A A A

حرام یازدهم: جدال

در این حرام هم فروعی است:

فرع اول: معنای جدال

بدون شک جدال حرام است به حکم آیه شریفه "لارفث و لا فسوق و لاجدال فی الحج."

اصل کلام در معنای جدال است که لولا روایات تفسیریه در عرف به معنای نزاع و مخاصمه است لذا کثیری از علمای عامه جدال در آیه را بر همین معنای عرفی حمل کرده اند و فتوا می‌دهند نزاع و مخاصمه در حج حرام است. لکن در مجامیع شیعه روایات معتبری داریم که جدال تفسیر شده به نوعی قسم که قول الرجل لاوالله و بلی والله.

[1]. جلسه 41، مسلسل 867، شنبه، 96.10.02.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور عامه جدال را به معنای نزاع و مخاصمه دانسته‌اند که در لغت و عرف همین است، لکن روایات معتبره مکتب اهل بیت جدال را به قول الرجل لاوالله و بلی والله تفسیر کرده‌اند. آیا این معنا برای جدال با إلغاء حیثیت جدال عرفی است، یعنی اگر از محرم سؤال کنند طواف کردی و جواب داد بلی و الله، این هم مصداق جدال است یا صدق جدال مقید است به مخاصمه و نزاعی که این نوع قسم در آن بکار رود؟ دو قول در مسأله است:

قول اول: اطلاق قسم با لفظ خاصه

 مشهور معتقدند بر اساس روایات تفسیریه جدال "لاوالله و بلی والله" است، این قسم خاص هر جا باشد در جدال یا غیر آن ممنوع است و کفاره دارد. چنانکه صلاة در لغت به یک معناست و حقیقت شرعیه شده در معنای دیگر، جدال هم لغتا یعنی نزاع و مخاصمه اما حقیقت شرعیه شده در قول الرجل لا والله و بلی والله. لذا بعضی در مناسک میگویند استفاده از این سوگند حرام است.

دلیل: صحیحه معاویة بن عمار باب سی و دوم از تروک احرام حدیث یکم و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. سند هم تمام است. صحیحه علی بن جعفر باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث هفتم. موثقه أبی بصیر عن أحدهما و إذا حلف یمینا واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه. لذا گفته‌اند که از این روایات استفاده می‌شود موضوع حرمت این قسم است نه الحلف الواقع فی المخاصمة.

قول دوم: قسم با لفظ خاصه مخصوص مخاصمه اي است که يکي مثبت باشد ويکي نافي

صاحب المرتقی و مرحوم محقق داماد در کتاب الحج ج2، ص470 می‌فرمایند اطمینان داریم جدال، قول لا و الله و بلی و الله بدون ارتباط به دعوای سابق و خصومت نیست به صورتی که یک تعبد و حقیقت شرعی در جدال قائل شویم لعدم صدوره من العقلاء إذا لم یسبق بنزاع و نفیٍ و إثبات. لذا مراد از بلی و الله، موردِ مسبوق به جدال و مخاصمه‌ای که یکی مثبت و یکی نافی باشد نه اینکه حتما درگیری شدید باشد. بعد می‌فرمایند در کتب علمی هم علماء می‌گویند إحتج الخصم، یا تحریر محل نزاع، اینها مقصود رفت و برگشت نفی و اثباتی است. همچنین در صفحه 475 همین مدعا را تکرار می‌کنند که از روایات استفاده می‌شود جدال به معنای قسم به این صیغه خاص بدون جدال نیست که تعبد خاص داشته باشیم و جدال را از معنای لغوی‌اش جدا کنیم، بلکه جدال مخاصمه با این حلف خاص است، نزاع اگر با این قسم همراه بود حرام است.

صاحب المرتقی هم در کتاب الحج، ج2، ص175 می‌فرمایند نباید توهم شود که صیغه لا و الله و بلی و الله در غیر مورد جدال و خصومت حرام است، زیرا ظاهر نصوص تفسیر آیه کریمه است، در آیه کریمه هم جدال آمده و روایات تفسیریه می‌خواهد بگوید بعض افراد جدال عرفی جدال شرعی است، آن بعض الأفراد هم جدال مشتمل بر این یمین است و اصلا روایت ظهور ندارد در اینکه جدال صیغه لا والله است هر چند در غیر مورد خصومت.

ما می‌گوییم مؤید این قول دوم که مطلق لا و الله و بلی و الله جدال نیست صحیحه أبی بصیر است که قال سألته عن المحرم یرید أن یعمل العمل فیقول له صاحبه و الله لاتعمله فیقول و الله لأعملنّه فیحالفه مرارا و در بعض نسخ فیخالفه مرارا، أیلزمه ما یلزم الجدال؟ قال لا إنما أراد بهذا إکرام أخیه إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة. راوی سؤال می‌کند فردی به دیگری میگوید کاری را نکن، مثلا ساک من را برندار برای کمک کردن، او هم با قسم چند بار میگوید این کار را میکنم، این هم جدال است؟ حضرت فرمودند نه، زیرا این فرد قصدش اکرام و احترام برادرش بوده. پس ظاهر قسمتی از روایت این است که هر قسمی جدال نیست و الله که در مقام اکرام برادر دینی باشد جدال نیست. از این قسمت به روشنی استفاده می‌شود روایاتی که می‌گوید جدال یعنی لا و الله و بلی و الله مطلق این کلیشه جدال نیست لذا اگر در مقام اکرام دیگری این کلیشه بکار رود جدال نیست، پس آن روایات تفسیریه مطلق نیست.

لذا به ذهن قریب این است که قول دوم شاید أصحّ باشد.

عرض می‌کنیم مع ذلک کلّه عبارت و ادعای اجماعی دارد سید مرتضی در انتصار که ممکن است از انتخاب قول دوم انسان را باز دارد.

مرحوم سید مرتضی در انتصار می‌فرمایند و ممّا انفردت به الإمامیة القول بأن الجدال الذی مُنِع منه المحرم بقوله تعالی و لاجدال فی الحج هو الحلف بالله صادقا أو کاذبا و الحجة لنا إجماع الطائفة علیه[2]، فإن قیل لیس فی لغة العرب أن الجدال هو الحلف قلنا لیس یُنکر أن یقتضی عرف الشریعة ما لیس فی وضع اللغة] در هر صورت این ادعای اجماع ظاهرش این است که جدال حلف بالله است در آیه کریمه هر چند مورد اکرام غیر خارج شده باشد. در مطالب بعد به نکته‌ای در مورد این فرع اول و معنای جدال اشاره خواهیم کرد.

فرع دوم: آيا حرمت اختصاص به معصيت دارد؟

 جدال که قول لا و الله و بلی و الله بود چه مطلقا چه در مخاصمه، آیا حرمت جدال اختصاص دارد به آن قسمی که مصداق معصیت باشد، مثلا قسم راست می‌خورد و متعلقش اهانت یک محرم است، در حال احرام قسم راست می‌خورد که دیدم فلانی ربا خورد یا قسم بر غیبت می‌خورد. سؤال این است که حرمت جدال مختص صورتی است که قسم متعلقش معصیت باشد یا مطلقا جدال و قسم خوردن به لا و الله در احرام حرام است هر چند متعلقش معصیت نباشد. در بحث علمی می‌گوید به خدا قسم فتوای فلانی چنین است. مشهور فقهاء قائل‌اند جدال و حلف مطلقا در احرام حرام است، چه متعلقش صدق باشد یا کذب و چه متعلقش معصیت باشد یا نه.

لکن ذیل صحیحه أبی بصیر جمله‌ای دارد که إنما کان ذلک ما کان لله عزوجل فیه معصیة، در این صحیحه ابتدا امام یک مورد را از جدال خارج می‌کنند و می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، در ذیل روایت ضابطه تعیین میکند که إنما کان ذلک ظهور در حصر دارد که همانا جدال در چیزی است که معصیت خدا باشد، اگر این ضابطه ذیل ظهور در این معنا داشته باشد نتیجه این می‌شود این صحیحه أبی بصیر حاکم می‌شود بر اطلاقات همه روایات جدال. سایر روایات می‌گوید جدال لا و الله است مطلقا اما صحیحه ابی بصیر می‌گوید لا و الله ای که مصداق معصیت باشد.

[1]. جلسه 42، مسلسل 868، یکشنبه، 96.10.03.

[2]. مجموعة فتاوى ابن بابویه، ص: 85‌ اتّق اللّٰه فی إحرامک الکذب، و الیمین الکاذبة، و الصادقة، و هو الجدل، و الجدال قول الرجل: لا و اللّٰه، و بلى و اللّٰه.

المقنع (للشیخ الصدوق)، ص: 223‌ و الجدال قول الرجل: لا و الله و بلى و الله.

المقنعة (للشیخ المفید)، ص: 398‌ و الجدال و هو قول القائل و الله ما کان کذا و و الله لیکونن کذا.

مقرر: این عبارات که بر اساس اصول متلقاة شبیه یا عین متن روایات است، از طرفی هم اولین فرد مرحوم سید مرتضی است که جدال را حقیقت شرعیه می‌داند و به تبع ایشان دیگران مانند راوندی در فقه القرآن و ابن شهر آشوب و دیگران عبارت مرحوم سید مرتضی را آورده اند بدون انتساب به ایشان. لذا چه بسا بتوان اجماع را مدرکی دانست و حقیقت شرعیه بودن را برداشت خود مرحوم سید مرتضی دانست بنابراین به سراغ برداشت اولیه از روایات تفسیریه رفت که مخاصمه هم در معنای جدال اخذ شده باشد.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور قائل بودند به حرمت جدال مطلقا چه متعلقش صدق یا کذب باشد و چه معصیت یاغیر آن باشد. لکن این فتوا با ذیل صحیحه ابی بصیر در تنافی بود که حضرت قسم برای اکرام را جایز دانستند و فرمودند جدال حرام جایی است که قسم بر معصیت باشد.

احتمالات در تفسير روايت ابي بصير

در تفسیر این عبارت صحیحه ابی بصیر سه احتمال است:

احتمال اول: پذيرش محتوي روايت

مرحوم نراقی در مستند ج11 به اختصار اشاره می‌کنند که توضیح می‌دهیم. می‌فرمایند از طرفی قسم گاهی در امور دینیه است مانند مبدأ، معاد، عذاب الهی و گناهان، که اشکالی ندارد چنانکه در آیات و روایات هم داریم مانند و عزتی و جلالی در احادیث امر به معروف و نهی از منکر پیامبر میفرمایند به خدا قسم اگر ترک کنید چنین می‌شود.

گاهی هم قسم در امور دنیایی است که أدله ناهیه از حلف شامل آن می‌شود لاتجعل الله عُرضة لدیمانکم. روایتی مرحوم نراقی نقل میکنند که الحلف کذبه کفر و صدقه إثم، لذا می‌فرمایند حدیث أبی بصیر مورد قبول است و محتوایش این است که اگر قسم در معصیت بود جدال حساب می‌شود و حرام است و کفاره هم دارد، می‌فرمایند اگر قسم در طاعات و أعمال دینیه بود مانند اکرام برادر دینی اشکالی ندارد و معصیت هم نیست اما در امور دنیویه قسم معصیت است لذا صدق جدال می‌کند و حرام است.

عرض می‌کنیم: صغرای کلامشان صحیح نیست. اینکه فرمودند قسم در امور دنیویه مصداق عصیان است صحیح نیست. فقها قسم درامور دنیویه را در کتاب الحلف بررسی کرده‌اند که اگر صادق باشد مجاز می‌دانند فقط قائل به کراهت‌اند. صاحب ریاض ادعای اجماع و اتفاق می‌کند که حلف در امور دنیویه جایز است. علی ما ببالی ندیده‌ایم قولی که مطلقا قسم صدق در امور دنیویه را حرام و معصیت بدانند و نهی در روایات را با کمک قرائن نهی تنزیهی می‌دانند نه تحریمی، لذا بر حلف بر امور دنیویه که مکروه است معصیت صادق نیست. آیه کریمه هم در جای خودش باید بررسی شود که معرضیت نام خدا در أیمان که نهی شده است روایات تفسیریه می‌گوید کثرت حلف به نام الله است. پس صغرای کلام ایشان صحیح نیست و کبرای کلامشان را هم در مطالب بعد بررسی می‌کنیم.

احتمال دوم: مراد جدال در حج است

مشهور و مرحوم خوئی می‌گویند "إنما کان ذلک ما کان لله فیه المعصیة" به این معنا است که جدالی که معصیت خدا است انجام نده یعنی آن جدالی که در حج معصیت شمرده شده، معصیت متعلق جدال فی نفسه نیست و جدالی که در حج حرام است را انجام نده که این غیر از جدال و قسم در اکرام برادر دینی است.

عرض می‌کنیم: این احتمال خلاف ظاهر است، ظاهر روایت می‌گوید قسم بر اکرام برادر دینی که معصیت نیست تا بگویی جدال بر آن صادق است، إنما ذلک، همانا منحصرا جدال در چیزی است که در آن معصیت باشد، ظهور کلام این است که قسم و جدال در آن متعلقی که معصیت است حرام می‌باشد نه قسم در جایی که معصیت نیست. عجیب است از این محققان مانند مرحوم خوئی که در بحث مفاخرة وقتی بحث می‌کردند که مفاخره حرام است فرمودند مطلق مفاخره حرام نیست بلکه مفاخره‌ای حرام است که مشتمل بر گناه باشد زیرا فسوق در آیه ذکر شده و فسوق چیزی است که فسق باشد و مفاخره به حلال ذاتا فسق نیست اینجا در روایت ابی بصیر هم همین است که می‌گوید جدال حرام ما کان فیه معصیه، قسمی است که در آن معصیت است می‌خواهد بگوید آنچه ذاتا معصیت است اگر بر آن قسم خوردی حرام است.

احتمال سوم: نظر مرحوم محقق داماد

به نظر ما احتمال سوم که مرحوم محقق داماد بر آن اصرار دارند و کبرای کلی اش را هم صاحب مستند قبول کرده ظاهر روایت است که می‌گوید جدال در موردی است که فیه معصیة، لذا نتیجه این است که اگر قسم لا والله و بلی والله متعلقش معصیت بود می‌شود جدال حرام در حج چه راست باشد چه دروغ بگوید به خدا قسم دیدم فلانی مشروب می‌خورد. اگر قسم مشتمل بر معصیت نبود چه در طاعات چه در امور دنیویه بود اگر متعلقش معصیت نباشد صحیحه ابی بصیر میگوید جدال در حج نیست. جالب توجه اینکه این صحیحه که با إنما حصر هم مصدَّر است "إنما کان ذلک ما کان فیه معصیة" حاکم می‌شود بر همه روایاتی که می‌گوید جدال لا والله و بلی والله است که در معصیت باشد.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند بنابر این صحیحه باید فتوا داد جدال لا و الله و بلی و الله ای است که فیه معصیه اما چه کنیم که مشهور بر خلاف این است که مطلقا قول لا و الله و بلی و الله جدال و حرام است. ایشان می‌فرمایند بعد صحة السند و تمامیة الظهور لا غَروَ فی الإفتاء بها فمن کان حرّاً عن التقلید فله الإفتاء بالحصر. به نظر ما با اینکه این احتمال قوی است و مطابق برهان هم صحیحه حاکم بر سایر أدله است اما در مقابل کلمات و اجماع قدماءاحوط این است که مطلق جدال و قسم فیه الکفاره است هر چند در مقام فتوا اگر بخواهد کسی فتوا دهد باید به همین حصر باشد.

فرع سوم: حلف در جملات انشائيه

نکته: متعلق قسم گاهی جمله اخباریه است و با قسم اخبار میکند از حادثه‌ای که واقع شده است و گاهی بر جمله انشائیه است میگوید به مدا قسم دیگر نماز شب را ترک نمی‌کنم، به خدا قسم دیگر من آخوند کاری که مصداق اهانت به لباس روحانیت است نمی‌کنم. مرحوم خوئی میفرمایند از روایات این باب استفاده میشود که جدال یعنی حلف در جمله اخباریه لذا جدال شامل حلف در جملات انشائیه نمی‌شود.

استدلال ایشان این است که در روایات تفسیریه وارد شده است حلف اگر صادق باشد سه بار باشد کفاره دارد و اگر کاذب باشد بار اول هم کفاره دارد، صدق و کذب در جملات خبریه است جمله انشائیه در اصول خوانده‌ایم متصف به صدق و کذب نمی‌شود چه انشاء را مانند مرحوم خوئی إبراز ما فی النفس بدانیم یا چیز دیگر، ابراز ما فی النفس یا هست یا نیست و متصف به صدق و کذب نمی‌شود. روایات تفسیریه جدال را متصف به صدق و کذب کرده‌اند این قرینه است که جدال مخصوص جملات اخباریه است. لذا تصریح دارند در معتمد که جدال محرم در حال احرام جدال در امور اخباریه است نه انشائیه.

واقعا إنما ذلک من السید الخوئی عجیب.

[1]. جلسه 43، مسلسل 869، دوشنبه، 96.10.04.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم خوئی علاوه بر دلیلی که دیروز اشاره کردیم یک مؤید هم برای نظریه‌شان بیان می‌کنند. می‌فرمایند مؤید معتبره أبی بصیر است که راوی سؤال می‌کند محرم قسم خورده و الله لأفعلن کذا، حضرت می‌فرمایند این جدال نیست، مرحوم خوئی می‌فرمایند به این جهت جدال نیست که حلف انشائی است نه اخباری، لذا حلف إخباری نیست، معصیت هم نیست فعلیه نه حرام است نه کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این بیان ایشان قابل قبول نیست و خلاف ظاهر است. در روایت و معتبره أبی بصیر تعلیلی هست که مرحوم خوئی هم توجه دارند که این تعلیل وضعیت را روشن می‌کند، چرا جدال به والله لأفعلنّ کذا جدال نیست علت انشائی بودن جمله نیست بلکه تعلیل این است که حضرت می‌فرمایند إنما أراد بهذا إکرام أخیه، چون این قسم متعلقش اکرام برادر دینی است جدال به حساب نمی‌آید. بعد حضرت اضافه می‌کنند إنما کان ذلک فمیا کان فیه معصیةٌ. جدال در جایی است که معصیت الهی باشد، این جمله اطلاق دارد چه اخبار باشد چه انشاء.

فرض کنید روایت دیگر داشته باشیم که بین یمین صادق و کاذب تفاوت در کفاره را بگوید، صدق و کذب هم مربوط به إخبار باشد، اطلاق این روایت حاکم است، لذا تفصیل ایشان بین إخبار و إنشاء به نظر ما صحیح نیست.[2]

فرع چهارم: آيا جدال حرام اختصاص به جملات لا والله و بلي و الله دارد؟

آیا جدال حرام در حج که کفاره هم دارد اختصاص دارد به جمله لا و الله و بلی و الله یا هر چه قسم حساب شود در حال احرام گفتنش حرام است، لا وربی، و الله، بلی و ربی.

مشهور قائل به اختصاص هستند لکن بعض فقهاء مانند سید مرتضی، شهید اول در دروس، محقق حلّی در مختصر النافع ادعای تعمیم دارند، می‌گویند مطلق قسم شرعی حرام است. قائلین به این قول استدلال می‌کنند به روایاتی که مصَدَّر به أداة حصر است که إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله. حتی بعضی مانند مرحوم خوئی می‌گویند اختصاص به زبان عربی هم دارد نه قسم به زبان فارسی.

قائلین به تعمیم می‌گویند روایاتی داریم که مطلق حلف را حرام دانسته‌اند و این روایات قرینه هستند که ذکر لا و الله و بلی و الله از باب مثال است، حصر در این دو کلمه نیست، روایاتی که اطلاق از آنها استفاده شده می‌گویند دو روایت است:

روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار که و اعلم أن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان وِلاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل و علیه دمٌ یهریقه و یتصدق به و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دم یهریقه و یتصدق به. در این صحیحه موضوع حلف است.

روایت دوم: صحیحه ابی بصیر إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل و علیه دمٌ و إذا حالف بیمین واحدة کاذبا فقد جادل و علیه دمٌ. این روایت هم اطلاق دارد هر نوع قسمی نسبت به خدا باشد حتی مانند و رب السموات و الأرض. و ذکر لا و الله و بلی و الله در سایر روایات از باب مثال است.

مرحوم خوئی از دلیل قائلین به تعمیم جواب می‌دهند، اما صحیحه معاویة بن عمار صحیح است که یک جا صاحب وسائل در باب یکم ابواب بقیة کفارات الإحرام همین ذیل را آورده که و اعلم إن الرجل ... در حالی که صدر این روایت جمله مصَدَّر به إنما است، حضرت می‌فرمایند إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، بعد می‌فرمایند إعلم أن الرجل إذا حلف ... . پس ذیل اطلاق ندارد.

اما صحیحه أبی بصیر که إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل فعلیه دمٌ... می‌فرمایند اولا: این حدیث در مقام بیان این است که قسم راست بعد از مرتبه سوم کفاره دارد و قسم دروغ در مرتبه اول کفاره دارد، این روایت در مقام بیان تفاوت حلف صادق و کاذب است نه در مقام بیان مصداق و معنای حلف. ثانیا: فرض کنید صحیحه ابی بصیر اطلاق داشته باشد و شامل مطلق قسم شرعی بشود، صحیحه معاویة بن عمار می‌گفت إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، نسبت بین این دو روایت عامین من وجه است، صحیحه معاویة بن عمار در مقام تحدید و حصر است مفهوم دارد که وقتی فقط جدال لا و الله و بلی و الله شد مفهومش این است که غیر از این دو جمله جدال نیست مانند اینکه بگوید لعمری، یا به تعبیر مرحوم خوئی بگوید بشرافتی یا بگوید و الله اینها جدال نیست. صحیحه ابی بصیر می‌گوید قسم حرام است چه با آن دو  جمله باشد یا مشتمل بر لفظ خالق یا برای و امثال آن باشد. در غیر از دو جمله لا و الله و بلی و الله این دو حدیث تعارض و تساقط می‌کنند و مقتضای اصل عدم حرمت و عدم ترتب کفاره است بر غیر از این دو جمله.

عرض می‌کنیم: نسبت بین صحیحه ابی بصیر و صحیحه معاویة بن عمار عامین من وجه نیست، یکی میگوید حلف لا و الله و بلی و الله است و یکی میگوید مطلق الحلف، لذا رابطه یا بگویید تخصیص است یا به نظر ما حکومت است. صحیحه ابی بصیر میگوید إذا حلف ثلاثة أیمان متتابعات صادقا فقد جادل، صحیحه معاویة بن عمار میگوید انما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله.[3]

به نظر ما اینجا دو بحث باید داشت:

1ـ آیا جمود بر نص داشته باشیم و لا و الله و بلی و الله را فقط جدال بدانیم که مرحوم خوئی و دیگران همین را می‌گویند، حتی اگر قسم جلاله خورد و بلی نداشت جدال نیست.

نسبت به این بحث مسلما کلیشه بلی، و لا، دخالت ندارد دلیلش صحیحه ابی بصیر است که راوی از حضرت سؤال می‌کند فرد در حال احرام گفت والله لأفعلن کذا، این جدال است یا نه؟ حضرت فرمودند نه این اکرام برادر دینی است، اگر جدال لا و الله و بلی و الله بود حضرت باید میفرمودند او که بلی و الله نگفته. بعد حضرت اضافه کردند إنما کان ذلک ما فیه معصیة، اینها را با هم بررسی کنیم، اگر بلی و لا دخیل بود چرا اینگونه بفرمایند بلکه می‌فرمودند او بلی و الله نگفته.

به نظر ما حلف به لفظ جلاله لا و بلی داشته باشد یا نه مشکلی ندارد.

2ـ آیا از لفظ جلاله هم می‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم یا نه؟ مثلا اگر قسم خورد به و ربی، یا به خالق السموات و الأرض قسم خود یا به پیامبر قسم خورد حکم چیست.

جواهر ج18، ص 363 را مراجعه کنید.

[1]. جلسه 44، مسلسل 870، سه‌شنبه، 96.10.05.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم دو نکته ذیل جدال حرام و چیستی محتوای آن باید ذکر شود.

نکته اول: جمود بر نص

 این بود که کلمه لا و بلی در جدال حرام در حج دخیل است یا خیر؟ جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی فرمودند این دو کلمه هم در هویت جدال دخیل است لذا اگر بلی و الله نگفت بلکه گفت و الله یا و رب الکعبة جدال حساب نمی‌شود. مرحوم صاحب جواهر در مقابل این قول می‌فرمایند "بلی" و "لا" دخیل در هویت جدال نیست. ایشان در جواهر الکلام ج18، ص363 می‌فرمایند خصوصیت "لا" و "بلی" دخیل نیست در هویت جدال و اینکه مرحوم خوئی فرمودند در روایات آمده إنما الجدال هو لا والله و بلی و الله، از این عبارت هم نمی‌توانیم استفاده کنیم حکم منوط به بلی و الله و لا و الله است. صاحب جواهر می‌فرمایند در بحث طلاق روایت صحیحه داریم که إنما الطلاق أنتِ طالقٌ، حضرت می‌فرمایند صیغه طلاق منحصرا أنتِ طالق است در حالی که کلمه أنتِ در هویت صیغه طلاق دخالت ندارد بلکه می‌تواند بگوید زوجتی طالق یا در طلاق غائب بگوید هی غائب، در ما نحن فیه هم مانند باب طلاق گفته إنما لاجدال لا و الله و بلی و الله، لذا این "بلی" و "لا"دخالت ندارد، فلایعتبر خصوص اللفظ فی مؤداه و لو بشهادة الصحیحة المذکور که مقصودشان صحیحه ابی بصیر است.

مرحوم خوئی در نقد کلام صاحب جواهر می‌فرمایند اولا تنظیر ما نحن فیه به باب طلاق صحیح نیست زیرا در باب طلاق نصوص خاصه معتبره داریم که به غیر أنتِ طالق هم طلاق محقق می‌شود، اما در بحث جدال نص خاصی نداریم که به غیر لا و الله و بلی و الله جدال محقق شود. ثانیا: نسبت به أبی صحیحه ناظر به این نیست که لفظ و الله در جدال در حج دخالت دارد و مصداق جدال است، بلکه صحیحه می‌خواهد بگوید چون اینجا قسم إنشائی است نه إخباری سالبه به إنتفاء موضوع است. پس این صحیحه که میگوید و الله لأعملنّ کذا إنشاء است و جدال إخباری است نه إنشائی. پس نه قیاس به باط طلاق صحیح است نه صحیحه ابی بصیر ربط به این مطلب دارد پس جدال فقط لا و الله و بلی و الله است.

عرض می‌کنیم: دیروز هم اشاره کردیم که صحیحه ابی بصیر به روشنی دلالت دارد که حلف به غیر لا و الله و بلی و الله مانند صیغه و الله لا و بلی ندارد، اگر متعلقش معصیت باشد جدال شمرده می‌شود چون دو تعلیل ذیل را توضیح دادیم، امام به راوی فرمودند و الله لأفعلنّ کذا جدال نیست گفتیم حضرت چنین چیزی نفرموند که جمله انشائیه است خیر بلکه فرمودند چون اکرام است جدال نیست و بعد هم فرمودن إنما ذلک فی ما کان فیه معصیة. نتیجه اینکه نسبت به دخالت لا و بلی نص خاص داریم که دخالت ندارد آن هم صحیحه ابی بصیر است مانند باب طلاق.

نکته دوم: صدق جدال بر قسم به غير از اسم جلاله

این است که آیا جدال صدق می‌کند بر قسم به غیر از اسم جلاله بگوید "و ربی" یا " و الذی خلقنی" یا "و خالق السموات و الأرض" این هم حرام است و کفاره دارد یا نه؟

جمعی از فقهاء از جمله بعض اعلام نجف حفظه الله و بعض اعلام قم می‌گویند در جدال حلف بالله کافی است هر چند به لفظ جلاله نباشد، مرحوم امام هم در تحریر الوسیله می‌فرمایند و الأحوط إلحاق سائر أسماء الله کالرحمن و الرحیم و خالق السموات و نحوها بالجلالة.

به نظر ما در غیر لفظ جلاله تأمل جدی است که جدال صادق باشد، نه فقط به جهت دلیلی که مرحوم خوئی و مانند مرحوم تبریزی و دیگران اقامه می‌کنند که می‌گویند روایات می‌گوید إنما الجدال لا و الله و بلی و الله، این را بعض محققان جواب می‌دهند که قرائنی اقامه می‌کنند که مقصود قسم به خدا است به هر نامی باشد.

عرض می‌کنیم: ذیل صحیحه معاویة بن عمار یک نکته دقیق دارد، باب سی و دوم ابواب تروک احرام حدیث سوم سألت أباعبدالله عن رجل یقول لالعمری و هو محرم؟ قال لیس بالجدال إنما الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله، ذیل صحیحه این است که و أما قوله لا ها فإنما طلب الإسم و قوله یا هناه فلابأس به و اما قوله لا بل شانئک فهذا قول الجاهلیه. این جمله "أما قوله لا ها" یعنی چه؟ در زبان عربی یک کلیشه‌ای است که أدبا تصریح دارند این کلیشه در عرف عرب قسم حساب می‌شود " لا ها الله ذا" مرحوم رضی نجم الأئمة در باب اشاره توضیحی دارند که هاء تنبیه گاهی از اسم اشاره جدا می‌شود هذا هؤلاء هاء تنبیه دارد که گاهی از اسم اشاره جدا میشود و بر علَم دیگر وارد میشود گفته میشود ها أنا ذا یا ها أنتم و کثیرا بر سر ضمائر در میآید و بغیرها قلیلا و گاهی اندک هم بر علمی در میآید که ضمیر نیست کقولهم فی القسم لا ها الله ذا ما فعلت، از این توضیح بیشتر را ابن مالک در شواهد التوضیح و التصحیح که کتابشناسی کنید در صفحه 223 می‌گوید لا ها الله فیه شاهدٌ علی جواز الإستغناء عن واو القسم بحرف التنبیه و لم یُسمع لا ها الرحمن.

صحاح جوهری باب الف لینه: ها للتنبیه و قد یُقسم بها یقال لا ها الله ما فعلت.

ابن یعیش در شرح مفصّل، خلیل، اخفش و ادبای مختلف لا ها را برای قسم می‌دانند.

حضرت در صحیحه معاویة بن عمار می‌فرمایند جدال بلی و الله و لا و الله است و أما لا ها جزء جدال شمرده نمی‌شود، و بر غیر الله هم در نمی‌آید. ذیل صحیحه که توجه نشده به روشنی می‌گوید لا ها الله که در مقام قسم هم هست جدال محسوب نمی‌شود، اگر لا ها الله جدال محرم نیست به طریق أولی مانند " و الرحمن" و رب الکعبه دیگر جدال نیست.

به نظر ما باید گفته شود مثل "لا و الله و بلی و الله و والله" جدال محرم است و نسبت به سایر کلمات شک داریم حرام است یا نه و کفاره دارد یا نه برائت جاری است.

فرع پنجم: کفاره

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند لو کان فی الجدال صادقا فلیس علیه کفّارة إذا کُرّر مرتین و فی الثالثة کفارة و هی شاة.

هم منطوق بعض روایات صحیحه و هم مفهوم بعض روایات معتبره بر این مطلب دلالت می‌کند. صحیحه محمد بن مسلم ابواب بقیة الکفارات باب یکم حدیث ششم سَأَلْتُهُ عَنِ الْجِدَالِ فِی الْحَجِّ- فَقَالَ مَنْ زَادَ عَلَى مَرَّتَیْنِ فَقَدْ وَقَعَ عَلَیْهِ الدَّمُ- فَقِیلَ لَهُ الَّذِی یُجَادِلُ وَ هُوَ صَادِقٌ قَالَ عَلَیْهِ شَاةٌ وَ الْکَاذِبُ عَلَیْهِ بَقَرَةٌ.

مفهوم صحیحه ابی بصیر إذا حلف الرجل ثلاثة أیمان و هو صادق و هو محرم فعلیه دمٌ یهریقه. مفهومش میگوید در کمتر از سه بار کفاره نیست. ظاهرا خلافی هم نسبت به جدال صادق نیست.

نسبت به جدال کاذب مرحوم امام می‌فرمایند و لو کان کاذبا فالأحوط التکفیر فی المرّة بشاة و فی المرّتین بقرة و فی ثلاث مّرات بدنة بل لایخلو من قوة. دقت کنید چرا اول می‌فرمایند احوط بعد میفرمایند لا یخلو من قوه. در مقابل بعضی از فقهاء فتوا می‌دهند که در مرحله اول شة است و مرحله دوم شاة است و مرحله سوم بقره است. و للکلام تتمة.

[1]. جلسه 45، مسلسل 871، چهارشنبه، 96.10.06.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کفاره جدال کاذب

در قسم دروغ مرتبه اول کفاره‌اش یک گوسفند است به حکم صحیحه معاویة بن عمار که و إذا حلف یمینا واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ.[2] صحیحه دیگر إذا حلف بیمین واحدة کاذبة فقد جادل و علیه دمٌ. قبلا اشاره کردیم علیه دمٌ ظهور در وجوب گوسفند دارد.

در مقابل این روایات مرحوم شیخ طوسی روایتی در تهذیب آورده‌اند، بإسناده عن عباس بن معروف عن علی عن فٌضالة عن أبی المغرا عن أبی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إذا جادل الرجل و هو محرمٌ و کذب متعمداً فعلیه جذور.

بررسي سند ابي بصير

نسبت به سند این روایت چند نکته است:

نکته اول: تعبير به صحيحه

 مرحوم حکیم در شرح دلیل الناسک از این حدیث تعبیر می‌کنند به صحیحه.

نکته دوم: عدم مشکل ابي المغرا

شکی نیست که روایت از جهت أبی المغرا مشکلی ندارد هر چند مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ج22، ص57 ذیل أبی المغرا العِجلی به شکلی مشی می‌کنند که از کلماتشان استفاده می‌شود أبی المغرا نه شخصا و نه صفتا که ثقه است یا نه معلوم نیست.

در مباحث اجاره توضیح دادیم ابی المغرا با قرائن مطمئنه حمید بن مثنی است که نجاشی می‌گوید ثقة ثقة.

نکته سوم: قول مقدس اردبيلي بر عدم اعتبار حديث

مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج7، ص56 می‌فرمایند این حدیث معتبر نیست به دو دلیل: اولا: مرسله است زیرا شیخ طوسی طریق خودشان را در مشیخه تهذیب به عباس بن معروف ذکر نکرده‌اند. ثانیا: حدیث مشتمل است بر علی بن حسن بن فضّال که فطحی و غیر ثقه است.

عرض می‌کنیم: دلیل دومی که مرحوم اردبیلی بیان فرمودند اولا اصلا چنین نیست بلکه در سند آمده عن عباس بن معروف عن علی عن فُضالة، ایشان گمان کرده‌اند مقصود علی بن حسن بن فضّال است، در حالی که به حکم قرائن مقصود علی بن مهزیار است. شاهدش این است که در سایر اسناد عباس بن معروف فراوان نقل می‌کند از علی بن مهزیار عن فُضالة. شاهد دیگر آن است که کسی که عباس بن معروف از بنی فضال مناسب است نقل کند از نظر طبقه و نقل میکند حسن بن فضال پدر علی است. معهود نیست عباس بن معروف از علی بن حسن فضال نقل کند. پس مقصود از علی در روایت علی بن مهزیار است.

حتی اگر علی بن حسن بن فضال هم باشد و فطحی باشد با وثاقت قابل جمع است با توجه به توثیقات علماء.

اما دلیل اول مرحوم مقدس اردبیلی را هم می‌گوییم در فهرست عبارت مرحوم شیخ طوسی چنین است که عباس بن معروف له کتبٌ عدّة اخبرنا بها جماعة عن أبی مفضّل عن إبن بَطّة عن أحمد بن أبی عبدالله عنه. شیخ طوسی به کتب متعدد عباس بن معروف طریق دارد و در تهذیب سند مصدَّر به عباس بن معروف است، ظاهر مشی شیخ طوسی چنانکه در آغاز تهذیب اشاره می‌کنند روایت مصدَّر به هر شخصی باشد یعنی از کتاب او حدیث نقل میکند لذا ظاهر این است که طریق شیخ به عباس بن معروف مرسل نیست[3]

مع ذلک در این طریق دو فرد هستند که سبب ضعف سند  ابی المفضّل محمد بن عبدالله بن مطلّب شیبانی است مرحوم نجاشی میفرماید کان فی أول أمره ثبتاً ثم خلط و رأیت جلّ اصحابنا یغمزونه و یضعّفونه رأیت هذا الشیخ سمعتُ منه کثیرا ثم توقّفتُ فی الروایة إلا بواسطة بینی و بینه.[4] شیخ طوسی میفرمایند کثیر الروایة حسن الحفظ غیر أنه ضعّفه جماعة من اصحابنا. ابن غضائری: وضّاع کثیر المناکیر و رأیت کتبه و فیه الأسانید من دون المتون و متون من دون المسانید و أری ترک ما ینفرد به.

فرد دوم در این طریق محمد بن جعفر ابن بطّة است المؤدِّب أبو جعفر القمی است. نجاشی: کان کثیر المنزله بقم کثیر الأدب و الفضل و العلم یتساهل فی الحدیث و یعلق الاسانید بالإجازات و فی فهرست ما رواه غلط کثیر . ابن ولید میگوی:د کان محمد بن جعفر بن بطه ضعیفا مخلِّطا فیما یسنده.

پس طریق شیخ طوسی به کتب عباس بن معروف طریق صحیحی نیست و به جهت ضعف این دو نفر طریق ضعیف است.

بعضی خواستده‌اند این روایت را تصحیح کنند زیرا در سند این حدیث علی بن مهزیار آمده و شیخ طوسی در مشیخه تهذیب طریق معتبر به علی بن مهزیار دارد که در آن طریق عباس بن معروف آمده که ثقه است، گفته‌اند که این روایت از علی بن مهزیار است و شیخ هم طریق صحیح دارد به کتب علی بن مهزیار پس با تلفیق آن طریق تا علی بن مهزیار سندحدیث را درست می‌کند لذا حدیث معتبر می‌شود.

عرض می‌کنیم: این بیان نمی‌تواند مثبت صحت سند این حدیث شود وجهش این است که چنانکه اشاره کردیم مرحوم شیخ روایاتی را که مصدَّر به علی بن مهزیار است میفرمایند از کتاب او نقل میکنم و طریق هم دارد طریق هم صحیح است لکن این روایت مصدَّر به ابن مهزیار نیست بله مصرّر به عباس بن معروف است، ما احراز نکرده‌ایم که این حدیث در کتاب ابن مهزیار باشد و آن طریق به کتب ابن مهزیار است لذا گویا شیخ طوسی میفرمایند در کتاب عباس بن معروف دیدم که از ابن مهزیار نقل کرده لذا این طریق برای ما مفید نیست، طریق شیخ هم به عباس بن معروف ضعیف است پس این بیان هم صحت سند حدیث را برای ما ثابت نمی‌کند.

علی فرض صحت سند ظاهر این روایت با طائفه اول مخالفت دارد، روایت میگفت إذا جادل الرجل و هو محرم فکذب متعمدا فعلیه جزورٌ یک شتر باید کفاره دهد مطلقا چه در مرتبه الو چه دوم چه سوم در حالی که روایات قبل میگفت علیه دمٌ.

مرحوم حکمی ظاهرا این روایت را حمل بر استحباب کرده‌اند که شتر در قسم دروغ مستحب است مطلقا لذا فتوا میدهند و الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا.

بعضی فرموده‌اند جمع این دو روایت با حمل بر استحباب خلاف ظاهر است بلکه باید گفت در این روایت آمده من کذب متعمدا، کذب اگر در واقع دروغ است اما این فرد شک یا جهل مرکب دارد روایاتی که میگوید علیه شاة در مطلق کذب است چه کذب متعمد باشد چه مشکوک چه غیر آن اما حدیث دیگر میگوید من کذب متعمدا یعن یاگر با علم به دروغ بودن قسم خورد جزور و شتر بر عهده او است.

شاید این بیان بی اشکال باشد اما به نظر ما چون حدیث سندا اشکال دارد و ضعف در طریق شیخ به عباس بن معروف است قابل اعتنا نیست و به نظر ما در حلف کاذبا در مرتبه اول کفاره اش یک گوسفند است چه متعمد باش

[1]. جلسه 46، مسلسل 872، شنبه، 96.10.09.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم جدال کاذب در مرتبه اول کفاره‌اش گوسفند است، اما در مرتبه دوم مشهور به فتوا یا به احتیاط واجب مانند مرحوم امام کفاره را بقره می‌دانند. بعض فقهاء متأخر مانند مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان من الأموات و الأحیاء می‌فرمایند در جدال کاذب مرتبه دوم کفاره شاة است. چنانکه این اختلاف در حلف کاذب ثلاث مرات هم وجود دارد. مشهور قائل‌اند فی الثالثة بدنة، مرحوم خوئی و بعض تلامذه‌شان می‌فرمایند و فی الثالثة بقرة.

صاحب جواهر در ج20، ص420 می‌فرمایند مشهور بین فقهاء و اصحاب بل قیل لا خلاف معتدٌّ به این است که در مرتبه دوم بقره است و در ثالث بدنة است لکن در روایات صحیحه نسبت به مرتبه دوم جدال کاذب نامی از کفاره برده نشده، نسبت به مرتبه سوم هم گفته شده روایات معتبر دلالت دارد بر بقره دارد. صحیحه حلبی: إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دمٌ یهریقه و علی المخطئ بقرة.

چرا مشهور بر خلاف این روایات قائل شده‌اند فی الثانیة بقرة و فی الثالثة بدنة، ابتدا کلام مرحوم خوئی را اشاره می‌کنیم بعد قول صحیح را توضیح می‌دهیم:

مرحوم خوئی شهرت را حجت نمی‌دانند، در کتاب فقه الرضا همین معنا آمده است که و إن جادلتَ مرّة و أنت کاذب فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا فعلیک بقرة و إن جادلت ثلاثا و أنت کاذبٌ فعلیک بدنة، کتاب فقه الرضا هم مرحوم خوئی می‌فرمایند حجت نیست، مؤلف چه کسی است معلوم نیست، ما هم قبلا مفصل بحث کردیم و نتیجه گرفتیم ضعف این کتاب را، لذا می‌فرمایند نص خاصی که در مرتبه دوم از جدال کاذب چه چیز واجب است نداریم لذا مقتضای أدله به نظر مرحوم خوئی آن است که در مرتبه دوم هم کفاره شاة است، زیرا صحیحه سلیمان بن خالد که می‌گوید و فی الجدال شاة اطلاق دارد چه مرتبه اول چه دوم چه سوم چه صادق چه کاذب، نسبت به مرحله سوم از جدال کاذب این صحیحه مقیِّد دارد و مقیّد روایاتی است که میگوید فوق مرتین مخطئ باید بقره بدهد، این خارج شد، جدال اول و دوم صادق هم از اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد خارج شد چونروایت میگوید اصلا کفاره ندارد، مرحله دوم جدال کاذب تحت اطلاق صحیحه داخل است لذا و فی الجدال شاة به اطلاقه می‌گوید جدال کاذب مرتبه دومش هم یک گوسفند کفاره دارد، بعد اشکال می‌کنند به استادشان و می‌فرمایند مرحوم نائینی در دلیل الناسک کفاره جدال دو احتیاط مطرح کرده‌اند که هر دو اشکال دارد، مرحوم نائینی فرموده است فی الکاذب مرّة شاة و لو ثنّی فبقرة علی الأحوط و کذا لو ثلّث علی الأقوی و إن کان الأحوط الأفضل بدنة فی الکاذب مطلقا. مرحوم خوئی می‌‌فرمایند دو احوط ایشان مشکل دارد: اما احوط اول که کفاره بقره در مرتبه دوم است، می‌فرمایند شما یا فقه الرضا را معتبر می‌دانید یا نه، اگر معتبر می‌دانید که می‌گوید فی الثانیة بقرة چرا شما می‌گوید علی الأحوط و اگر معتبر نمی‌دانید اطلاق صحیحه سلیمان بن خالد میگوید فی الثانیة شاة. شما به یک روایت صحیحه و تام الدلالة فتوا نمیدهید و میگویید بقره است، آیا اگر کفاره در یک مورد شاة بود بقره مجزی نیست زیرا اینها متباین هستند و دلیلی بر إجزاء بقره از شاة نداریم لذا اگر می‌خواهید احوط بگویید باید بگویید أحوط جمع بین شاة و بقره است. اضافه می‌کننند اگر احتیاط مرحوم نائینی در مرتبه دوم برای بقره نظر مشهور باشد، نظر مشهور مخالف روایت صحیحه سلیمان بن خالد است و این چه احتیاطی است روایت تام السند و الدلالة را رها کنیم و طبق مشهور فتوا دهیم.

اما نسبت به احتیاط دوم که مرحوم نائینی فرمودند در ثالث بقره است علی الأقوی اما احوط افضل در کل جدال کاذب بدنه است، مرحوم خوئی می‌فرمایند این هم مشکل دارد زیرا اگر فقه الرضا را قبول دارید باید بگویید در ثالث بدنة است و اگر قبول ندارید صحیحه سلیمان بن خالد میگفت در ثانی شاة است چرا گفتید بقره، لذا اگر در مرتبه سوم شما می‌‌گویید احوط مطلقا جزور است، اجزاء جزور از شاة در مرتبه اول و إجزاء جزور از بقره در جدال دوم، اول کلام است، شما میگویید احوط استحبابی جزور است اول که متعین بود شاة و دوم یا شاة بود یا بقره و إجزاء جزور از اینها محل اشکال است و اگر میخواهید احتیاط کنید بگویید مرتبه دوم احوط جمع بین شاه و بقره و جزور است و مرتبه سوم احوط جمع بین بقره و جزور است. بعد اضافه می‌کنند که ممکن است این احوط مطلق از سوی مرحوم نائینی مستند باشد به روایت عباس بن معروف که ما دیروز اشاره کردیم که میگوید فی الجدال جزور و اطلاق گیری کرده انند و و حمل بر استحباب کرده‌اند. گفتیم فتوای خود مرحوم خوئی آن است که در مرتبه اول و دوم شاة و در سوم بقره است.

بعض فقهاء هم که میل به اعتبار فقه الرضا دارند اینگونه می‌فرمایند که فقه الرضا در تعارض است با روایاتی که میگوید در یمین کاذب فی الثالثه بقره فقه الرضا میگوید بدنة و اینها با هم تعارض دارند، روایت فقه الرضا را حمل میکنیم بر استحباب که بدنه در مرتبه سوم مستحب است و الا بقره متعین است.

عرض می‌کنیم: این بیان بعض المحققین خلاف دلالت روایات فقه الرضا است که حمل بر استحباب روایات مرتبه سوم خلاف ظاهر است.

ما ابتدا باید وارد شویم اقوال قدماء اصحاب را بررسی کنیم. بحث مفصلی در سابق داشتیم تحت عنوان اصول متلقّاة و بعض کتب قدما هست که اصحاب متن این کتب را در حکم روایت می‌دانستند و در مواردی هم طبق این کتب فتوا داده اند مانند رساله ابن بابویه صدوق اول و المقنع و الهدایة بالخیر صدوق ثانی و مقنعه شیخ مفید. با بررسی اصول متلقاة ببینیم در این بحث چه باید گفت.

[1]. جلسه 47، مسلسل 873، یکشنبه، 96.10.10.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بررسی أنظار قدماء می‌گوییم:

نسبت به بعض کتب قدما تعبیر شده فتاوای موجود دراینها عین نص و روایات است، مرحوم بروجردی هم به چنین کتبی بسیار معتنی بودند و تعبیر می‌کردند به اصول متلقّاة. ما هم در بحث مبسوطی که در چند جلسه پنجشنبه در گذشته داشتیم، کیفیت اعتبار روایات این کتب و فتاوا را بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که اگر در این کتب نصی وجود داشت، قبل از شیخ مفید فتوا همان بود بعد از شیخ مفید هم تا زمان شیخ طوسی که قریب به عصر نص و دسترسی به قرائن بوده است مخالفی نداشت، سپس شیخ طوسی هم مخالفت نکرده بود، سپس مرحوم ابن ادریس هم که به خبر واحد عمل نمیکند و می‌گوید هل هدم الإسلام إلا هو؟ مخالفت نکرده بود و تا زمان علامه حلی که کتب زیادی در دسترس ایشان بوده علامه هم مخالفت نکرده بود، اعتماد به اصول متلقّاة می‌توان نمود.

رساله والد شیخ صدوق به شیخ صدوق که در من لایحضر ج2، ص328 وقتی می‌خواهند روایات کفاره جدال را ذکر کنند به جای ذکر آن روایات می‌گوید قال أبی فی رسالته الیه.

والد شیخ صدوق فرموده است فإن جادلت مرّة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت مرّتین کاذبا بقرة و إن جادلت ثلاث مرّات کاذبا بدنة.

مقنع شیخ صدوق میگوید: و الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله فإن جادلت مرة کاذبا فعلیک دم شاة و إن جادلت کاذبا مرتین فعلیک دم بقره و إن جادلت ثلاث مرات کاذبا فعلیک بدنة.

در الهدایة بالخیر متعرض کفارات احرام نشده اند.

شیخ مفید در مقنعه همین معنا را تکرار کرده است. سید مرتضی در انتصار میگوید مما انفردت به الإمامیه که جدال لا وا لله و بلی و الله است بعد همین کفاره جدال را اشاره میکند. ابی الصلاح حلبی در کافی همین فتوا را ذکر میکند. شیخ طوسی در نهایه همین نظریه را بیان میکند، ابن براج در مهذب، سلّار در المراسم العلویة، ابن زهره در غنیة، ابن حمزه در وسیلة، صاحب اصباح الشریعة، ابن ادریس در سرائر مرحوم علامه و محقق در شرایع مختصر النافع الجامع للشرایع علامه در قواعد شهید اول در لمعه بدون نقل خلاف همین فتوا را ذکر می‌کنند.

تطبیق قاعده اصول متلقاة با توضیحاتی که ما دادیم کاملا در ما نحن فیه جاری است. لذا کلام والد شیخ صدوق در رساله، و شیخ مفید در مقنعة و شیخ صدوق در مقنع میشود یک روایتی که مشهور قدما بلکه قاطبه اصحاب به آن عمل کرده اند. این نص و عمل مشهور برای ما حجت درست می‌کند، لذا کلام مرحوم خوئی که فرمودند فقه الرضا که نص و روایت نیست تا اعتماد مشهور حجیت آن را ثابت کند، ما میگوییم به فقه الرضا کار نداریم اما رساله والد شیخ صدوق و مقنع و مقنعه را اصحاب در حکم نص میدانسته اند.

علاوه بر این مطلب، این عمل اصحاب نشان می‌دهد از صحیحه سلیمان بن خالد که مفادش این است که در مرّة ثانیة شاة است که مرحوم خوئی به اطلاقش تمسک میکنند علماء به آن عمل نکرده‌اند و روایت معتبری که میگفت در مرة ثالثه بقرة است فقهاء از آن اعراض کرده‌اند. نتیجه اینکه به نظر ما طبق نظریه مشهور باید فتوا داد که مرة أولی در جدال کاذب شاة و در مرة ثانیة بقره و در مرة ثالثه بدنه است.

نکته: مرحوم خوئی به استادشان مرحوم نائینی اشکال کردند که چرا فرموده‌اید در مرة ثانیة بقره است علی الأحوط، مرحوم خوئی فرمودند ظاهر امر در صحیحه سلیمان بن خالد و فی الجدال شاة وجوب تعیینی است یعنی در هر جدالی شاة واجب است، ملاکات احکام شرعیه هم تعبدی است لذا چرا شما ذبح بقره را از شاة احوط دانستید آن هم احوط وجوبی، اگر می‌خواهید احتیاط کنید باید بگویید احوط جمع بین شاة و بقره است نه فقط بقره.

عرض می‌کنیم: هر چند قبول داریم اگر در کفارات چیزی قیمتش بیشتر از شاة هم باشد معلوم نیست مجزی باشد و احوط هم نیست، مثلا بگوید همه گوسفند میکشند من یک آهو بکشم که قیمتش هم بیشتر است، این مجزی نیست لکن روایات را که در مطلق باب کفارات بررسی می‌کنیم اطمینان پیدا می‌کنیم که سه کفاره است که از اخف به أشد هر چه حرام شدیدتر بود آن کفاره أخف می‌شود أشد، این سه مورد شاة است و بقرة و بدنة. وقتی این أخف و أشدیّت از أدله کفارات احراز شد، چه اشکالی دارد مرحوم نائینی بفرمایند صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مرتبه دوم شاة است، مشهور میگویند در جدال مرة ثانیه بقره است، علم اجمالی داریم یا کفاره مرتبه دوم شاة است یا بقره، بقره نسبت به شاة مرحله أشد است و أشد در کفرات مجزی باشد از أخف لذا لازم نباشد احتیاط به جمع بین شاة و بقره باشد. پس اگر از روایات باب بتوانیم ثابت کنیم هم اخف و اشد بودن را هم مجزی بودن اشد از اخف را این کلامشان بی اشکال است.

فرع ششم: آيا قسم راست در مرتبه اول و دوم حرام است؟

لاشبهة در اینکه جدال در مرتبه اول و دوم اگر صادق باشد کفاره ندارد، اما کلام در این است که قسم راست در مرتبه اول و دوم حرام هست یا نه؟ جمعی از فقها مانند مرحوم خوئی در مقام فتوا میگویند و فی الجدال مرتین صادقا یستغفر الله و لاشیء علیه. این دلالت می‌کند بر حرمت قسم صادق مرتبه اول و دوم. دلیلشان هم اطلاق روایاتی است که مفادش این است که انما الجدال قول الرجل لا والله و بلی و الله.

عرض می‌کنیم ظاهرا حلف صادق در مرتبه اول و دوم حرام هم نیست و اصلا جدال شمرده نمی‌شود زیرا ظهور بعض روایات تحدید جدال است به ثلاث مرّات صادقا معنای این تحدید آن است که مرتبه اول و دوم اصلا جدال نیست. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اعلم ان الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد و هو محرم فقد جادل فعلیه دم یهریقه و یتصدق به. مفهوم حصر میگوید قسم صادق مرتین اصلا جدال نیست. موثقه ابی بصیر عن أحدهما إذا حلف بثلاثة أیمان متتابعات فقد جادل و علیه دمٌ. مفهوم شرط می‌گوید اگر حلف به ثلاثة أیمان نبود جدال نیست.

سایر روایات هم اصلا در مقام بیان مراتب نیست بلکه سائل میگوید محرم گفته لعمری، این جدال است؟ حضرت می‌فرمایند نه این جدال نیست بلکه لا والله جدال است.

علاوه بر اینکه اگر کسی اصرار بر اطلاق این روایات داشته باشد مفهوم موثقه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر آن را تقیید میزند یا حاکم بر آن است. لذا مرة اولی و ثانیه صادقا بر خلاف نظر جمع زیادی از علما حرام نیست و استغفار هم ندارد.

[1]. جلسه 48، مسلسل 874، دوشنبه، 96.10.11.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع هفتم: توالي در موضوع واحد

آیا در جدال صادق که گفته شد تکرار سه بار آن کفاره دارد، باید متوالی و در موضوع واحد باشد یا نه؟

مشهور تتابع فی موضوع واحد را شرط ندانسته‌اند، از مرحوم أبی عقیل عُمانی نقل شده اعتبار توالی و وحدت موضوع را. بعض اعلام موجود هم می‌گویند این نظریه لایخلو من وجه. وجه اعتبار این شرط آن است که در صحیحه معاویة بن عمار و موثقه ابی بصیر عبارت چنین است که الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. ولاءً یعنی متوالی و فی مقام واحد یعنی در موضوع واحد. در این روایت صریحا قید اینکه قسم‌ها متوالی و در یک مورد باشد آمده است، موثقه ابی بصیر هم میگوید إذا حلف بثلاثة أیمان ممتابعات صادقا فقد جادل. لذا گفته شود این دو روایت ظهور در تحدید دارند که هر سه قسم صادقی کفاره ندارد بلکه باید متتابع و در موضوع واحد باشد. این ظهور سایر اطلاقات را هم مقید می‌کند لذا نتیجه بگیریم کلام ابن ابی عقیل را.

صاحب جواهر در ج20، ص423 می‌فرمایند از نظر فنی و برهانی مطلب همین است لکن چون مشهور فقهاء این قید را مطرح نکرده‌اند ما به جهت شهرت فتوائیه بر عدم التقیید رفع ید میکنیم از تقیید.

مرحوم خوئی ضمن یک بحث اصولی فرموده‌اند اصلا اینجا از باب اطلاق و تقیید خارج است و نیاز به شهرت فتوائیه هم نیست، نظر مشهور صحیح است و برهانی است که قید ولاء و موضوع واحد دخالت در حکم ندارد. می‌فرمایند رابطه اطلاق و تقیید لامحاله با استفاده از مفهوم این دو روایت است و الا منطوق که مثبتین هستند، لامحاله شما با تمسک به مفهوم این دو حدیث اطلاقات باب را تقیید می‌زنید، خطاب به صاحب جواهر که کلام ابی عقیل را مطابق قواعد می‌دانند می‌فرمایند مراد شما مفهوم وصف است یا شرط؟ اگر از مفهوم شرط استفاده می‌کنید که اینجا از نظر فنی شرط مفهوم ندارد. توضیح مطلب: می‌فرمایند اگر کسی بگوید إذا جاء زیدٌ یوم الجمعة فأکرمه مفهومش این است که إذا لم یجئ یوم الجمعة فلاتکرمه. این صحیح است اما اگر گفته شود إذا جاء فی غیر یوم الجمعة فلاتکرمه چنین مفهومی ندارد و نسبت به غیر یوم جمعه، ساکت است. لذا می‌فرمایند در آیه نبأ در اصول جمعی از محققان از جمله خود مرحوم خوئی اشکال می‌کردند که آیه نبأ مفهومی که می‌گویید را ندارد، آیه نبأ می‌گوید اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن نمی‌خواهد، و مفهوم از مجیء عادل سخن نمی‌گوید. می‌فرمایند روایات باب هم همین گونه است که إذا حلف ثلاثة أیمان ولاءً فعلیه دمٌ مفهومش این است که إذا لم یحلف ولاءً فلیس علیه دمٌ مفهومش این نیست که إذا حلف من غیر ولاءٍ. لذا مفهوم شرط دلالت نمی‌کند بر إنتفاء کفاره از حلف من غیر ولاء بلکه مفهوم فقط می‌گوید اگر حلف نبود کفاره نیست. وقتی این دو روایت نسبت به محل بحث ساکت بودند مطلقات می‌گویند حلف ثلاث مرّات مطلقا کفاره دارد چه ولاء باشد یا نباشد.

اما اگر تمسک می‌کنید به مفهوم وصف و می‌گویید قید ولاء در موضوع أخذ شده، قید مقام واحد أخذ شده برای خروج قید از لغویت باید مفهوم‌گیری کنیم و إلا قید لغو است، اگر در جدال توالی سه قسم شرط نیست چرا ولاءً را ذکر کرده‌اند؟ لذا ولاء دلالت می‌کند اگر سه قسم صادق ولاء نداشت کفاره ندارد. این تمسک به مفهوم وصف شد.

مرحوم خوئی اینجا مقداری از آن نکته اصولی‌شان تنازل می‌کنند میفرمایند اگر بر قید و و صف اثر دیگری مترتب نبود برای خروج از لغویت می‌گفتیم مفهوم دارد اما اینجا اثر دیگری مترتب است و قید ولاء نکته دیگری دارد که مردم گاه یوقتی دو یا سه بار پشت سر هم قسم می‌خورند این را سه مرتبه حساب نمی‌کنند بلکه یک قسم می‌دانند، روایات می‌گوید توجه کنید که سه قسم پشت سر هم سه قسم حساب می‌شود نه یکی، لذا قید ولاء را آورده‌اند یعنی اگر محرم سه قسم را حتی اگر پشت سر هم بود سه قسم حساب کن نه یکی. با این نگاه قید مفهوم ندارد لغو هم نیست. لذا نه مفهوم شرط و نه مفهوم وصف دال بر تقیید نیست. لذا باید طبق مشهور فتوا دهیم که قید ولاء لازم نیست.

عرض می‌کنیم: به نظر ما کلام صاحب جواهر صحیح است که اطلاق و تقیید به مفهوم شرط اینجا ثابت است و کلام مرحوم خوئی مناقشه دارد. مرحوم خوئی دو مثال داشتند یکی مثال عرفی إذا جاء زید یوم لاجمعة فأکرمه و دیگری تمثیل به آیه نبأ. هر چند اصل بحث در اصول باید مطرح شود لکن اجمالا می‌گوییم نسبت به ایه نبأ اگر محققان می‌گویند مفهوم ندارد به جهت دیگری است که در مباحث اصول می‌رسیم و توضیح می‌دهیم. مثال عرفی شما مفهوم دارد. إذا جاء زید یوم الجمعة فأکرمه مفهمش همان تعبیری است که شما داشتید اما همان تعبیر اطلاق دارد، إذا لم یجئ یوم الجمعة فلا تکرمه اما اطلاقش می‌گوید و لو جاء فی یوم آخر. این مفهوم به وضوح عرفی ثابت است. دو مصداق برای مفهوم شرط درست نکنید که یکی را قبو کنید و دیگری را رد کنید بلکه اینجا عرف به روشنی از جمله شرطیه مفهوم می‌گیرد که حتی اگر زید در غیر جمعه هم آمد اکرامش واجب نیست. اینجا هم إذا لم یحلف متوالیات فلاکفارة سواء لم یحلف أو حلف غیر متوالٍ.

نسبت به آیه نجف نکته دیگری مطرح است که در مفهوم شرط باید موضوع در قضیه منطوقیه و مفهومیه ثابت باشد در حال انتفاء شرط موضوع باید باشد و شرط منتفی شود، لذا آنجا گفته می‌شود اگر آیه نبأ به این شکل بود که النبأ إن جاء به الفاسق فتبیّن، این موضوع در مفهوم هم محفوظ بود که النبأ إذا جاء به غیر الفاسق فلاتبیّن. موضوع در آیه نبأ در مفهوم ثابت نیست لذا مفهوم ندارد، اما در ما نحن فیه موضوع در روایتین الرجل و المحرم است که إن الرجل إذا حلف بثلاثة أیمان ولاءً فی مقام واحد فقد جادل. الرجل إذا لم یحلف بثلاثة أیمان ولاء فلم یجادل سواء لم یحلف أو حلف بغیر ولاء.

لذا نسبت به مفهوم وصف هم این روایات در مقام تحدید هستند، در مباحث مفاهیم اشاره کردیم بین مفهوم وصف و مفهوم تحدید و حصر گاهی خلط می‌شود، اگر از خارج احراز کنیم گوینده در مقام تحدید هست اوصاف مفهوم دارد نه به جهت وصفیت بلکه با جهت تحدید و انحصار، اگر کسی در مقام تعریف انسان بگوید حیوان ناطق این بلاشبهه مفهوم دارد یعنی حیوان غیر ناطق انسان نیست. در این دو روایت به روشنی صحیحه و موثقه در مقام تحدید هستند و جدال را تعریف می‌کنند که هویت جدال آن است که این خصوصیات را داشته باشد، هر خصوصیتی که در مقام تحدید أخذ شده باشد، اگر منتفی شد عنوان محدِّد منتفی است لذا حق با صاحب جواهر است که چه اطلاق وصف یا بهتر بگوییم مفهوم حدّ و چه اطلاق شرط باشد مفهوم ثابت است لذا از نظر فنی و برهانی کلام صاحب جواهر تمام است.

نسبت به اینکه مشهور به قید ولاء و وحدت موضوع فتوا داده‌اند یا نه، روشی که جلسه قبل در اصول متلقاة توضیح دادیم بررسی کنید که شهرت هست یا نه؟ اگر قید ولاء و مقام واحد أخذ نشده بود فقیه در مقام إفتاء ممکن است مشکل پیدا کند اما اگر قید هر چند توسط بعضی أخذ شده بود معلوم میشود اعراض از این مسأله نیست و میتوان فتوا داد.

آنچه تا الآن میشود گفت این است که اگر کسی مطلق قسم صادق سه بار را میخواهد فتوا دهد از ادله استفاده ای نمیشود اطلاقی که مرحوم خوئی گفتند صحیح نیست بلکه باید احوط وجوبی بگوید.

فرع هشتم: تخلل کفاره

در حلف کاذب یک بار شاة دوبار بقره و سه بار بدنة بود، آیا تخلّل کفاره باعث می‌شود بعد از کفاره دادن از ابتدا شروع کند به شمارش قسم یا نه؟ زید بار اول قسم دروغ گفت کفاره اش شاة است بار دوم قسم دروغ خورد آیا این جدال کاذب مرة ثانیة حساب میشود لذا یک بقره کفاره دارد یا مرحله اول را کفاره داده بود این دومی را باید دوباره مرتبه اول بشمارد؟

[1]. جلسه 49، مسلسل 875، چهارشنبه، 96.10.13.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم امام در تحریر الوسیلة نسبت به فرع هفتم می‌فرمایند: لو جادل بکذب فکفّر ثم جادل ثانیا فلا یبعد وجوب شاةٍ لابقرةٍ. و لو جادل مرّتین فکفّر ببقرة ثم جادل مرّة أخری فالظاهر أن کفارته شاة.

توضیح این فرع: آیا تخلل أداء کفارة مستلزم این است که تعداد دوباره شمرده شود و حکم سابق تمام شده و این جدال جدید است یا نه تخلل کفاره هم حکم جدید نمی‌آورد؟

صاحب جواهر فرموده‌اند جمعی از فقهاء تخلل کفاره را سبب دانسته‌اند که حکم و موضوع جدید مطرح شود لذا اگر یک بار جدال کاذب داشت و گوسفند داد بار دوم اگر جدال کرد جدال اول شمرده می‌شود. خود صاحب جواهر در ج20، 424 می‌فرمایند اگر این حکم اجماعی باشد تمام است اما اگر اجماعی نباشد حکم به گونه دیگری است نه آنچه مشهور می‌‌گویند می‌فرمایند اگر جدال کاذب بیش از یک بار محقق شد تا کفاره نداده بود ظاهر این است که کفاره سابقه و لاحقه ضمیمه شود یک گوسفند کفاره دهد برای بار اول و یک بقره کفاره دهد برای بار سوم و اگر سه قسم کاذب خورده بود و کفاره نداده بود یک گوسفند و یک بقره و یک بدنه کفاره دهد. اگر تخلل کفاره بود وظیفه سابق را أداء کرده و وظیفه لاحق بر عهده‌اش می‌آید، اگر قسم دروغ خورد یک گوسفند کفاره داد بعد دوباره قسم دروغ خورد دوباره گوسفند کفاره دهد.

مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهر امر این است که نه نظریه مشهور صحیح است نه کلام صاحب جواهر. ایشان می‌فرمایند با دقت در أدله باب می‌بینیم صحیحه سلیمان بن خالد می‌گوید فی الجدال شاة، مقتضای اطلاق این صحیحه ثبوت شاة است در هر جدالی چه صادق باشد چه کاذب چه بار اول چه پنجم. نسبت به حلف صادق در مرحله اول و دوم صحیحه مقیِّد دارد که کفاره ندارد، از مرتبه سوم به بعد در حلف صادق به اطلاق این حدیث عمل می‌کنیم، جدال سوم صادق یک گوسفند کفاره دارد و جدال دهم هم یک گوسفند کفاره دارد. اما نسبت به جدال کاذب می‌فرمایند مرتبه اول شاة است و مرتبه دوم هم مرحوم خوئی شاة را واجب می‌دانستند زیرا بقره را روایت فقه الرضا می‌گفت که قبول نداشتند، جدال کاذب در مره ثالثه بقره است، در جدال کاذب موضوع دلیل اینگونه است که روایت صحیحه می‌گوید ما زاد علی الإثنین ففیه بقرة، چهارمین و دهمین جدال کاذب مصداق ما زاد علی الإثنین است که یک بقره کفاره دارد، لذا در جدال صادق بار سوم به بعد هر کدام یک گوسفند کفاره دارد چه کفاره داده باشد یا نه، در جدال کاذب هم بار سوم به بعد هر جدال یک بقره کفاره دارد، کفاره داده باشد یا نه. پس تخلل کفاره ثمره‌ای ندارد و حکم را تغییر نمی‌دهد.

صاحب تفصیل الشریعة در ج14، ص150 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب ما قسمتی از نظر صاحب جواهر که ضمّ کفارات به یکدیگر است را قبول داریم به این بیان که مرتبه اول در جدال کاذب یک گوسفند کفاره دارد و مرتبه دوم در جدال کاذب یک بقره کفاره دارد نه چون مشهور گفته‌اند بلکه به این جهت که مرسله‌ای داریم در تفسیر عیاشی فإن عاد مرتین علی الصادق شاة و علی الکاذب بقرة. در جدال ثانی مرسله عیاشی میگوید بقره است و مشهور به آن عمل کرده‌اند می‌شود حجت، لکن مرسله عیاشی نفی نمی‌کند کفاره جدال را در مرتبه اول بلکه می‌گوید در مرتبه دوم بقره است و روایاتی که میگوید مرتبه اول گوسفند است را نفی نمیکند لذا ضمیمه میشود، جدال دوم کاذبا کفاره جدال اول ثابت است کفاره جدال دوم هم ثابت است و هکذا یمین کاذبه سوم را روایت عباس بن معروف میگوید فی الجدال جزور، درست است که این روایت ضعف سندی دارد اما عمل مشهور جابر ضعف سند است، این حدیث اطلاق دارد و میگوید در جدال کاذب یک بدنه است چه مرتبه اول چه دهم. ادله معتبره نسبت به مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زند می‌گوید در جدال کاذب مرتبه اول گوسفند در مرتبه دوم بقره است اما از مرتبه سوم به بعد یعنی جدال چهارم به بعد روایت عباس بن معروف می‌گوید در هر کدام بدنة است، لذا چهارمین جدال کاذب هم بدنة دارد دهمین جدال کاذب هم بدنه دارد. اما در جدال صادق صاحب تفصیل الشریعة می‌فرمایند مشهور می‌گویند اگر کفاره نداده بود ده بار هم جدال صادق داشته باشد فوق الإثنین است و کفاره‌اش فقط یک گوسفند است، مشهور میگویند سه تا سه تا کفاره ثابت میشود و صاحب جواهر هم میگفت کفاره داده باشد یا نه ضم ضمائم می‌شود و مرحوم خوئی هم میگفتند در مازاد علی الإثین همه یک گوسفند است هر چه بالا رود، مرحوم فاضل میفرمایند ما صحیحه حلبی و محمد بن مسلم داشتیم که موضوع الزائد علی الإثنین بود، در جدال صادق می‌گوییم مازاد علی الإثنین شاة است مطلقا یعنی تقریبا مانند مرحوم خوئی. پس صاحب تفصیل الشریعة در ضم ضمیمه نظر مرحوم صاحب جواهر را پذیرفتند و قسمتی ه ماز نظریه مرحوم خوئی را پذیرفتند.

عرض می‌کنیم: اولا: به جزئیات انظار این اعلام اشکالاتی وارد است که به یکی دو اشکال اشاره میکنیم بعد به مشکل اصلی اشاره می‌کنیم در همه این انظار.

نسبت به صاحب تفصیل الشریعة فقط می‌گویی از طرفی ایشان در صفحه 141 در جدال کاذب مرة أولی فرمودند کفاره شاة است بعد یک اشکال داشتند که روایت عباس بن معروف می‌گوید در جدال کاذب جزور است با این روایت چه می‌کنید؟ ایشان آنجا فرمودند سند شیخ به عباس بن معروف ضعیف است که توضیح دادیم، لذا این روایت صلاحیت استناد ندارد در جدال کاذب مرتبه اول این حدیث شهرت جابر هم ندارد لذا معتبر نیست، اما در صفحه 151 می‌فرمایند روایت عباس بن معروف که در جدال کاذب جزور است هر چند ضعیف است اما عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا روایت می‌گوید در مطلق جدلا کاذب جزور است چه مرتبه اول چه دهم، نهایتا در مرتبه اول و دوم روایت عباس بن معروف را تقیید می‌زنیم، اینها تناقض است در صفحه 141 می‌فرمایند نسبت به جدال کاذب بار اول و دوم روایت عباس بن معروف ضعف سندی دارد و جابر ندارد لذا حجت نیست اما اینجا میگویید جابر دارد و باید نسبت به مرتبه اول و دوم باید تقیید بزنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم شما به اطلاق فی الجدال شاة در صحیحه سلیمان بن خالد تمسک کردید گفتید در هر مرتبه‌ای بیش از سه تا در جدال صادق شاة است از طرف دیگر در صحیحه محمد بن مسلم إذا جادل فوق مرّتین علی المخطئ بقره در جدال کاذب می‌گویید فوق الإثنین هر کدام بقره دارد، در جدال صادق ما همین عبارت فوق مرتین را داریم که در جدال صادق فوق مرتین إذا جادل فوق مرتین فعلی المصیب دم یهریقه در صحیحه محمد بن مسلم. شما در جدال صادق هم نگویید در بعد سه مرتبه فی کل واحد یک گوسفند کفاره است، اینجا هم باید بگویید مصیب یعنی جدال صادق فوق مرتی شاة باشد بدهد و سویم هم فوق مرتین است پنجمی هم فوق مرتین است دهمین مورد هم فوق مرتین است، چرا در جدال کاذب میگویید فوق مرتین بقره و در جدال صادق میگویید فی کل واحد شاة.

به صاحب جواهر هم ایرادات جزئی وارد است اما مهم در روایات باب شبهه قوی اعراض قدما است از اطلاق این روایات که مرحوم خوئی و مرحوم فاضل اشاره میکنند فی الجدال شاة، فی الجدال الکاذبة جزور، فوق مرتین فی الکاذب بقرة این روایات علی اطلاقه مورد اعراض مشهور است که قبلا اشاره کردیم مشهور میگویند در اول جدال کاذب شاة دوم بقرة سوم بدنة. لذا با شبهه قوی اعراض قدما از این روایات به این اطلاقات تمسک کنیم مشکل دارد، مخصوصا با عنایت به اینکه در کتبی مانند مقنعه شیخ مفید که جزء اصول متلقاة است و ما آنها را نص حساب کردیم عبارت این است که فإن جادل ثلاث مرات صادقا و ما زاد علیه فعلیه دم شاة. ظاهرش این است که در سوم و بیشتر یک گوسفند است حتی اگر ده قسم خورد، و إن جادل ثلاث مرات و مازاد کاذبا فعلیه بدنة.

لذا نسبت به مازاد به نظر ما کلمات مرحوم خوئی که با تمسک به اطلاقات گفتند در هر مازادی بقره یا شاة است قبول نداریم چون اصول متلقاة مانند مقنعه چیز دیگر میگوید و لااقل من الشک، آیا در مازاد کفاره بیشتر جعل شده یا نه أصالة البرائة میگوید خیر بیش از یک بدنة وجود ندارد.

بررسی تخلل کفّاره خواهد آمد.

[1] جلسه 50، مسلسل 876، شنبه، 96.10.16.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم خوئی با تمسک به اطلاقات فرمودند در هر مازادی بقره یا شاة است گفتیم این کلامشان صحیح نیست زیرا اصول متلقاة چیز دیگر میگوید. در مقنعه شیخ مفید و انتصار سید مرتضی و جمعی از کتب قدما هم یک کلمه فمازاد دارد که ظهور جمله این است که در سه قسم و بیشتر یک کفاره است، لذا اگر چند قسم کاذب خورد کفاره هم نداده بود هر تعداد جدال کاذب باشد به نظر ما همان یک بدنة ثابت است و شک داریم غیر از آن بدنة فی کلّ واحدٍ شاةٌ یا نه اصل عدم وجوب کفاره مازاد بر بدنة است.

اما اگر یک جدال انجام داد سپس کفاره داد، آیا جدال دوم حکم جدید دارد یعنی جدال جدید است که یک گوسفند کفاره دارد یا جدال مرتین است و بقره واجب است؟ به نظر ما تکفیر باعث می‌شود حکم تجدید شود زیرا ظهور من جادل مرّتین در عدم تخلل تکفیر است، دوبار جدال بقره دارد با اینکه بقره تشدید مرحله سابقه است معنایش این است که یک حرام مضاعف شکل گرفته لذا بقره دارد در یمین کاذب و اگر سه بار شد بدنة دارد، چون ظاهر این است که عمل دوم أشد از عمل اول است و مرتین بر آن اطلاق شده است لذا این روایات علی الظاهر ظهورشان در این است که کفاره متخلل نشده بین مرتبه‌های جدال. به خصوص که در بعض روایات کلمه ولاء و متتابعات بود که قرینه میشود که اینجا جدالها اگر مرتین باشد یعنی متتابع باشد و فصل نشده باشد لذا حق با مرحوم امام است که ر تحریر می‌فرمایند اگر کفاره متخلل شد مرحله دوم بر او صدق نمی‌کند و جدال جدید است که فیه شاة.

فرع نهم: در اثبات حق یا ابطال باطل مجاز است

آخرین فرع در بحث جدال این است که مرحوم امام می‌فرمایند یجوز فی مقام الضرورة لإثبات حقٍ أو ابطال باطل قسم الجلالة و غیرها.

در دو مورد جدال جایز است: یکی برای اثبات حق دوم إبطال باطل. طبق مبنایی که ما انتخاب کردیم بدون شک جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل در مقام ضرورت هم نباشد مشکلی ندارد، هر چند که می‌تواند بعد احرام برود اقامه دعوی کند زیرا از تعلیل ذیل موثقه ابی بصیر که إنما کان ذلک فی ما کان فیه معصیة استفاده کردیم جدالی در حال احرام حرام است که متعلقش معصیت باشد مانند اینکه کذب، تهمت، تحقیقر مؤمن یا غیبت باشد و اگر حرام فی نفسه نبود جدال حرام نیست و مشکلی ندارد و طبق نظر ما نیازی به بیان این فرع نیست. اما مشهور که جدال را مطلقا در حال احرام حرام می‌دانستند می‌گویند در مقام ضرورت برای اثبات حق یا ابطال باطل اشکال ندارد و کفاره هم ندارد.

دو نکته باید توجه شود: یکم معنای اثبات حق و ابطال باطل و دوم دلیل بر جواز جدال برای اثبات حق یا ابطال باطل.

نکته اول: معنای اثبات حق یا ابطال باطل.

ظاهر این عنوان در کلمات فقها کما هو الحق این است که در مقام مرافعه و امثال مرافعه که قسم برای اثبات حق یا ابطال باطل ضروری باشد، مقصود این است که در این موارد قسم خوردن اشکال ندارد.

صاحب تفصیل الشریعة اینجا مطلب عجیبی دارند که مراد از اثبات حق و ابطال باطل باب مرافعات و حقوق مالیة و نظائر آنها نیست بلکه باب امور اعتقادیة و احکام عملیة و أشباه اینهاست.[2]

عرض می‌کنیم: مگر اثبات امور اعتقادیه و احکام شرعیه با قسم محقق می‌شود؟ روشن است که در مقام ترافع است که فصل ترافع با قسم محقق می‌شود.

نکته دوم: دلیل بر مطلب

صاحب تفصیل الشریعة برای جواز جدال در ضرورت تمسک کرده‌اند به انصراف که أدله‌ای که می‌گوید جدال حرام است انصراف دارد از مواردی که جدال برای احقاق حق یا ابطال باطل باشد.

عرض می‌کنیم: انصراف هم العُهدة علی مدعیه. آیا این محقق روایاتی را که میگوید عقد بر محرم حرام است قبول میکند که اگر ضرورتی شد اشکال ندارد.

مرحوم خوئی دو دلیل اقامه می‌کنند بر جواز جدال در ضرورت:
دلیل اول: تمسک به لاضرر

تمسک به لاضرر که اگر قسم نخورد حقش تضییع می‌شود و أدله لاضرر حرمت را رفع می‌کند.

دلیل دوم: موثقه ابي بصير

ذیل موثقه ابی بصیر میگوید انما کان ذلک فیما کان فیه معصیه، احقاق حق و ابطال باطل معصیت نیست تا جدال حرام باشد لذا اشکال ندارد.

پاسخ به دليل مرحوم خويي

عرض می‌کنیم: اما دلیل اولشان که لاضرر بود، اولا: طبق همه مبانی حداقل مبنای مرحوم امام اینجا تمسک به لاضرر صحیح نیست.[4] ثانیا: دلیل اخص از مدعی است. گاهی ضرر متوجه خود انسان است حدیث لاضرر می‌گوید ضرری که متوجه شما است برداشته شده اما اگر ضرر متوجه غیر است من چه وظیفه ای دارم در مقابل توجه ضرر به غیر، لاضرر حکم حرمت را در این موارد بر نمی‌دارد.

اما دلیل دومشان اولا طبق مبنای شما هیچ وقت مقام ضرورت پیش نمی‌آید زیرا شما فقط جدال را لا والله و بلی و الله می‌دانید در این صورت در قسم میخواهد بگوید والله، هیچگاه پیش نمی‌آید که قسم منحصر باشد در لا والله و بلی و الله.

ثانیا: تمسک به ذیل صحیحه ابی بصیر هم صحیح نیست زیرا اگر تعلیل ذیل را قبول دارید و فتوا می‌دهید که تعلیل ذیل میگوید جدال فقط وقتی حرام است که متعلقش معصیت باشد، و اگر طبق این ذیل هم فتوا نمی‌دهید که قبلا فتوا نمی‌دادید و این معصیت را اینگونه معنا میکردید که جدال چیزی است که در حال احرام واقع میشود لذا معصیت است با این تفسیر شما نمیتوانید به این تعلیل تمسک کنید. میگویید جدال برای اثبات حق معصیت نیست این هم در حال احرام است چرا معصیت نباشد. لذا تمسک مرحوم خوئی به صحیحه ابی بصیر هم صحیح نخواهد بود.

به نظر ما نیاز به این فرع نیست و روشن است که اثبات حق یا ابطال باطل مصداق معصیت نیست که جدال محرم شمرده شود.

[1]. جلسه 51، مسلسل 877، یکشنبه، 96.10.17.

[2]. تفصیل الشریعة ج4، ص131: الظاهر انه لیس المراد من الحقّ مثل الدین الذی له على الغیر فی مقابل الباطل بهذا المعنى بل المراد من الحق و الباطل ما یرتبط بالشرع من الأمور الاعتقادیة و الأحکام العملیة و أشباههما و الدلیل على الجواز انصراف أدلّة‌ حرمة الجدال على المحرم عن مثل هذا الجدال المؤثّر فی إثبات الحق و إبطال الباط

[4]. مقرر: نسبت به لاضرر به چند نکته باید توجه داشت:

الف: لاضرر نافی حکم است نه مثبت حکم.

ب: مرحوم امام لاضرر را از احکام سلطانیه می‌دانند لذا نمی‌تواند حاکم بر احکام تبلیغیه باشد و حکم تکلیفی را رفع کند چه آن حکم تکلیفی ضرری باشد یا نه.

ج: حضرت استاد لاضرر را حکم سلطانی نمی‌دانند بلکه از احکام رسالی تبلیغی می‌دانند لکن به نظر ایشان لاضرر نمی‌تواند حاکم بر أدله اولیه احکام عبادات باشد. زیرا در خصوص عبادات نص خاص باب وضو که می‌گوید به چند برابر قیمت هم اگر لازم باشد باید آب برای وضو تهیه کنی میگوید چه عبادت ضرری باشد یا نه باید انجام دهی، که از ذیل روایت تعلیلی است که تعمیم به عبادات فهمیده میشود بله اگر به حد حرج برسد از باب لاحرج حکم نفی می‌شود.

بنابر این نکات روشن می‌شود که وقتی مرحوم امام لاضرر را حکم سلطانی می‌دانند می‌فرمایند حاکم بر أدله اولیه احکام مانند حرمت جدال نخواهد بود.

طبق ما بقی مبانی هم تمسک به لاضرر صحیح نخواهد بود زیرا لاضرر نافی حکم است و در ما نحن فیه فردی که می‌خواهد قسم بخورد اگر برای اثبات حق دیگری باشد یا ابطال نسبت باطل به دیگری باشد، ضرر ارتباطی به شخصی که قسم می‌خورد ندارد که حکم حرمت را نفی کند.

اگر کسی معتقد باشد ترک محرمات هم نیاز به قصد قربت دارد یعنی حرام تعبدی است و مانند حضرت استاد معتقد باشد که لاضرر حاکم بر أدله عبادات نیست در این صورت هم لاضرر جاری نخواهد بود.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکات ذيل بحث اضطرار

ذیل بحث از اضطرار به جدال دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: تمسک به لاضرر اخص از مدعي

 گفتیم طبق بعض مبانی مانند مبنای مرحوم امام تمسک به قاعده لاضرر اصلا جاری نیست. طبق بعض مبانی هم تمسک به لاضرر أخص از مدعی می‌شود لذا در ما نحن فیه که فقهاء عنوان اضطرار را مطرح می‌کنند، اضطرار برای احقاق حق یا ابطال باطل، دلیل بر این مدعی باید چنین باشد که ما من محرّمٍ إلا و قد احلّه الله لمن اضطرّ الیه. این أدله می‌تواند رافع حرمت جدال در اضطرار باشد.

نکته دوم: ثبوت کفاره

در این موارد که اضطرار رافع حرمت است و مشهور فتوا دادند آیا کفاره ثابت است؟ مرحوم شهید اول در دروس می‌فرمایند و فی الکفارة ترددٌ أشبهها الإنتفاء.

عرض می‌کنیم: باید دلیل رافع حرمت جدال در احقاق حق را بررسی نمود، مثل صاحب تفصیل الشریعة که دلیلشان انصراف بود باید بگویند کفاره هم ثابت نیست زیرا می‌فرمایند أدله‌ای که جدال را اثبات می‌کند انصراف دارد از احقاق حق، در این صورت أدله‌ای که می‌گوید جدال لا والله است انصراف دارد از قسم برای احقاق حق پس جدال نیست و کفاره‌ای نیست.

همچنین مانند مرحوم خوئی که به صحیحه ابی بصیر تمسک کردند ما نقد کردیم، و در قسمتی ما هم همانگونه مشی کردیم که این صحیحه میگوید جدال جایی است که متعلقش معصیت باشد و اگر معصیت نباشد جدال نیست و کفاره نخواهد بود.

ما اگر تمسک کنیم به مانند لاضرر، لاحرج و رُفع ما اضطروا الیه نمی‌توانیم بگوییم کفاره ثابت نیست. آنچه این عناوین ثانویه بر می‌دارند حرمت است، به عبارت دیگر موضوع جدال دو حکم را ثابت می‌کند یکی حکم تکلیفی حرمت یکی حکم وضعی ثوبت کفاره، لاحرج، رُفع ما اضطروا و لاضرر حکم حرمت جدال را بر می‌دارد اما رافع کفاره و حکم وضعی نیستند.