A A A

حرام شانزدهم: إزالة الشعر من البدن

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند إزالة الشعر کثیره و قلیله حتی شعرة واحدة عن الرأس و اللحیة و سائر البدن بحلق أو نتف أو غیرهما بأی نحو کان. در این مورد چند فرع است:

فرع اول: حکم و دلیل

برای استدلال بر حرمت حلق الرأس در حال احرام به آیه 196 سوره مبارکه بقره تمسک شده که: "و أتموا الحج و العمرة لله فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی فلاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محله" پس حلق رأس در احرام تا قبل از ذبح حرام است.

اشکال: گفته شده یکی از مناسک و أجزاء حج حلق الرأس است که در یک جایگاه خاصی این عمل باید انجام شود، مشهور می‌گویند بعد از هدی حلق الرأس واجب است، آیه کریمه ارشاد است به بیان جایگاه این جزء از اعمال حج، یعنی اگر قبل از هدی انجام شد فاسد است و نهی دال بر فساد است در أجزاء عبادات و معاملات این دلالت بر حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس در حال احرام ندارد. اگر آیه کریمه میگفت رمی جمرات نکنید مگر قبل از حلق، معنایش این نبود که رمی جمرات قبل حلق حرام است. شواهدی هم ارائه شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به فرموده امام صادق علیه السلام در حدیث معتبر وقتی که بعد از انجام عمره دستور دادند به اصحاب که تقصیر کنید و از احرام خارج شوید و عمره تمتع در حجة الوداع تشریع شد خود حضرت فرمودند نمی‌توانم محلّ شوم زیرا هدی با خودم آورده‌ام و قرآن می‌گوید و لاتحلقوا رؤسکم حتی یبلغ الهدی محلّه یعنی محلّ نشوید مگر بعد از ذبح. لذا از این آیه حضرت استفاده کردند که لاتحلقوا رؤسکم ارشاد به موقعیت و جایگاه این حلق است که یکی از اعمال حج است نه اینکه حرام است حلق کنید.

عرض می‌کنیم: آیه کریمه به حکم قرینه‌ای در ذیل آیه ظهور در حکم تکلیفی دارد هر چند ارشاد به جزئیت هم جمع می‌شود با حکم تکلیفی و تنافی بین این دو نیست. قرینه بر این ظهرو هم ذیل آیه کریمه است که فمن کان به أذیً من رأسه ففدیة من صیام أو صدقة أو نسک. آیه می‌فرماید حلق الرأس در حال احرام حرام است اگر کسی مشکلی داشت که بعدا جای خودش بررسی می‌کنیم.

به نظر ما این ذیل ظهور آیه در حکم تکلیفی را ثابت می‌کند و منافاتی هم ندارد که جزئیت و جایگاه حلق الرأس را در حج هم بیان کند. إرکع فی الصلاة که در روایات آمده هم استفاده میکنیم رکوع جزء نماز است هم وجوبی که بر صلاة رفته منبسط شده بر رکوع. این مسأله را قبلا در اصول اشاره کرده‌ایم و در جای خودش باید به تفصیل توضیح داده شود.

البته این آیه کریمه اطلاق ندارد که مطلق إزالة الشعر من الرأس هر چند شعرة واحده حرام است، بلکه آیه می‌گوید حلق رأس در حال احرام نکنید، این یک عنوان خاص است لذا از این آیه کریمه فقط استفاده می‌شود که حلق رأس در حال احرام حرام است.

دلیل بر حرمت مطلق از این آیه استفاده نمی‌شود بلکه باید به بررسی روایات بپردازیم:

بررسی روایات:

روایت اول: صحیحه معاویه بن عمار

باب 73 ابواب تروک احرام حدیث یکم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یَحِکّ رأسه؟ قال بأظافیره ما لم یُدمِ أو یقطع الشعر. این آیه به روشنی دلالت بر حرمت میکند.

ممکن است گفته شود این حدیث دلالت بر موی سر دارد برای حلق در منی. پس دال بر موهای سایر بدن نیست.

روایت دوم: صحيحه حريز

باب 62 تروک احرام حدیث 5 صحیحه حریز عن ابی عبدالله علیه السلام لابأس أن یحتجم المحرم ما لم یحلق أو یقطع الشعر. سند تمام است و دلالت می‌گوید محرم اشکالی ندارد حجامت کند اما باید مواظب باشد حجامت منجر به حلق یا قطع الشعر نشود. حجامت در مطلق بدن است و خیلی هم شایع بوده در آن زمانها حجامت از پشت یا دست فقط حجامت از سر نیست.

استدلال شده به صحیحه علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن المحرم یُصارع، هل یصلح له؟ قال لایصلح له مخافة أن یصیبه جراحٌ أو یقعَ بعض شعره. میگوید سؤال کردم آیا محرم می‌تواند کشتی بگیرد؟ حضرت فرمودند شایسته نیست برایش از ترس اینکه مجروح نشود و خون بیرون بیاید و یا اینکه بعض موهای بدنش کنده شود.

مهم در این حدیث آن است که کلمه لایصلح ظهور در حرمت دارد یا نه؟ معنایش این است که شایسته نیست (مطلق مبغوضیت) یا بایسته نیست (حرمت). مرحوم خوئی دو رأی متضاد در فقه در ظهور این تعبیر دارند، در کتاب الصلاة به مناسبت این روایت که سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی و السراج موضوعٌ بین یدیه فی القبلة؟ قال لایصلح له أن یستقبل النار. مرحوم أبی الصلاح حلبی از این روایت حرمت را استفاده کرده‌اند،مرحوم خوئی در کتاب الصلاة می‌فرماند نظر أبو الصلاح حلبی صحیح نیست و لایصلح ظهور در حرمت ندارد فإن الصحیحة غیر ظاهرة فی الحرمة بل فی الجامع بینه و بین الکراهة کما مرّ غیرُ مرّة. اما ایشان در کتاب الحج که مسأله‌اش گذشت در عقد الإزار علی العنق که گفتیم روایت لعل عقد الأزرار علی العنق باشد نه عقد الإزار علی العنق روایت داشتیم لایصلح له، شایسته نیست عقد ازار کند بر عنق که ایشان فرمودند ظاهرٌ فی عدم الجواز. و تعلیل می‌آورند زیرا لایصلح له یعنی قابلیت این کار نیست نظیر قول خداوند راجع به فرزند نوح که إنه عمل غیر صالح یعنی قابلیت نیست. پس لایصلح یعنی قابلیت نیست و جایز نیست. ما هم در آن بحث عقد الإزار هم در اصول اشاره کردیم از لغت استفاده می‌شود لایصلح یعنی شایسته نیست و مطلق مبغوضیت مقصود است حال شایسته نیست به حد مبغضویت حرمتی رسیده نباید این کار را انجام دهد یا شایسته نیست یعنی بهتر است ترک کند این احتیاج به قرینه دارد. در موارد زیادی هم قرینه داریم که ذیل همان روایت بحث حج گفتیم قرینه داریم که ممکن از ظهور درحرمت داشته باشد زیرا ذیلش آمده لایعقد.

لذا این روایت اخیر صحیحه علی بن جعفر که لایصلح له فی نفسه ظهور در حرمت ندارد مگر سایر روایات را قرینه بر آن بدانیم.

[1]. جلسه 65، مسلسل 891، شنبه، 96.11.07.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: صحیحه هیثم بن عروه تمیمی

در باب 62 ابواب تروک احرام سأل رجلٌ أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یرید إسباغ الوضوء فتسقط من لحیته شعرة أو شعرتان فقال لیس بشیء ما جُعل علیکم فی الدین من حرج.

استدلال به روایت چنین است که روایت میگوید چون وضو گرفتن و دقت در اینکه یک تار مو و دو تار مو هم نیافتد حرجی است لذا حرمتش برداشته شده به جهت حرج، پس اگر اسقاط مو جایز بود که حضرت حکم حالت حرج را بیان نمی‌کردند.

اشکال: إسباغ الوضوء که واجب نیست بلکه مستحب است و اگر بین امر مستحب و یک حرام تزاحمی شود مستحب را باید ترک کرد نه اینکه امر حرام را انجام دهیم. در روایت بین اسباغ الوضو که علی المشهور به معنای دوباره رساندن آب به بدن است که مستحب می‌باشد، تزاحم کرده با یک حرام که إسقاط الشعر من البدن است، چگونه در مقام تزاحم مستحب بر حرام مقدم می‌شود؟

پاسخ: إسباغ الوضو دو معنا و مرتبه دارد که مرتبه اولش واجب است، إسباغ به معنای کمال و إتمام العمل است احراز وصول آب به تمام صورت و دو دست را که در وضو واجب است إسباغ می‌گویند و این مرحله واجب است، باید اطمینان داشته باشد که به تمام الوجه و الیدین آب رسیده است. حال فرد سؤال می‌کند اگر در حال احرام بخواهم کاری کنم که آب به همه عضو برسد و اطمینان پیدا کنم بدون کندن یک تار مو وضوی صحیح گرفته‌ام حکمش چیست؟ حضرت می‌فرمایند چون دقت در رساندن آب بدون دست کشیدن حرجی است لذا اگر یکی دو تار مو هم کنده شد اشکال ندارد.

طائفه دوم روایاتی هستند که به مدلول التزامی‌شان دلالت می‌کنند إسقاط شعر و کندن مو از بدن بر محرم حرام است، آن روایات هم روایات لزوم کفاره است بر کندن مو از بدن توسط محرم.

ما در مطلق ابواب فقه قائل نیستیم که کفاره ملازمه دارد با حرمت یک شیء از جمله در باب صوم که اگر قضاء ماه رمضان را از امسال به سال بعد تأخیر انداخت روایاتی میگوید باید کفاره دهد آیا آن روایات مدلول التزامی اش این است که این تأخیر حرام است؟ این اول کلام است و قرینه بر این معنا نداریم لکن در مورد محرمات احرام قرائن اطمینانیه می‌گوید لزوم کفاره در عملی مدلول التزامی‌اش حرمت آن عمل است. در ما نحن فیه خواهیم گفت روایات معتبره‌ای داریم که حلق الرأس، قطع الشعر و نتف الشعر بر محرم کفاره است. مثل صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یُطعم مسکینا فی یده، این روایت به روشنی مدلول مطابقی‌اش این است که اگر محرم یک تار موی محاسن یا غیر محاسنش را نتف و قطع کند باید مسکینی را طعام دهد. از وجوب کفاره بر نتف الشعر بالملازمه ما حرمت قطع الشعر را علی المحرم استفاده می‌کنیم.

نتیجه اینکه کلام مرحوم امام در تحریر که إزالة الشعر عن البدن بر محرم حرام است روایات و فی الجمله آیه قرآن بر این معنا دلالت دارد.

اثبات ملازمه را در بحث کفارات بیان خواهیم کرد.

فرع دوم: حرمت ازاله شعر ديگري بر محرم

غیر از اینکه إزالة شعر از خود محرم بر او حرام است از روایات استفاده می‌شود إزاله شعر دیگری هم بر محرم حرام است چه آن فرد دیگر محل باشد چه محرم. باب 63 ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام لایأخذ المحرم من شعر الحلال. در باب حج روایاتی که کلمه حلال در آن بکار رفته یعنی محلّ، روایت به قیاس أولویت دلالت می‌کند از شخص محرم هم نمی‌تواند مو إزالة کند.

ذیل این فرع یک نکته مبتلا به است که موارد زیادی هر سال پیش می‌آید که شخص محرمی در عمره که هنوز تقصیر نکرده است یا در حج هنوز خودش حلق نکرده، تقصیر یا حلق می‌کند محرم دیگری را؛ بدون شک عمل حرامی انجام داده اما این تقصیر یا حلق مجزی هست یا نه؟ به عبارت دیگر حکم وضعی‌اش چیست؟

مرحوم امام در بحث تقصیر می‌فرمایند در هر صورت اگر دیگری او را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد. پس حکم وضعی فساد نیست حتی عالما و عامدا. در مقابل این نظریه مرحوم خوئی و تلامذه ایشان مانند مرحوم تبریزی و دیگران مرحوم گلپایگانی و أتباعشان می‌فرمایند اگر حالق از احرام خارج نشده است إجزاء این حلق مشکل است. بعضی از اعلام نجف حفظه الله صریحا فتوا میدهند کسی که از احرام خارج نشده است جایز نیست برای دیگری حلق یا تقصیر انجام دهد و مجزی هم نیست.

مسأله بر می‌گردد به بحث اجتماع امر و نهی در اصول که مرحوم امام قائلند اجتماع امر و نهی در یک معنون جایز و ممکن است حتی اگر آن معنون عبادی باشد و قصد قربت هم متمشی می‌شود و إن أتی فی ضمن فردٍ حرام،لذا وضو به آب مغصوب ز جهت اجتماع امر و نهی مشکلی ندارد، نماز در مکان غصبی مشکلی ندارد مگر اینکه در مورد خاصی اجماع داشته باشیم بر بطلان العمل، ما هم در اصول همنی مبنا را انتخاب کردیم.

طبق این مبنا باید گفت محرم هر چند حکم تکلیفی‌اش این است که نهی دارد از اینکه نباید دیگری را حلق یا تقصیر کند و از جهت دیگر حلق و تقصیر از اعمال عبادی است جزء حج است که و أتموا الحج و العمرة لله و قصد قربت می‌خواهد، این عمل عبادی هم مأموربه است هم منهی عنه است، این نهی تکلیفی موجب فساد عمل عبادی نمی‌شود و اجماعی هم در مسأله نداریم لذا اگر دیگری محرم را حلق کند کفایت می‌کند اگر چه از احرام خارج نشده باشد.

فروض ثلاثه مرحوم خوئي

مرحوم خوئی و اتباع ایشان علی مبنایی که در مسأله اجتماع امر و نهی دارند فروض ثلاثه برایشان متصور است:

فرض اول: صورت عمد

اگر حالق یا مقصّر عالم و متعمّد باشد عمل مجزی نیست زیرا اجتماع امر و نهی در صورت علم و عمد در معنون واحد را ممکن نمیدانند لذا چون متعلق نهی است قصد قربت متمشی نمیشود و مجزی نیست.

فرض دوم: ناسي و جاهل

اگر حالق یا مقصّر غافل، ناسی یا جاهل مرکب باشد چه جهل به موضوع چه جهل به حکم اگر جاهل قاصر است نهی در مورد این طوائف واقعا مرتفع است فلا یتعلّق به این عمل غافل یا ناسی یا جاهل مرکب الا امر و نهیی نیست لذا قصد قربت متمشی می‌شود و عمل مجزی است.

فرض سوم: جاهل متردد

اگر جاهل متردد باشد، جهل مرکب ندارد یا جاهل مقصّر باشد می‌فرمایند نهی فعلی است و متوجه او است لذا عمل متعلق نهی نمیتواند متعلق امر قرار بگیرد و عملش باطل است. در مناسک این اعلام ببینید چه می‌گویند علی المبنا باید این تفصیل را داشته باشند.

به نظر ما حق با مرحوم امام است به تبع مبنایی که در اصول انتخاب کردیم. لذا اجماع بر بطلان عمل هم نداریم در مسأله پس حق این است که چه ناسی چه غافل چه جاهل مرکب چه قاصر چه غیر قاصر چه عامد در هر صورت عمل صحیح و مجزی است.

[1]. جلسه66، مسلسل 892، یکشنبه، 96.11.08

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: استثناء ضرورت و وضو

فرع سوم در مبحث إزالة الشعر من البدن این است که مرحوم امام در تحریر الوسیله در دو مورد حرمت إزالة شعر را بر محرم حرام نمی‌دانند، به عبارت دیگر دو مورد استثناء شده:

مورد اول: لابأس بإزالة الشعر للضر

می‌فرمایند لابأس بإزالة الشعر للضرورة کدفع القَملة و إیذائه للعین. در این صورت حکم تکلیفی حرمت مرتفع است به أدله اضطرار که رافع حکم تکلیفی است. ما من شیء محرّمٍ الّا و قد أحلّه الله لمن اضطرّ الیه، لذا در حال اضطرار حکم تکلیفی حرمت حلق الرأس یا إزالة الشعر من البدن وجود ندارد. بحث کفاره را هم بیان خواهیم کرد.

بحث در این نکته است که در آیه کریمه موضوع جواز حلق رأس إضطرار نیست بلکه موضوع أخفّی است، آیه می‌گوید فمن کان منکم مریضاً أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیامٍ أو صدقةٍ أو نُسُک. صدر آیه می‌گفت حلق الرأس برای محرم حرام است ذیل آیه می‌گوید اگر کسی مریض باشد یا مشکلی در سرش داشته باشد و اذیت باشد فدیة دهد مدلول التزامی این است که حلق برای او جایز است فقط کفاره دهد. ظاهر آیه این است که در دو حالت حلق جایز است یکی مرض یکی أذیً من رأسه. ظهور آیه کریمه اطلاق دارد و حلق جایز است در مطلق مرض و مطلق اذیت هر چند به حد اضطرار یا ضرر یا حرج نرسد، بعض اعلام فتوا می‌دهند که درمطلق اذیت هر چند مشقّت شدید نباشد می‌تواند حلق الرأس داشته باشد و به اطلاق آیه تمسک می‌کنند، مرحوم امام عنوان ضرورت را می‌آورند و به اطلاق آیه تمسک نمی‌کنند.

به نظر ما تمسک به اطلاق آیه کریمه در مطلق مرض یا اذیت هر چند ضرر و حرج و مشقت شدید نباشد اشکال دارد و نمیتوان مقدمات حکمت جاری کرد و استفاده اطلاق نمود. توضیح مطلب: در بحث صوم، فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضا أو علی سفرٍ فعدة من أیامٍ أخر. از روایات تفسیریه استفاده می‌شود که اصحاب از این عناوین اطلاق استفاده نمی‌کردند و اهل بیت هم با صراحت اطلاق را نفی می‌کردند. صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر قال سألتُه عن حدّ ما یجب علی المریض ترک الصوم؟ این معلوم می‌شود که اطلاق برداشت نکرده، حضرت می‌فرمایند کلّ شیء من المرض أضرّ به الصوم فهو بسعة ترک الصوم. هر بیماری که روزه برای آن بیمار ضرر دارد روزه نگیرد. از این روایت استفاده می‌کنیم اگر مریض بود و به سبب این مرض روزه ضرری شد نباید روزه بگیرد، نه مطلق مرض. به نظر ما هم مناسبت حکم و موضوع هم این قرائن دلالت می‌کند که ما به إطلاق مرض و اذیت نمی‌توانیم تمسک کنیم حکم را رفع کنیم، لذا با عدم اطلاق لفظی دلیل قدر متقین این است که اگر عنوان ضرر یا اضطرار یا حرج مرض و اذیت آورد عنوان ضرر یا حرج یا اضطرار آورد فتوا به جواز حلق رأس می‌توان داد و الا اگر یک سردردی دارد و دکتر بگوید اگر سر را بتراشی سر هوا بخورد خوب است، اینجا نمیتواند با دادن فدیه سر را بتراشد.

إن قلت: ممکن است گفته شود دلیل داریم در این حرام رفع حکم منوط به ضرورت و اضطرار اصطلاحی نیست بلکه همین‌قدر اذیتی برای طرف باشد رافع این حکم است، شاهدش شأن نزول ایه کریمه است در روایت تفسیریه عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام مرّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی کعب بن بحرة[2] الأنصاری و القمل یتناثر من رأسه فقال أیُؤذیک هوامّک فأُنزلت هذه الآیه فأمره رسول الله بحلق رأسه.

عرض می‌کنیم: اولا از حیث دلالت معلوم نیست کسی مانند قطرات باران تناثر شپش از سرش باشد باز هم اضطرار نباشد این قابل قبول نیست. ثانیا: فرض کنیم دلالت روایت بر آن مدعی تمام باشد مشکل در سند روایت است که این روایت از روایاتی است که به دو گونه نقل شده، مرحوم شیخ کلینی نقل کرده‌اند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت می‌شود مرسله. شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام توضیح مفصل داده‌ایم در سابق که شبهه ارسال در این سند قوی است لذا تمسک به این حدیث برای اینکه مطلق الأذی رافع حکم است هر چند به مرحله حرج نرسد قابل قبول نیست.

مورد دوم: لابأس بسقوط الشعر حال الوضوء أو الغسل بلاقصد الإزالة

 مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بسقوط الشعر حال الوضوء أو الغسل بلاقصد الإزالة. وجه این استثناء قبلا هم اشاره کرده‌ایم که معتبره هیثم بن عروة تمیمی است که می‌گفت در حال وضو گرفتن إسباغ الوضو اگر بخواهد داشته باشد که یعنی اگر آب را به تمام أجزاء وجه و یدین برساند و در عین حال مواظب باشد که مویی هم کنده نشود حرجی است، که هم دقت کند آب به همه پوست رسید مو هم کنده نشود حضرت فرمودند اشکالی ندارد دست بکشی و مویی هم اگر کنده شد اشکالی ندارد. اطلاق روایت وضوی مستحبی را هم شامل می‌شود، زیرا امام علیه السلام در این معتبره وقتی راوی سؤال میکند محرم إسباغ وضو می‌کند حضرت سؤال نکردن وضویش مستحب است یا واجب لذا شامل هر دو می‌شود. و اسباغ الوضو در وضوی مستحب هم شرط لزومی است لذا اگر وضوی مستحب هم میگیرد آب را به همه نقاط نرساند وضوی مستحبی اش هم باطل است لذا در وضوی مستحب هم این نکته جاری است.

فرع چهارم در این مبحث کفارات إزالة الشعر است که إن شاء الله روز شنبه ادامه خواهیم داد.

پیشاپیش ایام شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت دوستان تسلیت می‌گویم.

[1]. جلسه 67، مسلسل 893، دوشنبه، 96.11.09.

[2]. مقرر: در کتب عجره آمده

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع چهارم: کفاره إزالة الشعر

موارد و مصادیقی از این بحث مطرح شده که باید بررسی شود:

مورد اول: حلق الرأس

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند کفّارة حلق الرأس اذا کان لغیر ضرورة شاةٌ علی الأحوط بل لایبعد ذلک و لو کان للضرورة إثنا عشر مدّاً من الطعام لستة مساکین لکلّ منهم مدّان أو دمُ شاةٍ أو صیام ثلاثة أیّام.

حلق رأس در یک تقسیم یا به خاطر ضرورت است در حال احرام یا بدون ضرورت. از کلمات جمعی از فقهاء استفاده می‌شود بین صورت ضرورت و غیر ضرورت در کفاره فرقی نیست مانند عبارات مرحوم علامه، فاضل هندی در کشف اللثام، مرحوم نراقی در مستند و محقق در شرایع می‌فرمایند حلق الرأس مطلقا یک کفاره تخییری دارد.

جمعی از فقهاء بین حال ضرورت و غیر ضرورت تفصیل قائل شده‌اند در حال ضرورت کفاره تخییری است، اگر بدون ضرورت حلق الرأس کرد یا فتوا می‌دهند یک گوسفند است یا علی الأحوط می‌گویند یک گوسفند است.

ابتدا حال اضطرار را بررسی می‌کنیم سپس حال اختیار را.

در حال اضطرار آیه کریمه میگفت فإن کان مریضا أو به أذیً من رأسه ففدیةٌ من صیام أو صدقةٍ أو نسک. آیه کریمه به روشنی حکم حلق الرأس اضطراری را تخییر بین سه مورد مذکور می‌داند. نسک در روایات به ذبح شاة تفسیر شده.

مقدار کفاره

اما اینکه صیام و صدقه چه تعداد و مقدار باشد آیه ساکت است، در اینکه صوم و صدقه در اضطرار که عدل واجب تخییری ذبح است چه مقدار است باید به روایات مراجعه کرد:

روایت اول: باب 14 ابواب بقیة کفارات الإحرام بإسناده عن موسی بن قاسم عن عبدالرحمن عن مثنّی عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال إذا أُحصر الرجل و بعث بهدیه ثم آذاه رأسه قبل أن ینحر فحلق رأسه فإنه یذبح فی المکان الذی أحصر فیه أو یصوم أو یطعم ستة مساکین.

سند حدیث معتبر است زیرا طریق شیخ به موسی بن قاسم معتبر است که قبلا برسی کرده ایم و عبد الرحمن هم ابی نجران ثقه است و مثنی ثقه است و زراره هم بلاشبهه ثقه است.

دلالت حدیث: حلق الرأس به جهت اضطرار ذبح دارد یا صوم دارد یا اطعام شش مسکین دارد. صدقه یعنی اطعام شش مسکین. نسبت به تعداد روضه مرحوم خوئی در المعتمد ج4، ص202 می‌فرمایند صحیحه زراره آیه را تفسیر می‌کند و می‌گوید صوم سه روز است و تصدق اطاعم شش مسکین است و نسک ذبح شاة است. مقصود ایشان از صحیحه زراره که صوم را سه روز میداند روایتی است در باب 14 بقیه الکفارات حدیث سوم:

و عنه یعنی موسی بن قاسم عن محمد عن احمد عن مثنی عن زراره عن ابی عبدالله علیه السلام. صدر روایت قبلی میاید تا اینجا می‌رسد که و الصوم ثلاثة أیام و الصدقة نصف صاعٍ لکل مسکین.

دلالت این روایت بر سه روز بودن صوم در کفاره حلق الرأس تمام است. اما مشکل در سند است. در سند تهذیب آمده عن محمد عن احمد، لکن در سند استبصار همین روایت چنین آمده که عن محمد بن احمد، محمدی که موسی بن قاسم از او روایت دارد مشترک بین چند نفر است، بین اینها هم ضعاف هستند هم ثقات، محمد بن سیف، محمد بن عبدالله، محمد بن سنان و محمد بن سهل.

بله ممکن است گفته شود هم نسخه تهذیب تصحیف شده هم نسخه استبصار بلکه سند احمد بن محمد است که ابی نصر بزنطی است. شاهدش این است که همین مضمون در کتاب شریف کافی با این سند آمده که عدةٌ من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن ابی نصر بزنطی عن مثنی عن زراره، همین روایات را بزنطی از مثنی از زراره نقل میکند و مشکل در سند کافی وجود سهل بن زیاد است و الا به آن روایت استدلال می‌کردیم. اما اینکه گفته شود وجود ابن ابی نصر در سند کافی ممکن است قرینه باشد که هم سند تهذیب تصحیف شده هم سند استبصار مع ذلک اطمینان به این معنا وجود ندارد لذا این روایت که مرحوم خوئی ازش به صحیحه تعبیر کرده‌اند و در آن صوم ثلاثة ایام دارد سندش مشکل دارد.[2]

روایت دومی که به صوم ثلاثة أیام اشاره کرده روایت حریز است طبق سند تهذیب عن ابی عبدالله علیه السلام و طبق سند کافی حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام. در آن روایت قبلا گفتیم شبهه ارسال قوی است.

سومین روایتی که صوم را به ثلاثه ایام تفسیر کرده در باب چهاردهم ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم است: محمد بن عمر بن یزید عن محمد بن عُذافر عن عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام فی قوله تعالی فمن کان منکم مریضا أو به أذی من رأسه قال علیه السلام فمن عرض له أذی او وجعٌ  فتعاطی ما لاینبغی للمحرم إذا کان صحیحا فالصیام ثلاثة ایام و الصدقة علی عشر مساکین یشبعهم من الطعام و النسک شاة یذبحها فیأکل و یطعم. و إنما علیه واحد من ذلک‌.

این روایت هم صوم ثلاثة ایام دارد اما در سند محمد بن عمر بن یزید است که توثیق ندارد و مجهول است. لذا برای صوم ثلاثة ایام روایت معتبر نداریم. مع ذلک چون مشهور فتوا داده‌اند به صوم ثلاثة ایام و هیچ مخالفی هم در مسأله وجود ندارد روایت زراره را هم ممکن است راوی احمد بن محمد بن ابی نصر باشد لذا مشهور به صوم ثلاثه ایام فتوا داده اند و ممکن است اعتمادشان به یکی از این روایات بوده لذا دلیل بر اینکه صوم سه روز باشد این نگاه اخیر است که فتوای مشهور باشد و الا روایت معتبر نداریم.[3]

اما نسبت به مقدار اطعام: در صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام که اولین روایت این باب بود و بحث شد میگوید اطعام ستة مساکین باشد لذا در این حد معلوم است که شش مسکین را طعام دهد، یؤیده روایت حریز در کافی و تهذیب که میگوید ستة مساکین، در مقابل روایت محمد بن عمر بن یزید است که در این روایت دارد اطعامُ عشرة مساکین، بما اینکه این روایت سندا معتبر نیست توان تعارض با صحیحه زراره را ندارد تا حمل بر تخییر کنیم چنانکه بعض اعلام فرموده‌اند که دو روایت است یکی میگوید اطعام شش مسکین دیگری میگوید ده مسکین، ده مسکین یا عِدل واجب تخییری است یا حمل بر افضل میکنیم لذا گفته اند مخیر است شش مسکین را طعام دهد یا ده مسکین. به نظر ما این روایت معتبر نیست بلکه اطعام شش مسکین لازم است چنانکه کثیری از فقهاء هم همین را میگویند.

اما مقدار اطعام به شش مسکین چه اندازه است؟

مرحوم امام و مرحوم خوئی می‌فرمایند لکلّ مسکینٍ مدّان من الطعام هر مسکینی را دو مدّ طعام بده، این مدّان من الطعام در دو روایت آمده یکی روایت حریز است عن ابی عبدالله یا عمّن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام که این روایت به نظر ما معتبر نیست، روایت دوم در روایت زراره آمده که مرحوم خوئی تعبیر کردند به صحیحه، لکلّ مسکین نصف صاع، نصف صاع یعنی دو مدّ طعام، این روایت هم به نظر ما معتبر نبود به جهت اختلاف در تهذیب و استصبار و اجمال در محمد، لذا روایت صحیحی که بتوان گفت مدّان من الطعام به هر مسکین بدهد وجود ندارد باید برگردیم به شهرت، مراجعه کنید اقوال علماء را نتیجه را مطرح کنید و به دو سؤال پاسخ دهید:

1ـ آیا شهرت قدمائیه قائم هست بر اینکه لکل مسکین مُدّان من الطعام؟ در یک روایت داشت بقدر شبعهم من الطعام.

2ـ اگر شهرت نبود باید چه بگوییم؟

تا اینجا نتیجه این شد که در مورد ضرورت به حلق الرأس به نص خاص فدیة و کفاره دارد که واجب تخییری است بین ذبح شاة و صوم ثلاثة ایام و اطعام ستة مساکین.

[1]. جلسه 68، مسلل 894، شنبه، 96.11.14.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حلق الرأس بدون ضرورت کفاره شاة دارد

جلسه قبل گفتیم جمعی از فقهاء در این صورت هم قائل به تخییر شده‌اند مانند صورت اضطرار، اگر اجماع معتمدی در مسأله باشد وجهی دارد لکن وقتی اجماع نداریم، روایات و آیه کریمه هم تخییر را در صورت ضرورت اثبات می‌کند، صحیحه زراره در باب دهم ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم مفادش این است که بر حالق الرأس دم شاة است متعینا، عن أبی جعفر علیه السلام من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ، در روایت دیگر آمده فعله دم شاةٍ. این روایت به وضوح دلالت می‌کند من حلق الرأس متعمدا کفاره‌اش دم شاة است. لذا أحوط وجوبی که مرحوم امام در تحریر فرمودند باید تبدیل به فتوا شود به نظر ما البته ایشان هم بعد لایبعد ذلک داشتند.

لذا اگر حلق الرأس لغیر ضرورة باشد کفاره‌اش متعینا دم شاة است.

مورد دوم: نتف الإبط

مشهور قائل‌اند من نتف أحد إبطیه واجب است اطعام سه مسکین و لو نتفهما لزمه شاة. بعض متأخران معتقدند در إزاله مو از یک إبط أحوط شاة است و از هر دو إبط إفتاء به شاة است. بعض اعلام از متأخران حفظه الله می‌گوید ازاله مو از یک إبط کفاره ندارد و در إزاله مو از دو إبط دم شاة است. روایات را بررسی می‌کنیم بعد به برداشت مشهور و مرحوم خوئی و دیگران می‌پردازیم.

بررسی روایات

مشهور می‌گویند سه طائفه روایت است:

طائفه اول: صحیحه حریز

عن أبی عبدالله علیه السلام در باب یازدهم ابواب بقیة کفارات الإحرام حدیث یکم إذا نتف الرجل إبطیه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. می‌گویند منطوق این طائفه وجوب شاة در إزالة هر دو إبط است و مفهومش این است که اگر دو إبط إزاله نشد هر چند به إزالة یک إبط باشد کفاره گوسفند ندارد.

طائفه دوم: دم شاة در صورت عمدي

روایاتی که می‌گوید در مطلق نتف الإبط اگر متعمد است کفار دم شاة است، صحیحه زراره که من نتف إبطه أو حلق رأسه ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلاشیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دمٌ. این صحیحه به دو سند آمده که در یکی سهل بن زیاد نیست و معتبر است. مشهور می‌گویند این طائفه را حمل می‌کنیم بر اینکه مقصود از إبط، نتف إبطین است به دو دلیل:

  1. مفهوم صحیحه حریز در طائفه اول.
  2. غلبه خارجی است که معهود نیست فقط موی یر یک بغل را إزاله کند.

پس طبق نظر مشهور طائفه اول و دوم یک مضمون دارد.

طائفه سوم: روايت عبدالله بن جلبه

روایتی از محمد بن عبدالله بن هلال عن عبدالله بن جِبِلَة عن ابی عبدالله علیه السلام فی محرم نتف إبطه قال یُطعم ثلاثة مساکین. هر چند محمد بن عبدالله بن هلال توثیق ندارد اما گفته شده یا عمل مشهور جابر ضعف سند است یا مانند مرحوم خوئی گفته‌اند در اسناد کامل الزیاره آمده و حدیث معتبر است.[2]

کلام مرحوم خويي

مرحوم خوئی چند نکته دارند و نتیجه می‌گیرند نظر مشهور صحیح نیست و اطعام سه مسکین با وجود اعتبار سند باید کنار گذاشته شود و أحوط این است که إزاله مو از إبط واحد یا از إبطین کفاره شاة دارد. بررسی کلامشان برای کارورزی مفید است.

نکته اول: دلالت مفهوم صحيحه حريز

مرحوم خوئی می‌فرمایند مفهوم صحیحه حریز این نیست که در إبط واحد کفاره شاة ندارد بلکه مفهوم این است که در إبطین متعینا کفاره یک گوسفند است ولی در إبط واحد کفاره متعینا یک گوسفند نیست. مفهوم نفی حکم منطوق است، حکم منطوق تعیّن کفاره گوسفند است در إبطین لذا مفهوم هم نفی این تعیّن خواهد بود. از جانب دیگر حدیث ابن جبلة میگوید کفاره إبط واحد اطعام سه مسکین است، طائفه دوم میگوید من نتف إبطه کفاره‌اش یک شاة است، بین طائفه دوم و سوم تعارض است در إبط واحد، طائفه دوم میگوید شاة طائفه سوم میگوید اطعام سه مسکین، جمع عرفی اقتضا دارد حمل کنیم بر تخییر که در نتف إبط واحد مخیر است بین شاة و اطعام سه مسکین.

نکته دوم: مشتبه بودن صحيحه حريز

علی القاعده مطلب همین است که گفتیم لکن مشکل این است که صحیحه حریز در طائفه اول مشتبه است زیرا دو نقل دارد، نقل شیخ طوسی دارد من نتف إبطیه علیه کفارة شاة، همین صحیحه را شیخ صدوق نقل کرده با إبط مفرد نه تثنیه، و مسلما روایت واحد است، نمی‌دانیم حریز از امام صادق کدامیک را نقل کرده، شیخ صدوق هم أضبط از شیخ طوسی است یا حداقل امر مشتبه است لذا طائفه اول اگر إبط باشد مفهوم ندارد، وقتی مفهوم طائفه اول را کنار بگذاریم طائفه دوم میگوید نتف ابط واحد شاة دارد و طائفه سوم میگوید إبط واحد سه مسکین طعام دارد، تعارض است حمل میکنیم بر تخییر. پس باز هم نکته اول ثابت شد.

نکته سوم: عدم صحت تخيير

می‌فرمایند مع ذلک باز هم تخییر درست نیست زیرا مسأله از دوران امر بین تعیین و تخییر است، روایت إبن جبلة که طائفه سوم بود در واقع یا معتبر است یا معتبر نیست، اگر معتبر باشد باید بگوییم تخییر بین طائفه دوم و سوم و اگر معتبر نباشد باید بگوییم در نتف إبط واحد کفاره یک گوسفند است که طائفه دوم باشد. لذا علی أی حال إعطاء گوسفند مجزی است چه در واقع تخییر باشد چه تعیین، لذا می‌فرمایند فتوا به تخییر نمیدهیم و در اصول گفته ایم در دوران بین تعیین و تخییر جانب تعیین مقدم است لذا در نتف إبط واحد هم کفاره یک گوسفند است.

بررسي يک قول ديگر

بعض اعلام حفظه الله چند نکته دارند:

نکته اول: روایت ابن جِبَلة ضعیف است به جهت محمد بن عبدالله بن هلال.

نکته دوم: نسخ فقیه مختلف است در یک نسخه نتف إبط است و در نسخه دیگر إبطیه است، تعارضا تساقطا. نسخه تهذیب تقویت می‌شود، که من نتف إبطیه صحیح است.

طائفه دوم که من نتف إبطه اشاره به جنس این مسأله است و الا در واقع من نتف إبطیه است.

لذا می‌گویند در إزاله مو از إبط واحد دلیل بر کفاره نداریم، شک داریم اصل برائت از وجوب کفاره است، در نتف إبطین روایات میگوید کفاره دم شاة است.

عرض می‌کنیم هر دو کلام قابل مناقشه است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 69، مسلسل 895، یکشنبه، 96.11.15.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند نکته بیان می‌کنیم هم در نقد دو مبنای مطرح شده در جلسه قبل هم برای وضوح حکم در مسأله:

نقد کلام مرحوم خوئی

اشکال اول: دوران بين تعيين و تخيير نيست

ایشان بالأخره مسأله را مربوط به باب دوران بین تعیین و تخییر دانستند و فرمودند أحوط وجوبی آن است که در نتف إبط واحد هم کفاره گوسفند است؛ می‌گوییم اگر روایت عبدالله بن جِبَلة سندا تمام است دو بار تصریح کردید بین این روایت که طائفه سوم است و اطعام سه مسکین را لازم می‌داند و بین طائفه دوم تعارض است و حمل بر تخییر کردید دیگر این احتیاط شما آن هم احتیاط بین واجب معنا ندارد، دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، دو حجت شرعیه دارید بینشان تنافی است جمع عرفی شما تخییر شد چرا می‌گوید إکتفاء به اطعام عن الشاة خلاف احتیاط است، وقتی حجت شرعی دارید دیگر خلاف احتیاط نیست. اینکه میفرمایید اگر در واقع خبر عبدالله بن جبله حجت نباشد چنین میشود نه وقتی معتبر است دیگر احتیاط جایی ندارد.

اشکال دوم: شبهه ارسال در روايت

فرض کنیم محمد بن عبدالله ابن هلال در سند روایت عبدالله بن جبله ثقه باشد هر چند شما هم از مبنای کامل الزیارة برگشتید اما اگر هم ثقه باشد باز هم روایت معتبر نیست زیرا شبهه ارسال در روایت ابن جبلة بسیار قوی است. در این روایت ابن جبله مستقیم از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، ملاحظه روایات ابن جبلة و اقوال رجالیان اطمینان می‌آورد که او از اصحاب امام صادق علیه السلام نبوده بلکه از اصحاب امام کاظم علیه السلام بوده است، زیرا روایات او را از امام صادق علیه السلام که زیاد هم هست مراجعه می‌کنیم همه این روایات الا سه مورد با یک واسطه و در مواردی با دو واسطه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل کرده، شیخ طوسی او را از اصحاب امام کاظم علیه السلام می‌شمارد و در اصحاب امام صادق علیه السلام نامی از او نمی‌برد، وفات امام صادق علیه السلام سال 148 بوده و وفات ابن جبلة سال 229 بوده، 81 سال بعد وفات امام صادق علیه السلام از دنیا رفته لذا وثوق پیدا می‌شود که سه روایتی که شیخ طوسی در تهذیب یا استبصار از ابن جبلة از امام صادق علیه السلام مستقیما نقل میکند شبهه ارسال در آن قوی است. احتمال قوی در این سه روایت سقوط واسطه است کما اشار الیه مرحوم تستری در قاموس الرجال ج6، ص280. لذا روایت ابن جبلة شبهه ارسال دارد و سندا معتبر نمی‌باشد حتی اگر محمد بن عبدالله بن هلال را ثقه بدانیم.

نقد کلام بعض المحققین

بعض المحققین هم فرموده بودند نسخ من لایحضر مختلف است، در بعض نسخ ابطیه به تثنیه آمده و در بعض نسخ به افراد آمده تعارض و تساقط میکنند لذا نسخه تهذیب بلاتعارض است.

اولا:قرينه اطمينانيه بر افراد بودن نسخه فقيه

 بعض نسخ من لایحضر به لفظ مفرد إبط است و بعض نسخ به لفظ تثنیه ابطیه است این صحیح، لکن قرینه اطمینانیه داریم که نسخه فقیه إفراد بوده است، من نتف إبطه بوده نه إبطیه لذا تعارض و تساقط معنا ندارد. توضیح مطلب: شیخ صدوق در المقنع که بارها اشاره کرده‌ایم یکی از اصول متلقّاة است، با مقارنه بین من لایحضر و المقنع هب این نتیجه اطمینانی می‌رسیم که همان روایات من لایحضر شده فتوای شیخ صدوق در کتاب المقنع. در المقنع عبارت این است که و إذا نتف الرجل إبطه بعد الإحرام فعلیه دمٌ. پس به إفراد آمده و اینجا نسخه دیگر هم ندارد، لذا این قرینه سبب اطمینان می‌شود به اینکه نسخه من لایحضر إبطه بوده است و نسخه دیگر که إبطیه است صحیح نیست. لذا نتیجه می‌گیریم اینکه این محقق فرمودند دلیلی بر کفّاره و ثبوت آن در نتف إبط واحد نداریم قابل قبول نیست. هم صحیحه حریز این مطلب را ثابت میکند هم روایات طائفه دوم.

ثانیا: وجود دليل بر ثبوت کفاره

ایشان فرمودند وقتی دلیل بر کفاره در نتف إبط واحد نداریم برائت از وجوب کفاره جاری است. وقتی ما صحیحه حلبی داریم که إن نتف المحرم من شعر لحیته و غیرها شیئا فعلیه أن یطعم مسکینا فی یده، هر کسی چیزی از موی محاسن یا غیر محاسنش بکند باید اطعام مسکین کند، شیئا یعنی حتی کندن یک مو از بدن از لحیه یا غیر آن کفاره دارد و با اطلاقش شامل ابط واحد هم می‌شود. لذا اینکه فرمودند دلیلی بر ثبوت کفاره در نتف إبط واحد نداریم صحیح نیست.

مدعا و دلیل ما

از جهتی نتف الإبط به طور مفرد در روایات معتبره آمده است که طائفه دوم بود، نتف إبطین در صحیحه حریز آمده بود به نقل شیخ در تهذیب که إبطین بود و مفهومش را آقایان أخذ میکردند و وجوب شاة در ابط واحد را نفی میکردند، صحیحه حریز به نقل شیخ صدوق ابط واحد است نه تثنیه، لذا می‌گوییم یا شیخ صدوق اضبط از شیخ طوسی است که فی الجمله مورد قبول است و باید در جای خودش توضیح دهیم یا اگر اضبطیت را قبول نکنیم باز هم به روایت ابطین نمی‌تواند اعتماد کرد زیرا اصل نقل معلوم نیست، فرض کنید حدیث من نتف لاإبطین باشد باز هم مفهوم ندارد زیرا قید غالب است، معمولا کسی که إزاله مو از زیر بغل میکند زیر هر دو بغل را إزاله میکند، اگر قید غالب بود برای تعارف این وجه بین مردم دیگر مفهوم داشتن آن اول کلام است. بله اگر حدیث اینگونه بود که من نتف إبطیه معا ظهور در احترازیت داشت اما من نتف الإبطین ظهور در احترازیت ندارد، لذا به نظر ما روایات نتف الإبط قرینه‌ای بر اراده خلاف ظاهر در آنها نداریم، و به مضمونشان باید فتوا داد که در إزاله ابط واحد هم دم شاة است به اطلاق این روایات.

مورد سوم: افتادن چند تار مو

اگر کسی دست کشید به محاسن ، سر یا سایر اعضاء بدنش و چیزی از مو افتاد دو طائفه روایت داریم و اقوال هم مختلف است:

طائفه اول: ثوبت کفاره

روایاتی که می‌گوید در این مورد سوم هم کفاره ثابت است از جمله صحیحه هشام بن سالم قال قال ابا عبدالله علیه السلام اذا وضع احدُکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط منه شیء من الشعر فلیتصدّق بکفّین من کعکٍ أو سویق. کعک و سویق دو ماده غذایی بوده. سند و دلالت تمام است.

[1]. جلسه 70، مسلسل 896، دوشنبه، 96.11.16.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم این بود که اگر کسی دست به سر و صورت یا بدن بکشد موجب سقوط شعر یا شعرات شود، آیا کفاره بر این فرد واجب است یا نه؟ فتاوا مختلف است امام خمینی می‌فرمایند احتیاط این است که یک کف طعام صدقه بدهد. محقق خوئی و تلامذه ایشان فتوا می‌دهند باید یک مشت طعام به فقیر بدهد. محقق داماد نظرشان استحباب کف طعام به فقیر است برخی از اعلام می‌گویند احوط این است که یک کف طعام به فقیر بدهد اگر چه وجوب این احتیاط هم معلوم نیست. گفتیم دو طائفه روایت در مسئله داریم، طائفه اول مفادش وجوب کفاره است در این مورد، که صحیحه هشام بن سالم را اشاره کردیم.

روایت دوم: معاویه بن عمار وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُحْرِمُ یَعْبَثُ بِلِحْیَتِهِ- فَتَسْقُطُ مِنْهَا الشَّعْرَةُ وَ الثِّنْتَانِ قَالَ یُطْعِمُ شَیْئاً. جمله خبری در مقام انشاء دال بر وجوب است. روایاتی که سندا ضعیف هست هم مؤید است مثل حدیث منصور مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْمُحْرِمِ إِذَا مَسَّ لِحْیَتَهُ فَوَقَعَ مِنْهَا شَعْرَةٌ- قَالَ یُطْعِمُ کَفّاً مِنْ طَعَامٍ أَوْ کَفَّیْنِ.

طائفه دوم:  عدم ثبوت کفاره در سقوط شعره یا شعرات

دو روایت است:

روایت اول: روایت مفضل بن عمر وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ وَ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: دَخَلَ النَّبَّاحِیُّ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- مَا تَقُولُ فِی مُحْرِمٍ مَسَّ لِحْیَتَهُ فَسَقَطَ مِنْهَا شَعْرَتَانِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ مَسِسْتُ لِحْیَتِی- فَسَقَطَ مِنْهَا عَشْرُ شَعَرَاتٍ مَا کَانَ عَلَیَّ شَیْ‌ءٌ. نسبت به این روایت ابتدا بحث سندی است که باید اشاره کنیم و بعد دلالت آن را بررسی کنیم و بین دو طائفه جمع کنیم.

محقق خوئی تحقیق سندی نسبت به این روایت دارند، می‌فرمایند در تهذیب و وسائل الشیعه به نقل از تهذیب روایت را اینگونه نقل کرده‌اند عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر چون در این مقطع سند راوی دو نفر است و جعفر بن بشیر مطمئنا ثقه است و توثیق خاص دارد لذا روایت معتبر است. نیاز به توثیق مفضل بن عمر هم نیست. بعد اضافه می‌کنند ولی فیض کاشانی در وافی روایت را اینگونه نقل کرده است «عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر عن الصادق علیه السلام» لذا مفضل بن عمر طبق این نقل مستقلا در سند واقع شده است و نیاز داریم وثاقت او را اثبات کنیم. اگر این نقل صحیح باشد. محقق خوئی می‌فرمایند ظاهرا این نقل وافی صحیح است که مفضل بن عمر مستقلا در سند است. شاهدش این است که جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است و کثیر الروایه است و در کتب اربعه فقط همین روایت را جعفر بن بشیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است لذا مستبعد است که جعفر بن بشیر به همراه مفضل بن عمر از امام صادق این روایت را شنیده باشند. شاهد دیگر هم این است که در نقل تهذیب آمده عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قال دخل فلان ساجی یا نباحی علی ابی عبدالله اگر ناقل دو نفرند باید تثنیه بیاید عن جعفر بن بشیر و مفضل بن عمر قالا در حالی که روایت قال است لذا این هم قرینه می‌شود که سند عن جعفر بن بشیر عن مفضل بن عمر است در آخر هم اضافه می‌کنند اگر سند به این صورت هم باشد روایت معتبر است به خاطر اینکه ایشان می‌فرمایند به نظر ما مفضل بن عمر هم ثقه است.

ما هم تقویت می‌کنیم این کلام محقق خوئی را که مفضل بن عمر مستقلا در سند است و دو قرینه ایشان تمام است و جعفر بن بشیر نمی‌تواند از امام صادق روایت نقل کند. نسبت به وثاقت مفضل بن عمر که بحث مهمی است مفضل بن عمر صاحب توحید مفضل که بیش از صد روایت از ایشان در کتب اربعه نقل شده است بحث مهمی و چالشی است لذا این بحث را وارد می‌شویم ابتدا ادله‌ای را که محقق خوئی بر اثبات وثاقت مفضل بن عمر ذکر کرده‌اند اشاره می‌کنیم، مضعفات را که ایشان جواب داده‌اند مطرح می‌کنیم و بعد وارد ملاحظات می‌شویم ببینیم چه باید گفت.

ادله محقق خويي بر وثاقت مفضل بن عمر

ادله‌ای را که محقق خوئی بر وثاقت مفضل بن عمر اقامه شده است به این صورت نقل می‌کنند:

نکته اول: مفضل بن عمر من خاصه ابي عبدالله

شیخ مفید در کتاب ارشاد مفضل بن عمر را من خاصة ابی عبدالله و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحین» می‌شمارند این به وضوح وثاقت مفضل بن عمر را در نزد شیخ مفید اثبات می‌کند.

نکته دوم: شهادت شيخ طوسي

شیخ طوسی در کتاب الغیبه مفضل بن عمر را در شماره کسانی می‌شمارد که کان یختص بالائمه یتولی لهم الامر ممن کان ممدوحا حسن الطریقه این هم شهادت شیخ طوسی بر وثاقت مفضل بن عمر است.

نکته سوم: اعتماد شيخ طوسي به مفضل بن عمر

شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل می‌کنند عن محمد بن سنان عن مفضل بن عمر بعد شیخ طوسی می‌فرمایند اولین مشکل این خبر این است که این خبر را غیر از محمد بن سنان دیگری از مفضل بن عمر نقل نکرده است و محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جدا و ما یستبد بروایته و لایشرکوا فیه غیره لایعمل علیه محقق خوئی می‌فرمایند این عبارت کالصریح است که شیخ طوسی به مفضل بن عمر اعتماد دارد، مشکل حدیث را نسبت به محمد بن سنان مطرح می‌کند اگر مفضل بن عمر هم مشکل داشت اشاره می‌کردند که مشکل دوم نسبت به مفضل بن عمر است.

نکته چهارم: ورود مفضل بن عمر در اسناد کامل الزیاره و تفسیر قمی

ورود مفضل بن عمر در اسناد کامل الزیاره و تفسیر قمی است که محقق خوئی اماره وثاقت می‌دانستند.

نکته پنجم: نقل مشايخ ثلاثه

نقل برخی از مشایخ ثلاثه از مفضل بن عمر مثل ابن ابی عمیر و بزنطی هر چند محقق خوئی این را به تنهایی اماره وثاقت نمی‌دانند.

نکته ششم: اختصاص توحيد مفضل به ايشان

در جلالت قدر مفضل همین کافی است که امام صادق علیه السلام اختصاصا توحید مفضل را برای این فرد مطرح می‌کنند و این معنا به وضوح دلالت می‌کند که مفضل از خواص اصحاب امام صادق علیه السلام و مورد عنایت حضرت بوده است.

نکته هفتم: وجود روايات متضافره در مدح

 می‌فرمایند عده روایات متضافره در مدح مفضل وارد شده است شاید بیست و خورده‌ای روایت باشد که محقق خوئی می‌فرمایند لایبعد ادعای علم به صدور بعضی از این روایات از معصومین.

این هفت قرینه به وضوح دلالت می‌کند که مفضل بن عمر ثقه است.

پاسخ مرحوم خوئيي به مضعفات

در مقابل مضعّفاتی هست که محقق خوئی اینها را نقل می‌کنند و در صدد پاسخگوئی به این مضعفات هستند.

مورد اول: قول نجاشی است در مورد مفضل بن عمر که گفته است: فاسد المذهب مضطرب الروایه لا یعبأ به و قیل انه کان خطابیا و قد ذکرت له مصنفات لایؤول علیها.

مورد دوم: ابن غضائری می‌گوید: ضعیف متهافت، مرتفع القول غال خطّای و قد زید علیه شئ کثیر و حمل الغلات علی حدیثه حملا عظیما و لایجوز ان یکتب حدیثه

مورد سوم: کشی یک مورد بعد از اینکه روایتی را در مدح او نقل می‌کند اینگونه تعریض می‌کند: لعل هذا الخبر انما روی فی حال استقامة المفضل قبل ان یصیر خطابیا، این هم شبه قدح در مفضل است.

مورد چهارم: روایاتی در قدح و مذمت مفضل وارد شده است که بعضی از این روایات سندا معتبر است.

مطالب محقق خوئی را در معجم رجال الحدیث را مراجعه کنید بعضی از اعلام متأخر از تلامذه محقق خوئی و دیگران مطالبی در مورد مفضل بن عمر دارند که مراجعه کنید.

[1]. جلسه 71، مسلسل 897، سه‌شنبه، 96.11.17.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل بیان مطالب مرحوم خوئی در جواب از مضعّفات مفضّل بن عمر به نکته‌ای باید توجه شود:

مرحوم خوئی علی ما یبدوا از کتب فقهی‌شان در برهه‌ای از زمان قائل به ضعف مفضّل بن عمر بوده‌اند، در کتاب الصوم روایتی می‌آورند می‌فرمایند إنها ضعیفة السند و لااقلّ من جهة المفضّل الذی هو ثابت الضعف من اجل تضعیف النجاشی و غیره إیاه صریحا. در کتاب الصلاة بحث صلاة اللیل روایتی ذکر می‌کنند که در سندش مفضّل است می‌فرمایند سندا ضعیف است به جهت مفضّل بن عمر هر چند او را شیخ مفید توثیق کرده و از یاران اصلی امام صادق علیه السلام شمرده است لکن توثیق شیخ مفید معارض است با تضعیف نجاشی و ابن غضائری، فلا وثوق بتوثیقه. بلکه ممکن است بگوییم تضعیف نجاشی ترجیح دارد بر توثیق شیخ مفید زیرا نجاشی در توثیقات أضبط است به این جهت که نسبت به توثیقات گاهی در کلمات مرحوم شیخ مفید تضادهایی دیده می‌شود که در کلام نجاشی نیست. مثلا شیخ مفید در بعض کلماتش ما می‌گوییم در کتاب ارشاد، محمد بن سنان را توثیق می‌کند می‌گوید من خاصة الإمام و ثقاته، لکن در کتاب دیگرشان به نام الردّ علی أصحاب العدد، محمد بن سنان را تضعیف می‌کند و می‌گوید مطعون فیه لاتختلف العصابة فی تهمته و ضعفه. می‌فرمایند چنین اضطرابی در کلمات نجاشی نیست لذا نجاشی در توثیقات ارجح است و تضعیف نجاشی مقدم است.

مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث قائل به وثاقت مفضّل می‌شوند و سپس در فقه هم حداقل از کتاب الحج به بعد دیگر قائل به وثاقت مفضّل هستند.

مرحوم خوئی در معجم از مضعِّفات اینگونه جواب می‌دهند که تضغیف ابن غضائری ثابت نیست زیرا صحّت انتساب مسائلی که علامه و دیگران از ابن غضائری نقل می‌کنند معلوم نیست. قول نجاشی که می‌گوید مضطرب الروایة هم قبلا توضیح دادیم اضطراب در روایت علامت ضعف راوی نیست ممکن است راوی ثقه هم حدیث منکری را نقل کند لذا موردی داریم که نجاشی میگوید ثقة نسبت به روایتش میگویند یعرف و ینکر. خطّابی بودن مفضل بن عمر هم محل تردید است زیرا نجاشی می‌گوید قیل إنه کان خطّابیّا. قول کشی هم که یک روایت مدح را نقل میکند میگوید ظاهرا این روایت قبل خطابی بودن او است مرحوم خوئی میگویند لاشاهد علیه. لذا مضعّفات را اینگونه نقد می‌کنند. در نتیجه در معجم می‌فرمایند توثیق شیخ مفید معارض ندارد و از جهت دیگر روایات مادحه که مدح می‌کند مفضل را زیاد و متضافر است و یقین داریم بعضش از معصوم صادر شده است روایات ذامّة کم است و توان معارض به روایات مادحة را ندارد، از طرف دیگر در جلالت شأن او املاء امام صادق علیه السلام توحید مفضّل را به او کافی است لذا أقرب اثبات وثاقت مفضّل بن عمر است.

کلام صاحب کتاب اصول علم الرجال در نقد مرحوم خويي

یکی از اعلام از تلامذه ایشان در کتاب اصول علم الرجال صفحه 587 هر چند قائل به وثاقت مفضّل هست می‌گوید این ادعای استادمان که روایات مادحة مفضّل متضافر است و یقین به صدور بعضشان داریم، هر چند این روایات زیاد است و حدود 26 روایت است اما طبق مبانی استاد ما همه این روایات ضعیف است به جز یک روایت که مرحوم شیخ کلینی در کافی از یونس بن یعقوب نقل می‌کند که او گفته بعد از رحلت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام امام به من فرمودند برو پیش مفضّل و به او سلام برسان بگو قد أُصِبنا بإسماعیل فصبرنا فاصبر کما صبرنا. می‌فرمایند این روایت هم اشعار دارد به شدت علاقه امام به مفضّل و رابطه او با اسماعیل بن امام صادق علیه السلام، اما دال بر وثاقت نیست لذا هیچ روایتی از روایات مادحة دال بر وثاقت مفضّل طبق مبنای مرحوم خوئی ندارد.

نقد کلام صاحب کتاب اصول علم الرجال

عرض می‌کنیم: فعلا کلام این محقق را نقد می‌کنیم تا برسیم به اصل بحث. به ایشان می‌گوییم:

اولا: نگاه مرحوم خويي به تضافر و استفاضه

 نگاه مدرسه نجف به تضافر و استفاضه روایات است، می‌گویند 26 روایت اگر در فضیلت کسی باشد از دو یا سه امام اطمینان پیدا می‌کنیم یکی از اینها صادر شده.

ثانیا: وجود روايات معتبر

روایت معتبر در کمال اعتبار طبق مبنای استاد شما وجود دارد، روایتی که خود مرحوم خوئی هم ذکر میکنند که تعجب است این محقق دقت نکرده‌اند، ما رواه المفید بسنده الصحیح عن عبدالله بن فضل الهاشمی که شیخ مفید در کتاب اختصاص ذکر کرده اند، قال کنت عند الصادق علیه السلام إذ دخل علیه المفضّل بن عمر فلما بصُر به قال الیّ یا مفضل فوربی إنی لأحبک و أحب من بحبّک یا مفضّل لو عرف جمیع اصحابی ما تعرف ما اختلف اثنان. اصحاب حضرت اختلافات اعتقادی هم داشتند دیگر، بله بعضی نسبت به اختصاص شیخ مفید شبهه دارند و انتساب را قبول نمیکنند اما مرحوم خوئی قبول دارند و این روایت را می‌پذیرند سندا.

نکاتي پيرامون وثاقت مفضل بن عمر

ما چند نکته به اختصار بیان می‌کنیم در بررسی وثاقت مفضل بن عمر:

نکته اول: تعارض و تساقط روايات

به نظر ما شهادات به وثاقت با شهادات به جرح در مفضل بن عمر متعارض متساقط‌اند، از جهتی مشایخ ثلاثه از او روایت دارند ابن ابی عمیر و بزنطی، از مطالب شیخ طوسی که دیروز اشاره شد از تهذیباستفاده میشود که ایشان مشکلی در مفضّل نمیبیند لذا روایتی را که مرحوم شیخ فرمودند مشکل روایت محمد بن سنان است و اشاره به اشکال مفضل نکردند. شیخ مفید عدّه من الثقات الصلحاء. لذا این سه نکته شهادت بر وثاقت را تمام می‌کند. از طرف دیگر در قبال اینها کلم ابن غضائری که علامه نقل می‌کند استنادش به ابن غضائری تمام است به نظر ما، کلام نجاشی مسلما دال بر تضعیف است، شهادات تعارضا تساقطا، لذا از اقوال رجالیان نمی‌توانیم به نتیجه برسیم اما مع ذلک قائل به ضعفش نیستیم.

نکته دوم: تحت تأثير بودن خطابيه

از شرح حال مفضّل به روشنی استفاده می‌شود در زمان حیات اسماعیل فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام مفضّل با اسماعیل بسیار مراوده داشته و مراوده او با خطّابیة بلکه تحت تأثیر خطّابیة بودنش مسلم است و تردید هم نیست بلکه ما استیحاش نداریم که گفته شود کان منهم و خطابیه هم ارتباط وثیقی با اسماعیل بن جعفر داشتند که حتی بعد از فوت اسماعیل بعض خطابیه محمد بن اسماعیل را امام دانستند لذا در حدیث معتبر دو نقل داریم صحیحه اسماعیل بن جابر میگوید امام صادق علیه السلام به من فرمودند إیت المفضّل قل له یا کافر یا مشرک ما ترید الی ابنی ترید ان تقتله؟، خطابیه را امام تکفیر کرده بودند درست هم بوده، لذا هم محمد بن مقلاس خطاب شده یا کافر هم طبق این روایت به اسماعیل بن جابر میگویند برو به مفضّل بگو یا کافر. بعد روایت دیگر میگوید که معتبر هم هست یک راوی میاد خدمت امام صادق عرض میکند ائمه کیانند بعد میگوید بعد از شما هم امام اسماعیل است؟ حضرت میفرمایند اما هذا فلا. بعد راوی دیگر از این راوی میپرسد میگوید چه کسی به تو گفت این سؤال را بپرسی که بعد حضرت اسماعیل امام است یا نه؟ گفت مفضّل بن عمر گفت.

نکته سوم: برگشت از خطابيه

برگشت جمعی از خطّابیّه با تلاشهای زیاد امام صادق علیه السلام و اصحابشان از جمله برگشت مفضّل بن عمر از ارتباط با خطّابیه و اعتقاد به حیات اسماعیل و امامت و نبوت او مسلّم است، نگاه کنید گزارش کشی را که جبرئیل بن احمد قال حدثنی محمد بن عیسی عن یونس عن حمّاد بن عثمان قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول للمفضل بن عمر الجعفی یا کافر یا مشکر ما لک و لإبنی یعنی اسماعیل بن جعفر و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیة ثم رجع عنه. در این سند تنها کسی که مورد تردید است جبرئیل بن احمد فاریابی است که ما بحث مفصّلی داریم باید تحت عنوان رجال شیعه در کشّ و سمرقند باید مطرح شود که مکتب تشیع در کش و سمرقند و اصول فکری این مکتب که لطیف هم هست، یکی از رؤساء مکتب تشیع در کش جبرئیل بن احمد فاریابی استاد مسلم عیاشی است که مرحوم کشی بدون واسطه یا بالوجاده نقل میکند از او ما میگوییم استاد بلاواسطه کشی نبوده بلکه بالوجاده بوده، مسلما استاد عیاشی بوده کتابی در مفاخر کوفه و بصره داشته که نجاشی به آن کتاب اعتماد میکرده میتوان آن را بازسازی کرد. میگوید و کان منقطعا الیه یقول فیه مع الخطّابیه ثم رجع عنه. این برگشت قرائنی هم دارد که فرصت تمام شد جلسه بعد پیگیری خواهیم کرد.

ادامه بحث روز دوشنبه

[1]. جلسه 72، مسلسل 898، چهارشنبه، 96.11.18.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در توضیح نکته سوم: از روایات استفاده می‌شود مفضّل بعد از برگشت هم نص بر امام کاظم را نقل کرده هم از نزدیکان حضرت بوده و جز مدح از امام کاظم علیه السلام نسبت به مفضل چیزی نقل نشده حتی در روایت غیر معتبر. دو روایت را به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: معتبره خالد بن نجیح

قال خَالِدِ بْنِ نَجِیحٍ الْجَوَّانِ، قَالَ، قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ (ع) مَا یَقُولُونَ فِی الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قُلْتُ یَقُولُونَ فِیهِ هَبْهُ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً وَ هُوَ یَقُومُ بِأَمْرِ صَاحِبِکُمْ، قَالَ: وَیْلَهُمْ مَا أَخْبَثَ مَا أَنْزَلُوهُ! مَا عِنْدِی کَذَلِکَ وَ مَا لِی فِیهِمْ مِثْلُهُ.

سند روایت معتبر است، خالد بن نجیح را مشایخ ثلاثه از او روایت نقل کرده اند.

راوی میگوید حضرت پرسیدند مردم در مورد مفضل چه می‌گویند؟ جواب دادم می‌گویند ما کاری نداریم یهودی است یا نصرانی فقط میدانیم که کارهای شما را به عنوان امام، انجام می‌دهد. حضرت فرمودند چقدر کلام زشت و ناپسدندی می‌گویند، چنین نیست که او همه کاره من باشد، و من در بین اینان که چنین میگویند یک نفر مانند مفضّل ندارم.

روایت دوم: روايت موسي بن بکر

کشی عن محمد بن مسعود عن عبدالله بن محمد بن خلف قال حدثنا علی بن حسان الواسطی قال حدثنی موسی بن بکر قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) یَقُولُ: لَمَّا أَتَاهُ مَوْتُ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ رَحِمَهُ اللَّهُ کَانَ الْوَالِدُ بَعْدَ الْوَالِدِ، أَمَا إِنَّهُ قَدِ اسْتَرَاحَ.

بررسي سند

نسبت به سند این نقل کشی دو نکته بیان می‌کنیم:

الف: در نسخه موجود کشی عبدالله بن محمد بن خلف آمده است که مطمئنیم تصحیف شده، عبدالله بن موسی بن خالد است، رسم الخط سابق مواردی مانند خالد و اینها را بدون الف و همزه می‌نوشتند، خالد را خلد می‌نوشتند و خالد می‌خواندند بعد خلد شده خلف، زیرا واسطه بین محمد بن مسعود عیّاشی و علی بن حسان واسطی، عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است در انبوه موارد، اصلا عبدالله بن محمد بن خلف نداریم. همین اشتباه در نقل محمد بن جعفر ابن رزّاز از حسن بن علی وشّاء پیش آمده که آنجا هم خالد است به خلف تشبیه شده. لذا سند عبدالله بن محمد بن خلف نیست بلکه عبدالله بن محمد بن خالد طیالسی است که ثقه است و سند معتبر است، موسی بن بکر را هم سابقا توضیح دادیم که وثاقتش را اثبات کردیم نه از راهی که مرحوم خوئی می‌گویند، پس سند معتبر است.

در دلالت هم حضرت می‌فرمایند خدا رحمتش کند بعد از پدر من بمنزله پدر من بود برای من، هر آیه او راحت شد از هجمه‌ها و سخنانی که در موردش می‌گفتند. به روشنی این روایت چیزی بالاتر از وثاقت را برای مفضل بن عمر ثابت می‌کند. لذا بعد رجوع مفضّل از قول به امامت اسماعیل و از هواداری خطّابیه، مفضّل جزء اصحاب امام کاظم بوده تا حین موت و مفضّل ثقه است.

بله از روایات استفاده می‌شود در زمان امام صادق بعد توبه اش هم ارتباط داشته با بعض گروه های غیر ملتزم روایت مفصلی داریم که البته سندش کمی مشکل دارد اما بالأخره نشان می‌دهد مفضل نزد اصحاب جایگاهی نداشته، جمعی از اصحاب بزرگ امام صادق علیه السلام می‌آیند نزد حضرت و از مفضل گله میکنند که او با افرادی ارتباط دارد که کبوتر باز و چنین و چنان‌اند، حضرت نامه ای مینویسند بعد آنان نامه را می‌آورند میدهند به مفضل فکر میکنند حضرت نهیش کرده اند از چنین کارهایی، بعد مفضل نامه را باز میکند میخواند بعد میدهد دست یک یک این نامه رسان ها و میگوید بخوانید...[2]

 

پس بالأخره او برگشته از خطابیه و نص روایت امام کاظم است و لحظه فوتش امام اینگونه میفرمایند حتی ما البته این نکته برایمان خیلی تاریخش مسلم نیست، شیخ طوسی و شیخ مفید او را از وکلا امام صادق میدانند، روایتی که ضعف سندی دارد اما اگر محرز باشد که شیخ مفید و شیخ طوسی نقل میکنند، ما قرائنی داریم که وکالت او اگر ثابت باشد در سال فوت ابن ابی یعفور بوده و سال فوت ابن ابی یعفور مفضل بن عمر وکیل شده از سوی امام صادق علیه السلام و سال فوت ابن ابی یعفور سنة الطااعون بوده سال 131 هجری یعنی مفضل بن عمر جزء کسانی بوده که خیلی زود از خطّابیه برگشته، چون سال 143 هجری خطّابیه کشته شدند این سالها قبل از خطابیه برگشته اگر چنین باشد نشان میدهد خیلی زود از این مسأله برگشته و جزء یاران امام شده.

نکته چهارم: معتبر بودن روايت مفض در کتب اربعه

روایات مفضل در کتب اربعه که حدود 105 روایت است، به نظر ما این روایات معتبر است، بله چنانکه از کلام ابن غضائری استفاده میشود که فرد دقیقی هم هست استفاده میشود که غلاة بر احادیث مفضل اضافات زیادی داشتند لذا میگوییم بعض کتبی که منسوب به مفضل بن عمر هست به هیچ وجه معتبر نیست زیرا حتی از قرائن استفاده میشود از اضافات غلات است اما دلیل نمیشود صد و خورده‌ای روایت که در کتب اربعه بزرگان و ثقات از او نقل کرده اند اینها را هم جزء اضافات بدانیم.

لذا کتابی در بیروت چند سال قبل منتشر شده به نام الحکمة العلویة که ناشرین این کتاب هم معلوم نیستند اما بعض غلاة و علوی های سوریه و لبنان احتمال قوی این کتاب را سامان داده اند که مجموعه تراث غلات را طائفه نُصَیریه و خطابیه و علویه و کتب خطی آنان را بازسازی کرده اند جلد 6 این کتاب با نام المجموعة المفضّلیه که حاوی چند رساله است منسوب به مفضل بن عمر از جمله کتاب الحُجُب و الانوار للحکیم محمد بن سنان روایةً عن المفضّل، کتاب الصراط لمفضل بن عمر، مهم کتاب الهَفت و الأظِلّة که قبلا هم مستقلا توسط بعض محققین اهل سنت چاپ شده و خیلی از سلفیه هم بر اساس این کتاب استناد میکنند علیه شیعه و این کتاب منسوب به مفضل است و این رسائل مفضّلیة به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.

نتیجه این است که مفضل بن عمر با ذکر این چهار نکته به نظر ما ثقه است و روایات او در کتب اربعه که ثقات از او نقل کنند معتبر است. بله رسائل منسوب به مفضل بن عمر که نه طریق به آنها داریم نه دلالت میکند بر اثبات نقلش از مفضل بن عمر صحیح نیست و از همان اضافات است.

اما اصل بحث ما نتیجه‌اش این است که این روایت مفضل از امام صادق علیه السلام که لو مسست لحیتی فتسقط منها عشر شعرات ما کان علّی شیئ روایت معتبری است چون مفضل بن عمر ثقه است.

إن قلت: اگر گفته شود این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است، و مفضل در زمان امام صادق در برهه‌ای از زمان یا هوادار خطّابیه یا جزء خطّابیه بوده و مذمت امام صادق علیه السلام را هم دارد مفضّل که قبلا بررسی کردیم لذا ممکن است این روایت از روایاتی باشد که در زمان انحرافش از امام صادق نقل کرده است لذا این روایت معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: اولا چنانکه اشاره کردیم قرائنی داریم اصحاب روایات او را تمحیص کردند لذا این صد و خورده ای روایت در کتب اربعه مشکل ندارد.

ثانیا: در این حدیث جعفر بن بشیر از مفضل روایت را نقل میکند، جعفر بن بشیر از اصحاب امام رضا علیه السلام است لذا جعفر بن بشیر مسلما وقتی این حدیث را از مفضّل شنیده که بعد رجوع او از خطّابیه بوده و در زمان متأخر بوده است پس در اعتبار این حدیث از این جهت هم مشکلی نیست.

بعد این بیان تعارض واقع می‌شود بین دو طائفه از روایات:

طائفه اول روایاتی که میگفتند لو مسستُ لحیتی یُطعم کفّاً من الطعام یا صحیحه هشام بن سالم که فلیتصدّق.

طائفه دوم: معتبره مفضل بن عمر که امام صادق علیه السلام میفرمایند اگر دست به محاسنم بکشم در حال احرام ده تار مو هم کنده شود ما کان علیّ شیئ.

مرحوم خوئی در جمع بین این دو طائفه می‌فرمایند ما ممکن است روایت مفضّل را حمل کنیم بر نفی کفارات متعارفه من الدم و الشاة یعنی کفاره ذبح نیست بر من، لذا تعارض از بین می‌رود.

بعد میفرمایند بل یمکن ان یقال ما کان علیّ شیئ یعنی چیزی بر من نیست الا التصدق بکف من الطعام.

عرض می‌کنیم چگونه چنین جمعی عرفی است. د وروایت منفصل یک جا حضرت بفرمایند ما کان علیّ شیئ جای دیگر بفرمایند فلیتصدق بکف من الطعام اینها را اینگونه جمع کنیم که چیزی بر من نیست مگر بکفی از طعام. لذا این جمع عرفی و قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 73، مسلسل 899، دوشنبه، 96.11.23.

[2]. متن روایت در رجال کشی ص326: قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ، رَفَعَهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، أَنَّ عِدَّةً مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ کَتَبُوا إِلَى الصَّادِقِ (ع) فَقَالُوا إِنَّ الْمُفَضَّلَ یُجَالِسُ الشِّطَارَ وَ أَصْحَابَ الْحَمَّامِ وَ قَوْماً یَشْرَبُونَ الشَّرَابَ، فَیَنْبَغِی أَنْ تَکْتُبَ إِلَیْهِ وَ تَأْمُرَهُ أَلَّا یُجَالِسَهُمْ، فَکَتَبَ إِلَى الْمُفَضَّلِ کِتَاباً وَ خَتَمَ وَ دَفَعَ إِلَیْهِمْ، وَ أَمَرَهُمْ أَنْ یَدْفَعُوا الْکِتَابَ مِنْ أَیْدِیهِمْ إِلَى یَدِ الْمُفَضَّلِ، فَجَاءُوا بِالْکِتَابِ إِلَى الْمُفَضَّلِ، مِنْهُمْ زُرَارَةُ وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُکَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ أَبُو بَصِیرٍ وَ حُجْرُ بْنُ زَائِدَةَ، وَ دَفَعُوا الْکِتَابَ إِلَى الْمُفَضَّلِ فَفَکَّهُ وَ قَرَأَهُ، فَإِذَا فِیهِ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اشْتَرِ کَذَا وَ کَذَا وَ اشْتَرِ کَذَا، وَ لَمْ یَذْکُرُ قَلِیلًا وَ لَا کَثِیراً مِمَّا قَالُوا فِیهِ، فَلَمَّا قَرَأَ‌ الْکِتَابَ دَفَعَهُ إِلَى زُرَارَةَ وَ دَفَعَ زُرَارَةُ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ حَتَّى دَارَ الْکِتَابُ إِلَى الْکُلِّ فَقَالَ الْمُفَضَّلُ مَا تَقُولُونَ قَالُوا هَذَا مَالٌ عَظِیمٌ حَتَّى نَنْظُرَ وَ نَجْمَعَ وَ نَحْمِلَ إِلَیْکَ لَمْ نُدْرِکْ إِلَّا نَرَاکَ بَعْدُ نَنْظُرُ فِی ذَلِکَ، وَ أَرَادُوا الِانْصِرَافَ، فَقَالَ الْمُفَضَّلُ حَتَّى تَغَدَّوْا عِنْدِی، فَحَبَسَهُمْ لِغَدَائِهِ وَ وَجَّهَ الْمُفَضَّلَ إِلَى أَصْحَابِهِ الَّذِینَ سَعَوْا بِهِمْ، فَجَاءُوا فَقَرَأَ عَلَیْهِمْ کِتَابَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَرَجَعُوا مِنْ عِنْدِهِ وَ حَبَسَ الْمُفَضَّلُ هَؤُلَاءِ لِیَتَغَدَّوْا، عِنْدَهُ فَرَجَعَ الِفْتَیان وَ حَمَلَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ قُوَّتِهِ أَلْفاً وَ أَلْفَیْنِ وَ أَقَلَّ وَ أَکْثَرَ، فَحَضَرُوا أَوْ أَحْضَرُوا أَلْفَیْ دِینَارٍ وَ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ هَؤُلَاءِ مِنَ الْغَدَاةِ، فَقَالَ لَهُمُ الْمُفَضَّلُ: تَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْرُدَ هَؤُلَاءِ مِنْ عِنْدِی، تَظُنُّونَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَحْتَاجُ إِلَى صَلَاتِکُمْ وَ صَوْمِکُمْ.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جمع بين دو طائفه روايات

به نظر ما برای جمع دو طائفه متعارض باید به دو عنوان مذکور در روایات توجه شود:

عنوان اول: من نتف شیئا من لحیته و غیرها فلیطعم مسکینا فی یده. اگر کسی مویی از بدنش بکند، موضوع این روایات این است که دست می‌برد به محاسنش و با قصد یک مو می‌کند، این موضوع معارض هم ندارد و به ظاهر دلیل أخذ می‌کنیم که فلیطعم مسکینا به یک کف از طعام فی یده.

عنوان دوم: لو مسّ رأسه أو لحیته فسقط منها شعرٌ، این نتف نیست بلکه دست کشیده به سر یا محاسنش مثلا برای مرتب کردن یا پاک کردن عرق، مویی افتاد، موضوع تعارض این عنوان است و ما به قرینه روایت مفضّل بن عمر روایات فلیتصدق را حمل بر استحباب می‌کنیم و این جمع عرفی است. روایت مفضل بن عمر می‌گوید ما کان علیّ شیئٌ، روایات طائفه اول که می‌گوید یُطعم کفّا یا یطعم شیئا حمل بر رجحان و استحباب می‌شود لذا در مقام فتوا بین این دو مورد باید تفاوت قائل شد، اگر نتف الشعر باشد کفاره واجب است مسّ الرأس و اللحیة و سقوط الشعر باشد کفاره مستحب است.

مؤید این استحباب، اختلاف در لسان روایات طائفه اول است که لو مسست لحیتک تطعم شیئا، إذا وضع أحدکم یده علی رأسه أو لحیته و هو محرم فسقط شیء من الشعر فلیتصدق بکفّین. این نشان میدهد مراتب مختلف دارد و بعض مراتب تفضیل دارد. مرحوم محقق داماد با اینکه ظاهرا روایت مفضل را معتبر نمیداند طائفه اول را صرفا به جهت جمع بین روایات حمل بر استحباب می‌کنند البته ما به جهت تعارض حمل بر استحباب کردیم.

به مشهور و مرحوم امام و مرحوم خوئی که می‌گویند مسّ اللحیة و سقوط الشعر کفاره دارد و همین آقایان می‌گویند در باب محرمات احرام بین وجوب کفاره و حرمت ملازمه است عرض می‌کنیم باید فتوا دهند اگر احتمال سقوط الشعر میدهد حرام است مس الشعر.[2]

پاورقی‌ها در عنوان بعدی