بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

فصل چهاردهم: مبحث تقصیر

شروع سال تحصیلی 98 – 99

با توکل بر الطاف ذات مقدس حق و استعانت از نبی گرامی اسلام و ائمه معصومین صلوات الله و با امید به عنایت مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بحث امسال را شروع می‎کنیم.

کلام در اعمال عمره تمتع و حج تمتع بود مباحث احرام، طواف، دو رکعتی نماز طواف و سعی تمام شد.

واجب پنجم از واجبات عمرۀ تمتع تقصیر است، مرحوم امام در تحریر الوسیله می‏فرمایند:«يجب بعد السعي التقصير أي قص مقدار من الظفر أو شعر الرأس أو الشارب أو اللحية،» در بحث تقصیر نکاتی مورد بررسی قرار می‏گیرد.

نکته اول: تقصیر به معنای قطع کردن، کوتاه کردن، متعلقش هم چیست ناخن، موی سر، موی ریش که بعدا خواهد آمد، این تقصیر یکی از نُسُک و اعمال واجب در عمره است، واجب تعیینی یا واجب تخییری است بعد اشاره می‏کنیم. خصوصیت اول: نفس تقصیر از واجبات عمرۀ تمتع است.

خصوصیت دوم (که باید اقامه دلیل هم بر اینها داشته باشیم) در بحث احرام اشاره کرده‎ایم که انسان با نیت و تلبیه و محرم شدن، اموری بر او حرام می‏شود و حق ارتکاب ندارد. در بعضی از این امور هم کفاره هم واجب است که بحث کردیم. خصوصیت دوم تقصیر این است که با این تقصیر در عمرۀ تمتع محرمات احرام حلال می‏شود. به تعبیر عرفی و مسامحی از احرام بیرون می‏آید. لذا باید بررسی کنیم دلیل بر این دو خصوصیت در باب تقصر چیست؟

خصوصیت اول: جزئیت تقصیر برای مناسک عمرۀ تمتع

روایاتی بر این معنا دلالت می‏کند:

روایت اول: صحیحه معاویۀ بن عمار که در مقام بیان واجبات در عمره و حج تمتع است. امام علیه السلام می‏فرمایند: «18320- 4- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى جَمِيعاً عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا فَرَغْتَ مِنْ سَعْيِكَ وَ أَنْتَ مُتَمَتِّعٌ- فَقَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ مِنْ جَوَانِبِهِ وَ لِحْيَتِكَ- وَ خُذْ مِنْ شَارِبِكَ- وَ قَلِّمْ مِنْ أَظْفَارِكَ وَ أَبْقِ مِنْهَا لِحَجِّكَ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ- فَقَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُحِلُّ مِنْهُ الْمُحْرِمُ- وَ أَحْرَمْتَ مِنْهُ فَطُفْ بِالْبَيْتِ تَطَوُّعاً مَا شِئْتَ.» بعد از سعی تقصیر شعر واجب است، صیغه امر ظهور در وجوب دارد.

صحیحه دیگر معاویۀ بن عمار : «18317- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثِ السَّعْيِ قَالَ ثُمَّ قَصِّرْ مِنْ رَأْسِكَ مِنْ جَوَانِبِهِ- وَ لِحْيَتِكَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِكَ- وَ قَلِّمْ أَظْفَارَكَ وَ أَبْقِ مِنْهَا لِحَجِّكَ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ- فَقَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُحِلُّ مِنْهُ الْمُحْرِمُ وَ أَحْرَمْتَ مِنْهُ».

صحیحه عبدالله بن سنان: «18318- 2- وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ طَوَافُ الْمُتَمَتِّعِ أَنْ يَطُوفَ بِالْكَعْبَةِ- وَ يَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- وَ يُقَصِّرَ مِنْ شَعْرِهِ فَإِذَا فَعَلَ ذَلِكَ فَقَدْ أَحَلَّ.». که اطلاق مسامحی طواف هم بر همه این اعمال شده است. لذا این روایات به وضوح دلالت می‏کند که تقصیر یکی از واجبات و مناسک عمرۀ تمتع است.

لذا صاحب جواهر در جواهر الکلام 20/450 می‎فرمایند « و كيف كان ف‍يلزم فيها التقصير الذي هو أحد المناسك فيها عندنا على وجه يكون تركه نقصا فيها،». در جزئیت تقصیر برای عمره تمتع ظاهرا لا خلاف عندنا فیه بعضی هم ادعای اجماع محصل و هم ادعای اجماع منقول دارند بسیاری از اهل سنت هم قائلند که تقصیر یکی از اجزاء عمرۀ تمتع است.

بله از شافعی در یکی از دو قولش نقل شده است ناقل هم علامه حلی در تذکره الفقهاء چاپ جدید جلد 8 ص 146 به شافعی نسبت داده‌اند که شافعی در یکی از دو قولش می‎گوید تقصیر از اجزاء عمره نسیت بلکه صرفا اطلاق محذور است یعنی رها کردن محرمات، «و قال الشافعي في الآخر: إنّه إطلاق محظور، بأنّ كلّ ما كان محرّما في الإحرام فإذا جاز له، كان إطلاق محظور.».یعنی کسی اگر می‏خواهد از احرام بیرون بیاید باید تقصیر کند. این نقل شافعی است ولی ادله و روایات بر خلاف این قول است.

خصوصیت دوم: که تحلیل محرمات به سبب تقصیر حاصل می‏شود

روایات معتبری بر این معنا دلالت می‏کند که در عمرۀ تمتع هر چیزی که با احرام حرام شد با تقصیر حلال می‌شود. از این روایات صحیحه معاویۀ بن عمار «18317- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثِ السَّعْيِ قَالَ ثُمَّ قَصِّرْ مِنْ رَأْسِكَ مِنْ جَوَانِبِهِ- وَ لِحْيَتِكَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِكَ- وَ قَلِّمْ أَظْفَارَكَ وَ أَبْقِ مِنْهَا لِحَجِّكَ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ- فَقَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُحِلُّ مِنْهُ الْمُحْرِمُ وَ أَحْرَمْتَ مِنْهُ» ذیل صحیحه به وضوح دلالت می‌کند که وقتی تقصیر کردی هر چیزی با احرام بر تو حرام بود بر تو حلال می‌شود.

از این روایت ما تعبیر می‌کنیم به صحیحه معاویۀ بن عمار و محقق خوئی هم در برخی موارد تعبیر به صحیحه دارند سند را طبق مبانی محقق خوئی بررسی کنید که آیا این تعبیر با مبانی رجالی ایشان صحیح است یا نه؟

لذا در نکته اول بحث این شد که تقصیر جزء مناسک عمرۀ تمتع است و سبب تحلیل محرمات احرام می‏باشد.

نکته دوم: مرحوم امام می‏فرمایند« و الأولى الأحوط عدم الاكتفاء بقص الظفر،» تقصیر یعنی کوتاه و قطع کردن مقداری از ناخن یا مقداری از موی سر یا مقداری از موی شارب یا مقداری از موی لحیه بعد می‏فرمایند و اولای احوط عدم اکتفاء به ناخن گرفتن است.

به روایات که مراجعه می‏کنیم یک طائفه از روایات تقصیر را تعریف می‎کند به جمع بین این مراحل چهارگانه، ظاهر روایت جمع بین اینها هست. همین صحیحه معاویۀ بن عمار «18320- 4- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى جَمِيعاً عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا فَرَغْتَ مِنْ سَعْيِكَ وَ أَنْتَ مُتَمَتِّعٌ- فَقَصِّرْ مِنْ شَعْرِكَ مِنْ جَوَانِبِهِ وَ لِحْيَتِكَ- وَ خُذْ مِنْ شَارِبِكَ- وَ قَلِّمْ مِنْ أَظْفَارِكَ وَ أَبْقِ مِنْهَا لِحَجِّكَ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ- فَقَدْ أَحْلَلْتَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُحِلُّ مِنْهُ الْمُحْرِمُ- وَ أَحْرَمْتَ مِنْهُ فَطُفْ بِالْبَيْتِ تَطَوُّعاً مَا شِئْتَ.» ظاهر این صحیحه این است که تقصیر با جمع بین این مراحل اربعه است. قصر من شعرک من جوانبه، بعدا اشاره می‏کنیم یعنی از موی سر، واو ظهورش در جمع است، هم از موی سر و هم از موی محاسن و هم از موی شارب بگیر و هم ناخنت بگیر، ظاهر این روایت این است که تقصیر جمع بین این چهار خصوصیت است ولی روایات معتبر دیگری داریم که از آن روایات استفاده می‏شود تقصیر الشعر به تنهایی کافی است، لازم نیست این چهار مرحله با هم باشد.

مثل صحیحه عبدالله بن سنان : «18318- 2- وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ طَوَافُ الْمُتَمَتِّعِ أَنْ يَطُوفَ بِالْكَعْبَةِ- وَ يَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- وَ يُقَصِّرَ مِنْ شَعْرِهِ فَإِذَا فَعَلَ ذَلِكَ فَقَدْ أَحَلَّ.» یا صحیحه حلبی که روایت مفصلی است «18323- 2- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي لَمَّا قَضَيْتُ نُسُكِي- لِلْعُمْرَةِ أَتَيْتُ أَهْلِي وَ لَمْ أُقَصِّرْ قَالَ عَلَيْكَ بَدَنَةٌ- قَالَ قُلْتُ: إِنِّي لَمَّا أَرَدْتُ ذَلِكَ مِنْهَا- وَ لَمْ تَكُنْ قَصَّرَتْ امْتَنَعَتْ- فَلَمَّا غَلَبْتُهَا قَرَضَتْ بَعْضَ شَعْرِهَا بِأَسْنَانِهَا- فَقَالَ رَحِمَهَا اللَّهُ كَانَتْ أَفْقَهَ مِنْكَ- عَلَيْكَ بَدَنَةٌ وَ لَيْسَ عَلَيْهَا شَيْ‌ءٌ.».

این روایت دلالت می‎کند تقصیر بعض الشعر کافی است و سایر روایاتی که دلالت دارد که قصر بعضی از شعر در تقصیر کافی است.

این طائفه دوم از روایات که می‏گوید قطع الشعر به تنهایی در تقصیر کافی است، این طائفه قرینه می‎شود بر اینکه جمع بین مراحل اربعه در طائفه اول حمل بر رجحان می‏شود. یعنی مستحب است بین مراحل اربعه جمع کند. تا اینجا از بحث را همه فقهاء قبول دارند. کلام در نکته دوم در این است که آیا صرفا ناخن گرفتن در تقصیر کفایت می‎کند یا نه؟

بعضی از اعلام نجف حفظه الله (آیه الله سیستانی) می‏فرمایند احوط وجوبی این است که ناخن گرفتن در تقصیر کفایت نمی‏کند. از عبارت مرحوم امام در تحریر الوسیله استفاده می‏شود که ایشان احوط استحبابی قائلند. در طائفه‏ای از روایات ناخن گرفتن برای تقصیر در کنار قص الشعر آمده است، لذا ممکن است کسی ادعا کند که تقلیم اظفار به تنهایی برای تقصیر کفایت نمی‏کند بله قص الشعر به تنهایی کفایت می‏کند و بر آن دلیل داریم اما ناخن گرفتن در کنار قص الشعر آمده است. صحیحه معاویۀ بن عمار «18321- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ قَرَضَ أَظْفَارَهُ- وَ أَخَذَ مِنْ شَعْرِهِ بِمِشْقَصٍ (سر تیر که خیلی تیز است) - قَالَ لَا بَأْسَ لَيْسَ كُلُّ أَحَدٍ يَجِدُ جَلَماً(قیچی) .» در این روایت قرض اظفار در کنار قص شعر آمده است. لذا ناخن گرفتن به تنهایی در تقصیر کفایت کند اول کلام است.

به نظر ما اکتفاء به ناخن گرفتن در باب تقصیر مشکلی ندارد به دلیل این روایت:

صحیحه سعید بن یسار باب 14 ابواب سعی  ح 1 که سندش معتبر است: «18283- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ مُتَمَتِّعٌ- سَعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ سِتَّةَ أَشْوَاطٍ- ثُمَّ رَجَعَ إِلَى مَنْزِلِهِ وَ هُوَ يَرَى أَنَّهُ قَدْ فَرَغَ مِنْهُ- وَ قَلَّمَ أَظَافِيرَهُ وَ أَحَلَّ ثُمَّ ذَكَرَ أَنَّهُ سَعَى سِتَّةَ أَشْوَاطٍ- فَقَالَ لِي يَحْفَظُ أَنَّهُ قَدْ سَعَى سِتَّةَ أَشْوَاطٍ- فَإِنْ كَانَ يَحْفَظُ أَنَّهُ قَدْ سَعَى سِتَّةَ أَشْوَاطٍ- فَلْيُعِدْ وَ لْيُتِمَّ شَوْطاً وَ لْيُرِقْ دَماً- فَقُلْتُ دَمَ مَا ذَا قَالَ بَقَرَةٍ- قَالَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ حَفِظَ أَنَّهُ قَدْ سَعَى سِتَّةً- فَلْيُعِدْ فَلْيَبْتَدِئِ السَّعْيَ- حَتَّى يُكْمِلَ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ لْيُرِقْ دَمَ بَقَرَةٍ.».

سعید بن یسار از امام صادق مسئله ‎ای سؤال می‏کند که شش دور سعی کرد و رفت منزل و ناخن گرفت و محل شد و بعد یادش آمد شش دور سعی انجام داده است وظیفه او چیست؟ اگر یقین دارد شش دور است یک دور دیگر انجام دهد ولی نسبت به تقصیر مطلبی ندارند که ناخن گرفتن به تنهایی کافی نیست. به نظر ما سؤال راوی و پاسخ امام در این روایت دلالت می‏کند بر اینکه تقلیم اظفار به تنهایی در تقصیر کفایت می‏کند لذا نظریه بعضی از اعلام که احوط وجوبی عدم اکتفاء به ناخن گرفتن است به نظر ما وجهی ندارد.

نتیجه در نکته دوم: در کنار قص الشعر به تنهایی که سبب تقصیر می‏شود تقلیم الظفر و ناخن گرفتن هم به نظر ما به تنهایی سبب تقصیر خواهد شد.

نکته سوم خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 1، مسلسل 1045، یک‌شنبه، 98.06.24

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بیان دو مطلب از نکته دوم در بحث تقصیر

دو مطلب را از بحث دیروز اشاره کنیم و بعد نکته سوم از بحث تقصیر را اشاره کنیم:

مطلب اول: صحیحه معاویۀ بن عمار که اشاره کردیم محقق خوئی تعبیر به صحیحه می‎کنند و طبق مبنای ایشان مناقشه دارد، خلاصه مناقشه آن این است که در سند ابراهیم بن ابی سماک یا ابی سمال وارد شده است، ابراهیم بن ابی سماک توثیق ندارد، ولی ابراهیم بن ابی بکر بن ابی سماک توثیق دارد و به نظر ما این دو متحد هستند لذا ابراهیم بن ابی سماک ثقه است ولی محقق خوئی در معجم رجال الحدیث ^[2]می‏فرمایند اینکه این دو نفر متحد باشند فی النفس منه شئ و تردید دارند، اگر این تردید وجود دارد پس ابراهیم بن ابی سماک توثیق ندارد و اگر توثیق ندارد چگونه ایشان از روایت به صحیحه تعبیر می‏کنند.

مطلب دوم: این است که دیروز ما اشاره کردیم که ناخن گرفتن در تقصیر به تنهائی کفایت می‏کند بر خلاف برخی از اعلام نجف (آقای سیستانی) تمسک کردیم به صحیحه سعید بن یسار و توضیح آن را بیان کردیم. برخی از آقایان برای کفایت ناخن گرفتن از تقصیر به دو دلیل دیگر تمسک کرده‏اند که این دو دلیل را اشاره کنیم و ببینیم قابل پذیرش است یا نه؟

دلیل اول: صحیحه ابن ابی عمیر از جمیل بن دراج و حفص بن بختری و غیرهما عن ابی عبدالله علیه السلام، باب 3 از ابواب وجوب تقصیر:« 18322- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَ غَيْرِهِمَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي مُحْرِمٍ يُقَصِّرُ مِنْ بَعْضٍ- وَ لَا يُقَصِّرُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ يُجْزِيهِ.» مستدل اینگونه استدلال می‏کند که راوی از امام سؤال می‏کند محرمی هست از بعضی تقصیر می‏کند و از بعضی تقصیر نمی‎کند معنایش این است که تقصیر چهار مورد داشت، (موی سر، موی شارب، موی ریش، و گرفتن ناخن) امام فرمودند تقصیر از بعضی مجزی است. گفته شده این حدیث تقلیم اظفار در تقصیر کافی است.

نقد استاد

عرض می‏کنیم یک شبهۀ قوی اینجا وجود دارد که تمسک به این حدیث را مشکل می‏کند و آن شبهه این است که در روایات تقصیر بدون ذکر متعلق انصراف دارد به تقصیر الشعر و در ناخن گرفتن در روایات یا تعبیر می‏شود به قلم الاظفار و یا قص الاظفار، لذا این احتمال، احتمال قویی است که یقصر من بعض یعنی تقصیر الشعر، یعنی یا موی سر یا موی شارب و یا از موی ریشش کوتاه کند و با وجود این احتمال این روایت ظهور قوی در اینکه ناخن گرفتن در تقصیر به تنهائی کافی است ممکن است بگوییم دلالت ندارد.

دلیل دوم: ذیل آیه 29 سوره حج « ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ»، روایات تفسیری در ذیل آیه کریمه وارد شده است مراجعه کنید وسائل الشیعه باب 1 از ابواب حلق و تقصیر صحیحه بزنطی چنین آمده است «19010- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْبَزَنْطِيِّ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: التَّفَثُ تَقْلِيمُ الْأَظْفَارِ- وَ طَرْحُ الْوَسَخِ وَ طَرْحُ الْإِحْرَامِ عَنْهُ.» آیۀ کریمه می‏گوید بعد از هدی و قربانی در حج ثم القصوا تفثهم بعد بیایند بزدایند تفث را، تفث در لغت به معنای وسخ و چرک است، گفته شده است که مقصود از ثم الیقضوا تفثهم یعنی تقصیر کنند و در روایت معتبر این تفث و تقصیر به تقلیم الاظفار تفسیر شده است پس این روایت تفسیری دلالت می‎کند که در تقصیر گرفتن ناخن به تنهائی کافی است.

نقد استاد

عرض می‎کنیم که این دلیل هم وافی به مقصود نیست، روایات مختلف تفسیری را مراجعه کنید، روایات آیه را اینگونه تفسیر می‏کنند که آیۀ کریمه می‏گوید وقتی قربانی انجام دادید ناخن بگیرید، موها را کوتاه کنید، چرک را از بدن بزدایید و تمییز شوید. اگر تقلیم الاظفار ذکر می‏شود به عنوان مثال برای طرح الوسخ و چرک زدایی از بدن است لذا صحیحه محمد بن مسلم و عبدالله بن سنان در همین باب می‎گوید «19012- 8- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: أَتَيْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ- مَا مَعْنَى قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ- قَالَ أَخْذُ الشَّارِبِ وَ قَصُّ الْأَظْفَارِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ الْحَدِيثَ.». لذا این روایت دلالت بر تقصیر نمی‎کند برخی از روایات هم ثم لیقضوا تفثهم را تفسیر کرده‏اند که شبهات و چرکهای معنوی که عارض بر انسان می‎شود بعد از قربانی در ایام منا بزدایید با ملاقات امام در منا، و معالم دین یاد بگیرید و شبهات را بزدایید.

نتیجه: روایات تفسیری هم ظهور در اینکه و لیقضوا تفثهم به معنای تقصیر است آن هم با ناخن گرفتن تنها محقق می‎شود قابل پذیرش نیست و تنها دلیل بر این مطلب صحیحه سعید بن یسار است که اشاره کردیم.

نکته سوم: عدم کفایت حلق سر در عمرۀ تمتع به جای تقصیر

مرحوم امام می‏فرمایند: « و لا يكفي حلق الرأس فضلا عن اللحية.».

توضیح نکته سوم این است که خواهد آمد در حج در بعضی از موارد حاجی بین تقصیر و حلق مخیر است، در عمره مفرده هم معتمر بین حلق و تقصیر مخیر است. حالا بحث این است آیا در عمرۀ تمتع همین تخییر وجود دارد یا نه معتمر معینا باید تقصیر کند؟

می‎توان گفت یک نظریه مشهور و دو نظریه شاذ بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: مشهور قائلند در عمرۀ تمتع معینا وظیفه انسان تقصیر است و اگر کسی به جای تقصیر سر بتراشد جایز نیست نه تکلیفا و نه وضعا، هم این کار حرام است و حرمت تکلیفی دارد و هم وضعا اثر ندارد و جای تقصیر را نمی‎گیرد. لذا مرحوم امام هم در تحریر می‏فرمایند سر تراشیدن در عمرۀ تمتع به جای تقصیر کافی نیست.

نظریه دوم: شیخ طوسی در کتاب خلاف جلد 2 مسأله 144 می‏فرمایند افعال عمره پنج تاست و ظاهرش این است که عمرۀ تمتع را توضیح می‎دهد، پنجمین عمل از اعمال عمرۀ تمتع تقصیر است و بعد می‎فرمایند « و ان حلق جاز و التقصیر افضل» [3]و در سایر کتبشان شیخ طوسی تصریح می‎کنند متعینا در عمرۀ تمتع تقصیر است و حلق مجزی نیست.

نظریه سوم: نظر علامه حلی در منتهی المطلب 10/445 [4] است. ایشان می‏فرمایند واجب تقصیر است و شاید حلق هم حرام باشد  ولی اگر حلق کرد مجزی از تقصیر است.

با مراجعه به روایات باب برخی از روایات ظهور دارند در وجوب تعیینی تقصیر و بعضی از روایات نص است در تعین تقصیر، مثلا صحیحه معاویۀ بن عمار «اذا فرغت من سعیک و انت متمتع فقصر من شعرک»، در اصول خواندیم اگر صیغه امر تعلق گرفت به یک متعلقی و عدل نداشت ظهورش در تعیین است، اینجا ظهور دارد در اینکه تقصیر معینا واجب است برخی از روایات نص است در اینکه در عمرۀ تمتع وظیفه فقط تقصیر است، در ذیل صحیحه معاویۀ بن عمار در باب 4 از ابواب تقصیر ح 2 «18327- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ لَيْسَ فِي الْمُتْعَةِ إِلَّا التَّقْصِيرُ.» صدر روایت را مراجعه کنید که در مورد حج می‏فرمایند بین حلق و تقصیر مخیر است.

لذا با توجه به این روایات کلام شیخ طوسی در خلاف که فرمودند تخییر بین حلق و تقصیر است در عمرۀ تمتع، این ادعا بدون دلیل است.

اما کلام علامه حلی که می‏فرمایند وظیفه تقصیر است و حلق ممکن است حرام هم باشد ولی مجزی است، این کلام علامه را بعضی اینگونه توجیه کرده‏اند که گفته شده است که هر حلقی مشتمل بر تقصیر است، یعنی آن لحظه اول که دارد سر می‎تراشد گویا یک تقصیری هم در آن هست پس آن تقصیری که در ضمن حلق هست سبب اداء وظیفه است لذا هر چند عمل حرامی مرتکب شده باشد اما تقصیر محقق شده است.

پاسخ از این مطلب این است که رابطه لغوی و حتی روائی بین حلق و تقصیر نه این دو با هم مترادف هستند و نه اقل و اکثر هستند، تقصیر یعنی کوتاه کردن مو و حلق یعنی تراشیدن، شاهدش هم این است که در روایات حج یا برای همه حجاج یا برای غیر صروره روایات می‎گوید تخییر بین دو عنوان است، می‎تواند حلق کند و می‎تواند تقصیر کند، اینها دو عنوان مباین هستند و اگر مترادف بودند تخییر معنا نداشت. لذا هم لغتا و هم به ظهور عرفی بین حلق و تقصیر بینشان تباین است و لذا همان لحظه اول که سر می‎تراشد همان حلق است نه تقصیر مگر اینکه با تیغ مو را کوتاه کند.

اضافه بر آن محقق فاضل در تفصیل الشریعه این نکته را اشاره می‎کنند که بر فرض حلق بر قسمتی از آن تقصر صدق کند ولی آنچه در تقصیر ثابت است این است که نیت می‎خواهد، موضوع واجب در روایات تقصیر است و کسی که حلق می‎کند نیت تقصیر ندارد.[5]

لذا کلام علامه حلی هم که فرموده است واجب تقصیر است ولی حلق مجزی است به نظر ما وقتی حلق و تقصیر متباینین هستند و دلیل می‎گوید تقصیر واجب است، اجزاء مباین از مباین احتیاج به دلیل دارد و دلیلی هم نداریم لذا اجزاء حلق از تقصیر در عمرۀ تمتع قابل قبول نیست.

با این توضیحات ضعف کلام صاحب حدائق هم روشن می‏شود. صاحب حدائق در حدائق الناضره 16/300 فرموده است که اگر بعض الرأس را حلق کند و نه تمام الرأس را ممکن است بگوییم مجزی است. وجهش هم این است که بعضی گفته‎اند حلق بعض الرأس تقصیر است، این قول هم قول صحیحی هم نخواهد بود.

ذیل این نکته سوم یک مطلب را اشاره کنیم هر چند مرحوم امام اشاره نمی‎کنند. مطلب این است که اگر کسی به جای تقصیر در عمرۀ تمتع سر تراشید مشهور قائلند هم تکلیفا کار حرامی انجام داده است و هم در بعضی از صور کفاره دارد. که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 2، مسلسل 1046، دوشنبه، 98.06.25

[2]. معجم رجال الحدیث ج 1 ص 179 « أقول: من القريب في نفسه اتحاد إبراهيم بن أبي سماك هذا، مع إبراهيم بن أبي بكر بن أبي سمال محمد بن الربيع المتقدم، و لكن في النفس منه شي‌ء، من جهة اختلافهما في الراوي و المروي عنه في جميع الموارد. و الله العالم.».

[3] . «الخلاف؛ ج‌2، ص: 330[في أعمال العمرة]مسألة 144: أفعال العمرة خمسة:الإحرام، و التلبية، و الطواف، و السعي بين الصفا و المروة، و التقصير. و ان حلق جاز، و التقصير أفضل، و بعد الحج الحلق أفضل. ».

[4] . « فروع: الأوّل: لو حلق في إحرام العمرة، أجزأه، و هل يكون حراما؟ فيه خلاف تقدّم.».

[5] .« تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - الحج، ج‌5، ص: 68‌: ....و من المعلوم إنّ من نوى الحلق و شرع فيه لم يتحقق منه قصد عنوان التقصير، و إن فرض تحققه بأوّل جزء من الحلق، فتدبر.».

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

یک مطلب ذیل نکته سوم: اگر به جای تقصیر حلق کند حکمش چیست؟

در نکته سوم از مباحث تقصیر عرض کردیم که در عمرۀ تمتع حلق به جای تقصیر مجزی نیست، کما علیه المشهور، این مطلب باید اضافه شود که اگر کسی حلق کرد به جای تقصیر از نظر کفاره وضعش چگونه است؟

گاهی عالم به حکم است، می‎داند وظیفه‎اش تقصیر است عمدا حلق می‎کند، هم کار حرام مرتکب شده است و هم یک گوسفند کفاره دارد. به دلیل اینکه از طرفی هنوز تقصیر نکرده است پس در حال احرام است، از طرف دیگر در بحث محرمات احرام ما بحث کردیم و گفتیم روایات معتبر داریم در باب 10 از ابواب بقیه کفارات که روایات معتبر می‎گوید هر کسی که سر بتراشد یا موهای زیر بغلش را بردارد متعمدا در حال احرام فعلیه دم، آنجا بحث کردیم که این دم هم انصراف به گوسفند دارد. این مکلف سرش را حلق کرد و محرم هم هست فرض این است که تقصیر نکرده تا از احرام در بیاید عمدا این کار را انجام داده، هم حرام است و هم کفاره دارد. روایات باب را مراجعه کنید قبلا بررسی شده است.

اما اگر ناسیا یا ساهیا یا جاهلا به حکم این کار را کرد، فراموش کرد یا سهو کرد یا جاهل به حکم بود و به جای تقصیر حلق کرد، اینجا مشهور علما قائلند و هو الحق که کفاره ندارد وجهش این است که در بحث محرمات احرام گذشت و روایات معتبری داشتیم به این مضمون مثلا صحیحه زراره «17478- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ نَتَفَ إِبْطَهُ- نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ- وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمٌ.». صریح روایات می‎گوید اگر کسی در حال احرام ناسیا یا ساهیا یا جاهلا حلق کرد اشکالی ندارد.

محقق نائینی در دلیل الناسک ص 304 [2]در خصوص این مورد اگر کسی اشتباه کرد به جای تقصیر حلق کرد، فرموده‎اند احوط استحبابی این است که کفاره بدهد.

وجه این احوط استحبابی در کلام محقق نائینی روایتی است که صاحب وسائل الشیعه در باب 4 از ابواب تقصیر ح 3 آورده است :« 18328- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع الْمُتَمَتِّعُ- أَرَادَ أَنْ يُقَصِّرَ فَحَلَقَ رَأْسَهُ قَالَ عَلَيْهِ دَمٌ يُهَرِيقُهُ- فَإِذَا كَانَ يَوْمُ النَّحْرِ- أَمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ حِينَ يُرِيدُ أَنْ يَحْلِقَ.» که محقق نائینی این روایت را بر سهو و جهل و نسیان حمل کرده است.

این روایت را هم شیخ طوسی در تهذیب الاحکام نقل کرده است و هم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، در سند شیخ صدوق علی بن ابی حمزه بطائنی است،[3] ما در مباحث گذشته بررسی کردیم اگر روایت علی بن ابی حمزه ثابت شد قبل از واقفی بودنش هست معتبر است و بعد از واقفی بودن روایات او قابل قبول نیست. «اما استبان لکم کذبه» ما نمی‎دانیم این روایت را قبل از وقف نقل کرده است یا بعد از وقف، لذا سند شیخ صدوق قابل اعتنا نیست.

در سند شیخ طوسی هم محمد بن سنان واقع شده است و نحن فیه من المتوقفین، (حالا یک فرصت یک یا دو روزه باشد باید این بحث رجالی را وارد شویم).

لذا سند شیخ طوسی هم به نظر ما قابل اعتبار نیست لذا روایت از نظر سند معتبر نیست.

از نظر دلالت هم ممکن است کسی روایت را حمل بر صورت عمد کند که طبق قاعده است و باید کفاره بدهد لذا به نظر ما در حدیث سندا و دلالتا مناقشه است. ظاهر امر این است که محقق نائینی دلالت را قبول دارند و سند را قبول ندارند لذا طبق این روایت در دلیل الناسک فتوا به احوط استحبابی می‎دهند که اگر به جای تقصیر حلق کرد یک گوسفند کفاره بدهد.

نکته چهارم: در رابطه با مباحث تقصیر این است که مرحوم امام در تحریر الوسیله می‎فرمایند: « التقصير عبادة تجب فيه النية بشرائطها، فلو أخل بها بطل إحرامه إلا مع الجبران.». در این مسأله مرحوم امام دو مطلب را متعرض می‎شوند:

مطلب اول: تقصیر چون قبلا اثبات کردیم جزء عمرۀ تمتع است، قصد قربت لازم دارد، لذا باید قصد قربت با شرائطی که در نیت احرام به تفصیل ذکر کردیم، در بحث تقصیر هم باید تقصیر با قصد قربت باشد. قبلا اشاره کردیم که عمره و حج از عبادات است، در عبادت و اجزائش قصد قربت لازم است، ما دلیل اقامه کردیم، کریمه قرآن می‎گوید « واتمو الحج و العمرۀ لله» روایات معتبر در تفسیر آیه داشتیم که مراد به اتمام اداء عمره و حج است، لذا آیه قرآن می‎گوید عمره و حج را لله انجام بدهید یعنی با قصد قربت و تقصیر وقتی جزء عمره باشد باید با قصد قربت باشد و بدون قصد قربت احرامش باطل است.

مطلب دوم: « فلو أخل بها بطل إحرامه إلا مع الجبران.». این مطلب مرحوم امام قابل مناقشه جدی است. اگر به نیت و قصد قربت در تقصیر اخلال کرد احرامش باطل است، یعنی چه احرامش باطل است؟ اخلال به نیت تقصیر که تقصیر را به قصد قربت انجام ندهد باعث می‎شود تقصیرش باطل باشد چرا مرحوم امام می‏فرمایند احرامش باطل می‎شود؟

برخی این عبارت مرحوم امام را در تحریر الوسیله توجیه کرده‎اند که مقصود این است که اگر کسی تقصیر را انجام نداد یا باطل انجام داد، قصد قربت در آن نداشت، بعد به احرام حج محرم شد، اینجا احرام حجش باطل است، مقصود مرحوم امام این باشد که احرام حجش باطل است و دوباره برای حج محرم بشود.

این توجیه اولا با کلام مرحوم امام ملائم نیست چون اصلا احرام حج نیست.

ثانیا: اگر کسی تقصیرش باطل بود اگر عمدا بود عمره‎اش باطل است و در مسأله بعد خواهد آمد و عملش تبدیل به حج افراد می‎شود اگر سهوا بود عمره‎اش صحیح است لذا این توجیه برای عبارت تحریر الوسیله توجیه مناسبی نیست.

بنابراین این عبارت مرحوم امام قابل مناقشه است و اشکال دارد. ما وجهی برای بطلان احرام پیدا نکردیم.

نتیجه نکته چهارم: تقصیر عبادت است چون جزء عمره است و باید با قصد قربت انجام شود و اگر بدون قصد قربت انجام شود تقصیرش باطل است.

نکته پنجم: مرحوم امام می‏فرمایند :« لو ترك التقصير عمدا و أحرم بالحج بطلت عمرته ، و الظاهر‌صيرورة حجه إفرادا،».

اگر کسی تقصیر را در عمره تمتع ترک کرد، حکمش چیست؟ اینجا مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: گاهی تقصیر را عمدا ترک می‎کند. صورت دوم: تقصیر را سهوا ترک می‎کند.

صورت اول: اگر تقصیر را عمدا ترک کرد و به احرام حج محرم شد. در این صورت عمدا تقصیر ترک شده و به احرام حج محرم شده است، مرحوم امام می‏فرمایند عمرۀ تمتعش باطل می‎شود و حجش هم تبدیل به حج افراد می‏شود. اینجا ما باشیم و قواعد اولی در این مسأله چه باید گفت؟ طبق قاعده باید اینگونه گفته شود که احرام حجش باطل است چون احرام حج بعد از تقصیر است و این مکلف هنوز محرم است و دوباره احرام او معنا ندارد. لذا طبق قاعده احرام حجش باطل است و باید تقصیر کند چنانچه ابن ادریس در سرائر، علامه در تلخیص المرام و شهید اول در دروس الشرعیه همین نظریه را مطرح می‎کنند، می‏فرمایند احرامش حجش بدون اثر است و باطل است باید تقصیر کند و عمره‎اش صحیح است. ولی مشهور علما از جمله مرحوم امام فتوایشان این است گویا احرام حجش درست است، حجش تبدیل می‏شود به حج افراد یعنی عمرۀ تمتعش باطل است تبعاتی دارد که بعدا می‏گوییم از جمله اینکه عمره مفرده باید بعدا انجام بدهد. چرا بر خلاف قاعده مشهور فقهاء قائل شده‎اند که عمره‎اش باطل است و حجش تبدیل به حج افراد می‏شود.

مستند این حکم دو روایت است در باب 54 از ابواب احرام ح 4 و 5،

روایت اول: «16647- 5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُتَمَتِّعُ إِذَا طَافَ وَ سَعَى ثُمَّ لَبَّى بِالْحَجِّ قَبْلَ أَنْ يُقَصِّرَ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يُقَصِّرَ وَ لَيْسَ لَهُ مُتْعَةٌ.» (در بعضی از نسخ ولیس له متعۀ).

بررسی سندی روایت

 نسبت به سند این روایت صاحب مدارک اشکال می‏کنند در مدارک الاحکام ج 7 ص 282 هر دو روایت را ذکر می‎کنند و می‏فرمایند هر دو روایت سندا ضعیف است. در جلد 7 ص 284 وجه ضعف را بیان می‏کنند « من حیث اشتمالها علی اسحاق بن عمار و اشتمال راویها علی الثقه و الضعیف».

محقق فاضل در تفصیل الشریعه ج 15 ص 74 اشکال صاحب مدارک را اینگونه توضیح می‏دهند که اشکال صاحب مدارک این است که راوی این روایت از ابی بصیر اسحاق بن عمار است و اسحاق بن عمار مردد بین ثقه و غیر ثقه است، لذا روایت سندا اعتبار ندارد. بعد محقق فاضل جواب می‎دهند که این مناقشه و اشکال صاحب مدارک قابل جواب است به خاطر اینکه اسحاق بن عمار مردد نیست بین ثقه و مجهول، اسحاق بن عمار مقصود اسحاق بن عمار ساباطی فطحی است که این اسحاق بن عمار فطحی به تصریح شیخ طوسی ثقه است، پس اشکال صاحب مدارک وارد نیست و روایت موثقه و قابل اعتماد است بعد می‎فرمایند شاید منشأ مناقشه صاحب مدارک این است که اسحاق بن عمار از ابو بصیر نقل کرده است بعد می‏فرمایند فتدبر.[4]

ما اینجا دو مطلب داریم:

مطلب اول: فهم محقق فاضل از اشکال صاحب مدارک به هیچ وجه قابل پذیرش نیست صاحب مدارک چیزی دیگری را می‏گوید.

مطلب دوم: اشکال صاحب مدارک هم بر فرض قبول مبنا آن اشکال هم در سند این حدیث نیست لذا روایت بدون شبهه معتبر است نه موثقه بلکه صحیحه است.

 

[1]. جلسه 3، مسلسل 1047، سه‌شنبه، 98.06.26

[2] . « و يكفر لو حلق بدم شاة (1) و إن كان ناسيا أو جاهلا على الأحوط.».

[3] . من لا يحضره الفقيه؛ ج‌2، ص: 377: «2746 وَ رَوَى أَبُو بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ أَرَادَ أَنْ يُقَصِّرَ فَحَلَقَ رَأْسَهُ قَالَ عَلَيْهِ دَمٌ يُهَرِيقُهُ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ النَّحْرِ أَمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ حِينَ يُرِيدُ أَنْ يَحْلِقَ ». در طریق شیخ صدوق به ابو بصیر علی بن ابی احمزه بطائنی هست.

[4] . « و لكن الظاهر اندفاع المناقشة في الأولى بعدم تردده بين الثقة و غيره. فإن الظاهر أن المراد به هو إسحاق بن عمار الساباطي الصيرفي الفطحي الذي يكون ثقة. و لعل منشأ مناقشته كونه راويا عن راو آخر و هو أبو بصير، فتدبّر. نعم الإشكال في سند الثانية بحاله.».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

نقد کلام صاحب مدارک نسبت به اسحاق بن عمار  ابوبصیر

روایتی را مطرح کردیم به مناست نکته پنجم از نکات بحث تقصیر که در سندش آمده بود «اسحاق بن عمار عن ابی بصیر»، صاحب مدارک فرمودند سند قابل اعتنا نیست و ضعیف است، محقق فاضل در تفصیل الشریعه و دیگران اشکال صاحب مدارک را به نحوی توضیح داده بودند که دیروز اشاره کردیم. گفتیم دو مطلب باید ذکر شود:

مطلب اول: توضیح اشکال صاحب مدارک نسبت به سند این حدیث

دو اشکال را صاحب مدارک به این سند مطرح می‎کنند:

اشکال اول: اصل وجود اسحاق بن عمار در سند است نه اینکه او مشترک بین ثقه و غیر ثقه است، ایشان قبول دارد اسحاق بن عمار ثقه هست ولی باز هم قبول ندارند.

توضیح مطلب: صاحب مدارک به تبع استادشان مقدس اردبیلی می‎فرمایند خبر ثقه مطلقا حجت نیست، بلکه خبر عدل امامی حجت است، لذا صاحب مدارک رواتی که از واقفیه، فطحیه، ناووسیه باشند هر چند تصریح به وثاقتشان شده باشد صاحب مدارک خبر آنها را معتبر نمی‎دانند. به دو مثال دقت کنند:

مثال اول: مدارک الاحکام ج 3، ص 198، بحث صلات عرات، اگر چند برهنه باشند و ساتر نداشته باشند می‎توانند نماز جماعت بخوانند یا نه؟ مطلبی را از علامه حلی نقل می‎کنند که علامه حلی استشهاد می‎کنند به خبر «اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام» و علامه حلی می‎فرمایند این روایت معتبر و حسنه است و به کلام کسانی که ادعای اجماع کرده‎اند اعتنا نمی‎شود. صاحب مدارک به علامه حلی اشکال می‎کنند که در طریق این روایت عبدالله بن جبله واقفی و اسحاق بن عمار فطحی است «فلایحسن وصفها بالحسن ...... و الوجه اطراح الرواية لضعف رجالها، و قصورها عن معارضة الأخبار السليمة المتفق على العمل بمضمونها بين الأصحاب.».[2]

مثال دوم: در مدارک الاحکام ج 8، ص 416، آیا استمناء موجب بطلان حج است یا نه؟ شیخ طوسی در تهذیب الاحکام برای بطلان حج به استمناء تمسک می‎کنند به روایت «اسحاق بن عمار عن ابی الحسن الرضا علیه السلام» صاحب مدارک می‎فرمایند « و هي قاصرة من حيث السند بأنّ راويها و هو إسحاق بن عمار قيل: إنه فطحي».

بنابراین اشکال اول صاحب مدارک این است که اسحاق بن عمار عدل امامی نیست بلکه فطحی است و هر چند ثقه باشد روایتش معتبر نیست.

اشکال دوم: در ابابصیر است، با همین مبنا، صاحب مدارک می‎گوید ابابصیر مشترک است بین یحیی بن قاسم که هر چند توثیق دارد ولی واقفی است و فائده ندارد چون عدل امامی نیست و لیث مرادی که عدل امامی است چون مشترک بین این دو نفر است ضعیف است. شاهد بر این معنا در مدارک الاحکام ج 4 ص 123، است اگر نماز عید بر کسی واجب شد آیا بعد از طلوع شمس نماز عید نخواند به سفر برود اشکال ندارد بعضی فتوا داده‎اند حرام است سفر بعد از طلوع شمس برای کسی که نماز عید برای او مستقر شده است، استدلال کرده‎اند به روایتی «عن ابی بصیر»، صاحب مدارک می‎فرمایند « لكن الراوي و هو أبو بصير مشترك بين الثقة و الضعيف، فلا يصح التعلق بروايته و الخروج بها عن مقتضى الأصل.»، مقصودشان از ضعیف همان یحیی بن قاسم واقفی است.

بنابراین اشکال صاحب مدارک به این روایت محل بحث ما غیر از آن اشکالی است که محقق فاضل و دیگران به آن توجه کرده‎اند و از آن جواب داده‎اند.

مطلب دوم: جواب از هر دو اشکال صاحب مدارک

هر دو اشکال صاحب مدارک نه بناءا و نه مبناءا وارد نیست، اما جواب از اشکال اول ایشان:

اولا: مبنا را قبول نداریم که فقط خبر عدل امامی حجت است بدون مطلق خبر ثقه، همین سال گذشته در بحث اصول معطل هم شدیم و در مورد خبر واحد توضیح دادیم که ادله دلالت می‎کند خبر ثقه مطلقا حجت است ملاک وثاقت است هر چند عدل امامی نباشد.

ثانیا: اینکه که گفته می‎شود اسحاق بن عمار مشترک بین دو نفر است، اسحاق بن عمار ساباطی فطحی که توثیق هم دارد به تصریح شیخ طوسی و اسحاق بن عمار صیرفی ابن حیان که شیعه دوازده امامی است این وجهی ندارد. بلکه ظاهرا یک اسحاق بن عمار داریم آن هم اسحاق بن عمار صیرفی من وجوه اصحابنا و اسحاق بن عمار فطحی نداریم.

توضیح مطلب: اسحاق بن عمار که حدود نهصد و هشتاد و نه روایت، قریب به هزار روایت در کتب اربعه از او موجود است، برای شخصیت شناسی او کلمات رجالیین را مراجعه کنید، نجاشی در رجال ص 71 اینگونه می‏فرمایند«169 إسحاق بن عمار بن حيان مولى بني تغلب أبو يعقوب الصيرفي شيخ من أصحابنا، ثقة، و إخوته يونس و يوسف و قيس و إسماعيل، و هو في بيت كبير من الشيعة، و ابنا أخيه علي بن إسماعيل و بشر بن إسماعيل كانا من وجوه من روى الحديث.» تا اینکه می‏گوید « له كتاب نوادر، يرويه عنه عدة من أصحابنا.»، یک طریق هم به او نقل می‎کند از طریق غیاث بن کلوب، مرحوم برقی هم در رجال البرقي - الطبقات؛ ص: 28 از یک اسحاق بن عمار اسم می‎برد « إسحاق بن عمار الصيرفي مولى بني تغلب كوفي.»، شیخ طوسی هم در رجال صص 162 و 331 از یک اسحاق بن عمار اسم می‎برد «کوفی صیرفی و ثقۀ له کتاب»، تا اینجا نجاشی، برقی، شیخ طوسی در رجال یک اسحاق بن عمار ذکر می‎کنند «اسحاق بن عمار صیرفی شیخ من اصحابنا ثقۀ و هو فی بیت کبیر من الشیعه»، در اسناد و روایات و در اجازات هم یا اسحاق بن عمار مطلق ذکر می‎شود یا اسحاق بن عمار صیرفی ذکر می‎شود.

در مقابل این اقوال شیخ طوسی در فهرست ص 15 این عبارت را دارند «52 إسحاق بن عمار الساباطي ، له أصل، و كان فطحيا إلا أنه ثقة و أصله معتمد عليه، » این عبارت شیخ طوسی در فهرست باعث شده است که جمعی از رجالیون بگویند ما دو اسحاق بن عمار داریم، یکی ساباطی و یکی اسحاق بن عمار صیرفی، برخی از علام هم قائل به اتحاد شده‎اند و فرموده‎اند اینها یکی بیشتر نیستند  و آن اسحاق بن عمار فطحی است. چند نکته را اشاره می‎کنیم.

نکته اول: نجاشی کما قلنا مرارا فهرست خودش را ناظر بر فهرست شیخ طوسی نوشته است اگر ما یک اسحاق بن عمار هم داریم ساباطی فطحی است در یک طبقه هم هست با اسحاق بن عمار صیرفی، یک کتابی هم دارد که معتمد بین اصحاب است چگونه می‎شود نجاشی، برقی، شیخ صدوق فقط از اسحاق بن عمار بن حیان صیرفی اسم می‎برند و هیچ ذکری از این اسحاق بن عمار ساباطی نمی‎کنند. از آن طرف شیخ طوسی در فهرست فقط از اسحاق بن عمار ساباطی اسم می‎برد و اسحاق بن عمار صیرفی را ذکر نمی‎کند. اینجا بعضی از رجالیون با یک قرینه خواسته‎اند بگویند اینها دو نفرند و خلط نکنید. قرینه ایشان این است که می‎گویند اسحاق بن عمار ساباطی جدش موسی است، اسحاق بن عمار بن موسی الساباطی و عمار ساباطی و موسی ساباطی از رؤسای فطحیه هستند این اسحاق نوه آن موسی ساباطی است اما اسحاق بن عمار که شیخ من اصحابنا است جدش حیان است اسحاق بن عمار بن حیان پس اینها دو نفرند.

سؤال: به چه دلیل اسحاق بن عمار ساباطی که شیخ طوسی گفته جدش موسی است و قریب به ذهن است که فطحیه است؟ می‎گویند شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج 2 ص 117 (چاپ جدید) روایتی را نقل می‎کنند «414- 182- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ كَانَ مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ إِذَا صَلَّى لَمْ يَنْفَتِلْ حَتَّى يُلْصِقَ خَدَّهُ الْأَيْمَنَ بِالْأَرْضِ وَ خَدَّهُ الْأَيْسَرَ بِالْأَرْضِ. قَالَ وَ قَالَ إِسْحَاقُ رَأَيْتُ مِنْ آبَائِي مَنْ يَصْنَعُ ذَلِكَ قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ يَعْنِي مُوسَى فِي الْحِجْرِ فِي جَوْفِ اللَّيْلِ.». منظورش جد اسحاق، موسی است. می‎گویند این حدیث قرینه است که اسحاق بن عماری داریم که جدش موسی است، موسی ساباطی، عمار ساباطی و موسی ساباطی از بزرگان فطحیه هستند پس این اسحاق بن عمار موسی الساباطی است، لذا بعضی از رجالیون می‎گویند اتحاد این دو نفر خلط است. تنها دلیل همین روایت است.

این روایت در برخی از نسخ تهذیب الاحکام به همین صورت آمده است که روایت را خواندیم ولی در بعضی از نسخ تهذیب و خود شیخ طوسی در خلاف ج 1، ص 437 حدیث را اینگونه نقل می‎کنند « و روى إسحاق بن عمار قال: سمعته يقول: «كان موسى بن عمران إذا صلى لم ينفتل حتى يلصق خده الأيمن بالأرض، و خده الأيسر بالأرض». قال: و قال إسحاق رأيت من يصنع ذلك، قال ابن سنان: يعني موسى ابن جعفر عليهما السلام في الحجر، في جوف الليل ». بعد از اینکه اسحاق بن عمار از امام صادق علیه السلام نقل کرد بعد اسحاق اینگونه گفت «رأیت من یصنع ذلک» و کلمه آبائی ندارد، دیدم من کسی که این کار را انجام می‏داد، محمد بن سنان بعد اینگونه می‎گوید یعنی «موسی بن جعفر فی الحجر» مقصود امام کاظم علیه السلام است طبق این نقل نه کلمه آبائی دارد و نه مقصود از موسی جد اسحاق بن عمار است بلکه مقصود موسی بن جعفر است. لذا این دلیل هم که اسحاق بن عماری داریم که ابن موسی ساباطی است هیچ دلیلی بر آن نداریم.

وقتی این دلیل قابل قبول نبود برمی‎گردیم به اصل نکته اول، پس از اینکه نجاشی، برقی، شیخ صدوق و دیگران هیچ نامی از اسحاق بن عمار ساباطی فطحی ذکر نمی‎کنند، شیخ طوسی هم در رجال اسمی نبرده است احتمال اشتباه در فهرست قوی است، وجه اشتباه هم این است که ما یک عمار ساباطی داریم که از وجوه فطحیه است موسی ساباطی داریم که از فطحیه است، شیخ طوسی در نوشتن اشتباه و خلط کرده‎اند.

بنابراین اینگونه نتیجه می‌گیریم که اصلا اسحاق بن عمار ساباطی فطحی نداریم نه در اجازات و نه در اسناد و تنها شیخ طوسی در فهرست این مطلب را فرموده است. لذا اشکال صاحب مدارک هر چند مبنایشان را قبول کنیم که فقط روایت عدل امامی قبول است نه کل ثقۀ باز هم اسحاق بن عمار طبق گزارشات رجالیون عدل امامی است و باید روایت را قبول کنید.

اشکال دوم صاحب مدارک هم که ابابصیر مشترک بین یحیی بن قاسم که واقفی است و لیث مرادی که عدل امامی است، این اشکال هم بناءا و مبناءا قابل قبول نیست. قبلا اشاره‎ای داشتیم و اینجا به خاطر نکته‎ای از اعلام نجف بیشتر توضیح خواهیم داد در فرصت بیشتر و لذا ابابصیر عدل امامی است و در نهایت وثاقت است پس این روایت از نظر سند مشکلی ندارد.

 

[1]. جلسه 4، مسلسل 1048، چهارشنبه، 98.06.27

[2] . « و أقول: إنّ في طريق هذه الرواية عبد اللّه بن جبلة و كان واقفيا، و إسحاق بن عمار و كان فطحيا، فلا يحسن وصفها بالحسن، و ما تضمنته من ركوع المأموم و سجوده مشكل جدا بعد الحكم بوجوب الإيماء على المنفرد.».

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بررسی روایات در ذیل نکته پنجم از نکات تقصیر

نکته پنجم در رابطه با تقصیر این بود که اگر کسی عمدا در عمره تمتع به جای تقصیر حلق کرد و به احرام حج محرم شد طبق قاعده باید گفته می‌شد که احرام حج باطل است چنانکه ابن ادریس، علامه حلی در تلخیص المرام و شهید اول در دروس می‎گفتند ولی مشهور علما از جمله مرحوم امام در تحریر الوسیله و محقق خوئی می‎گویند احرام حج صحیح است و حج تبدیل به حج افراد می‎شود و عمره‎اش باطل است.

اشاره کردیم دلیل بر این مدعا دو روایت است، روایت اول معتبره اسحاق بن عمار بود. «.. عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُتَمَتِّعُ إِذَا طَافَ وَ سَعَى ثُمَّ لَبَّى بِالْحَجِّ قَبْلَ أَنْ يُقَصِّرَ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يُقَصِّرَ وَ لَيْسَ لَهُ مُتْعَةٌ.» سند این حدیث را بررسی کردیم و توضیح دادیم دو اشکال صاحب مدارک به این حدیث وارد نبود. نسبت به اشکال دوم صاحب مدارک به سند روایت که در مورد ابی‌بصیر بود بعدا اشاره می‎کنیم.

دلالت معتبره اسحاق بن عمار

امام علیه السلام می‎فرمایند کسی که عمرۀ تمتع انجام می‎دهد اگر طواف کرد و سعی کرد و قبل از تقصیر کردن تلبیه حج گفت، استدلال به روایت را دقت کنید دو جمله در روایت آمده است، «فلیس له ان یقصر» دیگر نباید تقصیر کند، مدلول التزامی این جمله این است که این شخص محرم است به احرام حج، چون محرم به احرام است نمی‎تواند تقصیر کند و موهایش را کوتاه کند، اگر احرامش باطل بود الان باید تقصیر می‎کرد جمله دوم «و لیس له متعۀ» این حجش حج تمتع هم نیست، کسی که احرام حجش صحیح است و حجش هم تمتع نیست و سوق الهدی هم نکرده تا حجش قران باشد، لامحاله حجش حج افراد است. پس مدلول التزامی حدیث این است که حج این فرد تبدیل به حج افراد شده است و برای عمره تقصیر هم نمی‎تواند داشته باشد.

صریحتر از این روایت، روایت علاء بن رزین است، باب 54 از ابواب احرام ح 4، البته در سند این روایت محمد بن سنان است که ما در وثاقت این شخص تأمل داریم ولی این روایت مؤید است.

روایت دوم: «16646- 4- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَيْلِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مُتَمَتِّعٍ طَافَ ثُمَّ أَهَلَّ بِالْحَجِّ قَبْلَ أَنْ يُقَصِّرَ قَالَ بَطَلَتْ مُتْعَتُهُ هِيَ حَجَّةٌ مَبْتُولَةٌ.».

امام علیه السلام فرمودند عمره‎اش باطل است و حجش هم حج افراد است، این روایت هم با صراحت بر مدلول التزامی معتبره اسحاق بن عمار دلالت دارد. نهایت ابن ادریس که طبق این روایت فتوا نمی‎دهد، جهتش روشن است، ابن ادریس خبر واحد را معتبر نمی‎داند و به خبر واحد عمل نمی‎کند، می‎گوید «هل هدم الاسلام الا هو».

علامه حلی هم اگر به این روایت عمل نمی‎کند چون مثل صاحب مدارک می‎گوید راوی این روایت فطحی است و عدل امامی نیست و علامه حلی در بعضی از مباحث فقهی‎اش می‎گوید خبر عدل امامی معتبر است.

شهید اول هم که خبر ثقه را مطلقا حجت می‎دانند در دروس روایت را توجیه می‎کنند و می‎فرمایند این روایت مربوط به شخصی است که از آغاز حج افراد نیت کرده است حالا می‎خواهد تبدیل به حج تمتع کند بعد از تقصیر، امام می‎فرمایند نخیر این تمتع نمی‎شود و همچنان حج افراد است، این توجیه شهید اول خلاف ظاهر روایت است، روایت می‎گوید «المتمتع اذا طاف و سعی»، شخصی که عمره تمتع انجام می‏دهد، کجای روایت دارد که اول حجش افراد بوده است؟

نتیجه: اگر کسی خبر ثقه را معتبر می‎داند باید به این روایت ملتزم بشود کما هو الحق، لذا مشهور فقهاء فتوا می‎دهند اگر کسی عمدا تقصیر را ترک کرد و تلبیه گفت برای حج، حجش تبدیل به افراد می‎شود. به سه سؤال اینجا باید پاسخ داده شود:

سؤال اول: معتبره اسحاق بن عمار اطلاق دارد چه عمدا و چه سهوا و چه نسیانا و چه جاهلا، می‌گوید متمتع اگر طواف و سعی کرد و قبل از تقصیر برای حج تلبیه گفت حجش تبدیل به حج افراد می‎شود چرا شما قید عمد آوردید؟

پاسخش این است که در صورت دوم توضیح خواهیم داد که اطلاق این حدیث تقیید می‎خورد به روایات صحیحه دیگر.

سؤال دوم: کسی که عمره‎اش باطل شد و حجش تبدیل به افراد شد، حج افراد بعدش باید یک عمره مفرده انجام داد، حالا این فرد آیا بعد از حج افرادش یک عمره هم باید انجام بدهد یا نه؟

برخی از فقهاء می‎گویند لازم نیست عمره انجام بدهد ولی بعضی مثل مرحوم امام در تحریر الوسیله می‎فرمایند احوط وجوبی این است که یک عمره هم بعدش انجام بدهد. کسانی که می‎گویند لازم نیست عمره انجام بدهد تمسک می‎کنند به اطلاق مقامی معتبره اسحاق بن عمار که امام صادق علیه السلام فرموده است متمتعی که قبل از تقصیر محرم به حج شده است نباید تقصیر کند «و لیس له متعۀ» عمره‎اش عمره تمتع نیست یعنی حجش هم افراد است و امام نفرموده عمره مفرده انجام بدهد علی ما ببالی نگاه محقق خوئی همین است.

به نظر ما حق با مرحوم امام است، این روایت از این جهت معلوم نیست در مقام بیان باشد، امام علیه السلام می‎فرمایند این متمتعی که تقصیر نکرده است تلبیه برای حج گفته است دیگر تقصیر نکند و تمتعش هم باطل است، حالا تقصیر نکند وظیفه‎اش چیست؟ روایت در مقام بیان این مطالب نیست لذا اگر نگوییم اقوا این است حداقل مثل مرحوم امام باید بگوییم بعد از حج افرادش یک عمره مفرده هم انجام بدهد. روایاتی داشتیم که «ینصع کما یصنع عایشه» که حج عایشه حج افراد شد و بعدش یک عمره مفرده انجام داد.

سؤال سوم: اگر این مکلف که عمدا تقصیر را ترک کرد و حجش حج افراد شده است، اگر وظیفه‎اش حج تمتع بود، الان کاری کرده که حجش تبدیل به افراد شده است، آیا این حج افرادش مجزی از وظیفه اصلی اوست یا نه لازم است در آینده حج تمتع انجام بدهد؟

اینجا هم به نظر ما اقوا این است که در آینده باید حج تمتع انجام بدهد و این حجش مجزی از حج تمتع نیست، وجهش هم این است که از طرفی وظیفه او حج تمتع است متعینا و حج افراد وظیفه او نیست. از طرف دیگر حج افراد مجزی نیست از حج تمتع مگر در بعضی از موارد خاص به دلیل خاص، مثلا در طروّ حیض دلیل داریم که حجش تبدیل به حج افراد می‎شود و روایت می‎گوید این حجش مجزی است لذا اجزاء حج افراد از حج تمتع بر خلاف قاعده است و نیاز به دلیل خاص دارد، در طروّ حیض دلیل خاص داشتیم ولی اینجا دلیلی بر اجزاء حج افراد از حج تمتع نداریم لذا باید در سال آینده برای اسقاط وظیفه‎اش حج تمتع انجام بدهد.

و اگر کسی شک کرد که وظیفه این مکلف چیست؟ استصحاب بقاء حج تمتع بر این مکلف جاری می‎شود.

صورت دوم: ترک تقصیر نسیانا و محرم شدن به احرام حج

اگر فراموش کرد تقصیر کند و تلبیه حج را گفت، اینجا وظیفه چیست؟ اینجا روایات معتبری داریم که عمرۀ تمتعش هم درست است و حج تمتعش هم درست است و مشکلی ندارد، یعنی شرطیت وجوب تقصیر در حج اختصاص دارد به حالت ذکر و اگر فراموش کرد مشکلی ندارد.

صحیحه معاویۀ بن عمار باب 6 ابواب تقصیر ح 1 سألت اباعبدا الله علیه السلام «18336- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى وَ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَهَلَّ بِالْعُمْرَةِ- وَ نَسِيَ أَنْ يُقَصِّرَ حَتَّى دَخَلَ فِي الْحَجِّ- قَالَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ تَمَّتْ عُمْرَتُهُ.» کاملا روشن است و در مقام بیان تمام الوظیفه است.

روایت دیگر می‎گوید در عرفات هم رفته است عمره و حج او درست است. پس در صورت نسیان نه عمره باطل است و نه حج تبدیل به حج افراد می‎شود و نه هم تقصیر دوباره لازم است. لذا این روایات معتبر، معتبره اسحاق بن عمار را تقیید می‎زند که در صورت نسیان عمره و حجش باطل نیست و تبدیل به حج افراد هم نمی‎شود.

محقق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 116 در این صورت نسیان مطلب عجیبی دارند. شاید مقرر اینگونه نوشته است. در توضیح این صورت که اگر کسی تقصیر را فراموش کرد و محرم شد به احرام حج ایشان فرموده‎اند « لا ينبغي الريب في صحة عمرته و ان إحرامه للحج يحكم العدم فيقصر ثم يحرم للحج و رواية أبي بصير المتقدمة تختص بغير الناسي.» عمره‎اش درست است ولی احرام حجش باطل است تقصیر کند و دوباره محرم به احرام حج شود.

دو اشکال عمده به این مطلب وارد است:

اشکال اول: این کلام خلاف روایات معتبره است، عمره‎اش درست است و تقصیر لازم نیست که ایشان می‎فرمایند تقصیر کند.

اشکال دوم: در صورتی که عمدا تقصیر نکند احرام حجش باطل نیست بلکه تبدیل به حج افراد می‎شود و محقق خوئی طبق معتبره اسحاق بن عمار فتوا می‏دهند ولی در صورت نسیان می‏فرمایند احرام حج باطل است و دوباره بعد از تقصیر محرم به احرام حج شود.

بررسی حکم کفاره در صورت نسیان تقصیر و احرام به حج

ذیل این صورت یک بحثی مطرح است اشاره کنیم مرحوم امام هم در تحریر الوسیله دارند آیا کسی که نسیانا تقصیر را فراموش کرد و تلبیه حج را گفت آیا کفاره دارد یا نه؟ کلام صاحب ریاض را در ریاض المسائل ج 6 ص 249 [2]مراجعه کنید که ایشان قائلند کفاره دارد تا بررسی کنیم.

 

[1]. جلسه 5، مسلسل 1049، شنبه، 98.06.30

[2] . رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌6، ص: 247: « الأُولىٰ: المتمتع إذا طاف و سعىٰ ثم أحرم بالحج قبل التقصير ناسياً مضى في حجه فإنه صحيح، بلا خلاف أجده، و به صرّح في الذخيرة‌ و الكفاية و غيرهما «1»، بل نفى عنه في التنقيح الخلاف «2»، مؤذناً بالإجماع، كما في صريح كلام الفاضل في المختلف «3»، مع أنه في التحرير و المنتهىٰ «4» حكى قولًا بالبطلان عن بعض الأصحاب. و لا ريب في ضعفه؛ فإن الصحاح مضافاً إلىٰ الإجماع المنقول صريحة في ردّه، ففي الصحيح: عن رجل أهلّ بالعمرة و نسي أن يقصّر حتى دخل في الحج، قال: «يستغفر اللّٰه و لا شي‌ء عليه و تمّت عمرته» «5». و في آخر: «لا بأس به يبني علىٰ العمرة و طوافها و طواف الحجّ علىٰ أثره» «6». و في ثالث: «يستغفر اللّٰه» «7». و لا معارض لها عدا رواية أبي بصير الآتية، و لكنها لقصورها عن المقاومة لها من وجوه شتّىٰ مطروحة، أو محمولة علىٰ العامد جمعاً. و يستفاد منها و لا سيّما الصحيحة الاولىٰ: أنه لا شي‌ء عليه كما عن الحلّي و الديلمي و أكثر المتأخرين «8». و لكن في رواية موثقة كالصحيحة أنه عليه دم «1» و ظاهره الوجوب، كما عن الشيخ في كتبه و بني زهرة و البّراج و حمزة «2»، و عليه الفاضل في الإرشاد «3».

و لا يخلو عن قوة بناءً علىٰ حجيّة الموثقة؛ لأنها خاصة، و الصحاح عامة، فينبغي حملها عليها. و هو أولىٰ من الجمع بينها بحمل الموثقة علىٰ الاستحباب، فإنه مجاز، و التخصيص منه أولىٰ حيثما حصل بينهما معارضة، إلّا أن يرجح الاستحباب بالشهرة العظيمة بين الأصحاب، لكنها متأخرة، فالترجيح بها لا يخلو عن نوع مناقشة، و مع ذلك فلا ريب أن الوجوب أحوط.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

سؤال: آیا در صورت ترک تقصیر از روی نسیان و محرم شدن به احرام حج، کفاره واجب است یا نه؟

گفتیم اگر تقصیر را در عمرۀ تمتع نسیانا ترک کند و محرم به احرام حج بشود روایات می‎گوید عمره و حجش صحیح است. مطلبی در ذیل بحث عنوان شد که آیا ناسی تقصیر کفاره دارد یا نه؟

صاحب ریاض در ریاض المسائل ج 6 ص 249 از شیخ طوسی، بنی زهره، ابن برّاج، ابن حمزه و علامه حلی در ارشاد نقل می‏کند که فتوا داده‎اند به وجوب کفاره بر این ناسی، بعضی از متأخرین هم احوط دارند، یا احوط وجوبی و یا احوط استحبابی، صاحب ریاض هم قول به وجوب کفاره را بر ناسی تقصیر و آغاز کننده حج تقویت می‎کند.

دلیل ایشان بر وجوب کفاره این است که می‎فرمایند ما دو طائفه روایت داریم یک طائفه می‎گوید ناسی تقصیر «یستغفرالله و لاشئ علیه»، طائفه دومی داریم معتبره اسحاق بن عمار، «18337- 2- وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي إِبْرَاهِيمَ ع الرَّجُلُ يَتَمَتَّعُ- فَيَنْسَى أَنْ يُقَصِّرَ حَتَّى يُهِلَّ بِالْحَجِّ- فَقَالَ عَلَيْهِ دَمٌ يُهَرِيقُهُ.»، در این معتبره فقال علیه دم یهریقه، بر او کفاره است، دم را هم توضیح دادیم در کفارات حج که انصراف دارد به گوسفند، صاحب ریاض می‎فرمایند رابطه بین این دو طائفه عام و خاص است، لاشئ علیه در طائفه اول عام است، یا مطلق است، نه مؤاخذه اخروی است و نه کفاره دنیوی است، معتبره اسحاق بن عمار می‎گوید کفارۀ دنیوی هست، رابطه عام و خاص شد و خاص بر عام مقدم است لذا می‎گوییم واجب است بر ناسی تقصیر که کفاره بدهد.

بعد گویا ان قلتی مطرح می‎کنند که اگر کسی بگوید ما «علیه دم یهریقه» را حمل بر استبحباب کنیم به حکم قرینه «لاشئ علیه» و بگوییم کفاره مستحب است، ایشان می‎فرمایند این احتمال دوم هم وجود دارد ولی حمل دلیل ظاهر در وجوب بر استحباب مجاز است، حملی که ما مطرح کردیم که رابطه عام و خاص باشد تخصیص است، اذا دار الامر بین مجاز و تخصیص، تخصیص اولی است لذا صاحب ریاض می‎فرمایند ما قائل به تخصیص می‎شویم و کفاره بر ناسی تقصیر واجب است.

محقق فاضل در تفصیل الشریعه ج 15 ص 76 همین نتیجۀ صاحب ریاض را می‎گیرند ولی با یک بیان دیگری، ایشان می‏فرمایند طائفه اول که می‎گوید «لاشئ علیه» سه احتمال در آن وجود دارد:

احتمال اول: «لاشئ علیه» یعنی ناسی تقصیر عقاب ندارد، مؤاخذه ندارد، مؤید این احتمال «یستغفرالله» در روایت است، «یستغفرالله و لاشئ علیه»، طبق این احتمال هیچ تنافی بین دو طائفه روایت نیست و عام و خاص هم نیستند، «لاشئ علیه»، یعنی ناسی تقصیر فردای قیامت عقاب ندارد، «علیه دم یهریقه»، یعنی کفاره دارد. لذا کفاره واجب است.

احتمال دوم: می‎فرمایند «لاشئ علیه » عام است یا به تعبیر بهتر مطلق است، نه مؤاخذه اخروی بر اوست و نه کفارۀ دنیوی، باز هم رابطه عام و خاص می‎شود « لاشئ علیه» هیچ چیزی بر او نیست نه عقاب اخروی و نه کفارۀ دنیوی و «علیه دم» مخصص اوست یعنی کفارۀ دنیوی دارد لذا کفاره واجب است.

احتمال سوم: « لاشئ علیه» یعنی کفارۀ دنیوی ندارد، آن وقت با «علیه دم یهریقه» متعارض می‎شود این محقق به احتمال سوم نمی‎پردازد و نفی یا اثبات نمی‎کند می‎گوید «علیه دم یهریقه» ظهور در وجوب کفاره دارد و « لاشئ علیه» هم نمی‏تواند آن را نفی کند چون چند احتمال است و فرضا کلام مجمل می‎شود لذا می‎فرمایند احوط لو لم یکن الاقوی لزوم کفاره بر ناسی تقصیر است.

عرض می‏کنیم مطلب صاحب ریاض و محقق فاضل و بیانات این دو بزرگ قابل مناقشه است. مناقشۀ مهم این است که این جملۀ «یستغفرالله و لاشئ علیه» به روایات مختلف که مراجعه می‎کنیم ظهور قوی دارد در این معنا که این فرد فقط وظیفه‎اش استغفار است و کفاره‎ای بر او نیست، خود استغفار هم باز دوستان هم اشاره کردند در روایات از آن تعبیر می‎شود در این موارد به اقصی الکفاره و ادنی، پایین‌ترین مرحله کفاره استغفار است.

روایات را در ابواب مختلف مراجعه کنید سؤال می‎کند مردی با زنی حائض مباشرت کرده است امام علیه السلام می‌فرمایند «2274- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَاقَعَ امْرَأَتَهُ وَ هِيَ طَامِثٌ- قَالَ لَا يَلْتَمِسْ فِعْلَ ذَلِكَ وَ قَدْ نَهَى اللَّهُ أَنْ يَقْرَبَهَا- قُلْتُ فَإِنْ فَعَلَ أَ عَلَيْهِ كَفَّارَةٌ- قَالَ لَا أَعْلَمُ فِيهِ شَيْئاً يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ.» در باب محرمات احرام «17353- 2- وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع رَجُلٌ وَقَعَ عَلَى أَهْلِهِ وَ هُوَ مُحْرِمٌ- قَالَ أَ جَاهِلٌ أَوْ عَالِمٌ قَالَ قُلْتُ: جَاهِلٌ- قَالَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا يَعُودُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.»، در امثال این روایات به وضوح «لاشئ علیه» ظهور قوی دارد در نفی کفاره، لذا آن احتمالات محقق فاضل که مراد مؤاخذه اخروی تنها یا مؤاخذه اخروی همراه با کفارۀ دنیوی است بدون وجه است و اطلاق و تقیید صاحب ریاض هم صحیح نیست.

لذا به نظر ما بین طائفه اول و دوم تعارض است، «یستغفرالله و لاشئ علیه»، یعنی لاکفارۀ علیه و فقط استغفار دارد و کفاره دیگری ندارد «علیه دم یهریقه» ظهور در وجوب کفاره دارد به حکم طائفه اول از وجوب کفاره رفع ید می‎کنیم، «علیه دم یهریقه» را حمل بر استحباب می‎کنیم.

و اما اینکه صاحب ریاض فرمودند حمل بر استحباب کنیم استعمال مجازی است دوران امر بین مجاز و تخصیص است و تخصیص مقدم است، اولا: عام و خاصی نیست تا دوران امر بین تخصیص باشد. ثانیا: کلیشه «علیه دم یهریقه» وضع نشده است برای وجوب که حملش بر استحباب مجاز باشد «علیه دم یهریقه» ظهور در وجوب دارد به حکم قرینه، جارومجرور متعلق به ثبت است و ثبوت در ذمه مرتبه عالی آن وجوب است لذا اگر قرینه صارفه بود «علیه دم یهریقه» حمل بر استحباب شد استعمال مجازی نیست تا دوران امر بین مجاز و تخصیص باشد.

لذا به نظر ما اقوی عدم وجوب کفاره است علی من نسی التقصیر و احرم بالحج.

نکته ششم: بیان دو مطلب نسبت به تقصیر

مرحوم امام می‏فرمایند:« مسألة 4 يحل بعد التقصير كل ما حرم عليه بالإحرام حتى النساء.».

توضیح این نکته این است که همانگونه که در اول مباحث تقصیر ذکر کردیم، تقصیر دو خصوصیت دارد. خصوصیت اول: تقصیر جزء نسک عمره هست، اگر کسی عمدا تقصیر را ترک کند عمره‎اش ناقص است و قصد قربت لازم دارد. خصوصیت دوم: اینکه تقصیر سبب احلال آن محرماتی است که با احرام به عهدۀ انسان آمده است، در عمرۀ تمتع تا تقصیر کرد محرمات حلال می‎شود روایات را هم خواندیم.

مهم اینجا بررسی دو مطلب است که یکی با صراحت در تحریرالوسیله آمده است و دیگری اشاره نشده است.

مطلب اول: آیا در عمرۀ تمتع با تقصیر التذاذ زن و مرد حلال می‎شود یا عمرۀ تمتع احتیاج به طواف نساء دارد؟

آیا در عمرۀ تمتع نساء هم با تقصیر حلال می‏شوند یا به عبارت بهتر التذاذ زن و مرد در عمره تمتع با تقصیر حلال می‏شود و عمره تمتع نیاز به طواف نساء ندارد یا نه عمرۀ تمتع مثل حج و عمره مفرد تحلیل نساء احتیاج به طواف نساء دارد؟

مشهور بین فقهاء بل متسالم علیه بین الاصحاب این است که عمرۀ تمتع نیاز به طواف نساء ندارد و با تقصیر التذاذ هم حلال می‎شود. شهید اول در دروس ج 1 ص 329 به برخی از علمای شیعه نسبت داده است که در عمرۀ تمتع هم طواف نساء واجب است و زنها با تقصیر حلال نمی‎شوند بلکه با طواف نساء حلال می‎شوند.[2]

برای اینکه وجه این قول شاذ و قول مشهور روشن شود باید روایات را بررسی کنیم.

دو طائفه روایات داریم که یک طائفه روایات زیادی دارد و یک طائفه یک روایت دارد.

طائفه اول: روایات زیادی که به زبانهای مختلف مدلول مطابقی و مدلول التزامی می‎گوید عمرۀ تمتع طواف نساء ندارد و با همان تقصیر التذاذ زن و مرد هم حلال می‎شود.

مثلا باب 2 از ابواب کیفیت انواع حج صحیحه معاویۀ بن عمار «14651- 8- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَلَى الْمُتَمَتِّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَيْتِ وَ سَعْيَانِ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ عَلَيْهِ إِذَا قَدِمَ «4» مَكَّةَ طَوَافٌ بِالْبَيْتِ وَ رَكْعَتَانِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع وَ سَعْيٌ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ يُقَصِّرُ وَ قَدْ أَحَلَّ هَذَا لِلْعُمْرَةِ وَ عَلَيْهِ لِلْحَجِّ طَوَافَانِ وَ سَعْيٌ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ يُصَلِّي عِنْدَ كُلِّ طَوَافٍ بِالْبَيْتِ رَكْعَتَيْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع.»، کسی که عمره و حج تمتع انجام می‎دهد سه طواف دارد و دو تا سعی، سه طواف، یک طواف زیارت در عمره و یک طواف زیارت در حج و یک طواف نساء در حج است. این روایت بالملازمه دلالت دارد طواف نساء در عمرۀ تمتع واجب نیست.

صحیحه منصور بن حازم در همین باب «14652- 9- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَلَى الْمُتَمَتِّعِ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ ثَلَاثَةُ أَطْوَافٍ بِالْبَيْتِ وَ يُصَلِّي لِكُلِّ طَوَافٍ رَكْعَتَيْنِ وَ سَعْيَانِ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.» برخی دیگر از روایات به مدلول مطابقی تصریح می‎کنند طواف نساء در عمرۀ تمتع واجب نیست.

باب 82 از ابواب طواف ح 6 صحیحه صفوان بن یحیی «18175- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ: سَأَلَهُ أَبُو حَرْثٍ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَطَافَ وَ سَعَى وَ قَصَّرَ هَلْ عَلَيْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ- قَالَ لَا إِنَّمَا طَوَافُ النِّسَاءِ بَعْدَ الرُّجُوعِ مِنْ مِنًى.» طواف نساء در حج تمتع است و عمرۀ تمتع طواف نساء ندارد.

لسان برخی از روایات این است که در عمرۀ تمتع اگر تقصیر کرد «حلت له کل شئ»، تقصیر عمرۀ تمتع سبب احلال هر حرامی است حتی التذاذ زن و مرد از یکدیگر این روایت هم به عمومش دلالت بر عدم لزوم طواف نساء در عمرۀ تمتع دارد.

در مقابل روایتی داریم در باب 82 از ابواب طواف ح 7 سلیمان بن حفص المروزی «18176- 7- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ حَفْصٍ الْمَرْوَزِيِّ عَنِ الْفَقِيهِ ع قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ فَدَخَلَ مَكَّةَ مُتَمَتِّعاً- فَطَافَ بِالْبَيْتِ وَ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع- وَ سَعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصَّرَ- فَقَدْ حَلَّ لَهُ كُلُّ شَيْ‌ءٍ مَا خَلَا النِّسَاءَ- لِأَنَّ عَلَيْهِ لِتَحِلَّةِ النِّسَاءِ طَوَافاً وَ صَلَاةً. (در تهذیب قصر ندارد ولی در استبصار دارد)» این روایت را هم از نظر سند باید بررسی کنیم که آیا سندا معتبر است، اگر سند معتبر بود از نظر دلالت بررسی کنیم ببینیم مدلول این روایت چیست و چه نسبتی با طائفه اول دارد؟

کلام محقق خوئی را در المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 120 مراجعه کنید که سند طبق مبنای گذشته ایشان معتبر بود ولی الان معتبر نیست و دلالت را چه می‎گویند؟[3]

 

[1]. جلسه 6، مسلسل 1050، یک‎شنبه، 98.06.31

[2] . الدروس الشرعية في فقه الإمامية؛ ج‌1، ص: 329: «و قال الحلبيّ «2»: الحلق آخرها، و الرواية «3» بخلافه، و ظاهر الجعفي «4» أنه «5» ليس في المفردة طواف النساء، و نقل عن بعض الأصحاب أنّ في المتمتّع بها طواف النساء، و في المبسوط «6»: الأشهر في الروايات عدمه، و أشار به إلى رواية سليمان بن حفص «7» عن الفقيه المتمتّع إذا قصّر فعليه لتحلّه النساء طواف و صلاة، و لا هدي على المفرد».

[3] . المعتمد في شرح المناسك، ج‌5، ص: 119

و في معتبرة سليمان بن حفص المروزي عن الفقيه (ع) (قال: إذا حج الرجل فدخل مكة متمتعا فطاف بالبيت و صلى ركعتين خلف مقام إبراهيم (ع) و سعى بين الصفا و المروة و قصر فقد حل له كل شي‌ء ما خلا النساء لان عليه لتحلة النساء طوافا و صلاة) «1».

و ربما يقال بدلالتها على وجوب طواف النساء في عمرة المتعة و لكن الدلالة مخدوشة لأن المفروض في الرواية انه حج الرجل فدخل مكة متمتعا و الذي يدخل مكة متمتعا بالعمرة لا يقال حج الرجل فيعلم انه دخل مكة بعد اعمال الحج، فالمعنى ان الرجل تمتع و ذهب إلى عرفات و المشعر و حج ثم دخل مكة بعد اعمال الحج فيكون الطواف المذكور هو طواف النساء الثابت في الحج.

هذا و الرواية على مسلك المشهور ضعيفة السند لعدم توثيق سليمان المروزي في الرجال و لذا عبروا عنه بالخبر لكنه موثقة عندنا لانه من رجال كامل الزيارات.

على انه لو فرضنا دلالته على وجوب طواف النساء في عمرة التمتع و لم نناقش في السند أيضا لا نقول بالوجوب لا للمعارضة بينه و بين صحيح صفوان المتقدم بل للقطع بعدم الوجوب للسيرة القطعية بين المسلمين و هي كافية وافية في نفي الوجوب إذ لو كان واجبا لكان من أوضح الواجبات لانه مما يكثر الابتلاء به و لم ينسب القول بالوجوب إلى احد من العلماء سوى الشهيد نسب الوجوب إلى عالم مجهول فلو كان هنا رواية صريحة في الوجوب لالتزمنا بالعدم للسيرة القطعية و نطرح الرواية أو تحمل على محامل.

بل لا يمكن القول بالاستحباب أيضا إذ لو كان مستحبا لصدر من الأئمة (عليهم السلام) أو من الأصحاب و سائر المسلمين و لو مرة واحدة و لم يصل إلينا صدوره من احد منهم.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بررسی مطلب اول که آیا طواف نساء در عمره تمتع لازم است یا نه با تقصیر از همه محرمات محل می‌شود؟

گفتیم شهید اول به بعضی نسبت می‌دهند در عمره تمتع هم طواف نساء لازم است با استدلال به روایت سلیمان بن حفص مروزی در باب 82 ابواب طواف حدیث 7 « 18176- 7- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ حَفْصٍ الْمَرْوَزِيِّ عَنِ الْفَقِيهِ ع قَالَ: إِذَا حَجَّ الرَّجُلُ فَدَخَلَ مَكَّةَ مُتَمَتِّعاً- فَطَافَ بِالْبَيْتِ وَ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع- وَ سَعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصَّرَ- فَقَدْ حَلَّ لَهُ كُلُّ شَيْ‌ءٍ مَا خَلَا النِّسَاءَ- لِأَنَّ عَلَيْهِ لِتَحِلَّةِ النِّسَاءِ طَوَافاً وَ صَلَاةً.».

دو بحث در این روایت باید مطرح شود که بررسی سند و دلالت است.

بررسی سندی

مشکل سند روایت در سلیمان بن حفص مروزی است که توثیق خاص در کتب رجال ندارد. دو وجه برای اثبات وثاقت سلیمان بن حفص ذکر شده است:

وجه اول: وقوع سلیمان بن حفص است در اسناد کامل الزیارات لذا محقق خوئی در کتاب المعتمد فی شرح المناسک جلد 5 می‎فرمایند روایت موثقه و معتبر است زیرا سلیمان در اسناد کامل الزیارات آمده است. محقق خوئی در اواخر عمر شریفشان از این مبنی برگشتند و ما سال گذشته در بحث حجیت خبر واحد به تفصیل به این مبنا پرداختیم و نظرات یکی از اعلام نجف حفظه الله را که ایشان تثبیت کرده‌اند که وقوع در اسناد کامل الزیارات اماره وثاقت است بالأخره نتیجه گرفتیم أماره وثابت نیست. لذا این وجه که برای اثبات وثاقت سلیمان بن حفص مفید نیست.

وجه دوم: علامه مجلسی اول در روضة المتقین ج14 ص 138 ضمن بیان طریق شیخ صدوق به سلیمان بن حفص مروزی چند نکته بیان می‌کنند که سلیمان بن حفص مروزی از عیون أخبار الرضا شیخ صدوق و غیر آن معلوم می‌شود اولا: این فرد از علماء بزرگ و سرآمد خراسان و أوحدی آنها بوده است. مناظره و مباحثاتی با امام هشتم داشته و ثانیا: رجع الی الحق و ثالثا: الظاهر ان الصدوق یعتقد وثاقته.[2]

عرض می‌کنیم: چنانکه در قاموس الرجال ج5 ص 250 آمده یک مناظره مفصلی مأمون ترتیب می‌دهد بین سلیمان مروزی و امام هشتم علیه السلام و در آن نقل هیچ اشاره نمی‌شود که سلیمان مروزی نام پدرش حفص باشد لذا همین سلیمان بن حفص مروزی باشد که در فقه از او چند روایت داریم. به تعبیر صاحب قاموس ممکن است هزار نفر سلیمان در مرو باشد که به آنها سلیمان مروزی گفته شود.[3]

(علامه مجلسی پدر می‌فرماید « يظهر من كتاب العيون و غيره أنه كان من علماء خراسان و أوحديهم، و باحث مع أبي الحسن الرضا عليه السلام» البته ما با اقامه قرینه ادعا می‌کنیم که اینها یکی نیستند.

ادعای دوم علامه مجلسی این بود که رجع الی الحق این هم به چه دلیل است. در خود روایت که مناظره مفصل هم هست در آخرش آمده «فانقطع سلیمان» و دهانش بسته شد سپس مأمون گفت « فقال المأمون عند ذلك يا سليمان هذا أعلم هاشمي ثم تفرق القوم». از کجا ایشان فرمودند رجع الی الحق.

ادعای سوم ایشان هم که فرمودند ظاهر این است که شیخ صدوق معتقد به وثاقت او هستند، این هم ادعای بدون دلیل است.

جالب است که ذیل همین روایت مناظره شیخ صدوق می‌فرماید « قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه كان المأمون يجلب على الرضا ع من متكلمي الفرق و الأهواء المضلة كل من سمع به حرصا على انقطاع الرضا ع عن الحجة». وقتی شیخ صدوق این مناظره کنندگان را ضال و منحرف می‌داند از کجا می‌گویید معتقد به وثاقت سلیمان هستند.

علاوه بر اینکه ما از سلیمان بن حفص مروزی روایاتی داریم که دلالت می‌کند شیعه و از معتقدان به مذهب بوده در زمان امام هفتم علیه السلام (روایت از امام هادی هم نقل روایت دارد با عنوان عن صاحب العسگر که بعضی گمان کرده‌اند امام حسن عسگری است)

در عیون اخبار الرضا ج1، ص26 « نص آخر حدثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني رضي الله عنه قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن محمد بن خالد البرقي عن سليمان بن حفص المروزي قال دخلت على أبي الحسن موسى بن جعفر ع و أنا أريد أن أسأله الحجة على الناس بعده فلما نظر إلي فابتدأني و قال يا سليمان إن عليا ابني و وصيي و الحجة على الناس بعدي و هو أفضل ولدي فإن بقيت بعدي فاشهد له بذلك عند شيعتي و أهل ولايتي المستخبرين عن خليفتي من بعدي». یا روایت نقل می‌کند در إخبار به شهادت امام رضا علیه السلام از پدرشان موسی بن جعفر علیهما السلام. پس این سلیمان بن حفص مروزی که معتقد به امامت امام هفتم بوده غیر از سلیمان مروزی است که با امام هشتم مناظره کرده است.

دلیل یا قرینه‌ای هم بر وثاقت سلیمان بن حفص مروزی وجود ندارد، توثیق شیخ صدوق نسبت به ایشان هم اول کلام است و دلیلی ندارد لذا کلام علامه مجلسی در روضه المتقین دلالت بر وثاقت سلیمان بن حفص مروزی ندارد.

بررسی دلالی

ظاهر حدیث این است که سلیمان بن حفص مروزی از امام کاظم علیه السلام نقل می‌کند، روایت می‏گوید فردی برای انجام حج وارد مکه شد و شروع کرد به طواف و سعی و تقصیر را انجام داد همه چیز بر او حلال می‎شود غیر از نساء و تصریح می‎کنند که برای حلیّت زنها طواف نساء لازم دارد.

محقق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج5 ص120 بر دلالت این روایت بر وجوب طواف نساء در عمره تمتع یک اشکال می‌کنند و می‎فرمایند سند معتمد است اما روایت بر این معنا دلالت ندارد بلکه روایت دلالت دارد بر اینکه حج تمتع طواف نساء دارد و این هم صحیح مقبول است.

می‌فرمایند کسی که وارد مکه بشود برای عمره تمتع به او می‎گویند «یدخل مکه متمتعا»، در این روایت عبارت به صورت دیگری است که «إذا حجّ الرجل فدخل مکه متمتعا»، ظاهر روایت این است که اگر کسی عمره تمتع انجام داده و محرم شده به احرام حج و بعد از وقوف‎ها به مکه وارد شده یعنی کسی که در حج تمتع وارد مکه شده است طبیعتا طواف نساء دارد. پس حدیث مربوط به حج تمتع است و ارتباطی به عمره تمتع ندارد.

همین توجیه را صاحب وسائل الشیعة هم دارد و از شیخ طوسی هم این توجیه را نقل می‎کند.[4]

عرض می‌کنیم: از محقق خوئی خیلی عجیب است بیان چنین مطلبی زیرا که روایت ظهور قوی دارد در عمره تمتع زیرا می‎فرمایند «إذا حج الرجل فدخل مکه متمتعا» یعنی اگر کسی حج انجام می‎دهد چه إفراد چه قران چه تمتع بالأخره برای انجام حج با تمتع وارد می‎شود. در روایت محمد بن سلیمان می‎گوید «19834- 2- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْكُوفِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَيْفٍ «7» عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ حَجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ- فَدَخَلَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَأَعَانَهُ اللَّهُ عَلَى عُمْرَتِهِ وَ حَجِّهِ- ثُمَّ أَتَى الْمَدِينَةَ فَسَلَّمَ عَلَى النَّبِيِّ ص- ثُمَّ أَتَاكَ عَارِفاً بِحَقِّكَ-..». فردی حجه الاسلام انجام می‎دهد که حج تمتع است این فرد دخل مکه متمتعا یا روایت دیگر می‎گوید «14246- 6- وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الْهَمْدَانِيُّ- إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنِّي حَجَجْتُ وَ أَنَا مُخَالِفٌ- وَ كُنْتُ صَرُورَةً فَدَخَلْتُ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- قَالَ فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَعِدْ حَجَّكَ.». یعنی وارد مکه شدم به عمره تمتع. لذا این کلیشه سؤال زیاد است و این قرینه نمی‎شود بر اینکه بعد از وقوفات دوباره به مکه بازگشته است.

علاوه بر اینکه کلمه قصّر در روایت هر چند در استبصار نیست اما در تهذیب وجود دارد که قرینه است که عمره تمتع است چون حج تمتع که بعد از سعی بین صفا و مروه است که تقصیر ندارد. پس مقصود در روایت عمره تمتع است.

لذا از این جهت نمی‎توان دلالت روایت را مورد مناقشه قرار داد. ادامه مطلب خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 7، مسلسل 1051، دوشنبه، 98.07.1

[2] . «يظهر من كتاب العيون و غيره أنه كان من علماء خراسان و أوحديهم، و باحث مع أبي الحسن الرضا عليه السلام و رجع إلى الحق، و كان له مكاتبات إلى الجواد و الهادي و العسكري عليهم السلام و اعتمد المصنف عليه، و تقدم رواياته عنه، و الطريق إليه صحيح فيكون الخبر حسنا، و ربما يخطر بالبال أنهما رجلان لأن له روايات عن الكاظم عليه السلام و إن احتمل أن يكون معتقدا للحق سابقا و كانت المباحثة تقية من المأمون و العلماء مع أن الظاهر أن المصنف يعتقد ثقته.»

[3] . قاموس الرجال ج 5، ص 250: «أقول:لم يعلم انطباق العنوان على خبر العيون الّذي قال،ففيه سليمان المروزي،بدون اسم أب،و لعلّه كان في مرو ألف نفر أو أكثر مسمّى بسليمان،و يصدق على كلّ منهم«سليمان المروزي»فمن أين أنّه سليمان بن حفص؟. و لم يذكر الصدوق أيضا اسم أبيه في بابه،فقال:«الباب الثالث عشر في ذكر مجلس الرضا-عليه السّلام-مع سليمان المروزي متكلّم خراسان عند المأمون في التوحيد».».

[4] . وسائل الشيعة؛ ج‌13، ص: 445:« أَقُولُ: حَمَلَهُ الشَّيْخُ وَ غَيْرُهُ عَلَى لُزُومِهِ فِي الْحَجِّ لَا فِي الْعُمْرَةِ وَ هُوَ قَرِيبٌ فَإِنَّ الْفَرْضَ فِي أَوَّلِهِ دُخُولُ مَكَّةَ بَعْدَ التَّلَبُّسِ بِحَجِّ التَّمَتُّعِ.».

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

ادامه بررسی مطلب اول در نکته ششم: عدم لزوم طواف نساء در عمرۀ تمتع

عرض شد که دلالت حدیث سلیمان بن حفص بر وجوب طواف نساء در عمرۀ تمتع شبهه‎ای در آن نیست، توجیه محقق خوئی که حدیث مربوط به حج تمتع است، قابل قبول نیست لذا از نظر فنی ما دو طائفه روایات متعارض داریم یک طائفه می‎گوید در عمرۀ تمتع طواف نسائی نیست، صحیحه صفوان بن یحیی می‏گوید«18175- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ: سَأَلَهُ أَبُو حَرْثٍ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَطَافَ وَ سَعَى وَ قَصَّرَ هَلْ عَلَيْهِ طَوَافُ النِّسَاءِ- قَالَ لَا إِنَّمَا طَوَافُ النِّسَاءِ بَعْدَ الرُّجُوعِ مِنْ مِنًى.»، این روایت با صراحت دلالت می‎کند طواف نساء در عمرۀ تمتع تشریع نشده است.

روایت سلیمان بن حفص بر فرض صحت سند با این روایات تعارض می‎کند، روایت سلیمان بن حفص می‎گفت عمرۀ تمتع طواف نساء دارد، پس تعارض مستقر است در مباحث تعادل و تراجیح در اصول بررسی کرده‎ایم یکی از مرجحات باب تعارض «خذ بما اشتهر بین اصحابک» و در اصول توضیح داده‎ایم که مقصود از این شهرت، شهرت روائی است کثرت نقل یک طائفه به طرق متکثره، این سبب ترجیح می‎شود. در ما نحن فیه اشاره کردیم روایاتی که می‎گوید عمرۀ تمتع طواف نساء ندارد تعداد زیادی از روایات است و کثرت طرق دارد به السنه مختلف، در قبال آنها یک روایت است می‎گوید عمرۀ تمتع طواف نساء دارد «دع الشاذ النادر» این روایت شاذ نادر بر فرض صحت سند ترک می‎شود و آن ما «اشتهر بین اصحابک» را اخذ می‎کنیم لذا به این روایت عمل نمی‎شود.

ممکن است کسی مرجحات باب تعارض را خدشه کند، اگر در مرجحات خدشه‎ای داشته باشد یا این مرجح را قبول نکند، دو طائفه تعارض می‎کنند و تساقط می‎کنند، عام فوقانی نداریم که در حکم طواف نساء در عمرۀ تمتع به آن عام فوقانی مراجعه کنیم عملا شک داریم آیا طواف نساء در عمرۀ تمتع واجب است یا نه؟ شک در تکلیف است اصل برائت از وجوب طواف نساء می‎گوید طواف نساء در عمرۀ تمتع واجب نخواهد بود.

در نکته ششم مطلب اول این شد که در عمرۀ تمتع با تقصیر، التذاذ زن و مرد از یکدیگر حلال می‎شود و نیازی به طواف نساء ندارد. (لا بأس که مطلب محقق خوئی در بیان سیرۀ قطعیه بر عدم وجوب طواف نساء در عمرۀ تمتع مؤید این مطلب باشد ).

مطلب دوم: آیا با تقصیر در عمرۀ تمتع حق سر تراشیدن دارد یا نه بین عمرۀ تمتع و حج تمتع مکلف حق سر تراشیدن ندارد؟

مرحوم امام فرمودند با تقصیر تمام محرمات احرام بر مکلف حلال می‎شود، سؤال در حالت احرام هر کسی که محرم شد تراشیدن سر بر او حرام می‎شود، آیا با تقصیر در عمرۀ تمتع حق حلق و سر تراشیدن دارد یا نه بین عمرۀ تمتع و حج تمتع مکلف حق سر تراشیدن ندارد؟

ظاهر کلام مرحوم امام در تحریر الوسیله این است که با تقصیر در عمرۀ تمتع تراشیدن سر هم بر او مجاز است، مشهور علما هم همین نظر را دارند، در مقابل صاحب ریاض [2]و صاحب جواهر در جواهر الکلام[3] ج 20 ص 456 از بعضی از محدثین نقل می‎کنند که گفته‎اند با تقصیر در عمرۀ تمتع همه محرمات حلال می‎شود مگر حلق، حق سر تراشیدن ندارد تا روز دهم که بعد از قربانی باید سر بتراشد. محقق نائینی در دلیل الناسک ص 305 می‎فرمایند با تقصیر در عمرۀ تمتع همۀ محرمات حلال می‎شود « و يحل له بفعله كل ما حرم عليه بعقد إحرامه حتى النساء، على إشكال في حلق جميع الرأس و الأحوط تركه حتى يتحلل به من إحرام حجّه على الأفضل، بل الأحوط في بعض الصور كما سيجي‌ء.». علی اشکال یعنی قضیه دو طرف دارد. جالب است که مرحوم امام در مناسک حج بر خلاف تحریر الوسیله فتوا می‏دهند ظاهر تحریرالوسیله این است که تمام محرمات با تقصیر حلال می‎شود حتی التذاذ نساء یعنی حلق رأس هم حلال است ولی در مناسک ص 219 می‏فرمایند بعد عمرۀ تمتع تا وقت حج حاجی حق ندارد سر بتراشد یعنی سر تراشیدن بر او حرام است. «19- س- آيا بين عمرۀ تمتع و حج تمتع، ماشين كردن سر جايز است؟ ج- ماشين كردن مانع ندارد، ولى نبايد سر را بتراشد، و از ماشين كردنى كه مثل تراشيدن است بايد اجتناب شود على الاحوط.».

محقق خوئی قائل به تفصیل هستند، می‎فرمایند مکلفی که عمرۀ تمتع انجام داده است اگر عمره‎اش در ماه شوال باشد می‏تواند حلق الرأس کند، اولین ماه از اشهر حج می‎تواند سر بتراشد اما اگر عمرۀ تمتع او در ماه ذی قعده و ذی حجه باشد دیگر حق ندارد سر بتراشد. بعضی از اعلام نجف حفظه الله قائلند بعد از عمرۀ تمتع سر تراشیدن مطلقا جایز است ولی احوط استحبابی این است که بعد از ماه شوال تا زمان حج حلق نکند و سر نتراشد.[4]

محور این اختلافات روایتی است در وسائل الشیعه باب 5 از ابواب احرام از جمیل بن دراج، ما این بحث را به تفصیل در مقدمات مختلف فیه احرام چند روز معطل شدیم و بررسی کردیم و بحثی عنوان کردیم که سه موضوع است که اختلاف شده قبل از احرام واجب است یا مستحب است؟ احرام مقدمات واجب دارد یا نه؟ یک موضوع توفیر الشعر و بقاء الشعر بود، آیا کسی که می‏خواهد حج انجام بدهد باید موهای سرش را رها کند یا نه واجب نیست؟ آنجا به مناسبت ما این بحث را مطرح کردیم حلق رأس قبل از اعمال حج و بعد از عمرۀ تمتع آیا جایز است یا نه حرام است و کفاره دارد؟

این روایت را که صاحب مدارک فرموده بود ضعف سندی دارد و متهافت المتن است، ما کاملا بررسی کردیم مباحث سندی و دلالی مفیدی مطرح کردیم و به این نتیجه رسیدیم که به نظر ما حلق الرأس بعد از عمرۀ تمتع تا زمان حج حرام نیست، و اگر کسی سر تراشید کفاره هم ندارد بله  ممکن است مثل بعضی از اعلام نجف کسی قائل به استحباب بقاء الشعر بشود.

این تمام کلام در بحث تقصیر و با ذکر این مطلب مباحث و احکام عمرۀ تمتع تمام می‏شود.

واجبات حج تمتع

پس از احکام عمرۀ تمتع مرحوم امام وارد می‎شوند واجبات حج تمتع را بررسی می‎کنند.

واجب اول: احرام حج تمتع

 اولین واجب از واجبات حج تمتع احرام است، بما اینکه هویت احرام، مقدمات احرام، واجبات احرام، محرمات احرام، کفارات احرام به تفصیل در احرام عمرۀ تمتع مطرح شده است و هیچ فرقی احرام عمرۀ تمتع در کیفیت و مقدمات و واجبات و کفارات با احرام در حج تمتع ندارد جز نیت، لذا مرحوم امام یک کلمه می‎فرمایند احرام در حج تمتع واجب است بعد وارد می‎شوند که واجب دوم در حج که وقوف به عرفات است. برخی از مختصات احرام حج از حیث زمان و مکان و میقات در مباحث واجبات حج را مرحوم امام در گذشته در تحریر الوسیله بیان کرده‎اند و ما هم به تفصیل توضیح داده‎ایم فقط سه نکته را عنوانش را اشاره می‏کنیم و دو نکته که ذکرش لازم است را مطرح می‎کنیم.

بیان سه نکته در مورد احرام حج تمتع

نکته اول: میقات حج تمتع غیر از مواقیت عمرۀ تمتع است، به تفصیل در بحث مواقیت مطرح کردیم که مشهور قائلند میقات حج تمتع شهر مکه است، ادله و روایات را بررسی کردیم و بالاخره بعضی از شبهات در دلالت روایات بود ما به زحمت تا اینجا پیش رفتیم احوط وجوبی این است که احرام حج تمتع باید از شهر مکه باشد لایبعد اگر کسی منزلش خارج از شهر مکه ولی نزدیک مکه باشد که از همانجا محرم شود به احرام حج کافی است و لازم نیست وارد مکه شود. بحث مفصل آن مطرح شده است.

نکته دوم: آیا احرام حج تمتع که باید از مکه باشد احرام باید از مکه قدیم باشد یا در مکه جدید و توسعه یافته هم احرام مجزی و صحیح است؟ این نکته را م مفصل بررسی کردیم محقق خوئی نظرشان این بود که احرام برای حج تمتع باید از مکه قدیم باشد، آن هم مکه قدیم زمان پیامبر نه حتی زمان ائمه علیهم السلام، آنجا مثال زدیم و مناطق را بررسی کردیم، مثل منطقه نکاسه که در زمان امام هفتم علیه السلام جزء مکه بوده است. نظریه دیگر این بود که مکه توسعه یافته در عصر تشریع و در زمان اهل بیت می‎شود از آن محرم شد، نظریه سوم که مرحوم امام و جمعی قائل بودند احرام از شهر مکه امروز مطلقا همه توسعه‎های آن احرام برای حج جایز است ما بررسی مبسوط کردیم و این نظر سوم را تأیید کردیم با یک قید و گفتیم توسعه‎ها مطلقا احرام در آنها جایز است الا توسعه‎ای که خارج از حرم باشد، احوط وجوبی این است که توسعه‎های جدید که قبل از مسجد تنعیم است و خارج از حرم است محرم نشود.

نکته سوم: زمان احرام حج بود از حیث مبدأ و منتهی که بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که بعد از انجام عمرۀ تمتع انسان می‎تواند محرم شود به احرام حج هر چند ده روز تا عرفه باقی مانده باشد لذا اینکه محقق خوئی می‎فرمودند احرام قبل از یوم الترویه اشکال دارد مگر به یکی یا دو روز، این مطلب ایشان قابل مناقشه است.

از حیث منتهی هم انسان مختار است تا وقتی وقوف اختیاری عرفه را درک کند احرام حج را به تأخیر بیندازد.

بحث نسیان احرام حج را هم به تبع مرحوم امام اشاره کردیم. دو نکته لازم است که مطرح کنیم ان شاء الله شنبه بیان می‏کنیم.

 

[1]. جلسه 8، مسلسل 1052، سه‌شنبه‌، 98.07.2

[2] . رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج‌7، ص: 214: «و لكن يضعّفه أن النهي عن الحلق في الصحيح المتقدم في قوة تخصيص الإحلال بما عداه، كما صرّح به بعض المحدّثين، فقال: إنه‌ يتحلّل بالتقصير كلّ ما حرم عليه بالإحرام إلا الحلق «1»، و هو ظاهر الأصحاب أيضاً».

[3] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌20، ص: 456‌:« و احتمال الاستدلال لها بالصحيح المتقدم الذي هو في قوة تخصيص الإحلال بما عداه- كما عن بعض المحدثين التصريح به، فقال: إنه يحل له بالتقصير كل ما حرم عليه بالإحرام إلا الحلق و هو ظاهر الأصحاب- يدفعه ما عرفته من خروج الصحيح عن محل الفرض كي يصح به الاستدلال على الحكم المزبور المنافي للعمومات المذكورة،».

[4] . المعتمد في شرح المناسك، ج‌5، ص: 118‌

******************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

آیا بین عمرۀ تمتع و حج تمتع، عمرۀ مفرده جایز است یا نه؟

محقق نائینی فرمودند عمرۀ مفرده جایز است و ضرری هم به عمرۀ تمتع نمی‎رساند در مقابل از کلمات محقق خوئی در کتاب المعتمد فی شرح المناسک استفاده می‎شود که در فاصله عمره و حج تمتع عمرۀ مفرده جایز نیست و به عمرۀ تمتع هم ضرر می‌زند اصلا، محقق خوئی دو دلیل بر این مدعا داشتند. دلیل اول اشاره شد خلاصه آن دلیل این بود که ایشان می‎فرمایند برای عمرۀ مفرده معتمر باید از مکه بیرون برود، ادنی الحل، و کسی که عمرۀ مفرده‎اش را انجام داده جایز نیست از مکه بیرون برود، لذا از این نگاه گفته شود عمرۀ مفرده بعد از عمرۀ تمتع و قبل از حج جایز نیست.

عرض می‎کنیم که این دلیل وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه:

اولا: دلیل محقق خوئی اخص از مدعاست، چون ممکن است کسی جاهل قاصر باشد و نداند خروج از مکه جایز نیست یا جاهل باشد، که اگر از مکه خارج بشود محرم بشود به احرام حج، لذا خروج بر او حرام نیست یا خروج از مکه برای کسی اضطراری یا اکراهی باشد، مضطر شد از مکه خارج شد و نتوانست محرم شود به احرام حج، خروج که بر مضطر حرام نیست لذا بعد از خروج با احرام عمرۀ مفرده وارد بشود.

ثانیا: طبق این دلیل محقق خوئی عمرۀ مفرده ملازم شد با عنوان خروج از مکه، خروج از مکه حرام است برای کسی که عمرۀ تمتع انجام داد ولی حج تمتع انجام نداده طبق فتوای محقق خوئی و جمعی، عمرۀ مفرده ملازمه دارد با خروج از مکه، بارها خود ایشان تصریح دارند که حکم از ملازم به ملازم دیگر سرایت نمی‎کند.

ثالثا: اصل مدعا و مبنا را قبول نداریم، مفصل بحث آن گذشته است، آیا خروج از مکه برای کسی که عمرۀ تمتع او تمام شده و حج تمتع انجام نداده، آیا حرمتش حرمت نفسی است که محقق خوئی و جمعی قائلند که تکلیفا حرام است یا نه حرمت، حرمت ارشادی طریقی است که جمعی از اعلام قائلند از جمله صاحب عروه؟ ما همین نظر صاحب عروه را تأیید کردیم و به این نتیجه رسیدیم که اصلا خروج از مکه برای کسی که عمرۀ تمتع انجام داده است حرمت تکلیفی ندارد بلکه حرمت ارشادی طریقی است به این معنا که در ذیل بعضی از روایات آمده بود «مخافۀ ان یترک الحج» حرمت ارشاد به ترس از ترک حج است، لذا اگر کسی وثوق دارد به احرام حج و عرفات می‎رسد اشکالی ندارد از مکه بیرون برود.

دلیل دوم: که دلیل عمدۀ ایشان همین دلیل است، صحیحه حماد بن عیسی در وسائل الشیعه باب 22 از ابواب اقسام حج ح 6: «14866- 6- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ دَخَلَ مَكَّةَ مُتَمَتِّعاً فِي أَشْهُرِ الْحَجِّ- لَمْ يَكُنْ لَهُ أَنْ يَخْرُجَ حَتَّى يَقْضِيَ الْحَجَّ- فَإِنْ عَرَضَتْ لَهُ حَاجَةٌ إِلَى عُسْفَانَ أَوْ إِلَى الطَّائِفِ- أَوْ إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ خَرَجَ مُحْرِماً وَ دَخَلَ مُلَبِّياً بِالْحَجِّ- فَلَا يَزَالُ عَلَى إِحْرَامِهِ- فَإِنْ رَجَعَ إِلَى مَكَّةَ رَجَعَ مُحْرِماً وَ لَمْ يَقْرَبِ الْبَيْتَ- حَتَّى يَخْرُجَ مَعَ النَّاسِ إِلَى مِنًى عَلَى إِحْرَامِهِ- وَ إِنْ شَاءَ وَجَّهَهُ ذَلِكَ إِلَى مِنًى- قُلْتُ فَإِنْ جَهِلَ فَخَرَجَ إِلَى الْمَدِينَةِ- أَوْ إِلَى نَحْوِهَا بِغَيْرِ إِحْرَامٍ- ثُمَّ رَجَعَ فِي إِبَّانِ الْحَجِّ فِي أَشْهُرِ الْحَجِّ- يُرِيدُ الْحَجَّ فَيَدْخُلُهَا مُحْرِماً أَوْ بِغَيْرِ إِحْرَامٍ- قَالَ إِنْ رَجَعَ فِي شَهْرِهِ دَخَلَ بِغَيْرِ إِحْرَامٍ- وَ إِنْ دَخَلَ فِي غَيْرِ الشَّهْرِ دَخَلَ مُحْرِماً- قُلْتُ فَأَيُّ الْإِحْرَامَيْنِ وَ الْمُتْعَتَيْنِ- مُتْعَتُهُ الْأُولَى أَوِ الْأَخِيرَةُ- قَالَ الْأَخِيرَةُ هِيَ عُمْرَتُهُ- وَ هِيَ الْمُحْتَبَسُ بِهَا الَّتِي وَصَلَتْ بِحَجَّتِهِ- قُلْتُ فَمَا فَرْقٌ بَيْنَ الْمُفْرَدَةِ وَ بَيْنَ عُمْرَةِ الْمُتْعَةِ- إِذَا دَخَلَ فِي أَشْهُرِ الْحَجِّ قَالَ- أَحْرَمَ بِالْعُمْرَةِ وَ هُوَ يَنْوِي الْعُمْرَةَ- ثُمَّ أَحَلَّ مِنْهَا وَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ دَمٌ- وَ لَمْ يَكُنْ مُحْتَبَساً بِهَا- لِأَنَّهُ لَا يَكُونُ يَنْوِي الْحَجَّ.».

ما این روایت را قبلا به مناسبتهایی بررسی کردیم و روایت مفصل است، محل استدلال به این قسمت روایت است که حماد بن عیسی سؤال می‎کند که اگر کسی جاهل به حکم خروج بود و بعد از انجام عمرۀ تمتع، رفت به سمت مدینه یا غیر مدینه بدون احرام، حالا نزدیک حج شده است و می‎خواهد بیاید مکه و حجش را انجام بدهد، چگونه وارد مکه شود؟ امام علیه السلام می‎فرمایند « قَالَ إِنْ رَجَعَ فِي شَهْرِهِ دَخَلَ بِغَيْرِ إِحْرَامٍ- وَ إِنْ دَخَلَ فِي غَيْرِ الشَّهْرِ دَخَلَ مُحْرِماً- قُلْتُ فَأَيُّ الْإِحْرَامَيْنِ وَ الْمُتْعَتَيْنِ- مُتْعَتُهُ الْأُولَى أَوِ الْأَخِيرَةُ- قَالَ الْأَخِيرَةُ هِيَ عُمْرَتُهُ- وَ هِيَ الْمُحْتَبَسُ بِهَا الَّتِي وَصَلَتْ بِحَجَّتِهِ-». امام علیه السلام می‎فرمایند اگر در ماه دیگری بود غیر از ماهی که عمرۀ تمتع انجام داده باید با احرام وارد مکه شود، راوی محاسبه می‎کند، که یک عمرۀ تمتع ماه ذی قعده انجام داد حالا در ماه ذی حجه می‎خواهد وارد بشود باید محرم باشد سؤال می‎کند این فرد دو عمرۀ تمتع انجام داده است آن عمره‎ای که مربوط به حجش است کدام است؟ امام علیه السلام می‎فرمایند این عمرۀ اخیر عمرۀ تمتعش هست.

محقق خوئی اینگونه نتیجه می‎گیرند که مدلول التزامی این پاسخ امام علیه السلام این است که بین حج تمتع و عمرۀ تمتع کسی نمی‏تواند فاصله بیندازد و الا اگر فاصله درست بود امام می‏فرمودند در این ماه یک عمرۀ مفرده انجام بدهد و عمرۀ تمتع قبلی مربوط به حجش باشد، ولی امام می‏فرمایند این عمرۀ تمتع دوم مربوط به حج اوست معلوم می‎شود فاصله مبطل است. لذا عمده دلیل محقق خوئی صحیحه حماد بن عیسی است که ایشان می‏فرمایند به مدلول التزامی به تعبیر ما صحیحه دلالت می‎کند نباید بین عمره و حج تمتع فاصله باشد، معلوم می‏شود فاصله مبطل است و مقصود فاصله عملی است یعنی عمل دیگری بین این دو فاصله نشود.

عرض ما این است که این دلیل دوم محقق خوئی هم به نظر ما مثبت مدعا نیست، به خاطر اینکه اگر در کلام امام علیه السلام این نکته بود که وقتی می‎خواهد وارد مکه بشود، ماه جدید است، باید محرم بشود به احرام عمرۀ تمتع، حق ندارد عمرۀ مفرده انجام بدهد، کلام محقق خوئی تمام بود ولی اصلا در کلام امام علیه السلام این نیست امام علیه السلام می‎فرمایند با احرام وارد مکه بشود و کلام امام علیه السلام اطلاق دارد چه عمرۀ مفرده باشد چه عمرۀ تمتع باشد، این فرض راوی است که سؤال می‎کند اگر این ماه جدید هم عمرۀ تمتع انجام داد کدام عمره‎اش می‌شود عمرۀ حج؟ امام علیه السلام می‎فرمایند همین عمره اخیر او عمرۀ حج است این کلام امام علیه السلام مدلول التزامی ندارد که اگر عمرۀ دوم عمره مفرده بود عمرۀ مفرده باطل است.

شاهد آن این روایت است باب 22 ابواب اقسام حج ح 8، معتبره یا صحیحه اسحاق بن عمار: «14868- 8- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتَمَتِّعِ يَجِي‌ءُ فَيَقْضِي مُتْعَتَهُ- ثُمَّ تَبْدُو لَهُ الْحَاجَةُ فَيَخْرُجُ إِلَى الْمَدِينَةِ- وَ إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ أَوْ إِلَى بَعْضِ الْمَعَادِنِ- قَالَ يَرْجِعُ إِلَى مَكَّةَ بِعُمْرَةٍ إِنْ كَانَ فِي غَيْرِ الشَّهْرِ- الَّذِي تَمَتَّعَ فِيهِ لِأَنَّ لِكُلِّ شَهْرٍ عُمْرَةً- وَ هُوَ مُرْتَهَنٌ بِالْحَجِّ قُلْتُ- فَإِنَّهُ دَخَلَ فِي الشَّهْرِ الَّذِي خَرَجَ فِيهِ- قَالَ كَانَ أَبِي مُجَاوِراً هَاهُنَا فَخَرَجَ- يَتَلَقَّى بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَلَمَّا رَجَعَ- فَبَلَغَ ذَاتَ عِرْقٍ أَحْرَمَ مِنْ ذَاتِ عِرْقٍ بِالْحَجِّ- وَ دَخَلَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ بِالْحَجِّ.».

راوی از امام علیه السلام سؤال می‎کند که شخصی عمرۀ تمتعش را انجام می‎دهد بعد نیاز به خروج از مکه پیدا می‎کند که به مدینه یا ذات عرق خارج شود وظیفه‎اش چیست؟ امام علیه السلام می‏فرمایند اگر در غیر ماهی است که عمرۀ تمتع انجام داده وقتی وارد مکه می‎شود باید با عمره وارد مکه شود.

لذا به نظر ما حق با محقق نائینی است که انجام عمرۀ مفرده بین عمرۀ تمتع و حج تمتع مشکلی ندارد مضر به عمرۀ تمتعش هم نیست. یکی از اعلام از مکتب قم در مناسکشان ص 243 می‎فرمایند انجام عمرۀ مفرده بین عمرۀ تمتع و حج تمتع جایز است. ایشان استدلال نکرده‎اند به نظر ما عمده نگاه در حرمت عمره مفرده نگاه محقق خوئی است که ما بررسی کردیم.

محقق خوئی ممکن است به وجه دیگر این عمرۀ مفرده را حرام بدانند و باطل بدانند نه با تمسک به روایت حماد بن عیسی بلکه به این بیان که ایشان بگویند متمتع و کسی که عمرۀ تمتع انجام می‎دهد، محتبس به حج است، یعنی باید صبر کند تا حجش را انجام بدهد و حق ابطال این عمره را ندارد، حرام است بر او کاری بکند که عمرۀ تمتعش باطل بشود، لذا احرام برای عمرۀ مفرده چون موجب ابطال عمرۀ تمتعش می‏شود مصداق حرام می‏شود، ایشان قائلند به استحاله اجتماع امر و نهی لذا این عمرۀ مفرده که مبطل عمرۀ تمتع است کار حرامی است این فعل مبعد عن المولی صلاحیت مقربیت ندارد لذا قصد قربت نسبت به این عمل حرام با این عمل متمشی نمی‏شود لذا عمرۀ مفرده‎ای که مبطل آن عمرۀ تمتع می‏شود عمل حرامی است و مبطل.

هر چند این حرف هم بناءا و هم مبنائا اشکال دارد.

نتیجه: در این مسأله حق جواز اتیان به عمرۀ مفرده است بعد از عمرۀ تمتع و قبل از انجام حج و انجام عمره مفرده سبب بطلان عمرۀ تمتع هم نمی‎شود.

 

[1]. جلسه 10، مسلسل 1054، یک‎شنبه‌، 98.07.7