ادامه از صفحه قبل
مصادیق داد و ستد بر اعیان نجس:
مورد اول و دوم: بول و عذره و فضولات حیوانات نجس و انسان
آیا داد و ستد بر اینها جایز است یا خیر؟ نسبت به بول نص خاص نداریم. لذا طبق قواعد عمومی مشی می‌کنند. نسبت به عذره نصوص خاصه بلکه متعارضه داریم که آن نصوص متعارضه باید بررسی بشود. چون یک کارورزی مهم در فقه نسبت به بحث تعارض خواهد بود لذا مورد اول که بول است را اشاره می‌کنیم.
کلمه بول در لغت معجم مقاییس اللغه اصلان احدمهما مال یتحلّب [5](جاری است) استناد به معجم مقاییس را در موارد مختلف از جمله مقدمات اجتهاد و حجیت قول لغوی بیان کرده‌ایم. در اصطلاح فقهی مقصود آن مایعی است که توسط کلیه‌ها از تصفیه خون بوجود می‌آید و مواد زائد موجود در خون را تصفیه می‌کند و از مجرای مخصوص خارج می‌شود. اینجا دو نکته باید به اختصار توجه شود: 1. آیا طرح این بحث هرچند برای بیست دقیقه، اثر دارد یا خیر؟ 2. اگر اثر مترتب است اقوال و أدله‌اش چیست؟ که خواهد آمد.
[1] . جلسه 26، سال اول، دوشنبه، 99.08.19.
[2]. نکاتی از استاد در انتهای جلسه امروز که مربوط به مبحث جلسه قبل است:
نسبت به جعفریات ندیدم کار گسترده‌ای، اگر دوستانی فرصت کنند می‌تواند رساله قویی باشد زیرا ما بر خلاف مرحوم خوئی و صاحب جواهر و دیگران هم طریق هم سند را نسبت به دیباجی تصحیح کردیم. تراث بزرگی برای شیعه است نسبت به جعفریات موجود هم تشکیک کردیم. اما اگر استقصائی بشود مثل اینکه روایاتی از جعفریات را که جدّ مرحوم شیخ بهائی مرحوم جُبائی نقل می‌کند یا سید بن طاووس نقل می‌کند که می‌گوید باسناد عظیم الشأن به دست من رسیده، اگر در کتب شیخ صدوق از قرائن استفاده شود که از جعفریات نقل شده اگر آن مجموعه ها با نگاه دقیقی بازسازی شود، می‌توان به قسمتی از روایات جعفریات برسید که قدما نقل کرده باشند و اطمینان هم پیدا کنیم که به سند دیباجی نقل شده، برای استدلالات فقهی خیلی خوب است. من ندیدیم کاری انجام شده باشد اگر کار بشود خیلی مفید است.
(ما چون هيچ يك از ادله را قبول نكرديم وارد بحث حرمت وضعي يا تكليفي نشديم اما اگر در موردي دليلي داشتيم بر حرمت، مي‌شود بحث كرد از حرمت تكليفي يا وضعي. بله در مكاسب محرمه به خلاف بيع و مبادلات نگاه غالب حرمت تكليفي است. خيلي از مواردي كه در مكاسب محرمه مي‌گويد يحرم، اينها تكليفي است نه وضعي. اگر اعم از وضعی و تکلیفی باشد باید همه حرمت‌های وضعی که در بحث بیع بحث می‌کنند باید اینجا بحث می‌شد مانند یحرم المعاوضه اذا کان البایع صبیا غیر ممیز. اگر حرمت وضعی مقصود باشد همه شرائط متعاقدین و عوضین را باید در مکاسب محرمه بحث کنند در حالی که اینها را در کتاب البیع بحث می‌کنند. سایر علماء هم کتاب التجاره دارند و کتاب البیع.
مع ذلک ما اینگونه مشی نمی‌کنیم ما هستیم و ادله اگر از أدله حرمت وضعی استفاده کردیم از أدله بررسی می‌کنیم همچنین اگر حرمت تکلیفی باشد)
[3] . أنوار الفقاهة - كتاب التجارة (لمكارم)؛ ص: 30: أمّا القاعدة فالإنصاف إنّها موافقة للعقل، فإنّ البيع لا يصحّ إلّا فيما يكون مالا، و مالية الشي‌ء باعتبار منافعه المعتدة بها، فهل تكون الحشرات المؤذية و الجيف العفنة و ما أشبهها عندهم مالا؟! كلّا لعدم نفع عقلائي فيها، بل وجود النفع أيضا غير كاف إلّا إذا انضمّ إليه عزّة الوجود، فالهواء و الماء في ساحل البحر لا مالية لهما و لا يصحّ بيع شي‌ء منهما لعدم وجود قوام البيع فيهما، و هو المالية المتوقّفة على عزّة الوجود و ان توقّف عليهما حياة الإنسان و غيره، و من هنا يظهر أنّه يمكن أن يكون شي‌ء مالا في زمان دون زمان كالثلج في الشتاء و الصيف، و في مكان دون مكان، كالماء على الشاطئ و في المفازة، و بالنسبة إلى قوم دون قوم و هكذا، و في كلّ مورد له حكمه، و المنافع النادرة أو المعتدة بها الشخصية لا تعدّ ملاكا له. ثمّ إنّه قد يكون شي‌ء مالا عند العقلاء لحليّة منافعه عندهم، و لا يكون مالا عند الشرع لحرمة منافعه، كالخمر، فحينئذ لا يترتّب عليه شي‌ء من أحكام المال في الشرع كالبيع و غيره، فلو أتلفه متلف لا يكون ضامنا، و لو اقترضه مقترض لا يكون مديونا، و لو أوصى به لا تكون وصيّته نافذة.
[4] . تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 493: مسألة 1 لا يجوز التكسب بالأعيان النجسة بجميع أنواعها على إشكال في العموم، لكن لا يترك الاحتياط فيها بالبيع و الشراء و جعلها ثمنا في البيع، و أجرة في الإجارة، و عوضا للعمل في الجعالة، بل مطلق المعاوضة عليها و لو بجعلها مهرا أو عوضا في الخلع و نحو ذلك، بل لا يجوز هبتها و الصلح عليها بلا عوض، بل لا يجوز التكسب بها و لو كانت لها منفعة محللة مقصودة كالتسميد في العذرة، و يستثنى من ذلك العصير المغلي قبل ذهاب ثلثيه بناء على نجاسته، و الكافر بجميع أقسامه حتى المرتد عن فطرة على الأقوى، و كلب الصيد بل و الماشية و الزرع و البستان و الدور.
[5] . معجم مقائيس اللغة؛ ج1، ص: 321: الباء و الواو و اللام أصلان: أحدهما ماءٌ يتحلَّب.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قبل از ورود به اصل بحث سؤالی که بعض دوستان مطرح کردند را پاسخ می‌دهیم.
سؤال: این قاعده کلی که آیا داد و ستد با اشیاء نجس حرام است، مقصود حرمت وضعی است یا تکلیفی یا هر دو؟
پاسخ استاد:
آنچه که با مبحث مکاسب محرمه ملائم و مناسب است، بحث از حرمت تکلیفی است، فساد یا عدم فساد عقد جایگاه بررسی‌اش علی المعهود بین الفقهاء در مباحث بیع است، لکن آن قدر این دو مبحث در مواردی به هم‌تنیده است که از هر دو نگاه ممکن است در مکاسب محرمه بحث شود. لذا این قاعده کلی که آیا داد و ستد با نجس العین حرام است یا نه، آنان که به این قاعده معتقدند؛ باید بررسی شود که دلیلشان چیست و آیا مقتضای دلیل حرمت تکلیفی است یا وضعی؟ مثلا اگر کسی حدیث جعفریات را معتبر بداند بائع الخبیثات و مشتریها فی الإثم سواء، این لا محاله حرمت تکلیفی را می‌رساند، چون صحبت از گناه است یا اگر کسی دلیل عقلی را قبول کند که در گذشته از سوی بعض اعلام اقامه شد، مفادش حرمت وضعی است؟ می‌گوید نجس العین‌ها مالیّت ندارند. لذا به حکم عقل چیزی که مالیّت ندارد، داد و ستد بر آن فاسد است و حرمت تکلیفی را نمی‌رساند.
بنابراین ما که قبول نکردیم نه حرمت وضعی را و نه حرمت تکلیفی را، یعنی به نظر ما قاعده‌ی عامی نداریم که داد و ستد با اشیاء نجس حرامٌ وضعاً یا تکلیفاً، چون دلیل بر آن نداریم موارد خاصه را هم یک به یک بررسی می‌کنیم. دلیل مدعیان این قاعده عامه را باید بررسی و نقد کرد که مطلب تمام شد.
جلسه قبل وارد شدیم در اولین و دومین مورد از مصادیق اعیان نجسه که مرحوم شیخ انصاری به آن پرداخته‌اند.
مورد اول :
مورد اول بول انسان و حیوانات بود.
سه قول در مسأله وجود دارد:
قول اول: بعضی از فقهاء مطلقا داد و ستد با بول را حرام دانسته‌اند چه بول نجس چه بول طاهر. مرحوم شیخ مفید در مقنعه می‌فرمایند: بیع العذره و الأبوال کلها حرام الا ابوال الابل خاصه[2]. سلار در مراسم همین را می‌گوید[3]. تلمیذ محقق مرحوم خوئی مرحوم تبریزی هم همین را می‌گویند.[4]
قول دوم: ابن ادریس در سرائر[5] و محقق حلی در شرایع[6] و صاحب ریاض[7] می‌فرمایند: اگر حلال گوشت باشد جایز و الا حرام است.
قول سوم: اگر منفعتی در آن باشد، تکسّب با بول جایز است چه بول نجس و چه طاهر. این نظریه را مرحوم محقق سبزواری در کفایه الاحکام[8] و مرحوم خوئی[9] قائل‌اند.
نسبت به بول و داد و ستد بر آن دلیل خاص نداریم. سه دلیل عام است که مرحوم شیخ انصاری به این سه دلیل تمسک می‌کنند و می‌فرمایند یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم بلاخلاف ظاهر لحرمته و نجاسته و عدم الإنتفاع به منفعة محللة مقصوده.[10]
دلیل اول: ایشان این است که چون حرام است لذا أخذ ثمن در برابرش حرام است و إن الله إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه.
عرض می‌کنیم: ما سند این حدیث را نقد کردیم و گفتیم قابل استدلال نیست.
دلیل دوم: بول غیر مأکول اللحم نجس است و داد و ستد بر نجس العین حرام است.
عرض می‌کنیم: این دلیل را هم بررسی کردیم و گفتیم قانون کلی و عام نداریم که معاوضه بر نجس العین حرام باشد.
دلیل سوم: گفته می‌شود عدم الإنتفاع به منفعة محللة مقصودة. بول از اشیائی است که منفعت حلالی که مقصود عقلاء باشد ندارد چون منفعت ندارد مالیّت ندارد و هر شیءای که مالیّت نداشت داد و ستد بر آن فاس و حرام و باطل است.
عرض می‌کنیم:
اولا: ممکن است در زمانی چنین بوده که ابوال غیر مأکول اللحم منفعتی عند العقلاء بر آن مترتب نبوده است لکن امروز گفته می‌شود فوائد معتنابهی بر آن مترتب است. گفته‌اند ماده شیمیائی در ادرار وجود دارد که می‌توان به عنوان سوخت از آن استفاده کرد، در بعض کشورها بالفعل موجود است که از ترکیب ادرار و زغال برای از بین بردن گرد و غبار موجود در هوا استفاده می‌کنند. از ترکیب شن و ماسه با ادرار که حامل باکتری های بسیاری است، آجری تولید کرده‌اند و می‌گویند بیولوژیک است و سازگار با محیط زیست است و این آجر مقاوم در دمای محیط هم شکل می‌گیرد و نیاز به دمای 1500 درجه حرارت کوره که موجب آلودگی هوا می‌شود ندارد. بعضی از جاها فسفات موجود در ادرار را برای ساخت کود شیمیایی استفاده می‌شود.
پس بنابراین فوائد مترتب بر ابوال امروز باعث می‌شود منفعت محللة مقصوده عقلائیه بر آن مترتب باشد. وقتی این منفعت عقلائیه را دارد، مالیت دارد لذا معامله بر آن مشکلی نخواهد داشت.
ثانیا: فرض کنید مالیّت نداشته باشد ما یک جا بررسی خواهیم کرد که چنانکه مرحوم خوئی هم معتقدند در مبادله و معاوضه مالیت شرط نیست غرض عقلائی کافی است اگر غرض عقلائی بر آن مترتب باشد هر چند مالیت نداشته باشد، آزمایشگاهی است که می‌خواهد بول‌های مختلف را بگیرد برای آزمایش پس اشکالی نخواهد داشت.
پس مورد اول که مرحوم شیخ انصاری فرمودند بول حیوانات غیر مأکول اللحم داد و ستد بر آنها حرام است به نظر ما دلیلی بر حرمت معاوضه بر اینها وجود ندارد لذا معاوضه بر ابوال نه تکلیفا حرام است نه وضعا.
دیگر بحث از مستثنیات مانند بول ابل برای ما سالبه به انتفاء موضوع است.
مورد دوم: عذره
دومین مورد از مصادیق بیع اعیان نجسه این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند یحرم بیع العذرة من کلّ حیوان علی المشهور.[11]
آیا داد و ستد بر مدفوع انسان و حیوانات جایز است یا نه؟ سه مطلب است: یکی بیان اقوال، دوم بررسی أدله عامه و ترتب غرض بر این بحث و سوم بررسی اخبار خاصه و متعارضه.
عذره به تعبیر ابن فارس این است که العذرة فِناء الدار ثم سمّی الحدث عذرة لأنه کان یُلقی بأفنیة الدور[12]. کلمه عذره در زبان عربی حیاط منزل، یا با دیوار یا بدون دیوار، به آن فضای باز عذره می‌گفتند (در هامبورگ من خودم دیدم خانه هایی که مربوط به 80 یا 90 سال قبل بوده نگه داشتند رفتیم از نزدیک دیدیم دوستی که با ما بود می‌گفت این خانه توالت ندارد زیر تخت یک ظرف بزرگی گذاشته‌اند اجازه بدید بپرسم کسی که مسؤول بود توضیح داد که این ظرف برای این است که مدفوع می‌کرده‌اند و از پنجره هم می‌ریخته‌اند بیرون همان زمانی که بعض کشورهایی که اسلام در اروپا رفته بود و سیستم فاضلاب شهری و زیر سطحی داشته آنجا چنین بوده.)
از نظر لغوی مرحوم طریحی در مجمع البحرین مطلبی دارد که ظاهرا نباید مورد پذیرش باشد و از استنباطات ایشان است که نمی‌شود توجه کرد ایشان می‌گوید به فناء الدار عذره می‌گویند چون یلقی العذره هناک این برداشت ایشان معکوس است و همان کلام ابن فارس صحیح است.
کلماتی هم هست که باید معنا شود و از نظر فقهی ثمره دارد که می‌رسیم.
مطلب اول: بیان اقوال
قول اول: داد و ستد با فضولات انسان و حیوانات مطلقا حرام است چه حیوان حلال گوشت و چه حرام گوشت چه طاهر و چه نجس. عبارت شیخ مفید در مقنعه این است که و بیع العذرة و الأبوال کلها حرام الا ابوال الابل خاصه، فإنه لا بأس ببیعها و الانتفاع بها بضرب من الامراض[13]. سلار در مراسم و التصرف ... الا ابوال الابل[14].
قول دوم: تفصیل است که اگر حیوان مالا یؤکل لحمه است مدفوع و فضولاتش داد و ستد نمی‌شود و حرام است. اگر حیوان مأکول اللحم است بر فضولاتش داد و ستد اشکال ندارد. ابن زهره در غنیه عبارتش این است که و سرقین ما لا یؤکل لحمه[15]. سرقین معرّب سرگین است. محقق در شرایع می‌فرمایند ارواث و ابوال ما لا یؤکل لحمه[16]. روث به معنای مدفوع حیوان.
قول سوم: یجوز بیع فضولات و مدفوع حیوانات و انسان مطلقا چه مأکول اللحم باشد چه نباشد.
این نظریه مرحوم خوئی[17] دارند و هو الحق.
اقوال دیگری هم می‌شود استفاده کرد، مثلا علامه در تذکره لایجوز بیع السرجین النجس اجماعا منا اما غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه[18].
شیخ طوسی در نهایه جمیع النجاست محرم التصرف فیها و التکسب بها من سائر انواع العذره[19]. در مبسوط تفصیل قائل اند که سرگین ما لایؤکل لحمه و عذرة الانسان بیعش جایز نیست[20] اما سایر انتفاعات جایز است تصریح دارند یجوز الانتفاع به فی الزروع و ... [21].
[1] . جلسه 27، سال اول، سه شنبه، 99.08.20.
[2] . المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 587: بيع العذرة و الأبوال كلها حرام إلا أبوال الإبل خاصة فإنه لا بأس ببيعها و الانتفاع بها و استعمالها لضرب من الأمراض.
[3] . المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 170: و الدم و العذرة و الأبوال ببيع و غيره، حرام: إلا بيع بول الإبل خاصة،
[4] . إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 14: و الثالث عدم الغرض المحلل للعقلاء في الأبوال النجسة حتى يكون لها المالية المعبر عنها بالقيمة. أقول الصحيح في عدم جواز بيعها هو هذا الوجه، و بهذا يظهر عدم الفرق بينها و بين الأبوال الطاهرة، لانتفاء المالية فيهما فعلا.
[5] . السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج2، ص: 219: و الصحيح من المذهب، أن بول الإبل، و بول غيرها مما يؤكل لحمه، سواء لا بأس بذلك، لأنّه طاهر عندنا، بلا خلاف بيننا، سواء كان لضرورة، أو غير ضرورة،
[6] . شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 3: الأول الأعيان النجسة: كالخمرة و الأنبذة و الفقاع و كل مائع نجس عدا الأدهان ل فائدة الاستصباح بها تحت السماء و الميتة و الدم و أرواث و أبوال ما لا يؤكل لحمه و ربما قيل بتحريم الأبوال كلها إلا بول الإبل خاصة و الأول أشبه و الخنزير و جميع أجزائه و جلد الكلب و ما يكون منه.
[7] . رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج13، ص: 462: الرابع: أبوال ما لا يؤكل لحمه شرعاً حرام إجماعاً؛ لنجاستها و استخباثها قطعاً. و در ج8، ص: 136-137 :«و يحرم التكسّب ب المائعات النجسة بالذات، أو بالعرض مع عدم قبولها التطهير مطلقاً، و لو حصل لها نفع و أعلم بالنجاسة، إجماعاً كما في الغنية و المنتهىٰ و المسالك و غيرها؛ و هو الحجة، مضافاً إلىٰ العمومات المتقدمة المانعة عن بيع النجس، و المعربة عن تحريم ثمن ما حرم أصله.»
[8] . كفاية الأحكام؛ ج1، ص: 423: و بالجملة إن ثبت إجماع في تحريم بيع شي‌ء من العذرات فذاك، و إلّا كان الجواز متّجهاً فيما ينتفع به. و أمّا روث و بول ما يؤكل لحمه ففي جوازه خلاف إلّا بول الإبل للاستشفاء، و الجواز أقوى خصوصاً في العذرات، للانتفاع بها مع طهارتها، و أمّا الأبوال فكذلك إن فرض لها نفع مقصود،
[9] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج2، ص: 397: أمّا المقام الأوّل: و هو البحث عن بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه فالمشهور المعروف بين الأصحاب عدم جوازه، و قد يدعى عليه الإجماع أيضاً إلّا أن الصحيح هو الجواز كما ذكرناه في بيع أبوال ما يؤكل لحمه، و ذلك لضعف مستند المانعين فإنّهم استدلوا على حرمة بيعها بوجوه:...و ثانياً: أن الرواية إنما دلّت على عدم جواز بيع النجس معللة بحرمة الانتفاع منه حيث قال: «لأن ذلك كله منهي عن أكله و شربه و لبسه ...» و مقتضى هذا التعليل دوران حرمة بيع النجس مدار حرمة الانتفاع منه، و بما أن الأبوال مما يجوز الانتفاع به في التسميد و التداوي و استخراج الغازات منها كما قيل و غير ذلك كما يأتي تحقيقه في المسألة الثالثة فلا مناص من الالتزام بجواز بيعها.
[10] . كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 17: المسألة الأُولى يحرم المعاوضة على بول غير مأكول اللحم بلا خلافٍ ظاهر؛ لحرمته، و نجاسته، و عدم الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة فيما عدا بعض أفراده، ك «بول الإبل الجلّالة أو الموطوءَة».
[11] . كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 23 [المسألة] الثانية يحرم بيع العذرة النجسة من كلّ حيوان على المشهور، بل في التذكرة كما عن الخلاف-: الإجماع على تحريم بيع السرجين النجس. يدلّ عليه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار رواية يعقوب ابن شعيب: «ثمن العذرة من السحت.
[12] . معجم مقائيس اللغة؛ ج4، ص: 257: ، أى فِناءً. ثم سمِّى الحَدَثُ عَذِرة لأنَّه كان يُلقَى بأفنية الدُّور.
[13] . المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 587: بيع العذرة و الأبوال كلها حرام إلا أبوال الإبل خاصة فإنه لا بأس ببيعها و الانتفاع بها و استعمالها لضرب من الأمراض.
[14] . المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 170: و الدم و العذرة و الأبوال ببيع و غيره، حرام: إلا بيع بول الإبل خاصة،
[15] . غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع؛ ص: 213: و يحتج على من قال من المخالفين بجواز بيع الكلاب مطلقا، و بيع سرقين [1] ما لا يؤكل لحمه،
[16] . شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 3: الأول الأعيان النجسة: كالخمرة و الأنبذة و الفقاع و كل مائع نجس عدا الأدهان ل فائدة الاستصباح بها تحت السماء و الميتة و الدم و أرواث و أبوال ما لا يؤكل لحمه و ربما قيل بتحريم الأبوال كلها إلا بول الإبل خاصة و الأول أشبه و الخنزير و جميع أجزائه و جلد الكلب و ما يكون منه.
[17] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج2، ص: 397: أمّا المقام الأوّل: و هو البحث عن بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه فالمشهور المعروف بين الأصحاب عدم جوازه، و قد يدعى عليه الإجماع أيضاً إلّا أن الصحيح هو الجواز كما ذكرناه في بيع أبوال ما يؤكل لحمه، و ذلك لضعف مستند المانعين فإنّهم استدلوا على حرمة بيعها بوجوه:...و ثانياً: أن الرواية إنما دلّت على عدم جواز بيع النجس معللة بحرمة الانتفاع منه حيث قال: «لأن ذلك كله منهي عن أكله و شربه و لبسه ...» و مقتضى هذا التعليل دوران حرمة بيع النجس مدار حرمة الانتفاع منه، و بما أن الأبوال مما يجوز الانتفاع به في التسميد و التداوي و استخراج الغازات منها كما قيل و غير ذلك كما يأتي تحقيقه في المسألة الثالثة فلا مناص من الالتزام بجواز بيعها.
[18] . تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج10، ص: 31: مسألة 10: لا يجوز بيع السرجين النجس إجماعا منّا- و به قال مالك و الشافعي و أحمد «4»- للإجماع على نجاسته، فيحرم بيعه، كالميتة....و نمنع إجماع العلماء، و لا عبرة بغيرهم. و لأنّه رجيع نجس، فلم يصحّ بيعه، كرجيع الآدمي. أمّا غير النجس: فيحتمل عندي جواز بيعه.
[19] . النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 364: و جميع النّجاسات محرّم التّصرّف فيها و التّكسّب بها على اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذرة و الأبوال و غيرهما، إلّا أبوال الإبل خاصّة، فإنّه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضّرورة.
[20] . المبسوط في فقه الإمامية؛ ج2، ص: 166: فأما نجس العين فلا يجوز بيعه كجلود الميتة قبل الدباغ و بعده و الخمر و الدم و البول و العذرة و السرقين «1» مما لا يؤكل لحمه و لبن ما لا يؤكل لحمه من البهائم.
[21] . المبسوط في فقه الإمامية؛ ج2، ص: 167: و أما سرجين ما لا يؤكل لحمه و عذرة الإنسان و خرو الكلاب و الدم فإنه لا يجوز بيعه، و يجوز الانتفاع به في الزروع و الكروم و أصول الشجر بلا خلاف.
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب دوم این بود که آیا ادلۀ عامی داریم بر اینکه داد و ستد با فضولات و مدفوع انسان و حیوانات حرام باشد یا نه؟
شیخ انصاری به همان ادلۀ عامی تمسک می‌کنند که مفادش این بود بیع و داد و ستد بر نجس العین حرام است. این ادله را که ما بررسی کردیم، روایت تحف العقول، روایت دعائم الاسلام، روایت جعفریات و امثال آن ادله، آنها که سندا و دلالتا مورد مناقشه قرار گرفت لذا آن ادله هر چند شیخ انصاری تمسک می‌کنند قابل تمسک نیست.
صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 22 ص 17 یک دلیلی اقامه می‌کند که عبارتشان این است « بل هي و الأبوال و الدماء ليست من المتمولات عرفا،» که این دلیل را می‌توان دلیل گرفت بر بطلان داد و ستد بر فضولات، که ایشان می‌فرمایند عرفا این فضولات مالیت ندارد و چون مالیت ندارد داد و ستد بر آنها باطل است.
این دلیل در ابوال ممکن است تصور شود که قبلا هم ما اشاره کردیم اما نسبت به فضولات از سابق ایام در همۀ کشورهای دنیا به عنوان کود از این فضولات در بین بشر استفاده می‌کردند همۀ بلاد شرقا و غربا، از چیزهایی که این معنا را تأیید می‌کند، عبارتی است که در توحید مفضل این عبارت آمده است هر چند سندا مناقشه داریم به عنوان دلیل هم نمی‌خواهیم مطرح کنیم، ولی عبارت توحید مفضل را سریع اشاره می‌کنم:« وَ أَخَسُّ مِنْ هَذَا وَ أَحْقَرُهُ الزِّبْلُ وَ الْعَذِرَةُ الَّتِي اجْتَمَعَتْ فِيهَا الخَسَاسَةُ وَ النَّجَاسَةُ مَعاً وَ مَوْقِعُهَا مِنَ الزُّرُوعِ وَ الْبُقُولِ وَ الْخُضَرِ أَجْمَعُ الْمَوْقِعِ الَّذِي لَا يَعْدِلُهُ شَيْ‌ءٌ حَتَّى أَنَّ كُلَّ شَيْ‌ءٍ مِنَ الْخُضَرِ لَا يَصْلُحُ وَ لَا يَزْكُو إِلَّا بِالزِّبْلِ وَ السَّمَادِ(کود) الَّذِي يَسْتَقْذِرُهُ النَّاسُ وَ يَكْرَهُونَ الدُّنُوَّ مِنْهُ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَيْسَ مَنْزِلَةُ الشَّيْءِ عَلَى حَسَبِ قِيمَتِهِ بَلْ هُمَا قِيمَتَانِ مُخْتَلِفَتَانِ بِسُوقَيْنِ وَ رُبَّمَا كَانَ الْخَسِيسُ فِي سُوقِ الْمُكْتَسَبِ نَفِيساً فِي سُوقِ الْعِلْمِ فَلَا تَسْتَصْغِرِ الْعِبْرَةَ فِي الشَّيْءِ لِصِغَرِ قِيمَتِهِ فَلَوْ فَطَنَ طَالِبُوا الْكِيمِيَاءِ لِمَا فِي الْعَذِرَةِ لَاشْتَرَوْهَا بِأَنْفَسِ الْأَثْمَانِ وَ غَالَوْا بِهَا...»[2].
استفاده در گذشته جهت کود از این فضولات بین باغداران و بین کشاورزان امر بسیار رائجی بوده است و امروز هم در زمینه‌های دیگری استفاده از فضولات رائج است. از جمله تولید انرژی در کشوری مثل چین و هند، در هند گزارشگری‌ها حاکی از حدود بیست میلیون مخزن تخمیر فضولات و تولید بیوگاز از فضولات است. بیش از هزار ژنراتور مولّد الکتریسیته مبتنی بر کاربرد بیوگاز است که مصرف انرژی تعداد معتنابهی از خانواده‌های روستائی را تأمین می‌کند، آیا می‌شود گفت عرفا متمول نیست؟ یا در جاهایی مثل جنوب شرق آسیا از مدفوع فیل چون مقدار زیادی فیبر دارد، کاغذ درست می‌کنند و از آن استفاده می‌کنند. و جالب توجه اینکه همین امروز در پزشکی رائج است درمان برخی از بیماریها با پیوند مدفوع، امروز در پزشکی این مسأله هست. یک باکتریها و میکروبهایی در روده هست که بسیار برای دستگاه گوارش ضروری است. اینها در سیستم ایمنی بدن نقش مهمی دارند. پزشک برای برخی از بیماران از راه کولونوسکوپی مدفوع سالم را به رودۀ اینها منتقل می‌کند تا در رودۀ بزرگ باکتریهای مفید در محل تکثیر بشود. امروز دارند مطالعه می‌کنند برای سندرم رودۀ تحریک‌پذیر، برای بیماری پارکینسون حتی برای بیماری ام اس می‌گویند ما به جاهای رسیده‌ایم که ممکن است با پیوند مدفوع این بیماریها را علاج کنیم.
نتیجه: ادعای اینکه این فضولات متمول نیست عرفا لذا داد و ستد بر اینها صحیح نیست، این ادعا قابل قبول نیست.
امام خمینی در مکاسب محرمه ص 65 می‌فرمایند گویا مانعین از داد و ستد با این فضولات به دو دلیل تمسک کرده‌اند یک دلیل: «بندرۀ الانتفاع بها و لا تکون متمولۀ لدی العقلاء» که امام خمینی این دلیل را رد می‌کنند و می‌فرمایند نخیر مالیت دارد، دلیل دوم: «او باسقاط الشارع مالیتها» یا گفته شود شارع تحریم کرده انتفاع به این فضولات را لذا مالیت ندارد.
نه، این هم دلیلی نداریم که این فضولات تحریم شده باشد.[3] لذا در مطلب دوم ما دلیل عامی بر اینکه داد و ستد بر فضولات حرام است شرعا نداریم.
مطلب سوم: روایات خاصی داریم در بیع عذره که باید این روایات مورد بررسی قرار بگیرد و ببینیم آیا از روایات خاص حرمت داد و ستد بر فضولات استفاده می‌شود یا نه؟ با توجه به اینکه مباحث پیرامونی مهم است هم در بحث تعارض و هم جمع بین روایات نکاتی به دست می‌دهد ما با تفصیل بیشتری این مطلب را بررسی می‌کنیم.
سه طائفه روایت در این مبحث وجود دارد:
طائفۀ اول: روایاتی که مضمونش این است «ثمن العذرۀ من السحت».
روایت: «1080- 201- (محمد بن الحسن باسناده عن)الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَكَنٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ.»[4] طریق شیخ طوسی به حسن بن محمد بن سماعه معتبر است هر چند حمید بن زیاد بن واقفی در این طریق است ولی ثقه است. خود حسن بن سماعه هر چند نجاشی می‌گوید «من شیوخ الواقفه و کان یعاند فی الوقف و یتعصب»[5] ولی نجاشی می‌گوید «فقیه و ثقه» لذا خود او هم ثقه است.کلام در علی بن مسکین یا علی بن سکین یا علی بن سکن است. چهار روایت در کتب اربعه از او نقل شده است و ایشان مجهول است لذا از این جهت سند این روایت قابل اعتماد نیست. اعتماد مشهور هم به این حدیث ثابت نیست لذا این روایت طائفۀ اول که «ثمن العذرۀ من السحت» از نظر سند به نظر ما قابل اعتماد نیست چون در سند روای مجهول واقع شده است.
اما ما قاله صاحب جواهر [6]به تبع علامه در منتهی که این حدیث مرسل است نخیر ارسالی در حدیث مشاهده نمی‌شود بلکه در سند حدیث راوی مجهول است.
از جهت دلالت این دو کلمۀ موضوع و محمول یک مقدار در مورد آن توضیح داده شود که در جمع بین روایات از دقت در این دو کلمه شاید استفاده شود.
کلمۀ اول: آیا عذرۀ به معنای مطلق فضولات و مدفوع انسان و حیوانات است یا این کلمه اختصاص دارد به مدفوع انسان؟ امام خمینی در مکاسب محرمه ص 60 می‌فرمایند ظاهر کلمات لغویین این است که عذره یعنی مطلق فضولات حیوانات، هر چند از بعضی از لغویین ظاهر می‌شود که عذره مراد فقط فضولات انسان است[7].
این برداشت امام خمینی برداشت درستی نیست، مسأله بر عکس است، به نظر ما از کتب لغت استفاده می‌شود که عذره به معنای فضولات انسان است. معجم مقاییس اللغه «العَذِرة: فِناء الدّار. ثم سمِّى الحَدَثُ عَذِرة لأنَّه كان يُلقَى بأفنية الدُّور».»[8] این عذره را عذره می‌گویند به خاطر اینکه یلقی بافنیه الدور است، این روشن است مربوط به فضولات انسان است چون حیوانات هر جا اراده کنند القاء عذره می‌کنند.
در صحاح «و العَذِرَةُ: فِنَاءُ الدار، سمِّيت بذلك لأن العَذِرَةَ كانت تلقى فى الأفنية.»[9] لسان العرب [10]و جاهای دیگر را مراجعه کنید. لذا ما در لغت ندیدیم که عذره را به معنای مطلق فضولات حیوانات به کار ببرند.
بله ما قبول داریم به ندرت این کلمه در فضولات حیوانات هم به کار می‌رود که به دو روایت اینجا اشاره می‌کنیم و غیر از این دو روایت جای دیگر پیدا نکردیم که عذره استعمال شود در مطلق فضولات حیوانات.
روایت اول: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَكُونُ فِي الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِيهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ يَسْقُطُ فِيهَا شَيْ‌ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ كَالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِي يُطَهِّرُهَا»[11]. «بعره» مدفوع حیوانات دارای سم را می‌گویند. عذره در سؤال سائل در مطلق مدفوعها استعمال شده است. البته در بعضی از نسخ تهذیب روایت اینگونه است «او شئ من غیره کالبعره»، اگر «شئ من غیره» باشد اصلا کلمۀ عذره در آن به کار نرفته است. ولی بما اینکه شیخ کلینی اضبط است و در نقل کافی عذره آمده است و در بعضی از نسخ تهذیب هم گفته شده عذره آمده است. لذا می‌گوییم عذره در این روایت هست و در مطلق فضولات حیوانی استعمال شده است.
روایت دوم: صحیحه عبدالله بن سنان «2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي وَ فِي ثَوْبِهِ عَذِرَةٌ مِنْ إِنْسَانٍ أَوْ سِنَّوْرٍ أَوْ كَلْبٍ أَ يُعِيدُ صَلَاتَهُ فَقَالَ إِنْ كَانَ لَمْ يَعْلَمْ فَلَا يُعِيدُ.»[12]. اینجا هم در سؤال سائل عذره آمده است که در مطلق فضولات استعمال شده است.
استعمال در این دو روایت با قرینه آمده است لذا چنانچه از کتب لغت به دست می‌آید عذره هر وقت بدون قرینه استعمال شود ظهور دارد در فضولات انسان.
کلمۀ دوم: سحت یعنی چه؟
سحت در لغت چنانچه لغویین تصریح می‌کنند از جمله معجم مقاییس اللغه به معنای حرامی است که مرتکب این عمل در بین مردم انگشت‌نما می‌شود، پَستی برای او می‌آورد حرامی که عار است بر انسان و ننگ اوست، معجم مقاییس اللغه « السُّحْت: كلُّ حرامٍ يلزمُ آكلَه المارُ (العار)»[13] آن مال حرامی که خورندۀ او با تصرف در این مال عار و ننگ برای خودش به ارمغان می‌آورد.
زمخشری در الفائق « و منه السُّحْتُ لما لا يحلّ كسبُه؛ لأنه يَسْحَت البرَكة[14]» سحت یعنی کسبی که حلال نیست سحت یعنی ریشه کن کرد چون این کسب و کار برکت را ریشه کن می‌کند و از بین می‌برد.
در لسان العرب « و السُّحُتُ: كلُّ حرام قبيح الذِّكر؛ قيل: هو ما خَبُثَ من المَكاسب و حَرُم فلَزِمَ عنه العارُ».[15]
بنابراین در لغت کلمۀ سحت به معنای حرام است، عمل حرامی که مستلزم ننگ و عار برای عمل کنندۀ به این عمل می‌باشد.
اما در روایات بسیار زیاد کلمۀ سحت استعمال می‌شود در موارد و شغلهایی که حرام نیست عقوبت و عقاب ندارد ولی یک نحوه‌ای از عار و خست در آن مشاهده می‌شود شغلی که با کرامت انسان سازگار نیست.
بنابراین در روایات کثیرا ما در شغلهای پَستِ غیر حرام، کلمۀ سحت استعمال می‌شود. موثقۀ سماعه «3- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَهُوَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ.»[16]
«ثمن اللقاح، اجیر القفیز، جلود السباع، اجر صاحب السجن، اجر قارئ القرآن، الهدیۀ یلتمس افضل منها»[17] در آیۀ کریمۀ قرآن از ابن عباس «و روي عن ابن عباس في قوله تعالى أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ قال أجرة المعلمين الذين يشارطون في تعليم القرآن»[18]، «22067- 11- وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدَ تَقَدَّمَتْ فِي إِسْبَاغِ الْوُضُوءِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ قَالَ هُوَ الرَّجُلُ يَقْضِي لِأَخِيهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ يَقْبَلُ هَدِيَّتَهُ.»[19] یا روایات دیگر «7- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصُّنَّاعُ إِذَا سَهِرُوا اللَّيْلَ كُلَّهُ فَهُوَ سُحْتٌ.»[20] کسانی که صنعتی دارند اگر همه شب بیدار باشند این عملشان سحت است.
«عن علی علیه السلام السحت أَجْرُ الْقَارِئِ الَّذِي لَا يَقْرَأُ الْقُرْآنَ إِلَّا بِأَجْرٍ».
ابن اثیر در نهایۀ می‌گوید «و يرد فى الكلام على الحرام مرة و على المكروه أخرى، و يستدل عليه بالقرائن و قد تكرّر فى الحديث.»[21] در لسان العرب «و يَرِدُ في الكلام على المكروه مَرَّةً، و على الحرام أُخرى،»[22].
نتیجه: در روایات که مهم ظهور الفاظ در عصر نص است، بما اینکه کلمۀ سحت در مبغوضیت خفیف هم فراوان استعمال شده است لذا ادعای ما این است که کلمۀ سحت در روایات یعنی مطلق المبغوضیت، آیا بغض شدید است که حرمت باشد یا بغض ضعیف است که کراهت باشد؟ این احتیاج به قرینه دارد. این طائفۀ اول از روایات و توضیح آن. طائفۀ دوم خواهد آمد.
[1] - جلسه 28 – سال اول - شنبه – 24/8/99
[2] - توحيد المفضل ؛ ص165.
[3] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 65: «و أمّا ما قيل في وجه عدم الجواز بندرة الانتفاع بها فلا تكون متموّلة لدى العقلاء، أو بإسقاط الشارع ماليتها، فلا يجوز بيعها، فلا يخفى ما فيهما، فإنّه بعد ما نرى أنّها ذات منفعة عقلائية متداولة شائعة، كيف يقال: إنّها نادرة، أو غير متموّلة لدى العقلاء؟ و مالية الشي‌ء تبع للخواصّ و المنافع المترتبة عليه. و لم يدلّ دليل على إسقاط الشارع ماليتها».
[4] - تهذيب الأحكام؛ ج6، ص: 372.
[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 40: «84 الحسن بن محمد بن سماعة أبو محمد الكندي الصيرفي من شيوخ الواقفة كثير الحديث فقيه ثقة و كان يعاند في الوقف و يتعصب».
[6] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 17: «و عن المنتهى الإجماع على تحريم بيع العذرة، و قال الصادق «1» عليه السلام في خبر يعقوب بن شعيب «ثمن العذرة من السحت».
[7] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 60: «ثمّ إنّ العذرة هل هي خرء مطلق الحيوان، كما لعلّه الظاهر من اللغويين، أو خصوص الإنسان، كما عن بعض أهل اللغة؟».
[8] - معجم مقائيس اللغة؛ ج4، ص: 257.
[9] - الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية؛ ج2، ص: 738.
[10] - لسان العرب؛ ج4، ص: 554: «و العَذِرةُ: فناء الدار. ..، و قيل: العَذِرةُ أَصلها فِناءُ الدار، و إِيَّاها أَرادَ عليٌّ، رضي الله عنه، بقوله. قال أَبو عبيد: و إِنما سميت عَذِراتُ الناس بهذا لأَنها كانت تُلْقَى بالأَفْنِية، فكُنِيَ عنها باسم الفناء كما كُنِيَ بالغائط و هي الأَرض المطمئنة عنها؛»
[11] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 5: «1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَكُونُ فِي الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِيهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ يَسْقُطُ فِيهَا شَيْ‌ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ كَالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِي يُطَهِّرُهَا حَتَّى يَحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ فِي كِتَابِي تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً».
[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 404.
[13] - معجم مقائيس اللغة؛ ج3، ص: 143« السُّحْت: كلُّ حرامٍ يلزمُ آكلَه المارُ؛ و سمِّى سُحتاً لأنّه لا بقاء له. ».
[14] - الفائق في غريب الحديث؛ ج2، ص: 123.
[15] - لسان العرب؛ ج2، ص: 41.
[16] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 127.
[17] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 180: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ كَسْبُ الْحَجَّامِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ وَ أَجْرُ الْقَفِيزِ وَ أَجْرُ الفرطون وَ الْمِيزَانِ إِلَّا قَفِيزاً يَكِيلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِيزَاناً يَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ وَ ثَمَنُ الْقِرْدِ وَ جُلُودِ السِّبَاعِ وَ جُلُودِ الْمَيْتَةِ قَبْلَ أَنْ تُدْبَغَ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ أَجْرُ الشُّرْطِيِّ الَّذِي لَا يُعْدِيكَ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ أَجْرُ صَاحِبِ السِّجْنِ وَ أَجْرُ الْقَافِي وَ ثَمَنُ الْخِنْزِيرِ وَ أَجْرُ الْقَاضِي وَ أَجْرُ الصَّاحِبِ وَ أَجْرُ الْحَاسِبِ بَيْنَ الْقَوْمِ لَا يَحْسُبُ لَهُمْ إِلَّا بِأَجْرٍ وَ أَجْرُ الْقَارِئِ الَّذِي لَا يَقْرَأُ الْقُرْآنَ إِلَّا بِأَجْرٍ..».
[18] - الفقه - فقه الرضا؛ ص: 253.
[19] - وسائل الشيعة، ج17، ص: 95.
[20] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 127.
[21] - النهاية في غريب الحديث و الأثر؛ ج2، ص: 345.
[22] - لسان العرب؛ ج2، ص: 42.
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
طائفۀ دوم: روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه جایز است بیع عذره تکلیفا و صحیح است این داد و ستد وضعا، هم بر جواز تکلیفی و هم بر صحت وضعی دلالت می‌کند. مهم از این طائفه روایت محمد بن مضارب است که هم در کافی و هم در تهذیب آمده است، «181- 1- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ.»[2].
در سند این روایت مشکل در محمد بن مضارب است. که حدود 8 روایت در کافی و تهذیبین از او وجود دارد. محقق خوئی زمانی قائل به وثاقت او بودند به خاطر وقوع او در اسناد کامل الزیاره[3] ولی از آن عدول کردند. مع ذلک ما قائل به وثاقت او هستیم به خاطر نقل صفوان از او در سند صحیح پس او ثقه است[4]. و این وثاقت را تأیید می‌کند نقل ابن مسکان از او که از اصحاب اجماع است.[5] بنابراین سند حدیث به نظر ما معتبر است و خدشه‌ای در او نیست.
اما از حیث دلالت کلمۀ (بأس) در لغت به معنای شدت و سختی هست. معجم مقاییس اللغه « الباء و الهمزة و السين أصلٌ واحد، الشِّدّةُ و [ما] ضارَعَها. فالبَأْس الشدّة فى الحَرْب.»[6] به شدت و سختی عرب بأس می‌گوید لا بأس، یعنی مشکلی در بیع عذره نیست. از دو جهت لا بأس ظهور در اطلاق دارد. از دو جهت مطلق است.
جهت اول: هم در حرمت تشدیدی بأس وجود دارد و هم در حرمت تنزیهی، لذا وقتی بأس نفی می‌شود یعنی عمل نه حرام است و نه مکروه است.
جهت دوم: اگر در معامله و داد و ستدی حرمت تکلیفی باشد، «فیه بأس»، اگر در داد و ستدی حرمت وضعی باشد یعنی باطل باشد این معامله، باز هم «فیه بأس»، لابأس به اطلاقش می‌گوید این داد و ستد نه حرام است تکلیفا و نه «فیه بأس» وضعا یعنی داد و ستدی هم جواز تکلیفی دارد و هم صحت وضعی دارد.
این مدلول طائفۀ دوم که این ظاهر ممکن است تقیید یا تخصیص بخورد و یا قرینه بر خلاف آن باشد که در بحث جمع بین روایات مطرح می‌شود. و سایر روایاتی که در این طائفه است به خاطر ضعف سندی مؤید این روایت است مثل روایت توحید مفضل که در درس دیروز اشاره شد. « ....لَاشْتَرَوْهَا بِأَنْفَسِ الْأَثْمَانِ وَ غَالَوْا بِهَا...».
طائفۀ سوم: روایتی است که جمع کرده بین جواز بیع عذره و حرمت این بیع، یعنی صدر روایت دلالت بر حرمت می‌کند ذیل روایت دلالت بر جواز می‌کند. اینکه این روایت را در طائفۀ سوم مطرح کردیم ممکن است کسی بگوید یک قسمت طائفۀ اول و یک قسمت طائفۀ دوم می‌شود. ولی نگاه مستقل به روایت را در توضیحی اشاره می‌کنیم.
روایت را شیخ طوسی در تهذیب آورده‌اند. نقل وسائل الشیعه: «22285- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ- الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا- وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ.»[7]. نسبت به این روایت سه مطلب باید بررسی شود.
مطلب اول: بحث سندی این روایت و این حدیث است. روایت را صاحب وسائل از تهذیب و استبصار نقل کرده است. در نسخۀ وسائل الشیعه آمده است «عن مسمع عن ابی مسمع»، مسمع از ابی مسمع نقل می‌کند. در نسخۀ تهذیب[8] و استبصار «عن مسمع بن ابی مسمع» است که راوی دو تا نیست، در حاشیۀ نسخۀ مخطوط وسائل الشیعه هم آمده است «عن مسمع بن ابی مسمع»، بنابراین چون نسخ تهذیب مسمع بن ابی مسمع است لذا به نظر ما هم همین نسخ درست است اتفاق دارند بر این معنا که «عن مسمع بن ابی مسمع» و تبدیل بن به عن در اسناد روایت زیاد است لذا مسمع بن ابی مسمع است.
مسمع بن ابی مسمع که ظاهرا در یک سند بیشتر وارد نشده است همین روایت، از جهت وثاقت وضعش چگونه است؟
اولا آیا مشخص است چه کسی هست یا نه؟ بعد ببینیم ثقه است یا نه؟ برخی از رجالیون مکتب قم حفظه الله (آیۀ الله سبحانی) می‌گویند مسمع بن ابی مسمع شخصش معلوم است چه کسی است، او مسمع بن عبدالملک است اباسیار ملقب به کردین، اگر او مسمع بن عبدالملک باشد که حدود دویست و خورده‌ای روایت به چند اسم و لقب در کتب اربعه از ایشان روایت است، بحث شده است که آیا مسمع بن عبدالملک ثقه است یا ثقه نیست؟
وجوهی برای وثاقت مسمع بن عبدالملک مطرح شده است:
وجه اول: این است که کشی در رجالش از استادش عیاشی، محمد بن مسعود نقل می‌کند « قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مِسْمَعٍ كِرْدِينٍ فَقَالَ: هُوَ ابْنُ مَالِكٍ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ، وَ كَانَ ثِقَةً.»[9] عیاشی از ابن فضال نقل می‌گوید که او گفته مسمع کردین ثقه است. برخی از رجالیین در این دلیل تشکیک کرده‌اند گفته‌اند ما تردید داریم که در نسخۀ اصلی رجال کشی «کان ثقۀ» باشد، وجه تردید این است که علامۀ حلی و ابن داود با اینکه مقید هستند در رجالشان توثیقاتی که کشی مطرح می‌کند حتما ذکر کنند، در شرح حال مسمع با اینکه رجال ابن داود با رمز کش که اشاره به رجال کشی است عبارتی را نقل می‌کند که «1533 مسمع بن عبد الملك، و قيل بن مالك [بن] مسمع أبو سيار،»[10] ولی این جملۀ «و کان ثقۀ» را نه علامۀ حلی دارد و نه ابن داود ذکر می‌کند. معلوم می‌شود در نسخه‌ای که علامۀ حلی و ابن داود از اختیار معرفۀ الرجال داشته‌اند این «و کان ثقۀ» نبوده است.
بنابراین در بعضی از نسخ اختیار معرفۀ الرجال «و کان ثقۀ» هست در نسخۀ علامۀ حلی و ابن داود که متقارب العصر با کشی هستند «و کان ثقۀ» نیست. بنابراین احراز نمی‌کنیم که این نقل در رجال کشی آمده باشد.
محقق خوئی از این شبهه جواب می‌دهند. خلاصۀ جوابشان این است که ما قبول داریم نسخۀ علامۀ حلی و ابن داود خالی از این کلمۀ «و کان ثقۀ» بوده است ولی من المظنون قویا که سایر نسخ درست باشد «و کان ثقۀ» در رجال کشی باشد. وجهش این است که اگر «و کان ثقۀ» نباشد یعنی عیاشی از ابن فضال سؤال کرده که این مسمع چه کسی است؟ اهل کجاست؟ و پدرش کیست؟ محقق خوئی می‌فرمایند مسمع از شخصیتهای مشهور بوده است بین شیعه و اهل سنت، رئیس قبیلۀ بزرگی در بصره بوده است، بعید است که عیاشی نداند این شخص کیست؟ لذا از ابن فضال بپرسد مسمع پدرش کیست؟ و اهل کجاست؟ و او هم بگوید مسمع اهل بصره است و ابن مالک است. معلوم می‌شود سؤال از وثاقت بوده است و الا شخص او مشهور بوده است[11].
عرض ما این است که این بیان محقق خوئی مشکل را حل نمی‌کند. اولا: اگر مسمع چه کسی بوده است؟ پدرش کیست و اهل کجاست؟ این خیلی معروف بوده و سؤال از وثاقت او بوده است؟ چرا ابن فضال در جواب حسب و نسب او را بیان می‌کند چنانچه سؤال لغو است جواب ابن فضال هم لغو است.
ثانیا: چه اشکالی دارد مگر عیاشی از اول عمرش تا آخر عمرش عالم به همۀ انساب رجالیون بوده است چه اشکالی دارد عیاشی هر چند در اوائل امرش سند بعضی از روایات را دیده است «عن مسمع کردین» نمی‌دانسته این شخص کیست؟ سؤال کند از ابن فضال و او هم بگوید پسر فلانی است و اهل بصره است این مشکلی ندارد پس اختلاف نسخ را با این نکته نمی‌شود حل کرد و این مظنون قویا نمی‌شود. این مطلب محقق خوئی دردی را دوا نمی‌کند. ادامۀ نکات خواهد آمد.
[1] - جلسه 29 – سال اول - یکشنبه – 25/8/99
[2] - تهذيب الأحكام؛ ج6، ص: 372.
[3] - كامل الزيارات؛ ص: 192:«10 حَدَّثَنِي أَبُو الْعَبَّاسِ الرَّزَّازُ عَنِ ابْنِ أَبِي الْخَطَّابِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْفُضَيْلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ يَا مَالِكُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمَّا قُبِضَ الْحُسَيْنُ ع بَعَثَ إِلَيْهِ أَرْبَعَةَ أَلْفِ مَلَكٍ شُعْثاً غُبْراً يَبْكُونَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ..».
[4] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 275:«979- 21- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنِ الْخَصِيِّ يُحَلِّلُ قَالَ لَا يُحَلِّلُ».
[5] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 400: «1529- 2- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ كُدْسِ حِنْطَةٍ مُطَيَّنٍ أُصَلِّي فَوْقَهُ فَقَالَ لَا تُصَلِّ فَوْقَهُ قُلْتُ فَإِنَّهُ مِثْلُ السَّطْحِ مُسْتَوٍ قَالَ لَا تُصَلِّ عَلَيْهِ».
[6] - معجم مقائيس اللغة؛ ج1، ص: 328.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج17، ص: 175.
[8] - تهذيب الأحكام؛ ج6، ص: 372.
[9] - رجال الكشي؛ ص: 310
[10] - رجال ابن داود؛ ص: 345. « قر، ق [جخ، كش]».
[11] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج19، ص: 176:« بقي هنا أمران: الأول: أن ما ذكرناه من الكشي من سؤال محمد بن مسعود ابن فضال عن مسمع، و توثيق ابن فضال إياه هو الموافق لأكثر النسخ، و لكن نسخة العلامة و ابن داود كانت خالية عن التوثيق، و لذلك لم يذكراه، و المظنون قويا صحة ما في بقية النسخ، فإن من البعيد جدا أن يسأل محمد بن مسعود ابن فضال عن والد مسمع و محله، فإن مسمع كردين كان رجلا معروفا، و يبعد من مثل محمد بن مسعود أن لا يطلع على ذلك، فلا محالة أن السؤال كان راجعا إلى حاله من جهة الوثاقة و عدمها، و قد سأل محمد بن مسعود علي بن فضال عن مثل ذلك كثيرا، فأجابه ابن فضال ببيان حاله من الوثاقة و عدمها. و لو تنزلنا عن ذلك فلا شك في حسن الرجل و وجاهته، و يكفي في ذلك ما ذكره النجاشي من المدح، إذا لا وجه لما نسب إلى بعضهم، من قوله لم يثبت عندي مدح معتد به».
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامۀ بررسی وثاقت مسمع بن عبدالملک
کلام در این بود که مسمع بن ابی مسمع را جمعی از اعلام گفته‌اند همان مسمع بن عبدالملک است، نسبت به وثاقت مسمع بن عبدالملک که ده‌ها روایت در کتب اربعه دارد وجوهی برای وثاقت او ذکر شده است.
وجه اول: نقل کشی بود از ابن فضال که گفت «و کان ثقۀ»، اشکال شد به این وجه که علامۀ حلی در خلاصۀ الرجال و ابن داود در رجال عبارت کشی را نقل می‌کنند «و کان ثقۀ» نیست. محقق خوئی از این اشکال جوابی دادند که آن جواب قانع کننده نبود. که دیروز اشاره شد.
امروز ابتدا یک نکتۀ کوتاهی اشاره می‌کنیم و بعد از این اشکال پاسخ می‌دهیم.
نکته: کسی که خلاصۀ الرجال علامۀ حلی و رجال ابن داود را مورد دقت قرار بدهد به این نتیجه می‌رسد که هر گاه علامۀ حلی و ابن داود از کشی و رجال کشی مطلب نقل می‌کنند اعتمادشان به کتاب حل الاشکال از استادشان ابن طاووس احمد بن موسی است. ابن طاووس رجالی شیعه نه ابن طاووس دعائی شیعه، احمد بن موسی کتابی داشته به نام حل الاشکال که در این کتاب مطالب قدماء رجالی را از جمله اختیار معرفۀ الرجال را گرد آورده است. خود کتاب حل الاشکال به دست ما نرسیده است ولی ابن طاووس احمد بن موسی مطالب کشی را که در حل الاشکال جمع کرده است، صاحب معالم این انظار کشی را از حل الاشکال ابن طاووس جمع کرده است و اسمش را گذاشته تحریر طاووسی و این کتاب تحریر طاووسی مطبوع است و دست ما هست.
در تحریر طاووسی هم مراجعه کنید، «و کان ثقۀ» در عبارت کشی نیامده است[2]، لذا تا اینجا مسلم است که در نسخه‌ای که از رجال کشی دست احمد بن موسی سید بن طاووس بوده است «وکان ثقۀ» در آن نسخه نبوده است. لذا علامۀ حلی و ابن داود که در رجال شاگردان احمد بن موسی بوده‌اند مرجعشان در مراجعات حل الاشکال بوده این « وکان ثقۀ» را نیاورده‌اند چون در حل الاشکال نبوده است. ولی نبود این «و کان ثقۀ» در حل الاشکال به نظر ما مشکلی ایجاد نمی‌کند.
وجه آن این است که اولا: نسخه‌ای از کتاب اختیار معرفۀ الرجال در دست است که معروف است به نسخۀ ابن بطریق، قدیمی‌ترین نسخۀ اختیار معرفۀ الرجال که به خط یکی از علمای بزرگ شیعه هست به نام ابن خازن و دوستش که با هم نوشته‌اند و این نسخه بر ابن بطریق که متوفای 600 هجری است قرائت شده است، نسخه در سال 577 نگاشته شده است یعنی یک قرن و نیم قبل از علامۀ حلی و ابن داود، در این نسخه که تحقیقا قدیمی‌ترین نسخۀ اختیار معرفۀ الرجال و معتبرترین آنهاست، «و کان ثقۀ» آمده است. لذا اینکه «و کان ثقۀ» در رجال کشی بوده است از این راه قابل اثبات است.
ثانیا: علاوه بر آن که در حل الاشکال موارد معتنا به دیگری هم داریم که توثیقات اسقاط شده است حالا سهو القلم بوده است یا مشکل دیگری بوده است و صاحب معالم هم در تحریر طاووسی به آنها اشار می‌کند.
بنابراین از این جهت به نظر ما نسخۀ معتبر رجال کشی «و کان ثقۀ » داشته است لذا حکم می‌کنیم مسمع بن عبدالملک ثقه است به خاطر توثیق ابن فضال ایشان را. لذا این وجه اول را ما قبول داریم.
وجه دوم: برای توثیق مسمع کلمات نجاشی است در حق مسمع، هر چند کلمۀ ثقه در رجال نجاشی نیامده است ولی عبارتهائی است که استفادۀ وثاقت از این عبارتها به نظر من قوی است.
عبارت نجاشی: «شيخ بكر بن وائل (قبیۀ بزرگی است) بالبصرة و وجهها و سيد المسامعة، و كان أوجه من أخيه عامر بن عبد الملك و أبيه، و له بالبصرة عقب، منهم .. روى عن أبي جعفر عليه السلام رواية يسيرة، و روى عن أبي عبد الله عليه السلام و أكثر و اختص به، و قال له أبو عبد الله عليه السلام إني لأعدك لأمر عظيم يا أبا السيار (سيار ظ).»[3] از مجموعه اینها به نظر ما استفادۀ وثاقت قوی است.
وجه سوم: روایت ابن ابی عمیر و صفوان در مواردی از مسمع است، «1208- 5- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُجْزِي الرَّجُلَ فِي صَلَاتِهِ أَقَلُّ مِنْ ثَلَاثِ تَسْبِيحَاتٍ أَوْ قَدْرِهِنَّ.»[4]، «1350- 206- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مِسْمَعٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع فَقُلْتُ أَكُونُ أُصَلِّي فَتَمُرُّ بِي جَارِيَةٌ فَرُبَّمَا ضَمَمْتُهَا إِلَيَّ قَالَ لَا بَأْسَ.»[5]، «1480- 126- وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لِي إِذَا دَخَلْتَ مَكَّةَ فَأَتِمَّ يَوْمَ تَدْخُلُ.»[6] ما هم طبق مبنا روایت ابن ابی عمیر و صفوان را امارۀ وثاقت می‌دانیم.
کلام در این وجه سوم اشکالی است که از طرف بعضی از اعلام کما قیل به این وجه مطرح شده است.
اشکال این است که از طرفی مسمع چنانچه نجاشی[7] می‌گوید امام باقر علیه السلام را درک کرده است مقدار کمی هم از امام باقر علیه السلام روایت دارد، از امام صادق علیه السلام روایت نقل می‌کند « و أكثر و اختص به» پس از امام صادق علیه السلام هم مسمع زنده بوده است از موسی بن جعفر علیه السلام روایت نقل می‌کند، لذا مسمع از طبقۀ چهارم حساب می‌شود و معظم کسانی که از او روایت می‌کنند روات طبقۀ پنجم هستند.
از طرف دیگر ابن ابی عمیر و صفوان از طبقۀ ششم هستم، و مستبعد است که روات طبقۀ ششم از روات طبقۀ چهارم حدیث نقل کنند. مخصوصا با عنایت به اینکه صفوان و ابن ابی عمیر روایت مع الواسطه هم از مسمع دارند، واسطه هم ابن بکیر و عمر بن اذینه و حسین بن نجیح و امثال اینهاست. لذا با این بیان نقل مستقیم صفوان و ابن ابی عمیر از مسمع را مستبعد شمرده‌اند.
عرض می‌کنیم اگر روایت واحد بود جای این استبعاد بود ولی نقل مستقیم صفوان و ابن ابی عمیر از مسمع موارد مختلفی است، و نقل طبقۀ ششم از طبقۀ چهارم اگر طبقۀ چهارم عمر نسبتا طولانی داشته باشد از 80 سال بیشتر باشد مستبعد نیست و نظائری هم دارد. لذا این نکته هم به نظر ما سبب تردید در وجه سوم نمی‌شود.
نتیجه: وجوه سه‌گانه دلالت می‌کند که مسمع بن عبدالملک ثقه است.
کلام در این است که این روایت طائفۀ سوم دارد «عن مسمع بن ابی مسمع»، محل بحث ما الان، درست است برخی از اعلام رجالی ارسال مسلم گرفته‌اند که مسمع بن ابی مسمع، مسمع بن عبدالملک است ولی به نظر ما در مسأله تردید است. درست است مسمع اسم جدش هم مسمع بوده است ولی کنیۀ ابی مسمع برای پدر یا جد او مورد تأمل است، مسمع بن عبدالملک یا مسمع بن مالک پدرش یا جدش ابی مسمع بوده‌اند، این از کجا؟ احتمال آن هست وجود دارد ولی نمی‌شود اطمینان پیدا کرد. لذا ما نمی‌گوییم مسمع بن ابی مسمع حتما مسمع بن عبدالملک است ولی با این وجود این روایت را معتبر می‌دانیم چون در خود این روایت صفوان از مسمع بن ابی مسمع نقل می‌کند، لذا مسمع بن ابی مسمع چه مسمع بن عبدالملک باشد و چه شخص دیگری باشد نقل صفوان از او امارۀ وثاقت است بنابراین روایت از نظر سند معتبر است.
اعتنائی هم دیگر به نسخۀ وسائل الشیعه نیست که گفته «عن مسمع عن ابی مسمع» چون وسائل الشیعه از تهذیب و استبصار نقل می‌کند. وقتی در نسخۀ منبع «عن مسمع بن ابی مسمع» است دیگر اعتنائی به این نقل وسائل الشیعه هم نخواهد بود هر چند در حاشیۀ خطی وسائل الشیعه مسمع بن ابی مسمع آمده است. پس اعتبار روایت سندا ثابت شد.
مطلب دوم: در این روایت دو مطلب از امام علیه السلام نقل شده است،
مطلب اول: راوی سؤال می‌کند « سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ- الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ » امام علیه السلام می‌فرمایند « قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا».
مطلب دوم: سپس در ذیل سماعه می‌گوید: «قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ». آیا این نقل روایت واحد است، که سماعه در مجلس واحد از امام علیه السلام شنیده‌اند یا نه روایت متعدد است و تعدد واقعه است؟ یعنی سماعه دارد دو روایت و دو واقعه را بازگو می‌کند، می‌گوید در یک مورد امام در جواب سؤال سائل فرمودند: « قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا » و در یک مورد و روایت دیگر هم در یک واقعۀ دیگر امام فرموده‌اند « قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ ».
سؤال: مگر وحدت واقعه و تعدد واقعه تأثیری در حکم دارد که ما باید این مطلب را تنقیح کنیم؟
پاسخ این است که بله در برخی از نگاهها در باب تعارض وحدت واقعه و تعدد واقعه در حکم مؤثر است. که خواهد آمد.
[1] - جلسه 30 – سال اول - دوشنبه – 26/8/99
[2] - التحریر الطاووسی ج 1 ص 656 و 566: «426 - مسمع بن مالك، كردين، أبوسيار [4]. قال محمد بن مسعود: سألت أبالحسن علي بن فضال عن مسمع كردين، فقال: هو ابن مالك من أهل البصرة».
[3] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 420.
[4] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 323.
[5] - تهذيب الأحكام؛ ج2، ص: 329.
[6] - تهذيب الأحكام؛ ج5، ص: 426.
[7] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 420« روى عن أبي جعفر عليه السلام رواية يسيرة ... و روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام».
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که طائفۀ سوم آیا روایت واحد است یا دو روایت است؟
قبل از توضیح این مطلب مقدمۀ کوتاهی را اشاره کنیم.
مقدمه: در مباحث تعادل و تراجیح بحثی است که در مرجحات باب تعارض مثل شهرت، موافقت کتاب و مخالفت عامه، آیا إعمال این مرجحات فقط در فرض تعارض دو روایت است لذا اگر یک روایت باشد صدر و ذیلش با هم تنافی داشته باشد، قواعد باب تعارض و مرجحات اعمال نمی‌شود بلکه اگر جمع عرفی ممکن بود، جمع عرفی می‌شود و الا صدر و ذیل روایت تساقط می‌کنند و از حجیت کنار گذاشته می‌شود یا نه إعمال مرجحات در روایت واحد هم اگر صدر و ذیلش متعارض باشد ممکن است؟ مثلا صدر روایت موافق با مشهور است یا مخالف عامه است، صدر اخذ می‌شود و ذیل طرح می‌شود.
جمعی از اصولیین که از جملۀ آنها شیخ انصاری است نظرشان این است که اعمال مرجحات در روایت واحد صحیح نیست. فقط به روایت واحد متعارض نگاه دلالی می‌شود، اگر جمع دلالی ممکن بود فبها و الا ساقط می‌شود. در مقابل بعضی از اصولیین که از جملۀ آنها مرحوم امام است قائلند اگر روایت واحد هم دو حکم متعارض را بیان کند، قواعد باب تعارض به اخذ به مرجحات صحیح است. البته روشن است که مرجحات سندی بر فرض قول به آن مثل اضبطیت اینجا قابل جریان نیست چون فرض این است که روایت واحد است و روات یکی هستند اما إعمال مرجحات خارجی مثل موافقت کتاب، شهرت و مخالفت با عامه ممکن است.
ما در ذیل مطلب سوم آنجا بررسی می‌کنیم و اتخاذ مبنا می‌کنیم، فعلا به عنوان مقدمه اشاره به این تفاوت داشتیم. بعد از مقدمه
در مطلب دوم صدر موثقۀ سماعه می‌گوید « قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا »، ذیل موثقه می‌گوید « لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ »، این دو قسمت متناقض آیا روایت واحد است تا در نتیجه طبق مبنای بعضی بگوییم إعمال مرجحات نمی‌شود یا جمع دلالی یا تساقط، یا نه دو روایت مستقل است که إعمال مرجحات می‌شود طبق مبنای بعضی؟ اینجا دو احتمال در مسأله وجود دارد.
احتمال اول: گفته شود روایت واحد است به حکم ظهور نقل، می‌بینیم شیخ طوسی که دأبش این است روایات مختلف هر کدام را با سند مستقل بیان می‌کند اینجا یک سند آورده است « قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا- وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ » ظهورش این است سماعه از مجلس واحد گزارشگری می‌کند، روایت واحد است، در یک مجلس و به یک مخاطب امام علیه السلام دو حکم متنافی را بیان کرده‌اند باید ببینیم وجه جمعی دارد یا نه؟
احتمال دوم: گفته شود این دو جمله، دو روایت مستقل از یکدیگر هستند که در دو مجلس امام علیه السلام القاء فرموده‌اند ولی به جهتی این دو روایت در کنار هم قرار گرفته است. دو قرینه بر این احتمال اقامه می‌شود:
قرینۀ اول: سماعه در بین روات شیعه بیشترین مضمرات را دارد، ادعا می‌شود سماعه حدود 390 مضمره دارد. «قال کذا، سألته کذا» نام مروی‌عنه را مستقیم نمی‌برد. وجهش این است که سماعه اگر روایات امام صادق علیه السلام را می‌نگاشته است در یک نوشته‌ای، اول آن نوشته مثلا می‌گوید «سألت الصادق علیه السلام» یا «عن ابی عبدالله علیه السلام»، در روایات بعدی که پشت سر هم می‌نوشته است می‌آورده «و عنه» یا «سألته»، که این بین محدثین و دیگران هم اگر چند گفتگو را از یکدیگر نقل می‌کنند وجود دارد، بلاغت هم این اقتضا را دارد. محدثین که اینها را از کتاب سماعه مثلا می‌گرفته‌اند، وقتی به دنبال هم می‌نگاشته‌اند، خیال می‌شود روایت واحد است، صدر روایت یا روایت اول، می‌گوید « سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ- الْعَذِرَةَ »، بعد «و قال» این «و قال» دوم روایت مستقل است ولی نگفته است «قال ابی عبدالله» لذا گفته شود «وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ » روایت دومی است که مستقل ذکر شده است.
قرینۀ دوم: اگر روایت واحد بود بلاغت اقتضا می‌کرد که در جملۀ اخیر گفته نشود « لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ » بلکه گفته شود «ببیعها»، چون ببینید، سائل سؤال کرد « إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ- الْعَذِرَةَ » امام علیه السلام در جواب سؤال فرمودند « حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا »، اگر جملۀ بعدی به دنبال این بود، می‌فرمودند «لا بأس ببیعها»، فرموده‌اند « لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ » نشان می‌دهد که این روایت مستقلی است که اینجا با اسم ظاهر آورده است پس وجود اسم ظاهر در ذیل قرینۀ تعدد روایت است.
هر چند بعدا روشن می‌شود از جهت مبنای اصولی فرقی برای ما ندارد روایت واحد باشد یا متعدد باشد، با این وجود ما قائلیم به تعدد روایت و نه وحدت روایت. وجه آن این است که روایت را شیخ طوسی مصدر فرموده است به محمد بن احمد بن یحیی، محمد بن احمد بن یحیی صاحب کتاب نوادر الحکمه است، کتاب در دست شیخ طوسی بوده است، ادعا می‌شود حدود 950 حدیث از نوادر الحکمه در تضاعیف تهذیب و استبصار وجود دارد، از طرف دیگر نجاشی در شرح حال او نقل می‌کند هر چند خودش ثقه است ولی « كان ثقة في الحديث. إلا أن أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل»[2]، به نظر ما این قسمت دوم جزء مراسیلی است که محمد بن احمد بن یحیی در نوادر الحکمه آورده است. ابتدا به یک سند نقل می‌کند از سماعه که یک سؤال و جواب از امام علیه السلام نقل کرده است. به دنبالش صاحب نوادر روایت دیگر مرسله‌ای را از سماعه نقل می‌کند « وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ ». لذا ما هم تقویت می‌کنیم این احتمال را که روایت واحد نیست و دو روایت بوده است[3].
تا اینجا دو مطلب نسبت به این روایت مطرح شد.
مطلب سوم: مدلول این طائفۀ سوم را فی نفسه اشاره کنیم سپس وارد شویم که اگر بین طوائف تعارض است این تعارض چگونه باید مرتفع شود؟
ابتدا عرض می‌کنیم جملات این روایت « قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا »، کلمۀ حرام معنایش روشن است، چنانچه ابن فارس در معجم مقاییس اللغه می‌گوید «الحاء و الراء و الميم أصلٌ واحد، و هو المنْع و التشديد. فالحرام: ضِدّ الحلال.»[4]، لذا کلمۀ حرام در لسان روایات هم چنانچه لغویین می‌گویند ظهور دارد در «ما هو مبغوض عند المولی ببغض شدید»، البته منکر نیستیم گاهی با قرینه بسیار کم در بغض خفیف هم به کار می‌رود. یعنی کراهت ولی بسیار اندک و با قرینه است.
کلمۀ بیع هم چه او را اسم مصدر بگیرید و چه مصدر بدانید، اگر مصدر باشد معنایش می‌شود بیع کردن حرام است، یعنی این فعل حرام است حرمت ممکن است به معنای حرمت تکلیفی باشد این عمل حرام است یعنی تکلیفا گناه است، ممکن است به معنای حرمت وضعی باشد، فعل حرام است یعنی اثر ندارد، یعنی باطل است. اگر بیع اسم مصدر باشد معامله حرام است، باز ممکن است کسی بگوید هم به معنای حکم تکلیفی و هم حکم وضعی می‌تواند باشد.
به نظر ما اقرب این است که « حَرَامٌ بَيْعُهَا » ظهور دارد در حکم تکلیفی، چون اگر به معنای حرمت وضعی باشد جملۀ بعد می‌شود عطف تفسیری و یک تأکید می‌شود و تأسیس نیست امام علیه السلام می‌فرمایند بیع فاسد است معلوم است بیع فاسد تصرف در ثمنش حرام است، دیگر امام بفرمایند بیعش فاسد است و ثمنش حرام است، معلوم است بیع فاسد ثمنش حرام است، لذا می‌شود تأکید، اما اگر « حَرَامٌ بَيْعُهَا » حکم تکلیفی باشد روایت می‌گوید این داد و ستد تکلیفا حرام است یعنی گناه است، بعد آیا بیع که حرام است فاسد هم هست یا نه؟ بیع وقت النداء حرام است ولی بیع فاسد نیست. امام علیه السلام می‌فرمایند نخیر ثمنش هم حرام است، یعنی جملۀ اول دال بر حرمت تکلیفی است و جملۀ دوم «وَ ثَمَنُهَا » به دلالت مطابقی می‌گوید تصرف در ثمن حرام است، به دلالت التزامی می‌فهماند این بیع فاسد است لذا « حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا » یعنی این معامله حرام تکلیفا و باطل وضعا.
جملۀ دوم هم روشن است « لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ » قبلا توضیح داده‌ایم « لَا بَأْسَ » از دو جهت اطلاق دارد بأسی در او نیست یعنی حرام تکلیفی نیست مکروه هم نیست، از جهت دیگر حرام وضعی هم نیست چون حرام وضعی «فیه بأس» لذا « لَا بَأْسَ» دلالت می‌کند نه حرام است وضعا و نه حرام است تکلیفا، آنگاه در خود این طائفه یک تناقض شکل می‌گیرد اصلا کار به طوائف دیگر نداریم. صدر روایت می‌گوید «بیع العذره حرام تکلیفا و باطل وضعا» ولی ذیل می‌گوید نه تکلیفا حرام است و نه وضعا باطل است، ضمن اینکه تعارض بین این طائفه و طوائف دیگر ثابت است. مکاسب شیخ انصاری را مطالعه کنید تا ببینیم چه باید گفت؟[5]
[1] - جلسه 31 – سال اول – سه‌شنبه – 27/8/99
[2] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 348: «939 محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري القمي أبو جعفر، كان ثقة في الحديث. إلا أن أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عمن أخذ و ما عليه في نفسه مطعن في شي...».
[3] - یک نکتۀ حاشیه‌ای: «( یک وقتی باید توضیح بدهیم، جایگاه کتاب نوادر الحکمه و نگاه ابن ولید و قمیین به کتاب نوادر الحکمه و مستثنیات از آن و برخورد سایر مذاهب از جمله زیدیه و برخی از اهل سنت با برخی از تراث موجود در نوادر الحکمه که برخی از روایات موجود در نوارد الحکمه سبب اتهاماتی از زیدیه و اهل سنت به شیعه شده است اینها در یک قائمه باید بررسی شود، بعد نگاه ابن ولید و شیخ صدوق را به نوادر الحکمه و اعتماد شیخ کلینی و شیخ طوسی و عدم اعتمادشان به برخی از روایات نوادرا لحکمه یک بحث تحلیلی است)».
[4] - معجم مقائيس اللغة؛ ج2، ص: 45.
[5] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 23: «[المسألة] الثانية يحرم بيع العذرة النجسة، من كلّ حيوان على المشهور، بل في التذكرة كما عن الخلاف-: الإجماع على تحريم بيع السرجين النجس. و يدلّ عليه مضافاً إلى ما تقدم من الأخبار رواية يعقوب ابن شعيب: «ثمن العذرة من السحت. نعم، في رواية محمد بن المضارب: «لا بأس ببيع العذرة».
و جمع الشيخ بينهما بحمل الأوّل على عذرة الإنسان، و الثاني على عذرة البهائم. و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها، بعكس الخبر الثاني، فيطرح ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر.
و يقرّب هذا الجمع رواية سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر عن بيع العذرة، فقال: إنّي رجل أبيع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة».
فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حل تعارض بین طوائف سه‌گانۀ روایات در بیع عذره
سه طائفه روایت ذکر شد. که یک طائفه می‌گفت بیع عذره حرام است، یک طائفه می‌گفت جائز است و طائفۀ سوم روایتی بود که جمع کرده بود بین حرمت و بین جواز، آخرین مطلب این است که بررسی کنیم تعارض بین این روایات و بین این طوائف چگونه است و راه حل چیست؟
ابتدا عرض کنیم سه نظر از جهت اعتبار سندی اینجا وجود دارد:
نظر اول: می‌گوید نه طائفۀ اول سندا معتبر است، روایت یعقوب بن شعیب چون در سندش علی بن مسکین یا علی بن سکن است، طائفۀ دوم هم روایاتش معتبر نیست چون در سند محمد بن مضارب است و توثیق ندارد، نقل صفوان هم از او فائده ندارد، لذا فقط طائفۀ سوم که موثقۀ سماعه است وجود دارد و صدر و ذیل این طائفه با هم متنافی است. این دیدگاه مرحوم امام در مکاسب محرمه است[2].
نظر دوم: جمعی از فقهاء هر سه طائفه را معتبر می‌دانند لذا دو تعارض شکل می‌گیرد، یکی بین طائفۀ اول و دوم و یکی بین هر دو طائفه و طائفۀ سوم.
نظر سوم: ما هم که بررسی سندی داشتیم توجه کردید، ما طائفۀ اول را معتبر ندانستیم، حدیث علی بن مسکین ولی طائفۀ دوم که حدیث محمد بن مضارب است معتبر بود و با قسمتی از طائفۀ سوم تعارض می‌کند.
برخی از وجوه جمعی که فقهاء ذکر کرده‌اند اشاره کنیم و این وجوه را بررسی کنیم تا به وجه مختار برسیم.
وجه اول: در جمع بین روایات، وجهی است که شیخ طوسی در تهذیب[3] و استبصار[4] اشاره می‌کنند و این وجه را شیخ انصاری گویا مبرهن و توجیه می‌کنند. شیخ طوسی می‌فرمایند بین طائفۀ اول و دوم، جمع می‌کنیم و قرینۀ بر این جمع هم طائفۀ سوم است.
توضیح مطلب: ایشان می‌فرمایند روایت طائفۀ اول که می‌گوید «ثمن العذرۀ سحت» حمل می‌کنیم بر عذرۀ انسان، خرید و فروشش حرام است، «لا بأس ببیع العذره» حمل می‌شود بر فضولات بهائم طاهر مثل ابل، بقر و غنم، لذا تنافی برطرف می‌شود. روایت سماعه هم شاهد بر همین وجه جمع است، امام علیه السلام در جواب سؤال یک سائل فرمودند «حرام بیعها و ثمنها و لا بأس ببیع العذره»، اگر مقصود از این عذره یک مفهوم داشته باشد یعنی امام علیه السلام تناقض فرموده‌اند «و ذلک منفی عن اقوالهم»، معصوم که تناقض نمی‌گوید لذا خود شاهد است که گویا امام علیه السلام به سائل فرموده‌اند بیع عذرۀ انسان حرام و فضولات حیوانات حلال است لذا تعارض برطرف شد.
شیخ انصاری این ادعای شیخ طوسی را توجیه فنی می‌کنند، می‌فرمایند درست است عذره اطلاق دارد هم شامل فضولات انسان و هم فضولات حیوانات می‌شود ولی «ثمن العذرۀ سحت» یک قدر متیقن دارد و آن عذرۀ انسان است، گویا یک نص هست اینجا و یک ظاهر، نص است در اینکه عذرۀ انسان حرام است و ظهور دارد در عذرۀ سایر بهائم غیر از انسان، «لا بأس ببیع العذره» هم درست است به اطلاقش شامل فضولات انسان و غیر انسان می‌شود ولی نص در فضولات بهائم است که جواز داد و ستد دارند و ظاهر است در فضولات انسان، ما در هر دو طائفه به نص عمل می‌کنیم و از ظاهر دست برمی‌داریم، «ثمن العذرۀ سحت» می‌گوییم مقصود همان قدر متیقن است که عذرۀ انسان باشد، «لا بأس ببیع العذره» مقصود قدر متیقن است یعنی عذرۀ بهائم، لذا تعارض برطرف می‌شود با عمل به نص و رفع ید از ظاهر، آن وقت مؤید این وجه جمع هم چنانچه شیخ طوسی گفت روایت سماعه است، جمع بین دو حکم متنافی در کلام واحد برای مخاطب واحد این صدورش از معصوم معنا ندارد، لذا معلوم می‌شود موضوع منع، غیر از موضوع جواز است «حرام بیعها» یعنی عذرۀ انسان «لا بأس ببیع العذره» یعنی عذرۀ بهائم.
بعد یک نکته را شیخ انصاری اضافه می‌کنند، می‌فرمایند ما در روایت سماعه هیچ چاره‌ای نداریم جز توجیه دلالی، به خاطر اینکه چون خبر واحد است صدر و ذیلش تنافی دارد ما قبلا در مقدمات گفته‌ایم که در خبر واحد اعمال مرجحات معنا ندارد، و اگر مرجحی نداشتیم «اذا فتخیر»، اینجا چاره‌ای جز جمع دلالی نداریم و جمع دلالی هم همین است که گفتیم[5].
مرحوم امام در مقام نقد این وجه جمع چند مطلب دارند.
مطلب اول: (از نکتۀ آخر شروع می‌کنم) می‌فرمایند شمای شیخ انصاری ادعا کردید در خبر سماعه چون یک خبر است و متعدد نیست اعمال مرجحات نمی‌شود، اخذ به مرجحات نمی‌شود چون در مجلس واحد است، در مجلس واحد برای مخاطب واحد دو حکم متنافی نمی‌گویند که شما اخذ به مرجحات کنی باید جمع دلالی کنی، مرحوم امام می‌فرمایند احتمال اینکه اینها دو روایت باشند قوی است، دو قرینه هم اقامه می‌کنند بر اینکه خبر سماعه دو روایت است، که ما قبلا این دو قرینه را هم با توضیحاتی اشاره کردیم و تکرار نمی‌کنیم، لذا چون قرینه داریم دو روایت است، شما مرجحات را اینجا اقامه کنید، چون این جمع شما جمع تبرعی است[6].
مطلب دوم: مرحوم امام می‌فرمایند بر فرض که موثقۀ سماعه چون روایت واحد است اعمال قواعد باب تعارض، مشکل داشته باشد، چرا در طائفۀ اول و دوم اعمال نمی‌کنید قواعد باب تعارض را، آنها که دو طائفۀ مختلف هستند و ملاک تعارض را دارند، جمع عرفی بگویید ندارید و قواعد باب تعارض را اعمال کنید[7].
مطلب سوم: این مدعا که اعمال قواعد باب تعارض و اخذ به مرجحات در صورتی است که دو خبر مستقل باشند، مرحوم امام می‌فرمایند این را ما قبول نداریم، درست است در روایات باب تعارض آمده است، «یأتی عنکم الخبران المتعارضان»، اینجا صدق می‌کند هر جمله‌ای از این روایت یک خبر است، سماعه می‌گوید امام صادق علیه السلام فرمودند « قَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا » دوباره سماعه می‌گوید امام علیه السلام فرمودند «لا بأس ببیع العذره» و این دو خبر است و دو خبر صدق می‌کند. ادعای انصراف خبران به دو خبر مستقل و جدای از یکدیگر ممنوع است، مناسبت حکم و موضوع هم داریم فرق نمی‌کند دو خبر مستقل باشد یا در یک خبر نقل شده باشد ملاک تعارض را دارد. بنابراین هر چند خبر سماعه خبر واحد باشد نه دو خبر مستقل چرا نتوانید مرجحات را اعمال کنید؟[8]
تا اینجا یک وجه جمع بود، از شیخ طوسی و توجیه فنی شیخ انصاری و نقد مرحوم امام.
ما چند نکته را اینجا اشاره می‌کنیم تا بعد نتیجه بگیریم این وجه جمع را قبول نداریم.
نکتۀ اول: مطلب محوری در این وجه جمع همان توجیه فنی شیخ انصاری است که نص و ظاهر درست کردند و فرمودند در دو طائفه نص را اخذ می‌کنیم و ظاهر را رها می‌کنیم. عرض ما این است که چگونه می‌شود یک کلمه که استعمال شده در یک معنا، کلمۀ عذره، در طائفۀ اول شما می‌گویید نص است در عذرۀ انسان همین کلمه در طائفۀ دوم و «لا بأس ببیع العذره» نص است در عذرۀ بهائم؟ به عبارت دیگر شما در دو دلیل لفظی اطلاق را رها کردید و بدون قرینه تمسک به قدر متیقن کردید، این جمع عرفی نیست بلکه جمع تبرعی است. «ثمن العذرۀ سحت» نص است در عذرۀ انسان به چه دلیل؟ «لا بأس ببیع العذره» نص است در عذرۀ بهائم، به چه دلیل؟ ثانیا ظهور هم دارد، به چه دلیل اسقاط ظهور می‌کنید؟ لذا اشکال اول این است که این توجیه فنی قابل قبول نیست.
نکتۀ دوم: شمای شیخ انصاری هکذا شیخ طوسی و هکذا مرحوم امام مفروض گرفته‌اید که عذره به معنای مطلق فضولات است، آنگاه می‌گویید یک جا عذره را حمل کنیم بر فضولات انسان و یک جا حمل کنیم بر فضولات بهائم و در هر مورد یک قسمت معنا را اخذ کنیم. ما در گذشته توضیح دادیم عذره در کلمات لغویین بر خلاف ادعای آقایان ظهور دارد در فضولات انسانی و در فضولات غیر انسان در مجموعۀ روایات ما دو روایت پیدا کردیم که در کلام راوی عذره استعمال شده بود در فضولات غیر انسان، علاوه بر اینکه در دلالت یکی از این دو روایت تأمل است. لذا اینکه مرحوم امام هم فرمودند متفاهم از کلمات کثیری از لغویین این است که عذره ظهور دارد در مطلق فضولات این اول کلام است، لذا این جمع قابل قبول نیست، عذره یعنی فضولات انسانی، باز تنافی باقی است.
نکتۀ سوم: شما ادعا می‌کنید هم شیخ طوسی و هم شیخ انصاری و مرحوم امام هم تقریبا سکوت کردند که خبر سماعه قرینه است بر این وجه جمع، چگونه خبر سماعه وجه جمع است؟ نهایت مطلبی که خبر سماعه می‌گوید طبق مبانی شیخ انصاری و آقایان دیگر، خبر سماعه روایت واحد، امام علیه السلام در مجلس واحد به مخاطب واحد متنافی حرف نمی‌زنند پس باید یک وجه جمعی باشد، تا اینجا مسلم، اما حتما وجه جمع همین است که شیخ طوسی فرموده است، از کجای روایت این استفاده می‌شود؟ ممکن است وجه وجع دیگر مطرح شود که اشاره می‌کنیم و شیخ انصاری هم اشاره می‌کنند. «ثمن العذره سحت» را حمل بر کراهت کنیم و «لا بأس ببیع العذره» را حمل بر جواز کنیم و تعارض برطرف می‌شود پس نگویید خبر سماعه شاهد این جمع است، نهایت خبر سماعه می‌گوید باید جمع کرد. یک نکتۀ دیگر باقی مانده است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 32 – سال اول – شنبه – 01/9/99
[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 12: « فمنها: ما وردت في العذرة، كرواية سماعة بن مهران، و لا يبعد أن تكون موثقة، قال: سأل رجل أبا عبد اللّه- عليه السلام- و أنا حاضر، قال: إنّي رجل أبيع العذرة. فما تقول؟ قال: «حرام بيعها و ثمنها» و قال: «لا بأس ببيع العذرة».
[3] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 56:« فَلَا يُنَافِي الْخَبَرَ الْأَوَّلَ لِأَنَّ الْخَبَرَ الْأَوَّلَ مَحْمُولٌ عَلَى مَا عَدَا عَذِرَةَ الْآدَمِيِّينَ وَ هَذَا الْخَبَرُ مَحْمُولٌ عَلَى عَذِرَةِ النَّاسِ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ 183- 3- مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ أَبِي مِسْمَعٍ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ فَقَالَ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ». فَلَوْلَا أَنَّ الْمُرَادَ بِقَوْلِهِ حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا مَا ذَكَرْنَاهُ لَكَانَ قَوْلُهُ ع بَعْدَ ذَلِكَ وَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ مُنَاقِضاً لَهُ وَ ذَلِكَ مُنْتَفٍ عَنْ أَقْوَالِهِمْ.».
[4] - تهذيب الأحكام؛ ج6، ص: 372. همین مطلب استبصار است.
[5] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 23: «... و جمع الشيخ بينهما بحمل الأوّل على عذرة الإنسان، و الثاني على عذرة البهائم. و لعلّه لأنّ الأوّل نصّ في عذرة الإنسان ظاهر في غيرها، بعكس الخبر الثاني، فيطرح ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر.
و يقرّب هذا الجمع رواية سماعة، قال: «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام و أنا حاضر عن بيع العذرة، فقال: إنّي رجل أبيع العذرة، فما تقول؟ قال: حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة». فإنّ الجمع بين الحكمَين في كلام واحد لمخاطب واحد يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السنديّة أو الخارجيّة.
[6] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 13:« و يحتمل أن يكون قوله: «و قال» رواية مستقلّة، صدرت في مورد آخر، جمعها مع ما قبلها سماعة في كلام واحد، كما يؤيّده قوله: و قال، و ذكر العذرة بالاسم الظاهر.».
[7] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 14:« ثمّ إنّه على فرض عدم مقبولية الجمع المذكور و لا سائر ما قيل في وجهه، فالظاهر لزوم العمل على أدلّة العلاج، خلافا للشيخ الأعظم، قال: «إنّ الجمع بين الحكمين في كلام واحد لمخاطب واحد، يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلّا من حيث الدّلالة، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السّندية أو الخارجية» انتهى، و يريد بالأوّلين، رواية يعقوب بن شعيب و محمّد بن مضارب.».
[8] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 14 و 15:« و فيه أوّلا: أنّ رفع اليد عن قواعد باب التعارض لا يجوز إلّا بعد إحراز كون رواية سماعة صادرة في مجلس واحد لمخاطب واحد، و هو غير مسلّم، لاحتمال جمعهما في نقل واحد، خصوصا مع إشعار نفس الرواية بذلك كما تقدّم، و بعد صدور مثلها في كلام واحد، مضافا إلى أنّ الراوي، سماعة الذي قيل في مضمراته: إنّها جمع روايات مستقلّات في نقل واحد، و قد سمّى المروي عنه في صدرها، و أضمر في البقية، فيظهر منه أنّ دابة الجمع في النقل عن روايات مستقلّة متفرّقة. و ثانيا: أنّ كون تعارض الأوّلين من حيث الدّلالة، لا يوجب رفع اليد عن أدلّة العلاج، بل هو محقّق موضوعها.
نعم، لو كشف ذلك عن وجه الجمع بينهما، كان لما ذكر وجه، لكنّه كما ترى، لأنّ الميزان في جمع الروايتين، هو الجمع المقبول العقلائي، و هو أمر لا يكاد يخفى على العرف، و ليس أمرا تعبّديا يبنى عليه تعبّدا، و مع عدم وجه الجمع بينهما عرفا، يحرز موضوع أدلّة التعارض.
و عدم العمل بأدلّة التّعارض في رواية واحدة مشتملة على حكمين متنافيين، لا يوجب عدم العمل بها في الحديثين المختلفين المستقلّين، كما في المقام. مع أنّ عدم الرجوع إلى المرجّحات في رواية مشتملة على حكمين متنافيين، غير مسلّم، لإمكان أن يقال بصدق قوله: «يأتي عنكم الخبران المختلفان»، و قوله: «يروى عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- شي‌ء و يروى عنه خلاف ذلك فبأيّها آخذ.»، على مثلها. و دعوى الانصراف إلى النقلين المنفصلين ممنوعة جدّا، بل مناسبات الحكم و الموضوع تقتضي عموم الحكم للمتّصلين أيضا».
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامۀ بررسی وجوه جمع روایات بیع عذره
وجه اول از وجوه جمع را عرض کردیم جمع تبرعی است و اساس آن جمع هم نکته‌ای است که غیر قابل قبول است، و آن نکته این بود که ادعا کرده بودند عذره ظهور دارد در مطلق فضولات لذا در یک روایت حمل کردند بر فضولات انسانی و در روایت دیگر حمل شد بر فضولات بهائم که این نکته را ما رد کردیم.
ذیل این وجه جمع مطلبی را مرحوم امام فرمودند که اگر خبر واحد هم متضمن دو حکم متنافی باشد اخذ به مرجحات صحیح است. هر چند بررسی این مطلب در علم اصول در باب تعادل و تراجیح است، ولی ما هم اینجا عرض می‌کنیم فی الجمله نظر مرحوم امام را قبول داریم. یعنی اگر خبری متضمن دو حکم متنافی باشد، به نظر ما هم «خبران متعارضان» بر آن صدق می‌کند، نهایت روشن است که ترجیح به صفات را اگر کسی قائل باشد جزء مرجحات است، اینجا معنا ندارد چون سند واحد است، اضبطیت و اوثقیت معنا ندارد ولی مرجحات خارجی ممکن است اینجا هم تصویر بشود و مشکلی ندارد. البته شهرت را ما در جای خودش مفصل بحث کردیم، شهرت عملی و فتوائی مقصود نیست، «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی شهرت روائی، لذا اگر یکی از دو مقطع متنافی یک حدیث شهرت روائی داشت، در مقابل مقطع دیگر که او را تعداد کمی از روات نقل کرده بودند «خذ بما اشتهر» صدق می‌کند و یک مرجح حساب می‌شود چنانچه مخالفت عامه و حمل بر تقیۀ قسمت موافق عامه هم در حدیث واحد فرض دارد.
ما باز در جای خودش اشاره کرده‌ایم و در روایات داریم مواردی که امام علیه السلام در مجلس واحد هستند، کسی سؤالی می‌کند تا جواب او را می‌دهند، جو تقیه حادیث می‌شود مثل اینکه شخصی وارد می‌شود، لذا همان حکم را به صورت دیگر مطرح می‌کنند نمونه هم داریم. یا گاهی در مجلس واحدی حکمی را با صدای بلند مطرح می‌کنند که تقیه‌ایست و همانجا با صدای آهسته حکم واقعی را بیان می‌کنند که بعضی نسبت به روایتی که در رابطه با آمین وارد شده است همین احتمال را می‌دهند که امام علیه السلام فرمودند « قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا.»[2] و این را آهسته بیان کردند که دیگران نشنوند. لذا این نکته که ممکن است مقطعی از یک روایت حمل بر تقیه بشود این هم مستبعد نخواهد بود. تفصیل این مسأله در مباحث اصولی است.
وجه جمع دوم: تصرف در حکم
وجه جمع دوم: تصرف در حکم است در این روایات، دقت داشتید وجه جمع اول تصرف در موضوع بود، موضوع عذره است که به دو صورت معنا کردند و جمع کردند. وجه دوم تصرف در حکم است به این معنا که «ثمن العذرۀ سحت»، سحت را حمل بر کراهت کنیم، «و لا بأس ببیع العذره» حمل بر جواز کنیم و بر ظاهرش باقی بماند که نتیجه این بشود داد و ستد بر عذره مکروه است و حرام نیست.
این وجه جمع را محقق سبزواری در کفایۀ الاحکام به عنوان یک احتمال مطرح کرده‌اند[3]. مجلسیان قدس الله روحهما در مرآۀ العقول [4]و در ملاذ الاخیار [5]به عنوان یک احتمال این وجه را اشاره کرده‌اند «لا یبعد حملها علی الکراهه»، شیخ انصاری پس از نقل این وجه می‌فرمایند «و فیه ما لا یخفی من البعد»[6] این وجه بعید است. محقق خوئی اینجا نکته‌ای دارند که باید اشاره کنیم، تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات ایشان هم نکته‌ای دارند که باید اشاره کنیم و بعد ببینیم این وجه جمع قابل پذیرش است یا نه؟
محقق خوئی در مصباح الفقاهه می‌فرمایند وجه اینکه این جمع را شیخ انصاری بعید دانسته‌اند شاید این باشد که کلمۀ سحت ظهور قوی دارد در حرمت، و رفع ید از این ظهور مشکل است، بعد خودشان جواب می‌دهند که ما قسمتی از این جواب را با توضیحاتی قبلا ذیل حدیث اشاره کرده‌ایم. ایشان می‌فرمایند کلمۀ «سحت» در روایات هم در حرمت استعمال می‌شود و هم کثیرا ما در کراهت استعمال می‌شود، اجر معلم قرآن در روایت می‌گوید سحت است که به معنای حرام نیست، کسب الحجام سحت است، سحت به معنای حرام نیست، «الهدیه یلتمس افضل منها» گفته شده «سحت»، «اکالون للسحت» تفسیر شده به آنجا که فردی نیاز برادر دینی‌اش را برآورده می‌کند و بعد هدیه او را قبول می‌کند این هدیه سحت است، «ثمن اللقاح سحت»، «اجر صاحب السجن سحت»، در همۀ اینها سحت به معنای کراهت است، به حدی در روایات سحت به معنای کراهت استعمال می‌شود که برخی از لغویین تصریح می‌کنند که سحت ظهور در هر دو معنا دارد در استعمالات، بعد از اینکه در لغت ظهور در حرمت داشت، به حدی که استفادۀ احدهما از سحت بالخصوص احتیاج به قرینه دارد.
بنابراین محقق خوئی می‌فرمایند کلمۀ سحت ظهور قوی ندارد در حرمت که نتوانیم از آن رفع ید کنیم. یک ان قلت و قلت مطرح می‌کنند که ما اشاره می‌کنیم. بعد مصباح الفقاهه ص 49 را مراجعه کنید، ببینید ان قلت و قلت ابهام و اشکال ندارد.
ایشان می‌فرمایند ان قلت در یک روایت آمده «ثمنها حرام» چون حرام به ثمن اضافه شده است این ظهور دارد در حرمت وضعی، لذا ما به حکم این قرینه بگوییم، سحت به معنای حرمت است، این را هم محقق خوئی جواب می‌دهند، شما جواب را مراجعه کنید که به نظر ما اجمال و اشکال دارد. این کلام محقق خوئی.[7]
تلمیذ محقق مرحوم امام در کتاب دراسات وجه دیگری مطرح می‌کنند که حمل سحت بر کراهت در این مورد صحیح نیست، خلاصۀ مطلبشان این است که ایشان می‌فرمایند اگر تنها در روایات کلمۀ سحت را می‌داشتیم ما قبول می‌کردیم، حمل سحت بر کراهت قابل قبول است، ولی در روایات مانعه از داد و ستد بر عذره، هم نهی داریم، «لاتبع» در روایت دعائم الاسلام [8]و هم «سحت» داریم و هم کلمۀ «حرام» داریم، این سه کلمه که کنار هم قرار می‌گیرد چنان ظهور قوی در حرمت پیدا می‌کند که نمی‌شود از این ظهور رفع ید کرد، مخصوصا با این توضیح که حالا توضیحش از ماست اینکه گفته شود سحت هم به معنای کراهت به کار می‌رود و هم به معنای حرمت، این قبول است ولی اگر یکجا در یک موضوع هم سحت گفته شد و هم در آن موضوع حرام گفته شد، «ثمن العذرۀ سحت» و در یک روایت دیگر می‌گوید «حرام بیعها و ثمنها» این خود قرینه است که سحت به معنای کراهت نیست بلکه به معنای حرمت است، لذا این ظهور چنان قوی است که حملش بر کراهت بعید است[9].
عرض می‌کنیم این نکته که صاحب دراسات گفته این هم به نظر ما قابل قبول نیست، اما نهی استعمالش در کراهت آن قدر زیاد است که اگر قرینه داشته باشیم هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند. بگویند «لاتبع» بعد روایتی بگوید «لا بأس ببیع العذره» بدون شبهه آن «لا تبع» حمل بر کراهت و مبغوضیت خفیف می‌شود کلمۀ «حرام» هم در کنار «سحت» قرار بگیرد دیگر ظهور قوی پیدا می‌کند در حرمت و مبغوضیت شدید این هم اول کلام است.
ما مواردی داریم در موضوع واحد هم سحت اطلاق شده است و هم حرام اطلاق شده است مع ذلک می‌گویند این سحت و حرام یعنی کراهت و مبغوضیت خفیف، مثلا روایت « قَالَ: الصُّنَّاعُ إِذَا سَهِرُوا اللَّيْلَ كُلَّهُ فَهُوَ سُحْتٌ» صنعتگران اگر همۀ شب را بیدار باشند به کار، این سحت است، روایت دیگر« 6- عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنِ الشَّعِيرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ بَاتَ سَاهِراً فِي كَسْبٍ وَ لَمْ يُعْطِ الْعَيْنَ حَظَّهَا مِنَ النَّوْمِ فَكَسْبُهُ ذَلِكَ حَرَامٌ.»[10]، این موضوع واحد است، آن صنعتگر یا کاسبی که حق جسم را از نوم ادا نکند همۀ شب را برای کارش بیدار باشد «فهو سحت و هو حرام»، هم سحت و هم حرام است مع ذلک حمل بر کراهت می‌کنند، اینجا هم بگوییم «ثمن العذرۀ سحت و حرام بیعها»، به قرینۀ «لا بأس» که در این موضوع آمده است سحت و حرام را حمل بر کراهت کنیم، نص که نیست که نشود در آن تصرف کرد.
نتیجه: بر خلاف گفتۀ شیخ انصاری و صاحب دارسات این وجه دوم از وجوه جمع بعید نیست و اگر وجه قوی‌تری نباشد ما اگر روایات حرمت بیع عذره را از حجیت اسقاط نکنیم این تصرف حکمی تصرف خوبی است.
وجه جمع سوم: وجه جمع علامۀ مجلسی
وجه جمع سوم: وجهی است که شیخ انصاری از علامۀ مجلسی نقل می‌کنند. می‌فرمایند ایشان احتمال داده است خبر منع را حمل کنیم بر آن بلادی که برای این عذره و فضولات نفع و ارزشی قائل نیستند، نفع ندارد لذا چیزی که نفع ندارد بیعش حرام است و جواز را حمل کنیم که مربوط به بلادی است که انتفاع برای فضولات قائلند. شیخ انصاری می‌فرمایند این وجه ابعد از وجه سابق است[11].
محقق خوئی یک نکته دارند و بعد این وجه را رد می‌کنند ما رد ایشان را قبول داریم ولی نکته‌ای دارند می‌فرمایند شیخ انصاری این وجه را به علامۀ مجلسی نسبت داده است لکن در کتب علامۀ مجلسی ما این وجه را نیافتیم و در مرآۀ العقول وجه قبل را علامۀ مجلسی ذکر می‌کند که حمل بر کراهت باشد.[12]
به محقق خوئی عرض می‌کنیم که کتب علامۀ مجلسی که اختصاص به مرآۀ العقول ندارد شما ملاذ الاخیار را ببینید ایشان از قول والدشان نقل می‌کنند «و یمکن حمل الجواز علی بلاد»[13] پس این وجه نقلش از علامۀ مجلسی درست است اشکالات محقق خوئی به این وجه سوم قابل قبول است.
اولا: این وجه تبرعی است و شاهدی ندارد.
ثانیا: اگر در مکانی انتفاع داشت و در مکان دیگری نفعی برای او متصور نبود چه اشکال دارد از آن مکانی که نفع متصور نیست بخرند و بیاورند در آن مکانی که نفع برای آن متصور است و آنجا بفروشند. مثلا اورانیوم را از جایی که مردم از آن استفاده نمی‌کنند بیاورند در مکانی که انتفاع دارد و از آن استفاده می‌کنند محذوری ندارد.
ثالثا: اصلا آنچه از تاریخ استفاده می‌شود اول بحث هم اشاره کردیم داد و ستد با فضولات یک چیز رائجی بوده است در همۀ بلاد، از گذشته‌های بسیار دور بوده است، مخصوصا از سؤال سائل استفاده می‌شود «انی رجل ابیع العذره»، اگر داد و ستد متصور نیست چرا این سائل از فروش آن سؤال کرده است؟ و امام علیه السلام به همان سائل جواب می‌دهند. لذا این وجه جمع، هم جمع تبرعی است و فی نفسه هم این جمع دچار اشکال است. وجه چهارم خواهد آمد.
[1] - جلسه 33 – سال اول – یکشنبه – 02/9/99
[2] - تهذيب الأحكام؛ ج2، ص: 75:«277- 45 وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ النَّاسِ فِي الصَّلَاةِ جَمَاعَةً حِينَ تُقْرَأُ فَاتِحَةُ الْكِتَابِ آمِينَ قَالَ مَا أَحْسَنَهَا وَ اخْفِضِ الصَّوْتَ بِهَا».
[3] - كفاية الأحكام؛ ج1، ص: 422:« و يمكن الجمع بحمل الأوّل على الكراهية و الثاني على الجواز، لكن لا أعلم قائلًا به».
[4] - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول؛ ج19، ص: 266:« و لا يبعد حملها على الكراهة و إن كان خلاف المشهور.».
[5] - در ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار؛ ج10، ص: 377 تا 379 این بحث مطرح شده است ولی من حمل بر کراهت پیدا نکردم. ولی شاید مقصود این عبارت باشد: « و الكراهة الشديدة و الجواز،».
[6] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 24:« و احتمل السبزواري حمل خبر المنع على الكراهة. و فيه ما لا يخفى من البُعد.».
[7] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 46 تا 49:« (الثالث) ما احتمله السبزواري من حمل رواية المنع على الكراهة، و رواية الجواز على الترخيص المطلق، و قد استبعده المصنف أيضا: و لعل الوجه فيه هو أن استعمال لفظ السحت في الكراهة غير جار على المنهج الصحيح، فان السحت في اللغة عبارة عن الحرام إذن فرواية المنع آبية عن الحمل عليها.
(و فيه) أولا ان لفظ السحت قد استعمل في الكراهة في عدة من الروايات فإنه أطلق فيها على ثمن جلود السباع، و كسب الحجام، و اجرة المعلمين الذين يشارطون في تعليم القرآن، و قبول الهدية مع قضاء الحاجة، و من الواضح جدا انه ليس شي‌ء منها بحرام قطعا، و إنما هي مكروهة فقط، و قد نص بصحة ذلك الاستعمال غير واحد من أهل اللغة بل الروايات الكثيرة تصرح بجواز بيع جلود السباع و أخذ الأجرة للحجام و تعليم القرآن حتى مع الاشتراط، و الجمع العرفي يقتضي حمل المانعة على الكراهة، و عليها فتاوى الأصحاب و إجماعهم، بل فتاوى أكثر العامة إذن فلا وجه للتهويل على السبزواري بأن كلمة السحت غير مستعملة في الكراهة الاصطلاحية.
(و ثانيا) لو سلمنا حجية قول اللغوي فغاية ما يترتب عليه ان حمل لفظ السحت على المكروه خلاف الظاهر، و لا بأس به إذا اقتضاه الجمع بين الدليلين.
(لا يقال) و ان صح إطلاق كلمه السحت على الكراهة كصحة إطلاقها على الحرام، إلا أن نسبته الى الثمن صريحة في الحرمة، فإنه لا معنى لكراهة الثمن.
(فإنه يقال) ان عناية تعلق الكراهة بالثمن لا تزيد على عناية تعلق الحرمة به، فارادة الثاني من كلمة السحت دون الأول مع صحة استعمالها فيهما تحتاج إلى قرينة معينة، و من هنا ذكر في لسان العرب السحت يرد في الكلام على المكروه مرة، و على الحرام اخرى، و يستدل عليه بالقرائن، غاية الأمر انه إذا تعلقت الحرمة بالثمن فيستفاد من ذلك الحرمة الوضعية أعني بها فساد البيع زائدا على حرمة التصرف في الثمن، بخلاف تعلق الكراهة به، فإنه متمحض في الدلالة على الحكم التكليفي كما في ثمن جلود السباع و نحوه».
[8] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18:« 22 رُوِّينَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَيْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَيْعِ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِيرِ وَ الْأَصْنَامِ وَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ وَ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ وَ عَنْ بَيْعِ الْعَذِرَةِ وَ قَالَ هِيَ مَيْتَةٌ».
[9] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج1، ص: 262:«أقول: قد مرّ منّا معنى السّحت و بعض موارد استعماله في الكراهة و قلنا إنّ الملحوظ في مفهومه هو قبح الشي‌ء و رداءته. و إطلاقه و إن كان يحمل على الحرمة لكن مع الترخيص في الخلاف يحمل على الكراهة و مطلق الرداءة و الخسّة، نظير صيغة النهي و مادّته، فهذا أمر التزمنا به. و لكن لا يخفى أنّ الدالّ على الحرمة في المقام لا ينحصر في رواية يعقوب بن شعيب المشتملة على لفظ السحت، بل يدلّ عليها موثقة سماعة المشتملة على لفظ الحرام، و كذا خبر الدعائم المشتمل على مادة النهي أيضا. و حمل لفظه الحرمة على الكراهة غير مأنوس. إلّا أن يقال: إنّ خبر سماعة مشتمل على المنع و الجواز معا فتسقط بذلك عن الاعتبار، و خبر الدعائم لا اعتبار به من أساسه، و لكن لا يخفى أنّ خبر ابن شعيب أيضا ضعيف كما مرّ».
[10] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 127.
[11] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 24:« و أبعد منه ما عن المجلسي من احتمال حمل خبر المنع على بلاد لا ينتفع به، و الجواز على غيرها».
[12] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 46:«(الثاني) أن تحمل رواية الجواز على بلاد ينتفع بها، و رواية المنع على بلاد لا ينتفع بها، و قد حكمي المصنف هذا الوجه من المجلسي ثم استبعده. (و فيه) مضافا الى كونه جمعا تبرعيا ان إمكان الانتفاع بها في مكان يكفي في صحة بيعها على وجه الإطلاق، على أنك عرفت في بيع الأبوال ان غاية ما يلزم هو كون المعاملة على أمثال تلك الخبائث سفهية، و لم يقم دليل على بطلانها و صرف العمومات عنها، مع ان الظاهر من قول السائل في رواية سماعة (اني رجل أبيع العذرة) هو كونه بياع العذرة و أخذه ذلك شغلا لنفسه، و إنما سئل عن حكمه الشرعي، و هذا كالصريح في كون بيع العذرة متعارفا في ذلك الزمان ثم ان هذا الوجه و ان نسبه المصنف إلى المجلسي و لكن لم نجده في كتبه، بل الموجود في مرآة العقول نفي البعد عن حمل رواية الجواز على الكراهة».
[13] - ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج10، ص: 379:« و قال الوالد العلامة قدس سره: يمكن حمل عدم الجواز على بلاد لا ينتفع بها فيها، و الجواز على غيرها و الكراهة الشديدة و الجواز،».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بیان وجوه جمع بود بین روایات متعارض در بیع عذره، سه وجه جمع را که شیخ انصاری نقل کرده بودند در مکاسب ما اشاره کردیم و نتیجه گرفتیم این سه وجه جمع قابل قبول نیست. ما دو وجه جمع دیگر را غیر از منقولات شیخ انصاری اشاره می‌کنیم که در مجموع پنج وجه می‌شود، سپس وجه ششمی را که مختار خودمان هست را توضیح می‌دهیم و اشکالاتش را مرتفع می‌کنیم.
وجه چهارم: وجهی است که مرحوم امام در مکاسب محرمه ج 1 ص 13 اشاره کرده‌اند. ایشان پس از اینکه طائفۀ اول و دوم را سندا معتبر نمی‌دانند، توجهشان در اعتبار به طائفۀ سوم و موثقۀ سماعه است. می‌فرمایند بر فرض اینکه ما بگوییم روایت واحد است و اعمال مرجحات در حدیث واحد نمی‌شود و فقط جمع دلالی در حدیث واحد اعتبار دارد، بهترین وجه جمع این است که بگوییم صدر روایت که می‌گوید «حرام بیعها و ثمنها»، مقصود این است که « حرام بیعها» حرمت یعنی حرمت وضعی، بیع و داد و ستد بر عذره حرام است، یعنی باطل است. معامله که باطل بود یک لازمۀ تکلیفی دارد یک حکم تکلیفی می‌آورد «حرام ثمنها»، یعنی تصرف در ثمن به طبیعت حال حرام است، بایع مالک ثمن نمی‌شود، تصرف او در ثمن تصرف در ملک غیر است. این صدر روایت. پس صدر روایت می‌گوید داد و ستد حرام وضعی است و یک نتیجه دارد تصرف در ثمن حرام تکلیفی است.
آنگاه «لا بأس ببیع العذره» فقط نفی حرمت تکلیفی است در باب بیع و داد و ستدها، گویا امام علیه السلام می‌خواهند اینگونه بفرمایند این داد و ستد باطل است وضعا ولی اشکال ندارد تکلیفا، یعنی عمل حرامی را با این داد و ستد مرتکب نشده و حرمت تکلیفی ندارد صرفا باطل است. مرحوم امام می‌فرمایند «هذا احسن الوجوه»[2].
عرض ما این است که اولا: این جمع تبرعی است و نه جمع عرفی، دقت دارید که در بحث تعادل و تراجیح روشن شده، دو دلیل متعارض اگر با توجه به یک قرینه‌ای این دو دلیل را با قرینه به دست عرف بدهیم، عرف یک ظهوری از اینها استخراج می‌کند که بینشان تنافی نباشد، این ظهور عرفی است. جالب است یک صفحه بعد هم خود مرحوم امام همین میزان را به مناسبتی بیان می‌کنند: « لأنّ الميزان في جمع الروايتين، هو الجمع المقبول العقلائي، و هو أمر لا يكاد يخفى على العرف و ليس أمرا تعبّديا يبنى عليه تعبّدا، و مع عدم وجه الجمع بينهما عرفا، يحرز موضوع أدلّة التعارض.»[3].
سؤال ما این است که شما این روایت را صدر و ذیلش را به دست عرف بدهید چگونه عرف این را می‌فهمد که «حرام بیعها و ثمنها» یعنی بطلان وضعی، «لا بأس» یعنی نفی تکلیفی حرمت این داد و ستد؟ این جمع چه ترجیحی دارد بر آن وجه جمعی که می‌گفت حرمت را حمل بر کراهت کنیم و لا بأس را حمل بر جواز کنیم؟ به چه قرینه‌ای این وجه شما احسن الوجوه است؟
ثانیا: ما قبلا در ذیل توضیح مدلول این روایت اشاره کردیم که اگر حرمت را حرمت وضعی بدانیم «حرام بیعها وضعا» آن «حرام ثمنها» بیان حکم جدید نیست، مدلول التزامی او را بیان می‌کند، لکن اگر گفتیم «حرام بیعها» یعنی حرمت تکلیفی این بیع تکلیفا حرام است و «حرام ثمنها» حرمت تکلیفی ثمن مدلول التزامیش بطلان این معامله است و جمله دلالتش بر دو حکم مستقل اولی است از اینکه جملۀ دوم تأکید باشد. بنابراین این وجه جمع مرحوم امام هم به نظر ما یک جمع تبرعی است و قرینه‌ای بر آن نداریم.
وجه جمع پنجم: وجهی است که محقق خوئی از محقق مامقانی[4] نقل می‌کنند که ایشان فرموده است که «لا بأس ببیع العذره»، جملۀ دوم در مقام اخبار از حکم نیست بلکه یک استفهام انکاری است، و ایشان فرموده است بیانی دارد فیض کاشانی در وافی که آن بیان هم اشاره به همین مطلب است. فیض کاشانی در وافی می‌فرمایند درست است که «حرام بیعها» و «لا بأس ببیع العذره» هر دو اخبارند، اما از جهت هیئت و معنا با هم اختلاف دارند، [5]یکی اخبار از جعل حکم است «حرام بیعها» و دیگری استفهام انکاری است، به این معنا که گویا امام علیه السلام وقتی سائل سؤال می‌کند ابتدا می‌فرمایند «حرام بیعها و ثمنها»، داد و ستد حرام است ثمنش هم حرام است، بعد استفهام انکاری، آیا «اتصورت لا بأس ببیع العذره» نخیر چنین فکری نکنی «حرام بیعها و ثمنها»، فکر کردی زمین و آسمان خالق ندارد، نخیر خالق دارد، فکر کردی «لا بأس بیعها» نخیر «فیه بأس».
همۀ این وجوه برای کاروزی است.
اولا: رفع ید از ظهور جمله در إخبار از یک حکم و تبدیلش به استفهام انکاری و نفی آن حکم، این خلاف ظاهر است جدا و یک قرینۀ قوی می‌خواهد. «لا بأس ببیع العذره» را بر ضد ظاهرش معنا کنیم این قرینۀ مطمئن می‌خواهد.
ثانیا: اگر می‌شود حمل کرد بر استفهام انکاری، جملۀ اول را بر استفهام انکاری حمل کنید. یعنی بگویید بایع عذره است بیع عذره هم همانگونه که اشاره خواهیم کرد در نزد قاطبۀ علمای اهل سنت حرام است، امام در جواب سؤال سائل اول بفرمایند آقا تو فکر می‌کنی بیع عذره حرام است نخیر حرام نیست و «لا بأس ببیع العذره»، لذا این وجه بعید است از محقق مامقانی.
نتیجه: این وجوه جمع پنجگانه به نظر ما همه‌اش وجوه تبرعی است که ظهور سازی عرفی برای رفع تعارض به حکم قرینه نمی‌کند.
وجه جمع ششم: وجه جمع مختار
محقق خوئی هم میل به این وجه دارند بلکه این وجه را اختیار کرده‌اند. وجه جمع نیست بلکه وجه طرح طائفه‌ای از روایات می‌شود. این وجه این است که ما فقرۀ «حرام و بیعها و ثمنها» یا «ثمن العذرۀ سحت» این روایات را بر تقیه حمل کنیم لذا این روایات طرح بشود چون موافق با عامه است و روایت «لا بأس ببیع العذره» مخالف با عامه است حجت منحصر است.
عرض می‌کنیم که ممکن است چهار اشکال به این وجه مطرح باشد که اگر بخواهیم این وجه را اختیار کنیم باید این چهار اشکال را جواب بدهیم.
اشکال اول: اشکالی است که محقق خوئی از محقق مامقانی نقل می‌کنند که محقق مامقانی فرموده است ما قبول داریم مذهب کثیری از علمای عامه حرمت بیع عذره است، ولی با این توضیحات ما، ملاک تقیه مذهب فقیه معاصر با معصومی است که نص از او نقل شده است. و روایت «حرام بیعها و ثمنها» از امام صادق علیه السلام است. امام صادق علیه السلام معاصر با ابوحنیفه بوده‌اند محقق مامقانی می‌گوید فتوای ابو حنیفه جواز بیع عذره است اگر می‌خواهید حمل بر تقیه کنید، روایات مجوزه را حمل بر تقیه کنید نه روایات حرمت را.[6]
اشکال دوم: اینکه گفته شود مالک بن انس امام مالکیه که معاصر امام صادق علیه السلام بوده اند در المدونه قائل به کراهت بیع عذره است، چگونه می‌گویید امام علیه السلام به خاطر تقیه فرموده‌اند «حرام بیعها»، خود مالک قائل به کراهت است.
اشکال سوم: که جوابش هم به مناسبتی اشاره شده است این است که در دو روایت ممکن است تقیه معهود باشد اما در روایت واحد تقیه معهود نیست.
اشکال چهارم: اشکالی است که تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات ص 246 دارند، خلاصۀ آن اشکال این است که حمل بر تقیه که یکی از مرجحات است این شیوۀ خاصی دارد. به این معنا که در باب تعادل و تراجیح از روایات استفاده شده است بین اخذ به مرجحات ترتیب است، ابتدا شهرت فتوائی مرجح است بعد موافقت کتاب و بعد مخالفت عامه. در ما نحن فیه اگر شما به این نتیجه رسیدید جمع عرفی نداریم اخذ به مرجحات، اولین مرجح شهرت فتوائی است و مشهور علمای شیعه که برخی ادعای اجماع هم کرده‌اند که داد و ستد با فضولات حرام است پس شما طبق اصول ثابت در علم اصول باید اینگونه بگویید حدیث یا مقطع حرمت موافق با شهرت است لذا هو الحجه و طرف مقابل که جواز است اسقاط کنیم و نوبت به حمل بر تقیه نخواهد رسید[7].
جواب از این اشکالات خواهد آمد.
[1] - جلسه 34 – سال اول – دوشنبه – 03/9/99
[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 13:« و كيف كان لا يبعد أن يقال في مقام الجمع: إنّ المراد بحرام بيعها و ثمنها، الجامع بين الوضعي و التكليفي، و بقوله: لا بأس ببيع العذرة، نفي الحرمة التكليفية. و يؤيّده ما تقدّم من أنّ الحرمة إذا تعلقت بالعناوين التوصليّة الآليّة، ظاهرة في الوضعية، و إذا تعلّقت بالعناوين النفسية، ظاهرة في التكليفية. و في المقام لو لا قوله: «و لا بأس.»، يكون الظاهر من قوله: «حرام.»، التكليفية، لعدم معنى للوضعية بالنسبة إلى الثّمن إلّا بتكلّف بعيد، و الحمل على الجامع خلاف الظاهر، و الحمل على التكليفية بالنسبة إلى البيع و إن كان خلاف الظاهر أيضا، لكنّه أرجح من الحمل على الجامع. لكن‌قوله: «لا بأس ببيع العذرة»، قرينة على أنّ المراد من الحرمة، المعنى الأعم، سيّما إذا كانت تلك الفقرة في ذيل الأولى، فكأنّه قال: يحرم بيعها وضعا، و لا بأس به تكليفا. و ما ذكرناه و إن لا يخلو من التكلّف لكنّه أرجح من سائر ما قيل في وجه الجمع، بل لا يبعد أن يكون مقبولا مع ملاحظة أنّ في الشّريعة بيعا لا بأس به بعنوانه، و ما هو حرام كذلك، مع بطلانهما، «تأمّل».».
[3] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 14.
[4] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 49:« (الخامس) ما اختاره العلامة المامقاني «ره» و قال الأقرب عندي حمل قوله «ع» لا بأس ببيع العذرة على الاستفهام الإنكاري. و لعل هذا مراد المحدث الكاشاني حيث قال و لا يبعد أن يكون اللفظتان مختلفتين في هيئة التلفظ و المعنى و ان كانتا واحدة في الصورة.».
[5] - الوافي؛ ج17، ص: 283: «بيان وفق في التهذيبين بين الحكمين بحمل الحرمة على عذرة الإنسان و الجواز على عذرة البهائم قال و إلا لزم التناقض في هذا الحديث و هو كما ترى و لعله استفاد التخصيص من النجاسة و الطهارة و لا يبعد أن تكون اللفظتان مختلفتين في هيئة التلفظ و المعنى و إن كانتا واحدة في الصورة».
[6] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 50:«و العجب من الفاضل المامقاني «ره» فإنه وجه كلام المصنف و قال ان مجرد كونه مذهب أكثر العامة لا يفيد مع كون فتوى معاصر الإمام الذي صدر منه الحكم هو الجواز كما فيما نحن فيه حيث ان الجواز فتوى أبي حنيفة المعاصر لمن صدر منه أخبار المنع و هو الصادق «ع» فخبر الجواز أولى بالحمل على التقية، و وجه العجب ان أبا حنيفة قد أفتى بحرمة بيع العذرة كما عرفت».
[7] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج1، ص: 264:« و لكن يرد على ذلك: أنّ المنع مشهور عندنا أيضا إن لم يكن إجماعيا. و الترجيح بالشهرة الفتوائية أوّل المرجحات في مقبولة عمر بن حنظلة، فيكون الترجيح بها بل و كذا بموافقة الكتاب مقدما على الترجيح بمخالفة العامّة. و الجواز موافق لعمومات البيع و العقد و التجارة على القول بعمومها، فمن يقبل المقبولة لا مجال له لأن يقبل التقية في المقام.
نعم، آية اللّه الخوئي «ره» كان يمنع حجية الشهرة و كونها جابرة أو مرجّحة و قال: إنّ الشهرة بالنسبة إلى الخبر كوضع الحجر في جنب الإنسان. فعلى مذاقه «ره» يجري احتمال حمل أخبار المنع على التقية، و لا بعد فيه بعد كون أخبار الجواز موافقا لعمومات الكتاب أيضا.».
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامۀ وجه ششم در نگاه به اخبار متعارض: حمل اخبار منع بر تقیه
چهار اشکال دیروز اشاره کردیم بر این وجه جمع مطرح شده است.
اشکال اول: اشکال محقق مامقانی بود که محقق خوئی از غایۀ الامال [2]ایشان نقل کرده‌اند. خلاصۀ اشکال این بود که مذهب ابوحنیفه که فقیه اهل سنت و معاصر امام صادق علیه السلام بوده است بر جواز بیع عذره بوده است اگر می‌خواهید حمل بر تقیه کنید ادلۀ مجوزه را حمل بر تقیه کنید.
چنانچه محقق خوئی جواب می‌دهند از این اشکال، اشکال محقق مامقانی وارد نیست زیرا حنفیون و از جمله امامشان ابوحنیفه قائلند به حرمت بیع عذره مگر اینکه با تراب مخلوط بشود که عناوین دیگری پیدا می‌کند. بنابراین فتوای ابوحنیفه منع داد و ستد با فضولات انسانی است لذا اشکال محقق مامقانی وارد نیست.
اشکال دوم: این بود که در کتاب المدونۀ الکبری، مالک بن انس قائل به کراهت این داد و ستد است و او معاصر امام صادق علیه السلام بوده است پس چگونه می‌گویید فقهاء اهل سنت قائل به حرمت هستند و روایات حرمت را حمل بر تقیه می‌کنید؟
پاسخ این است که اولا: درست است که در کتاب المدونه می‌گوید از مالک سؤال کردم «عن بیع العذره التی یزبلون به الزرع فقال لا یعجبنی و کره ذلک» فضولاتی که به عنوان کود از آنها در کشاورزی استفاده می‌شود. مالک گفت «کره ذلک» ولی اکثر علمای اهل سنت این (کره) را در اینجا به معنای حرمت گرفته‌اند لذا وقتی می‌خواهند قول مالک را نقل کنند می‌گویند «المنع المالک علی فهم الاکثر للمدونه و الکراهۀ علی ظاهر المدونه»، بسیاری از علمای اهل سنت این (کره) را به معنای (حرم) می‌گیرند و استعمال کراهت در حرمت در کلمات فقهاء اهل سنت شایع است، «یکره الشرب فی آنیۀ الذهب و الفضه»، می‌گویند مرادشان تحریم است «یکره النوم علی فرش الحریر و التوسد علی وسائده» مرادشان تحریم است. حتی این عبارت را زیاد می‌گویند «قد قال مالک فی اکثر اجوبته اکره کذا و هو حرام»، می‌گویند مالک بن انس در بسیاری از موارد می‌گوید «اکره ذلک» و مقصودش حرمت است. بنابراین مالک بن انس طبق برداشت اکثر علمای اهل سنت قائل به حرمت است. «کره ذلک»، «اکره ذلک» در کلمات مالک به معنای حرمت است.
ثانیا: بر فرض مالک قائل به کراهت باشد قول مالک به کراهت خللی ایجاد نمی‌کند در اینکه روایت امام صادق علیه السلام را حمل بر تقیه کنیم، وجه آن این است که ما در مباحث خمس توضیح دادیم که مالک بن انس در زمان امام صادق علیه السلام یک جوانی بوده است که مرکزیتی برای افتاء نداشته است بعد از شهادت امام صادق علیه السلام و تقابل منصور با علویین و شرکت بعضی از علمای اهل سنت در مبارزه با بنی العباس، منصور به مالک بن انس بها داد، او را مرکز فتوا قرار داد، امر کرد کتاب موطأ را بنویسد، در حج دستور داد احدی حق فتوا دادن به جز مالک ندارد و مهدی عباسی هم اولادش را ملزم کرده بود در فقه کتاب موطأ بخوانند و کتاب موطأ به سراسر کشور اسلامی فرستاده شد به عنوان کتاب فتوا و اینها همه بعد از شهادت امام صادق علیه السلام بوده است. لذا مالک بن انس معاصر با امام صادق علیه السلام نبوده است به این معنا. بنابراین بعد از امام صادق علیه السلام بر فرض او قائل به کراهت باشد ولی جلّ علمای اهل سنت که قائل به حرمت بوده‌اند کاملا مجوزی می‌شود برای حمل روایت امام صادق علیه السلام در حرمت بیع عذره بر تقیه. لذا می‌بینید بعضی از علمای اهل سنت ادعای اجماع می‌کنند صاحب مواهب الجلیل «بیع الاعذره لا اجیزه لانه مجمع علیه و اما الزبل (فضولات غیر انسان از بهائم) فهو مختلف فیه».
اشکال سوم: گفته شد حمل بر تقیه در روایت واحد معهود نیست.
جواب این اشکال از توضیحات گذشته روشن شده است:
اولا: ما توضیح دادیم که روایت سماعه روایت واحد نیست، به حکم دو قرینه دو روایت است.
ثانیا: روایت واحد هم که باشد ما نمونه داریم در روایات که امام علیه السلام در آغاز مجلسشان تقیه حاکم بوده است یک حکمی را فرموده‌اند بعد در همان مجلس آهسته حکم واقعی را به شخص خاصی فرموده‌اند یا گاهی سبب تقیه رفع شده است دوباره امام علیه السلام حکم واقعی را بیان کرده‌اند لذا حمل بر تقیه در روایت واحد هم محذوری ندارد.
اشکال چهارم: اشکال تلمیذ امام خمینی بود در کتاب دراسات، ایشان فرمودند در اخذ به مرجحات ترتیب است، ابتدا شهرت است «خذ بما اشتهر بین اصحابک» و شهرت فتوائی در بین علمای شیعه بر حرمت بیع عذره است لذا اگر نوبت به اخذ به مرجحات برسد شما به شهرت فتوائی عمل کنید فتوا بدهید بیع عذره حرام است روایات حرمت را مقدم بدارید نوبت به مخالفت عامه نمی‌رسد و حمل بر تقیه که سومین مرجح بوده است.
پاسخ از این اشکال هم این است که اولا شهرت چنانچه در بحث تعادل و تراجیح و برخی از مباحث دیگر ما توضیح دادیم مراد شهرت روائی است و نه شهرت فتوائی، «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی روایتی که شیوع و ضیوع دارد در نقل بیشتر این روایت را نقل کرده اند نه به معنای شهرت فتوائی و در ما نحن یکی از طوائف سه‌گانه شهرت روائی ندارد لذا اگر ترتیب هم باشد نوبت می‌رسد به موافقت با کتاب و عمومات کتاب مثل «تجارۀ عن تراض»، «احل الله البیع» اطلاقات و عمومات موافق با روایت جواز است نه با روایت حرمت. اضافه بر آن که مخالفت با عامه در بحث تعارض همانگونه که توضیح دادیم در موارد خودش، از باب تمییز حجت از لا حجت است.
نتیجه: با دفع این اشکالات چهارگانه نتیجه می‌گیریم روایات حرمت بیع عذره حمل بر تقیه می‌شود و از حجیت اسقاط می‌شود، در روایت سماعه هم تفکیک در حجیت می‌شود لذا قابلیت افتاء بر طبق ادلۀ مجوزه هست و ادلۀ مجوزه دلالت می‌کند بر جواز داد و ستد با فضولات انسانی.
از مطالب گذشته روشن می‌شود که عبارتی را که شیخ انصاری در مکاسب فرموده‌اند « و إلّا فرواية الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفى.»[3] این عبارت قابل پذیرش نیست. ایشان می‌فرمایند اگر روایات منع هم مشکلی داشته باشد به روایات جواز نمی‌شود استناد کرد به خاطر وجوهی، که روشن است وجوهی که ایشان می‌گویند عبارت است از ادلۀ مانعه عامه هست و اجماع ادعا شده، اما ادلۀ عام مانع، اولا ما بررسی کردیم آن چهار دلیلی را که شیخ انصاری اقامه کردند که بیع نجس مطلقا جایز نیست گفتیم یا سندا و یا دلالتا مناقشه دارد.
ثانیا: بر فرض اعتبار آن ادله اگر نسبت به داد و ستد با عذره، دلیل مجوز داشته باشیم مخصص آن عمومات، مقید آن اطلاقات می‌شود.
و اما اجماعی که ادعا شده است چنانچه در مورد اول هم اشاره شد این اجماع محتمل المدرک بلکه متیقن المدرک است، مجمعین در هر یک از این موارد از اعیان نجس که فتوا می‌دهند به حرمت داد و ستد یا دلیل میآورند که منفعت حلال ندارد لذا مالیت ندارد یا دلیل میآورند «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» یا به برخی از روایات دیگر تمسک می‌کنند که در آنها به ممنوعیت بیع عذره تصریح شده است. آن روایات مدرک برای این فتوا و اجماع است، لذا اجماع هم اجماع تعبدی در مسأله نیست.
آخرین نکته این است که تا اینجا نتیجه گرفتیم در عنوان عذره و داد و ستد با او سه طائفه روایت بود تقدیم با روایات مجوزه است، لذا بیع عذره داد و ستد با او نه تکلیفا و نه وضعا حرام نیست.
حکم سایر فضولات چون ما گفتیم عذره ظهور دارد در فضولات انسانی، حکم سایر فضولات از حیوانات نجس یا فضولاتی که حکم به نجاستش می‌شود از حیوانات، شیخ انصاری می‌فرمایند اگر عذره را گفتیم ظهور دارد در فضولات انسانی «فثبوت الحكم في غيرها بالأخبار العامّة المتقدّمة، و بالإجماع المتقدّم على السرجين النجس.»[4] می‌فرمایند در غیر فضولات انسان فضولات نجس دیگر ما دو دلیل بر حرمت داد وستد داریم یکی اخبار عام و یکی هم اجماع،
وجه ضعف هر دو دلیل از مطالب گذشته روشن شد.
اولا: اخبار عام که فرمودند یا سندا و یا دلالتا مناقشه دارد اجماع را هم درست است که شیخ طوسی و علامۀ حلی ادعای اجماع کردند عبارت علامۀ حلی این است « لا يجوز بيع السرجين النجس إجماعا منّا»[5]، سرگین به فضولات غیر انسان اطلاق می‌شود.
نسبت به این اجماع هم بر فرض ثبوت محتمل المدرک است چون مجمعین یا به ادلۀ عام تمسک می‌کنند «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» و یا به روایت «بیع العذرۀ سحت» تمسک می‌کنند و حمل می‌کنند بر فضولات انسانی و حیوانی که هیچ یک از این ادله را ما قبول نکردیم.
نتیجه در جمع بندی مورد دوم از اعیان نجس: فضولات انسان و حیوانات هر چند فضولات نجس اگر منفعت عقلائی در اینها متصور است که در آغاز بحث گفتیم منافع عقلائی متصور است، هیچ دلیلی بر حرمت تکلیفی و وضعی داد و ستد بر این فضولات وجود ندارد بلکه ما دلیل مجوز هم در مثل عذرۀ انسان داریم که حدیث محمد بن مضارب بود. این تمام کلام در مورد دوم از مواردی که شیخ انصاری بر حرمت داد و ستد بر اینها اقامۀ دلیل کرده بودند.
اینجا شیخ انصاری وارد بحث ارواث طاهره می‌شوند یعنی فضولاتی که طاهر است از حیوانات، که ما نیازی به آن بحث نداریم و با توجه به اینکه داد و ستد بر فضولات نجس جایز است به طریق اولی داد و ستد بر ارواث طاهره هم جایز است چون منفعت عقلائی حلال دارد لذا داد و ستد بر آن اشکالی نخواهد داشت.
مورد سوم از مواردی که شیخ انصاری می‌فرمایند اعیان نجسی که داد و ستد بر آن حرام است، داد و ستد بر دم و خون است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 35 – سال اول – سه‌شنبه – 04/9/99
[2] - غاية الآمال في شرح كتاب المكاسب؛ ج1، ص: 16:«و الأقرب عندي حمل قوله (عليه السلام) لا بأس ببيع العذرة على الاستفهام الإنكاري و قد وجدت في الوافي بعد ما سنح لي هذا الوجه كلاما ظاهره الإشارة إليه فإنه ذكر فيه ما نصّه و لا يبعد ان يكون اللفظتان مختلفتين في هيئة التلفظ و ان كانتا واحدة في الصورة انتهى».
[3] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: .25
[4] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 25.
[5] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج10، ص: 31.
********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
شهادت شخصیت علمی و خدوم و متخلق و گمنام مرحوم شهید حاج محسن فخری‌زاده را تبریک و تسلیت عرض می‌کنیم. شخصیتی که هم در حوزه‌های علمی و هم در حوزه‌های دفاعی و هم در حوزۀ مقابله با بیماری کرونا قدمها و گامهای بسیار مهمی را برای کشور برداشت.
صهونیست‌ها در آخرین روزهای حاکمیت دوست قماربازشان، ظاهرا با جنونی که از حوادث اخیر پیدا کرده‌اند دست به این عملیات خطرناک زدند و این شخصیت بسیار مهم را از دست مردم ایران گرفتند. سه نکتۀ کوتاه را اشاره می‌کنم.
نکتۀ اول: آنها باید منتظر یک انتقام سخت باشند و در جمهوری اسلامی هم مبادا کسی فکر کند که به ملاحظاتی امروز وقت پاسخ نیست اتفاقا بهترین وقت برای پساخ سهمگین جمهوری اسلامی ایران در همین موقعیت است که دنیا بفهمد که قاطعیت انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را و بدانند جمهوری اسلامی با شخصی شوخی ندارد.
نکتۀ دوم: کشورک‌های منطقه هم که از سر استیصال و بیچارگی مثل بحرین و امارات و سعودی‌ها به طرف صهیونیست‌ها رفتند و صهیوینست‌ها هم مشغول مغازله با اینها هستند و اینها هم بدانند که در این عمل به نحوی شریکند و آنها هم باید پاسخگو باشند کسانی که پای صهیونست‌ها را به منطقه باز کردند.
نکتۀ سوم: دشمن فکر نکند دستیابی به توسعه و پیشرفت کشور با این اعمال متوقف می‌شود این را بدانند که حرکتهای توفنده‌تر علمی توسط جوانان رشید و متفکر و تربیت یافته در دامن انقلاب اسلامی وجود دارند که حرکتهای توفنده‌تری را در راه پیشرفت علمی جهادی حرکت علمی و جهادی کشور ادامه می‌دهند و این مسیر، مسیری نیست که با این ترورها متوقف شود.
شهادت این شخصیت متواضع، علمی و خدوم را تبریک و تسلیت عرض می‌کنیم.
مورد سوم: خون
مورد سوم از موارد خاصی که شیخ انصاری قائلند به حرمت معامله و داد و ستد بر این مورد، دم و خون است، می‌فرمایند «الثالثة يحرم المعاوضة على الدم بلا خلاف»[2]. روشن است که اسلام تغذیه با خون یا نوشیدن خون را تحریم کرده است. آیات و روایاتی هم دلالت بر این معنا می‌کند، در کتاب اطعمه و اشربه هم مفصل بحث شده است. کلام در این است که آیا معاوضه و داد و ستد با خون چه خون انسان و چه خون حیوانات، حیوانات هم چه حیواناتی که خونشان طاهر است و چه حیواناتی که خونشان نجس است جایز است یا نه؟
ابتدا مقدمه‌ای را عرض کنیم و سپس وارد ذکر اقوال و بررسی اقوال بشویم.
مقدمه: قبل از اسلام در میان اعراب جاهلی مرسوم بود که از مردار و میته و خون برای تغذیه استفاده می‌کردند، حتی امروز هم در برخی از کشورهای افریقائی مرسوم است که از خون برای تغذیه استفاده می‌کنند. بدون شبهه چنانچه اشاره کردیم اسلام نهی و منع شدید کرده است از استفاده از میته و خون در تغذیه، حالا تحلیلش و عللش مطالب جالب توجهی دارد که در کتاب اطعمه و اشربه باید بحث شود. تا مدتها هیچ فائدۀ دیگری برای خون متصور نبود، تا اینکه با پیشرفت علم از دو بُعد، دو فائدۀ مهم برای خون کشف شد.
فائدۀ اول: خون انسان
فائدۀ اول در خون انسان بود. که خون یکی از بزرگترین جایگاه‌ها را در علم پزشکی نوین پیدا کرد و خون و فرآورده‌های آن نقش عظیمی در درمان بیماریها، در جراحی‌ها، در سوختگیها و غیره پیدا کرد و با این کشفیات، صدها هزار بلکه میلیونها انسان از مرگ حتمی نجات پیدا کردند و از بیماریهای مختلف رها شدند. لذا فائدۀ مهمی در خون انسان و انتقال او به بیماران و مجروحین، تشخیص داده شد. مردم هم بعضی با فروش خون و بعضی با اهداء آن به این چرخۀ عظیم انسانی کمک کردند.
فائدۀ دوم: خون حیوانات
خون حیوانات هم در روند پیشرفت علم فائدۀ مهمی بر آن مترتب شد و آن فائده این است که امروز خون حیوانات را از کشتارگاه‌های صنعتی جمع می‌کنند، وقتی حیوان را ذبح می‌کنند همان خون که سابق دور ریخته می‌شد الان آن خونها را جمع می‌کنند و خشک می‌کنند و فرآوری می‌کنند و این خون تبدیل می‌شود به یک پودر با دو خاصیت مهم:
خاصیت اول: برای تغذیۀ دام و طیور معمولا پروتئین‌های نباتی کافی نیست لذا دامها و طیوری که فقط با پروتئین‌های نباتی تغذیه می‌شوند از نظر رشد و غیره دچار مشکلاتی می‌شوند لذا در دامداری ها مرغداریها در مرحلۀ اول از پودر ماهی برای تغذیۀ آنها در کنار پروتئین‌های نباتی استفاده می‌کنند و در مرحلۀ دوم از پودر خون برای تغذیه مخصوصا در مرغداریها و امکان پرورش طیور استفاده می‌شود، این استفاده شیوع هم دارد.
خاصیت دوم: برای تغذیۀ خاک در صنعت کشاورزی از این پودر خون بسیار استفاده می‌شود، چون می‌گویند این پودر حاوی نیتروژن است و این پودر باعث می‌شود خاک تقویت بشود و شاخ و برگ سالم در گیاهانی که از این خاک تغذیه می‌کنند، تولید بشود. بنابراین امروز فوائد بسیار مهمی هم نسبت به خون انسان که گرفتن این خون با شرائطی و انتقالش به مجروحین، بیماران و غیره استفاده می‌شود و هم خون حیوانات فوائد معتنابهی برای آن متصور است. حالا فوائد غیر مشروع هم که خیلی زیاد است.
در برخی از کشورها برای اینکه چایی رنگ ویژه بگیرد از پودر خون استفاده می‌کنند. در بعضی از کشورها و در ایران هم نقل شده است که این اتفاق افتاده است که گوشتهای چرخ کرده را با پودر خون رنگش می‌کنند، گوشتی که چربی آن زیاد است پودر خون می‌زنند تا خوشرنگ شود. در مقدمه خواستیم اشاره کنیم که بعد نفی برخی از استدلالات مبتنی بر این مقدمه است. در مقدمه نتیجه گرفتیم بحث بر معاوضۀ دم از مباحثی است که امروز کاربرد دارد و باید مورد بررسی قرار بگیرد.
مطلب اول: ذکر اقوال در مسأله
می‌توان گفت سه قول رئیسی و مهم در مبحث داد و ستد و معاوضۀ بر خون وجود دارد.
قول اول: داد و ستد بر خون مطلقا حرام است چه خون نجس باشد و چه خون طاهر باشد، منفعتی برای آن متصور باشد یا منفعتی متصور نباشد. جمعی از قدمای اصحاب قائل به این نظریه هستند، شیخ مفید در مقنعه[3]، شیخ طوسی در نهایه[4] و مبسوط[5] و علامۀ حلی [6]از کسانی هستند که به صورت مطلق نظرشان این است که داد و ستد با خون حرام است.
قول دوم: قول به تفصیل است بین خون طاهر و خون نجس، که خون نجس معاوضه بر آن صحیح نیست ولی خون طاهر را به تعبیر شیخ انصاری «للصبغ و غیره»[7]، در رنگ‌رزی از آن استفاده بشود اشکالی ندارد. قائل به این نظریه شیخ انصاری و برخی از فقها هستند.
قول سوم: نظریۀ جمع زیادی از متأخرین از جمله محقق خوئی[8] و مرحوم امام [9] و تلامذۀ آنها که می‌گویند چون امروز بر خون منافع حلال عقلائی بار می‌شود لذا معاوضه و داد و ستد بر خون به خاطر این منافع عقلائی اشکالی ندارد.
مطلب دوم: بررسی ادلۀ اقوال در مسأله
ادلۀ را در مسأله بررسی کنیم و ببینیم مقتضای ادله چیست؟ قائلین به حرمت بیع خون به ادلۀ عام و ادلۀ خاصی تمسک کرده‌اند.
اما ادلۀ عام، یک دلیل گفته شده است «الدم نجس و لا یجوز المعاوضه علی الاعیان النجسه» که البته این دلیل اخص از مدعاست و خون طاهر را شامل نمی‌شود. به روایت تحف العقول، به روایت دعائم الاسلام، به روایت فقه الرضا و به آیات مطرح شده بر حرمت معاوضه بر اعیان نجس استدلال می‌کنند.
این دلیل را قبلا مناقشه کرده‌ایم و لازم به توضیح نیست ما در آغاز ورود به مکاسب محرمه بررسی کردیم نه آیات قرآن دلالت دارد که عین نجس معاوضه بر او حرام است و روایات هم یا سندا و یا دلالتا و یا سندا و دلالتا مورد مناقشه قرار گرفت. بنابراین ادلۀ عام این قیاس را برای ما منتج نمی‌کند که «الدم نجس و کل نجس یحرم المعاوضۀ علیه». این دلیل که تضعیف شد.
دلیل دوم: علامۀ حلی در نهایه می‌فرمایند« لایصح بیع الدم لنجاسته و عدم الانتفاع به»[10] گویا دلیل دومشان این است که هر شئ‌ای که نفعی بر او متصور نیست، مالیت ندارد و هر چیزی که منعفتی بر او متصور نیست بیعش عقلائی نیست و باطل است.
همین دلیل را از متأخرین محقق مامقانی در حاشیۀ مکاسب غایۀ الامال ج 1 ص 79 (18) به این صورت بیان می‌کنند می‌گویند: «الدم غیر مملوک باتفاق علمائنا بل هو مما لیس بمتول عرفا»[11] خون به اتفاق علمای ما مملوک نیست ملک کسی نیست بلکه عرفا مال هم نیست لذا چون نه مملوک است و نه مال است بنابراین بیعش صحیح نیست.
این دلیل دوم با بیانات مختلفی که مطرح شده است قابل قبول نیست. وجه آن این است که چنانچه در مقدمه گفتیم امروز بر خون چه خون انسان و چه خون حیوانات، منافع مختلفی برای آن متصور است لذا جملۀ علامۀ حلی «لعدم الانتفاع به» صحیح نیست امروز ینتفع بالدم، اما آنچه محقق مامقانی فرمودند این دم به اتفاق علمای ما مملوک نیست گویا قابلیت تملک ندارد و ملک کسی نیست. این از کجا و به چه دلیل؟ خون در بدن انسان بدون شبهه مملوک انسان است، خون حیوانات هم به تبع حیوان مملوک انسان است، به اتفاق علمای ما مملوک نیست این یک ادعا است. چنانچه ادعای دوم که غیر متمول عرفا شاید در زمان ایشان چنین بوده است ولی باز در مقدمه توضیح دادیم امروز چه خون انسان و چه خون حیوانات مالیت دارد، در نزد عقلاء ارزش دارد لذا معاوضۀ بر آن صحیح است چون مالیت و ارزش دارد شاهدش هم این است که عرف این کار را انجام یدهند و هم خون انسان و هم خون حیوانات خرید فروش می‌شود.
بنابراین دلیل اول و دلیل دوم آقایان بر حرمت بیع خون که «لنجاسته» و «لعدم الانتفاع به» بود گفتیم نجاست مانع هم نیست و عدم الانتفاع هم منتفی است و امروز هم ینتفع بالدم و سایر ادله بررسی خواهد شد.
[1] - جلسه 36 – سال اول – شنبه – 08/9/99
[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 27.
[3] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 589:«و بيع الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهل به لغير الله و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام».
[4] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 364:«و بيع الميتة و الدّم و لحم الخنزير و ما أهل لغير اللّه به و التّصرّف فيه و التّكسّب به حرام محظور».
[5] - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج2، ص: 165:«و إن كان نجس العين مثل الكلب .... و الدم و ما توالد منهم ... .. فلا يجوز بيعه، و لا إجارته و لا الانتفاع به و لا اقتنائه بحال إجماعا إلا الكلب فإن فيه خلافا».
[6] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج10، ص: 35:«و الدم كلّه نجس، فلا يصحّ بيعه. و كذا ما ليس بنجس منه، كدم غير ذي النفس السائلة، لاستخباثه».
[7] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 27:« «فرع» و أمّا الدم الطاهر إذا فرضت له منفعة محلّلة كالصبغ لو قلنا بجوازه ففي جواز بيعه وجهان، أقواهما الجواز؛ لأنّها عين طاهرة ينتفع بها منفعة محلّلة.».
[8] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج1، ص: 54:«إذن فلا دليل على حرمة بيع الدم سواء كان نجسا أم طاهرا لا وضعا و لا تكليفا.».
[9] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 57:«منها: الدم. و الأظهر فيه جواز الانتفاع به في غير الأكل، و جواز بيعه لذلك. فإنّ ما وردت فيه من الآية و الرواية لا تدلّ على حرمة الانتفاع به مطلقا...».
[10] - نهاية الإحكام في معرفة الأحكام؛ ج2، ص: 463:«الثالث: بيع الدم و شراؤه حرام إجماعا، لنجاسته و عدم الانتفاع به».
[11] - غاية الآمال في شرح كتاب المكاسب؛ ج1، ص: 18:«و ان شئت قررته بوجه ثالث بان تقول ان الدم غير مملوك باتفاق علمائنا بل هو من قبيل ما ليس بمتمول عرفا و لهذا لا يضمنه من أتلفه».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بررسی ادلۀ کسانی بود که می‌گفتند داد و ستد بر خون حرام است. دو دلیل را اشاره کردیم، یک دلیل گفته بودند حرام است به خاطر نجاست آن و دوم گفته شده بود حرام است به خاطر عدم مالیت یا به خاطر عدم انتفاع به آن.
دلیل سوم: تمسک به اجماع است. جمعی از فقهاء از جمله علامۀ حلی ادعای اجماع می‌کنند: « الثالث: بيع الدم و شراؤه حرام إجماعا»[2].
این دلیل هم وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه ما اجماع تعبدی که کاشف از رأی معصوم باشد اینجا محرز نیست بلکه خود مجمعین و نیز مدعیان اجماع تعلیل می‌کنند و برای اجماع مدرک ذکر می‌کنند. مثلا علامۀ حلی در کتاب نهایه که عبارتشان را دیروز هم اشاره کردیم « بيع الدم و شراؤه حرام إجماعا، لنجاسته و عدم الانتفاع به» پس بدون شبهه این اجماع مدرکی است.
یا در کتاب تذکره: «و الدم کله نجس فلایصح بیعه»[3] لذا روشن است که اجماع، اجماع مدرکی است و نه اجماع تعبدی.
دلیل چهارم: تمسک شده است به آیات کریمۀ قرآن، چند آیه داریم که حرمت تعلق گرفته است به میته و دم و لحم خنزیر.
« إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ»[4] اینجا دقت کنید وجه استدلال به این بیان است که از طرفی حرمت تعلق گرفته است به اعیان خارجی میته، دم و لحم خنزیر. تعلق تکلیف به عین خارجی معنا ندارد، لا محاله باید متعلق یک فعلی از افعال باشد. «حرم علیکم اکل المیته اکل الدم، اکل لحم الخنزیر»، اینجا گفته می‌شود حذف متعلق دال بر عموم است لذا جمیع تصرفات در میتۀ و دم و لحم خنزیر حرام است از جملۀ تصرفات معاوضه و داد و ستد است.
پاسخ از این دلیل چهارم را ما به مناسبتهایی در گذشته توضیح داده‌ایم که:
اولا: قاعدۀ «حذف المتعلق دال علی العموم» را به عنوان یک قاعدۀ عام و ظهور ساز ما قبول نداریم.
ثانیا: فرض کنید کسی این قاعده را هم قبول داشته باشد «حذف المتعلق دال علی العموم» آنجا این قاعده محکم است که قرینۀ بر خلاف نداشته باشیم. آنجا که قرینه‌ای بر محذوف داشته باشیم دیگر معنا ندارد «حذف المتعلق دال علی العموم». طرف می‌گوید می‌خواهم یک خانه بسازم، می‌گوید حتما به یک مهندس مراجعه کن، حذف متعلق دال بر عموم است یعنی به دنبال مهندس کشاورزی برود یا نه اینجا قرینه دارد که به کدام مهندس مراجعه کند.
در ما نحن فیه این آیات را اگر کسی دقت کند می‌بیند که قرینه داریم در این آیات کریمه بر اینکه متعلق کلمۀ (اکل) است، در یکی از آیات ببینید سورۀ بقرۀ آیۀ 172« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ » آیۀ اول می‌گوید از طیبات استفاده کنید و بخورید. آیۀ بعد می‌گوید «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» از طیبات بخورید و اینها حرام شده است یعنی اکل اینها حرام است. سورۀ انعام آیۀ 145 « قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ» ای پیامبر بگو من در آنچه بر من وحی شده است حرامی نمی‌بینم «علی طاعم یطعمه» یعنی «علی آکل یأکله» حرام بر خورنده نمی‌بینم الا میته یا دم مسفوح یا لحم خنزیر. به روشنی متعلق حرمت ذکر شده است ای پیامبر بگو بر خورنده‌ها حرامی نمی‌بینم مگر این سه چیز را، که این سه چیز خوردنش حرام است. لذا به حکم این قرائن در این آیات کریمه متعلق اکل است که حذف شده است نه اینکه جمیع تصرفات متعلق باشد. لذا این دلیل چهارم هم قابلیت استدلال ندارد.
دلیل پنجم: روایت ابو یحیی الواسطی است، «2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ رَفَعَهُ قَالَ: مَرَّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِالْقَصَّابِينَ فَنَهَاهُمْ عَنْ بَيْعِ سَبْعَةِ أَشْيَاءَ مِنَ الشَّاةِ نَهَاهُمْ عَنْ بَيْعِ الدَّمِ وَ الْغُدَدِ وَ آذَانِ الْفُؤَادِ وَ الطِّحَالِ وَ النُّخَاعِ وَ الْخُصَى وَ الْقَضِيبِ ...»[5] نسبت به سند این روایت دو اشکال در سند است لذا این روایت قابلیت برای استدلال ندارد.
اشکال اول: وجود ابو یحیی الواسطی در سند این حدیث است. ابو یحیی الواسطی، سهیل بن زیاد است که نجاشی نسبت به او می‌گوید «لقی ابا محمد العسکری و لم یکن سهیل بکل ثبت فی الحدیث»[6] ابا محمد العسکری علیه السلام را ملاقات کرده است. اما تمام ثبت در حدیث را ندارد، ضابط بالتمام نیست نه ضبط بلکه این عبارت دلالت می‌کند در دلالتش هم ممکن است خدشه باشد. ابن غضائری می‌گوید «حدیثه یعرف و ینکر و یجوز ان یخرج شاهدا»[7] فقط به عنوان شاهد می‌شود از حدیث ابویحیی استفاده کرد. ابن ولید هم این سهیل را از مستثنیات رجال نوادر الحکمه قرار داده است لذا با جمع این سه نکته، اعتماد به ابویحیی الواسطی و نقل او مشکل است.
اضافه بر آن که بر فرض اینکه کسی اعتماد به ابویحیی الواسطی را هر چند به عنوان شاهد و مؤید کلامش قبول کند، حدیث مرفوعه است، ابویحیی الواسطی که در اواخر زمان امامت بوده است او هم حدیث را که نقل می‌کند «رفعه قال مر امیر المؤمنین» این حدیث مرفوعه است لذا از نظر سند این روایت قابل استدلال نمی‌باشد.
از نظر دلالت اگر روایت باشد، ابو یحیی می‌گوید امیر المؤمنین به قصابها گذر کردند و فرمودند هفت چیز را از گوسفندان نفروشید اولین مورد نهی از فروش خون بود. حق ندارید خون را بفروشید. محقق خوئی اینجا یک بحثی دارند که آیا حدیث دلالت می‌کند بر اینکه بیع الدم مطلقا حرام است هر چند خون طاهر؟ مثلا آن خونی که بعد از ذبح در رگها و لابلای گوشت باقی می‌ماند که آن خون پاک است آیا حدیث دلالت می‌کند مطلق الدم بیعش حرام است هر چند خون طاهر یا نه حدیث دلالت می‌کند داد و ستد خون نجس فقط حرام است؟
محقق خوئی ابتدا می‌فرمایند حدیث دلالت می‌کند فقط داد و ستد خون نجس حرام است همان خونی که بعد از ذبح از گوسفند خارج می‌شود که در آیۀ کریمه هم از او تعبیر می‌شود به «دم مسفوح» یعنی خون ریخته شده که دیروز گفتیم در جاهلیت هم مرسوم بود همان خون را می‌خوردند یا می‌گذاشتند لخته می‌شد و مثل جگر استفاده می‌کردند و بعضی می‌گفتند این خون را اگر در حالی که گرم است بیاشامی باعث شجاعت در جنگ می‌شود. و با می‌گذاشتند لخته شود و بعد می‌پختند و استفاده می‌کردند. لذا محقق خوئی می‌فرمایند اصلا دم طاهر که در لابلای گوشت ذبیحه وجود دارد مرسوم نبود که او را جدا کنند و مستقلا بفروشند تا بعد امام علی علیه السلام به قصابها بفرمایند این خون را نفروشید. نخیر آنچه فروشش معهود بود همان دم مسفوح بود لذا بیع الدم اطلاق ندارد و شامل همان خون نجس می‌شود. سپس محقق خوئی در این بیانشان اظهار تردید می‌کنند می‌فرمایند اینکه غلبه در بیع خارجی با بیع نجس بوده است غلبۀ افراد در خارج سبب انصراف مطلق از فرد غیر غالب نمی‌شود.
مثلا که مثال از ما است مولا فرمود «اکرم العالم» در آن منطقه 99 درصد علما فقیه بودند، یک نفر ادیب بود، اینکه غلبه در خارج با فقهاست باعث نمی‌شود عالم ادیب از تحت اطلاق «اکرم العالم» خارج بشود لذا می‌گویند از مطلب اول برمی‌گردیم و می‌گوییم «نها علی علیه السلام عن بیع الدم» هم شامل خون نجس می‌شود و هم خون طاهر[8].
عرض ما این است این مطلب اخیر محقق خوئی را قبول نمی‌کنیم. حق با همان ادعای اول ایشان است.
توضیح مطلب: غلبۀ وجودی در خارج به دو صورت است:
صورت اول: گاهی آنچنان این غلبۀ وجودی قوی است که حتی شمول مطلق فرد غیر غالب را عرفا معهود نیست. به عرف هم که تذکر بدهید این مطلق چنین فردی دارد، عرف استبعاد می‌کند. در اینگونه موارد اطلاق و مقدمات حکمت جریانش مشکل است لذا نمی‌شود به اطلاق تمسک کرد.
صورت دوم: اما گاهی فرد غیر غالب هر چند فرد نادر است ولی شمول مطلق او را عرفا معهود است می‌گوییم مولا گفته «اکرم العالم» و یک ادیبی هم اینجا هست او هم عالم است. در این مثالها جریان مقدمات حکمت عرفی است اما در مثل ما نحن فیه آنچه مرسوم است در بین جاهلیت خوردن و فروش و مبادله بر این خونی است که مسفوح است و خونی که در وقت ذبح از حیوان جدا می‌شود، او را جمع می‌کرده‌اند و می‌خورده‌اند. لذا «نها عن بیع الدم» نسبت به این خون روشن است اما آن مقدار کمی از خون که در ضمن گوشت وجود دارد و بسیار هم اندک است، اصلا معهود نیست که عرف او را جمع کند و بفروشد تا بعد امام علیه السلام بخواهند بفرمایند نسبت به گوسفندان هفت چیز را نفروشید یکی خون است و یکی غدد و یکی طحال و یکی نخاع است. شمولش خون طاهر و باقمیاندۀ خون در گوشت را به نظر ما معهود و عرفی نیست لذا جریان مقدمات حکمت که گوینده در مقام بیان بوده و توجه به این فرد داشته، از اینکه قید نجس نزده لذا شامل طاهر می‌شود، این مقدمات اینجا جاری نمی‌شود.
لذا عرض ما این است که روایت ابویحیی واسطی که گفتیم سندا ضعیف است و قابل اعتبار نیست از نظر دلالت، دلالت می‌کند «بیع الدم» یعنی آن دم مسفوح و خونی که در وقت ذبح از حیوانات جدا می‌شود و آن خون نجس خرید و فروشش اشکال دارد ولی چون سند ضعیف است دیگر دلالت به هر صورتی باشد خیلی نمی‌تواند برای ما مفید باشد.
آخرین دلیل، دلیلی است که محقق خوئی با «ربما یتوهم» در مصباح الفقاهه مطرح می‌کنند «ربما یتوهم»[9] که بیع الدم مصداق اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است که توضیح آن خواهد آمد.
[1] - جلسه 37 – سال اول – یکشنبه – 09/9/99
[2] - نهاية الإحكام في معرفة الأحكام؛ ج2، ص: 463:«الثالث: بيع الدم و شراؤه حرام إجماعا، لنجاسته و عدم الانتفاع به».
[3] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج10، ص: 35:«و الدم كلّه نجس، فلا يصحّ بيعه».
[4] - سورۀ بقره آیۀ 173، سورۀ نحل آیۀ 115، سورۀ مائده آیۀ 3.
[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 253.
[6] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 192:«513 سهيل بن زياد أبو يحيى الواسطي، لقي أبا محمد العسكري عليه السلام. أمه بنت محمد بن النعمان أبو جعفر الأحول مؤمن الطاق شيخنا المتكلم رحمه الله. و قال بعض أصحابنا: لم يكن سهيل بكل الثبت في الحديث. له كتاب نوادر. أخبرنا به محمد بن علي بن شاذان عن أحمد بن محمد بن يحيى، عن عبد الله بن جعفر، عن محمد بن هارون، عن سهيل».
[7] - رجال ابن الغضائري - كتاب الضعفاء؛ ص: 66:«[63]- 9- سهيل بن زياد، أبو يحيى، الواسطيّ، و أمّه بنت محمّد بن النعمان، أبي جعفر الأحول، مؤمن الطاق. حديثه يعرف تارة، و ينكر أخرى، و يجوز أن يخرّج شاهدا».
[8] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج1، ص: 55:« (و ثانيا) ان الظاهر من الدم المذكور في المرفوعة هو الدم النجس الذي تقذفه الذبيحة المسمى بالمسفوح لكثرته و مرسومية أكله في زمن الجاهلية، دون الطاهر المتخلف فيها الذي يباع بتبع اللحوم كثيرا، فإنه من القلة بمكان لم يكن مورد الرغبة لأهل الجاهلية لينجر ذلك الى أن يمر على «ع» بالقصابين و ينهاهم عن بيعه، و لعله لذلك لم يذكر اللّه تعالى في القرآن «2» إلا الدم المسفوح، إذن فالرواية لا تشمل الدم الطاهر فلا تدل على حرمة بيعه مطلقا لكونها أخص من المدعى.
و لكن يمكن أن يقال ان تعارف أكل الدم النجس و غلبته في الخارج لا يوجب اختصاص المنع المذكور في الرواية، بل يعم الدم الطاهر أيضا، و يدل على ذلك من الرواية ذكر الطحال فيها، فإن الإمام عليه السلام بين كونه من الدم، و في رواية أخرى لأنه دم إلا أنه مع ذلك لا نسلم دلالة المرفوعة على أزيد من حرمة بيعه للأكل فقط تكليفا، أو وضعا أيضا....».
[9] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج1، ص: 56:« ربما يتوهم ان بيع الدم لما كان اعانة على الإثم فيكون محرما لذلك، و فيه مضافا الى ما سيأتي من عدم الدليل على حرمتها، ان النسبة بينها و بين بيع الدم هو العموم من وجه، فإنه قد يشتريه الإنسان لغير الأكل كالصبغ و التسميد و نحوهما، فلا يلزم منه إعانة على الإثم بوجه، و على تقدير كونه اعانة على الإثم فالنهي إنما تعلق بعنوان خارج عن البيع فلا يدل على الفساد.».
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل ششم بر حرمت بیع خون، دلیلی است که محقق خوئی به عنوان «ربما یتوهم» نقل می‌کنند.
خلاصۀ این دلیل این است که می‌فرمایند چه بسا توهم شود که بیع خون اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است.
توضیح مطلب: این است که برخی از فقهاء هم در باب بیع اگر استفاده از عینی حرام باشد، و هم در باب اجاره اگر منفعتی، منفعت حرام باشد، گفته می‌شود این اجاره و بیع حرام است وضعا و تکلیفا چون اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است.
مثلا کلام مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان ج 10 ص 55 را ببینید که می‌فرمایند اجاره بر منفعت حرام، حرام است وضعا و تکلیفا، هم کار حرامی است و هم اجاره باطل است. بعد می‌فرمایند «دليل التحريم قوله تعالى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ» بعد می‌فرمایند شکی نیست در اینکه که اجاره بدهد شئ‌ای تا دیگری از منفعت حرام او استفاده کند، این مصداق تعاون بر اثم است و تعاون بر اثم مطلقا منهی‌عنه و حرام است[2].
محقق نراقی هم در مستند الشیعه ج 14 ص 95 اجاره و بیعی که متعلقش حرام است، می‌فرمایند هم حرام است تکلیفا و هم باطل است وضعا، بعد این عبارت دارند «و مع أنّه معاونة على الإثم المحرّم كتابا و سنّة و إجماعا.»[3].
همین بیان را ممکن است کسی در بیع خون هم مطرح کند، که خوردن خون حرام است، کسی که خون را بفروشد، او اعانۀ بر اثم کرده است و اعانۀ بر اثم حرام است. لذا محقق خوئی هم می‌فرمایند «ربما یتوهم» که بیع خون اعانه بر اثم باشد و اعانه بر اثم حرام است.
عرض می‌کنیم که این دلیل هم وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه:
اولا: مبحث اعانه بر اثم آیا حرام است یا نه؟ بحث مفصلی دارد که در همین مکاسب محرمه خواهد آمد و به تفصیل بحث می‌کنیم، نهایت الان مختصر اشاره می‌کنیم اعانه بر اثم به این معنا که انسان مقدمه‌ای از مقدمات حرام را انجام بدهد و نتیجه‌اش این باشد که غیر مرتکب حرام بشود، این فرد کمک کرده است که دیگری مرتکب حرام بشود، اگر این شخص خمر را نمی‌فروخت زید خمر نداشت بیاشامد، این مکلف خمر را به زید فروخت و زید شراب خورد. خون را به او فروخت و زید خون را نوشید، آیا این اعانه بر اثم حرام است یا حرام نیست؟
جمعی از فقهاء قائلند اعانه بر اثم حرام است به ادله‌ای تمسک می‌کنند از جمله مثل مقدس اردبیلی به آیۀ کریمه تمسک می‌کنند « وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ»[4] اینگونه معنا می‌کنند که اعانه بر اثم طبق این آیۀ کریمه حرام و منهی‌عنه است.
با اینکه برخی از فقهاء حتی امام خمینی در مکاسب محرمه[5] اصرار دارند که آیۀ کریمه شامل اعانه بر اثم می‌شود ولی چنانچه تحقیق خواهیم کرد این آیه هیچ دلالتی بر حرمت اعانه بر اثم ندارد. آیۀ کریمه مفادش حرمت تعاون بر اثم است، تعاون در لغت به این معناست که جمعی با هم کمک کنند یک امر خاص را انجام بدهند، سه نفر با کمک هم، سنگی را از روی زمین بلند کنند، اینجا می‌گویند «تعاونوا» اما اگر یک نفر مقدمه را انجام بدهد، مشروب تهیه کند، به دیگری بدهد و او مشروب بخورد، اینجا می‌گویند اعانه بر شرب خمر، نمی‌گویند «زید تعاون مع عمرو علی شرب الخمر»، این تعاون نیست این اعانۀ بر اثم است، لذا آیۀ کریمه مفادش این نیست که اعانه بر اثم حرام است آیۀ کریمه می‌گوید تعاون بر اثم حرام است چند نفر با هم یک گناه را انجام بدهند حرام است، لذا آیۀ کریمه دلالت نمی‌کند اعانه بر اثم حرام است.
بعضی به ادلۀ خاص تمسک کرده‌اند و گفته‌اند اعانه بر اثم حرام است، بررسی خواهیم کرد، روایات دو طائفه است برخی از روایات در بعضی از موارد اعانه بر اثم را حرام می‌دانند و در برخی از موارد هم اعانه بر اثم را جایز می‌دانند، لذا از روایات هم یک قاعدۀ کلی نمی‌توانیم استفاده کنیم.
برخی به دلیل عقل تمسک کرده‌اند، جای خودش بررسی می‌کنیم دلیل عقلی قاطعی بر حرمت اعانه بر اثم نداریم مطلقا[6] لذا اولا کبرای کلی حرمت اعانه بر اثم مورد قبول نیست.
ثانیا: بر فرض که اعانه بر اثم حرام باشد، همۀ موارد بیع خون که اعانه بر اثم نیست، اگر خون را برای اکل بفروشد اعانه بر اثم است اما اگر خون را بفروشد و غرض خریدار نجات جانش باشد اینجا مکلف اعانه کرده است بر عمل قربی، عمل بسیار مطلوب در نزد عقل و شرع، اعانه بر اثم نیست، اعانه بر عمل قربی است یا عملی است که حسنٌ عقلا. یا اگر بیع خون برای تغذیۀ طیور باشد یا برای استفاده کود در کشاورزی باشد اینها اعمال مباحی است. بنابراین اعانۀ بر اثم هر چند حرام باشد مطلقا، بیع خون، اعانه بر اثم نمی‌باشد.
با بیان این دلیل ادلۀ قائلین به حرمت بیع خون تنقیح شد و معلوم شد هیچ کدام از این ادله وافی به مقصود نمی‌باشد لذا بیع خون هر چند خون نجس دلیلی بر حرمت آن وضعا یا تکلیفا وجود ندارد.
این تمام کلام در مورد سوم از مواردی که شیخ انصاری به عنوان بیع اعیان نجس حرام می‌دانستند. تا اینجا در هیچ یک از موارد سه‌گانه ما نتیجه حرمت نگرفتیم.
مورد چهارم: بیع منی
شیخ انصاری می‌فرمایند بیع منی است[7]. آیا داد و ستد منی جایز است یا نه؟
اینجا مطالبی باید بحث شود.
مطلب اول: اشاره به تاریخچۀ کوتاهی از مسأله و اشاره به اینکه آیا امروز این بحث مورد ابتلا هست یا نه؟
عرض می‌کنیم که روشن است برای بارور کردن حیواناتی مثل اسب، گاو، شتر، گوسفند و امثال اینها نیاز است که اسپرم موجود در بدن حیوان مذکر با تخمک جنس مؤنث ترکیب شود تا جنین تشکیل شود. در گذشته چنین بود که برخی از افراد کارشان این بود که حیوانات مذکر را آماده و نگهداری می‌کردند سپس در اختیار دیگران قرار می‌دادند که از اسپرم این حیوانات برای بارور کردن دامهایشان استفاده کنند. امروز هم با پیشرفت علم و تلقیح مصنوعی اسپرم حیوانات مذکر را که خصوصیات ژنتیکی عالی دارند اخذ می‌کنند، منجمد می‌کنند و این اسپرم را به دستگاه تناسلی حیوان مؤنث منتقل می‌کنند و جنین شکل می‌گیرد. با این لقاح مصنوعی بیماریها به حداقل می‌رسد هزینه برای دامدار کمتر است از نگهداری حیوانات مذکر برای جفت‌گیری، نژادها اصلاح می‌شود، این اسپرم و منی گرفته شده از حیوان تا 20 سال قابل نگهداری است.
لذا این بحث امروز بسیار مورد ابتلاست که آیا داد و ستد بر منی جایز است یا نه؟ شاید در بسیاری از دامداریها و بسیاری از این موارد حتی گاهی برای حفظ نسل در حیوانات وحشی و امثال اینها از لقاح مصنوعی استفاده می‌کنند و لقاح مصنوعی یکی از ارکانش گرفتن و نگهداری اسپرم حیوان مذکر و منجمد کردن آن است برای استفاده در تلقیح مصنوعی.
مطلب دوم: معنای لغوی و اصطلاحی این کلمه هست. مَنَیَ در لغت میم و نون و حرف معتل، به تعبیر صاحب معجم مقائیس اللغه «اصل واحد يدلُّ على تقديرِ شي‌ءِ و نفاذِ القَضاءِ به »[8]، به معنای اندازه‌گیری یک شئ، و به دقت نسبت به او نظر دادن و ترسیم کردن و شکل دادن او از مادۀ مَنَیَ استفاده می‌شود. «و منه قولهم منی له المانی ای قدر المقدر» اندازه‌گیری کننده به دقت برای او اندازه‌گیری کرد. لذا در عبارت صاحب معجم مقاییس اللغه آمده است «و ماءُ الإنسان مَنِيٌّ، أي يُقَدَّر منه خِلْقَتُه.». به اسپرم انسان منی می‌گویند به خاطر اینکه به خوبی از او انسان تقدیر و اندازه گیری می‌شود. صاحب معجم مقائیس می‌گوید منا را منا می‌گویند از همین مادۀ مَنَیَ گرفته شده است چون «قدر الذبح هنا» ذبح در آنجا تقدیر شده است لذا به آن سرزمین منا می‌گویند[9].
آیات قرآن « أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنَى»[10] یا « مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى»[11]. که بعضی از مفسرین به معنای «تقدر» معنا کرده‌اند.
صاحب مصباح المنیر معنای دومی برای این ماده ذکر می‌کند که حالا چقدر درست است یا نه، در آن تأمل است. در مباحث حجیت قول لغوی مطالبی گفته‌ایم و اینجا اشاره می‌کنیم او می‌گوید معنای دوم این ماده به معنای اراقه است ریختن و منا را منا می‌گویند « وَ سُمِّىَ (مِنًى) لِمَا يُمْنَى بِهِ مِنَ الدِّمَاءِ أَىْ يُرَاقُ»[12]، به خاطر اینکه خون بسیار در آن سرزمین ریخته می‌شود به آن می‌گویند منا، آن معنای اول مسلم است.
در اصطلاح به مایعی که حاوی اسپرم جنس مذکر است منی گفته می‌شود. اصطلاحات دیگری هم در این بحث به آنها اشاره می‌شود که ما در تقسیمات و ذیل روایات آن اصطلاحات را معنا می‌کنیم. شیخ انصاری هم در مکاسب اشاره کرده‌اند[13]، «عسیب الفحل»، «الملاقیح»، «المضامین» اینها هم اصطلاحات دیگری است که در این بحث کاربرد دارد که در جای خودش اشاره خواهیم کرد.
مطلب سوم: معاوضه و داد و ستد با منی سه قسم و سه فرض دارد که هر کدام ممکن است با دیگری از نظر احکام تفاوتهایی داشته باشد، لذا این سه قسم را باید اشاره کنیم و بعد وارد بررسی هر قسم بشویم. که خواهد آمد.
[1] - جلسه 38 – سال اول – دوشنبه – 10/9/99
[2] - مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج10، ص: 54 و 55:«الشرط الخامس من شروط صحة الإجارة كون المنفعة مباحة فلو كانت محرّمة فالظاهر أنّ إجارة عينها لاستيفاء تلك المنفعة حرام، و العقد أيضا باطل، فلو استأجر المسكن لإحراز الخمر لا لقصد التخليل- و كذا الدابّة و الآدمي و السفينة لحملها، لا لقصد التخليل، و لا للاهراق أو الدكّان لبيعها فيه- بطل العقد، و فعل حراما.و كذا جميع المحرمات مثل اجارة آلات اللّهو و القمار و جعل الخشب و نحوه صنما دليل التحريم قوله تعالى وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ و لا شك في كونه تعاونا على الإثم في الجملة، و التعاون عليه مطلقا منهي و حرام، و العقل أيضا يساعده».
[3] - مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج14، ص: 95:«و منها: الإجارة و البيع- بل كلّ معاملة و تكسّب- للمحرّم، كإجارة المساكن و الحمولات للخمر، ...و الظاهر أنّ حرمته إذا شرطا المحرّم في العقد أم حصل اتّفاقهما عليه. و الحاصل: أن يكون المحرّم هو غاية البيع و المقصود منه ممّا لا خلاف فيها، و عليه في المنتهى الإجماع، و هو الحجّة فيه، مع كونه بنفسه فعلا محرّما لما بيّنا في موضعه: أنّ فعل المباح بقصد التوصّل به إلى الحرام محرّم، و مع أنّه معاونة على الإثم المحرّم كتابا و سنّة و إجماعا».
[4] - سورۀ المائده، آیۀ 2.
[5] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج1، ص: 198:« فالظاهر من قوله لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ عدم جواز إعانة بعضهم بعضا في إثمه و عدوانه و هو مقتضى ظاهر المادّة و الهيئة. و لو قلنا بصدق التعاون و التعاضد على الاشتراك في عمل فلا شبهة في عدم اختصاصه به».
[6] - منظور دلیل عقلی قاطعی به صورت مطلق و در همۀ صور نداریم هر چند ممکن است در بعضی از صور موجود باشد که در جای خودش خواهد آمد.
[7] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 29:«[المسألة] الرابعة لا إشكال في حرمة بيع المني؛ لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم، و لو وقع فيه فكذلك لا ينتفع به المشتري؛ لأنّ الولد نماء الأُمّ في الحيوانات عرفاً، و للأب في الإنسان شرعاً».
[8] - معجم مقائيس اللغة؛ ج5، ص: 276:« الميم و النون و الحرف المعتلّ أصلٌ واحد صحيح، يدلُّ على تقديرِ شي‌ءِ و نفاذِ القَضاءِ به. منه قولهم: مَنَى له المَانِي، أي قدَّر المقدِّر.».
[9] - معجم مقائيس اللغة؛ ج5، ص: 277:«و مِنى: [مِنَى] مكّة، قال قومٌ: سمِّي به لما قُدِّر أن يُذبَح فيه: من قولك مَنَاه اللّٰه».
[10] - سورۀ القيامة، الآية: 37.
[11] - سورۀ النجم، الآية: 46.
[12] - المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي؛ ج2، ص: 582.
[13] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 29:« و قد ذكر العلّامة من المحرّمات بيع «عسيب الفحل» «4»، و هو ماؤه قبل الاستقرار في الرحم، كما أنّ الملاقيح هو ماؤه بعد الاستقرار،».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی مطلب سوم در مورد چهارم: بیع منی
مطلب سوم در بحث معاوضه بر منی این است که سه قسم و سه فرض برای منی مطرح شده است که هر سه هم ممکن است محل ابتلا باشد.
قسم اول: بیع منی است که در صلب مذکر و رحم مؤنث نیست، مثل اسپرم‌هائی که دیروز اشاره کردیم از حیوانات اخذ می‌شود و منجمد می‌شود برای لقاح مصنوعی، آیا بیع و داد و ستد این اسپرمها جایز است یا نه؟ که امروز بسیار مبتلی‌به است.
قسم دوم: معاوضه بر منی اگر در صلب حیوان مذکر باشد. که دیروز گفتیم سابقا فراوان بوده است الان هم هست که حیوانات مذکر را برای جفت‌گیری در اختیار دامداران قرار می‌دهند و در مقابلش پول می‌گیرند باید تحلیل شود اگر پول در مقابل منی در صلب این حیوان مذکر باشد وضعیتش چگونه است؟ آیا معاوضه درست است یا نه؟
قسم سوم: داد و ستد بر منی واقع شود آنگاه که در رحم مؤنث قرار گرفته است، فرض کنید شتری به صورت طبیعی یا با تلقیح مصنوعی باردار شده است، آیا کسی که این لقاح مصنوعی ملک او بوده است، یا حیوان مذکر ملک او بوده است، می‌تواند این منی در رحم مؤنث را بفروشد به صاحب حیوان مؤنث یا جواز معاوضه ندارد؟ یا به شخص سوم بفروشد مثل رحمهای اجاره‌ای که در انسانها مرسوم است؟ این لقاح مصنوعی واقع شده است کسی که آن اسپرمها ملک او بوده است، این منی در رحم مؤنث را می‌فروشد به فرد سوم، عملا فرد سوم مالک این منی و بعد مالک جنین بشود و آن فرزندی که به دنیا آمده است، نهایت هزینه‌ای به صاحب حیوان مؤنث پرداخت کند آیا مجاز است یا نه؟
نسبت به این سه قسم هر کدام جداگانه باید بررسی شود چون ممکن است یک نکتۀ ویژه‌ای باشد که نیاز به تنقیح و بررسی داشته باشد.
قسم اول: آن منیی که در خارج صلب مذکر و رحم مؤنث است، مثل لقاح مصنوعی که امروز فراوان است، اسپرم را از حیوان نر می‌گیرند و منجمد می‌کنند، آیا فروش اینها جایز است یا نه؟
دو نظریه اینجا وجود دارد:
نظر اول: عدم جواز معاوضه و داد و ستد بر این منی است. شیخ طوسی و برخی از فقهاء قائل به این نظریه هستند، البته شیخ طوسی در کتاب خلاف یک قیدی را مطرح می‌کنند، منی حیوانی که مأکول اللحم نیست ولی در تعلیل یک علتی ذکر می‌کنند که حالا بعدا توضیح می‌دهیم که از آن علت می‌توان استفاده کرده که فرقی نمی‌کند چه منی حیوان مأکول اللحم باشد یا غیر مأکول اللحم باشد. شیخ انصاری هم در مکاسب علی الاطلاق می‌فرمایند: «لا اشکال فی حرمۀ بیع المنی اذا وقع فی خارج الرحم»، محقق نائینی هم در منیۀ الطالب عبارتی دارند که از آن و از اطلاقش استفاده می‌شود که معاوضه مطلقا بر منی جایز نیست «لا يجوز بيع الأعيان النّجسة و لا سائر أنحاء المعاملات من غير فرق بين أن يكون حيوانا أو مبدأ حيوان كالكلب و الخنزير و المنيّ و غيره »[2].
کتاب انوار الفقاهۀ بعضی از محققین کتاب التجاره را مراجعه کنید ببینید نظر ایشان در این قسم چیست؟[3]
نظر دوم: جواز معاوضه بر منی است اگر در خارج رحم باشد، و طبیعی است منفعت مقصوده عقلائی داشته باشد، این نظر را محقق خوئی و برخی دیگر از فقهاء قائل هستند.
کسانی که قائلند معاوضه بر منی اگر در خارج رحم باشد و خارج صلب مذکر، جایز نیست دو دلیل بر این مدعا اقامه کرده‌اند، هم کلمات شیخ طوسی در خلاف[4] و هم کلمات شیخ انصاری[5] را ببینید.
دلیل اول: شیخ طوسی می‌گوید: « فأما المني فإنه نجس عندنا، و ما كان نجسا لا يجوز بيعه و لا أكله بلا خلاف»[6]. چون منی نجس است معاوضه بر نجس جایز نیست.
این دلیل را هم که ما مفصل بحث کردیم که نجاست شئ موجب حرمت معاوضه نمی‌شود، ادلۀ آن بررسی شد و نتیجه گرفتیم.
ادعای اجماع را هم دیگر ما به عنوان دلیل مستقل ذکر نکردیم بارها گفته‌ایم اجماع تعبدی در مسأله نداریم چون اگر ادعای بلاخلاف یا اجماع می‌شود معلل می‌کنند که «لانه نجس» اجماع تعبدی عم نیست.
دلیل دوم: عدم انتفاع به آن است، می‌گویند این منی لاینتفع به لذا مالیت ندارد بنابراین معاوضه بر آن درست نیست.
پاسخ این دلیل هم روشن است ممکن است در زمانهای گذشته چنین بوده است که فائده‌هایی برای آن متصور نبوده است ولی دیروز توضیح دادیم با پیشرفت علم این اسپرمهای حیوانات مذکر را اخذ می‌کنند، منجمد می‌کنند، مالیت دارد، ارزش دارد از آن طرف دنیا به این طرف دنیا صادر می‌کنند اینها را، پول در مقابلش پرداخت می‌کنند بنابراین انتفاع به آن امروز مسلم است.
لذا نجاست مانع از معاوضه نیست همانگونه که توضیح دادیم، انتفاع قبول داریم موضوع معاوضه است، انتفاع هم در اینجا ثابت است لذا دلیلی بر حرمت معاوضه بر منی در قسم اول نداریم. دلیل نداشتیم فوقش این است کسی شک کند این معاوضه درست است یا نه، «تجارۀ عن تراض» و «احل الله البیع» و امثال این عمومات شامل این مورد می‌شود لذا در قسم اول حق این است که بر خلاف گفتۀ جمعی از فقهاء معاوضۀ بر منی در این قسم جایز است.
دقت دارید که در همۀ این بحثها الان نگاه ما به معاوضه بر منی حیوانات است نسبت به انسان یک بحث مفصلی داریم که در بحث مستحدثات مکاسب محرمه بحث می‌کنیم چون یک نگاه‌های دیگری غیر از بحث معاوضه است و آنجا مشکلات دیگری است. اقسام تلقیح مصنوعی در انسان را اشاره کنیم و در هر قسم نگاه به آن چگونه است و مشکلاتش چیست که خواهد آمد و الان به منی انسان نگاه نداریم.
قسم دوم: معاوضه بر منی واقع شود آنگاه که در صلب حیوان مذکر است، که اشاره کردیم سابق هم بوده الان هم هست حیوانات مذکری را تربیت می‌کنند برای جفت گیری آیا منی موجود در صلب این حیوان را می‌توان معاوضه کرد یا نه؟
این قسم یک اصطلاح خاصی دارد که به آن گفته می‌شود «عسب الفحل» یا «عسیب الفحل» که بعضی از روایات هم آمده است مخصوصا در مجامیع اهل سنت زیاد است، از جمله در صحیح بخاری «نهی النبی عن عسیب الفحل یا عن ثمن عسب الفحل یا عن عسیب الفحل».
کلمۀ عسب، عین و سین و باء، معنای اصلی او « طَرْق الفَرَسِ و غيرِه»[7] جهیدن حیوان مذکر بر مؤنث را می‌گویند عسب، آمیزش حیوانی با حیوان دیگر را می‌گویند عسب، این معنای اصلیش است در دو معنای دیگر هم گفته شده استعمال می‌شود یا بعضی می‌گویند وضع شده است مخصوصا در معنای سوم بعضی می‌گویند وضع شده است، معنای دوم که مسلم معنای مجازی است «عسب الفحل» استعمال می‌شود در آن کرایه و پول و مال الاجاره‌ای که مالک حیوان مذکر بر عسب می‌گیرد. حیوان مذکرش را در اختیار دامدار قرار می‌دهد و پولی می‌گیرد به آن پولی که می‌گیرد، می‌گویند عسب، لذا روایت «نهی النبی عن عسب الفحل» را اینگونه معنا می‌کنند آن کرایه و پولی که بر عسب گرفته می‌شود به آن پول می‌گویند عسب، این هم معنای دوم. در برخی از لغات به خود آن منی و اسپرمی که در صلب مذکر موجود است عسب گفته شده است.
اینجا بحث این است که آیا مبادله و معاوضه بر منی در صلب حیوان مذکر جایز است یا نه؟
اینجا دقت کنید مبادله بر «عسب الفحل» به دو صورت تصویر شده است هر چند بیش از این هم تصویر می‌شود که هر کدام حکم خاصی دارد.
عبارت علامۀ حلی را در تذکره مطالعه کنید.
صورت اول: گاهی در مبحث «عسیب الفحل» عنوان بیع مطرح است یعنی منی در صلب حیوان مذکر را می‌فروشد. این نوع معاوضه است.
صورت دوم: گاهی معاوضه بیع نیست بلکه اکراء و اجاره دادن حیوان مذکر است برای عمل آمیزش، می‌گوید این حیوان مذکر را یک هفته اجاره می‌کنم می‌آورم داخل دامداری تا حیوانات مؤنث را آبستن کند.
عبارت علامۀ حلی این است « يحرم بيع عسيب الفحل- و هو نطفته لأنّه غير متقوّم و لا معلوم و لا مقدور عليه.»، این یک نگاه است حرام است بیع «عسیب الفحل»، و «عسیب الفحل» را به معنای سوم می‌گیرند «و هو نطفته» نظفۀ حیوان مذکر را بفروشد حرام است. « أمّا إجارة الفحل للضراب فعندنا مكروهة و ليست محرّمة» اگر بیع عسیب الفحل نباشد، اجارۀ فحل باشد برای آمیزش، می‌فرمایند در نزد ما شیعه مکروه است و حرام نیست. بالاخره اینجا حداقل دو عنوان مطرح است یکی بیع «عسیب الفحل» و دیگری اجارۀ «الفحل للضراب»[8].
اهل سنت قاطبۀ بیع «عسیب الفحل» را حرام می‌دانند بلکه قول مشهور در بین آنها مطلق پول گرفتن را بر «عسیب الفحل» چه تحت عنوان بیع و چه تحت عنوان اجاره حرام می‌دانند. ولی در نزد علمای شیعه باید بررسی کنیم ابتدا آیا بیع «عسیب الفحل» جایز است یا جایز نیست وضعا و تکلیفا؟ دوم اجارۀ «الفحل للضراب» آیا جایز است یا جایز نیست.
عبارت علامۀ حلی را در تذکره مطالعه کنید. سه دلیل میآورند بر اینکه بیع «عسیب الفحل» جایز نیست که بررسی آن خواهد آمد.
[1] - جلسه 39 – سال اول – سه‌شنبه – 11/9/99
[2] - منية الطالب في حاشية المكاسب؛ ج1، ص: 4:«الفصل الأوّل لا يجوز بيع الأعيان النّجسة و لا سائر أنحاء المعاملات من غير فرق بين أن يكون حيوانا أو مبدأ حيوان كالكلب و الخنزير و المنيّ و غيره و من غير فرق بين أن يكون مائعا كالخمر و الدّم و البول و أن يكون جامدا كجلد الميّتة و العذرة و اللّحوم المحرّمة النّجسة».
[3] - أنوار الفقاهة - كتاب التجارة (لمكارم)؛ ص: 55:«الرّابع: المني، حرمة بيع المني و فساده ممّا لا خلاف فيه إجمالا بين العلماء، حتّى أنّ المحكي عن مشهور المخالفين ذلك، إنّما الكلام في تفاصيله. فنقول: له ثلاث حالات: إذا وقع خارج الرحم، و إذا وقع فيه، و إذا كان في أصلاب الفحول. أمّا بحسب القواعد فلا إشكال في فساد الأوّل، لعدم الانتفاع به منفعة محلّلة مقصودة، و المنافع النادرة لا أثر لها. و ما قد يقال من عدم لزوم المالية في البيع من عجائب الكلام، لعدم صدق البيع عليه لا عرفا و لا شرعا».
[4] - الخلاف؛ ج3، ص: 166:«مسألة 270: بيض ما لا يؤكل لحمه لا يجوز أكله و لا بيعه، و كذلك مني ما لا يؤكل لحمه. و للشافعي فيه وجهان دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم، فإنها تتضمن ذكر البيض، فأما المني فإنه نجس عندنا، و ما كان نجسا لا يجوز بيعه و لا أكله بلا خلاف».
[5] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 29:«[المسألة] الرابعة لا إشكال في حرمة بيع المني؛ لنجاسته، و عدم الانتفاع به إذا وقع في خارج الرحم، و لو وقع فيه فكذلك لا ينتفع به المشتري؛ لأنّ الولد نماء الأُمّ في الحيوانات عرفاً، و للأب في الإنسان شرعاً. لكنّ الظاهر أنّ حكمهم بتبعيّة «1» الامّ متفرّع على عدم تملّك المني، و إلّا لكان بمنزلة البذر المملوك يتبعه الزرع».
[6] - الخلاف؛ ج3، ص: 166.
[7] - معجم مقائيس اللغة؛ ج4، ص: 317:«عسب:العين و السين و الباء كلماتٌ ثلاثٌ متفرِّدة بمعناها، لا يكاد يتفرَّع منها شى‌ء. فالأولى: طَرْق الفَرَسِ و غيرِه»،
[8] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج10، ص: 67.
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا معاوضه بر عسب الفحل جایز است یا نه؟
عرض شد که این معاوضه گاهی بیع است و گاهی اجاره است. اگر معاوضه، بیع باشد که منی در صلب حیوان مذکر را می‌فروشد، علامۀ حلی فرمودند «بیع عسیب الفحل باطل» سه دلیل بر بطلان این بیع ایشان مطرح می‌کنند.
دلیل اول: می‌فرمایند «لانه غیر متقوم» قیمت و ارزش ندارد و آنچه که مالیت ندارد مبادله بر آن صحیح نیست.
دلیل دوم: می‌فرمایند: «و لا معلوم»، در بیع، عوضین باید معلوم باشد، اینجا عوض مجهول است، چون مجهول است، بیعش باطل است.
دلیل سوم: «و لا مقدور علیه»، در بیع قدرت بر تسلیم شرط است و اینجا قدرت بر تسلیم ندارد لذا به این سه دلیل بیع عسیب الفحل باطل است.
عرض می‌کنیم که این ادلۀ علامۀ حلی وافی به مقصود نیست. حداقل برخی از این ادله اخص از مدعاست.
توضیح مطلب: اما این ادعا که عسب الفحل غیر متقوم است، یعنی قیمت و ارزش ندارد، مالیت ندارد، این به هیچ وجه قابل قبول نیست چنانچه توضیح خواهیم داد. به تعبیر محقق اصفهانی: « مال مما يميل إليه النوع و يرغبون فيه و يبذلون بإزائه شيئا»[2] مال چیزی است که نوع مردم رغبت در آن دارند و حاضرند در مقابلش چیزی پرداخت کنند، این عسب الفحل بدون شبهه مورد رغبت عقلاست و در مقابلش پول پرداخت می‌کنند، شاهدش هم دامداران به دنبال می‌روند که حیوان مذکری پیدا کنند و از آن عسیب الفحل حیوان مذکر در بارور کردن حیوانات استفاده کنند لذا عدم مالیت آن صحیح نیست و مال است.
اما اینکه فرمودند قدرت تسلیم ندارد و نمی‌تواند این مال را تسلیم کند، تسلیم هر چیزی به حسب خودش است، تسلیم این عسیب الفحل به تسلیم آن حیوان مذکر است، وقتی حیوان را تحویل داد یعنی منی در صلب او را به طرف تحویل داده است و قدرت بر تسلیم هم هست.
اما جهالت مبیع که فرمودند «و لا معلوم» فرمودند مبیع مجهول است لذا بیعش باطل است.
عرض می‌کنیم در مبحث بیع به تفصیل باید بررسی شود و ما در کتاب الاجاره هم بررسی کرده‌ایم که چرا و به چه دلیل جهالت مبیع سبب فساد معامله است؟ بیان شده است که نه نص خاص در این مسأله وجود دارد که مبیع باید معلوم باشد و نه اجماع تعبدی که علم به مبیع را معتبر بداند، آنچه که در مسأله هست این است که مبیع باید معلوم باشد چون اگر مجهول باشد بیع غرری می‌شود و کلمۀ غرر را هم در کتاب الاجاره بررسی کردیم و دوباره در بحث رمزارزها به تفصیل ذکر خواهیم کرد که غرر هم که بعضی به معنای جهالت گرفته‌اند نه در لغت و نه در حدیث معتبر غرر به معنای جهالت نیست بلکه غرر یعنی خطر، غرر یعنی انسان احتمال عقلائی بدهد که مالش در این داد و ستد در معرض هلاکت است، در معرض خطر است، اینجاست که عقلاء اقدام بر بیع غرری نمی‌کنند مهم بحث غرر است، جهالت موضوعیت ندارد.
داد و ستد غرری در سه مورد است، (اول:) یا به وجود مورد معامله اطمینان نداشته باشد، اصلا نمی‌داند مبیعی هست یا نیست، (دوم:) یا به امکان تحصیلش اطمینان نداشته باشد نمی‌داند آیا می‌تواند این مبیع را به دست بیاورد یا نه؟ (سوم:) یا جهل به مقدار و صفات داشته باشد جهلی که منجر شود به خطر و غرر، در این موارد معاوضه و بیع غرری است و بیع باطل است.
در ما نحن فیه هر جهالتی سبب بطلان بیع نمی‌شود، اگر مشتری اصل وجود منی را در صلب این حیوان شک دارد، نمی‌داند فحل است یا نه، بله اینجا بیع غرری است و اقدام نمی‌شود، اما اگر اصل وجود، مشکوک نیست اهل فن با علائمی فحل بودن این حیوان را می‌فهمند و می‌دانند می‌تواند عمل آمیزش انجام بدهد و کیفیت و کمیت آن برای متخصصین روشن است که چند مرتبه می‌تواند آمیزش انجام بدهد این حیوان، اگر این خصوصیات معلوم است که در نزد اهل فن معلوم است چرا بگوییم این بیع باطل است.
بنابراین فی الجمله بیع عسیب الفحل دلیل بر بطلانش نداریم، ادلۀ علامۀ حلی وافی به مقصود نیست که بگوییم مطلقا بیع عسیب الفحل باطل است. این یک صورت
صورت دوم: که غالبا در عسیب الفحل به اینگونه انجام می‌شود، اکراء و اجاره دادن حیوان مذکر است برای آبستن کردن حیوانات مؤنث، آیا اجارۀ حیوان مذکر برای این هدف مشکل ندارد یا نه؟
بسیاری از علمای اهل سنت «اجارۀ الفحل للضراب» را همانند بیع عسیب الفحل حرام می‌دانند ولی علمای شیعه «اجارۀ الفحل للضراب» را جایز می‌دانند البته برخی از علما مکروه هم می‌دانند، یعنی جواز با مبغوضیت خفیف، عبارت علامۀ حلی را اشاره کردیم « أمّا إجارة الفحل للضراب فعندنا مكروهة و ليست محرّمة»، اشاره به خلاف اهل سنت است که آنها می‌گویند حرام است ولی علامۀ حلی می‌فرمایند مکروه است و حرام نیست. شیخ طوسی در خلاف می‌فرمایند «إجارة الفحل للضراب مكروه، و ليس بمحظور، و عقد الإجارة عليه غير فاسد.»[3]. که اشاره به اهل سنت است.
یک اشکال مهم در «اجارۀ الفحل للضراب» است که حیوان مذکر را اجاره کند چند روز برای آمیزش با حیوان مؤنث، این اشکال را اشاره کنیم و پاسخ بدهیم، اگر این اشکال پاسخ داده شود از نظر قواعد عام اجارۀ فحل للضراب مشکلی ندارد تا برسیم به ادلۀ خاص.
اشکال: ما در مبحث «اجارۀ المرأۀ للرضاع او الارضاع»، مفصل گفته‌ایم، (کتاب الاجاره تاریخ 5 مهرماه 1388 به بعد) مواردی در عرف به عنوان اجاره و اکراء مطرح می‌شود. زن را اجیر می‌کند برای شیر دادن بچه‌اش، مرتع را اجاره می‌کند برای اینکه گوسفندانش از علف مرتع استفاده کنند، درخت را اجاره می‌کند برای استفاده از میوه‌اش، معدن را اجاره می‌کند برای استخراج سنگ معدن، اشکال در همۀ اینها مشترک الورود است، چاه کشاورزی را اجاره می‌کند برای آبیاری زمین کشاوزی.
در همۀ این موارد یک اشکالی وارد است و آن اشکال این است که در تعریف بیع و اجاره مشهور می‌گویند بیع «تملیک العین بعوض» و اجاره «تملیک المنفعۀ بعوض»، یا به تعبیر شیخ انصاری اجاره نقل المنفعت است بیع نقل العین است، در این مثالها که گفتیم، همۀ این موارد در حقیقت نقل العین است، مرضعه اجیر می‌شود برای چه چیز؟ شیر را به بچه می‌دهد این شد نقل العین، مرتع را اجاره می‌کند نتیجه‌اش نقل العین است، آن علف روی مرتع که یک عین هست می‌شود ملک مشتری، معدن اجاره می‌شود، نتیجه‌اش این است که سنگ معدن را می‌گیرد تملیک العین است، چاه را اجاره می‌کند برای آبیاری یعنی آب چاه می‌شود ملک او، در تمام این موارد در ظاهر اجاره است ولی اشکال این است که ماهیت اجاره را ندارد، تملیک العین است یک عینی را به مشتری واگذار می‌کند.
در عسیب الفحل هم همین اشکال وارد است حیوان مذکر را اجاره می‌کند نتیجه‌اش می‌شود نقل العین که منی باشد، آن می‌شود ملک مشتری، این چه نوع اجاره‌ای است؟ در اجارۀ منزل تملیک عین نیست، از نشستن در این خانه استفاده می‌کند. در مثل اجارۀ ماشین و اجارۀ مرکب، تملیک عین نیست و از منفعتش استفاده می‌کند، ولی در این مثالها تملیک العین شده است، این اشکال چگونه دفع شود؟ ماهیت اجاره تملیک منفعت است، اینجا تملیک عین شده است؟
فقهاء بحث مفصلی در این موارد مطرح می‌کنند و هر کدام از یک نگاهی به پاسخ اشکال می‌پردازند.
برخی از فقهاء اشکال را قبول می‌کنند و می‌گویند اصلا این موارد اجاره نیست و نباید در پوشش اجاره مطرح کنید. محقق حکیم در مستمسک العروه ج 12 ص 133 وقتی این موارد را ذکر می‌کنند خلاصۀ کلامشان این است که این موارد از تحت اجاره خارج است اصلا اجاره نیست اینجا. عبارتشان این است «لأن الإجارة عرفاً- كما عرفت في أول الكتاب- و إن كانت واقعة على العين، لكن في حاقها المعاوضة على المنفعة، فتكون الأجرة في مقابل المنفعة، و اللبن و الماء و الثمر في الموارد المذكورة أعيان لا منافع »[4]، می‌فرمایند در این مثالها زن مرضعه شیر خودش را تملیک می‌کند این شد تملیک عین، صاحب چاه کشاورزی آب چاه را تملیک می‌کند تملیک منفعت نشد تملیک عین شد، صاحب درخت میوه را تملیک می‌کند اجاره می‌کند درخت را برای چیدن و استفاده از میوه، میوه عین است لذا شد تملیک عین، لذا ایشان می‌فرمایند اشکال وارد است و این موارد اجاره نمی‌باشد.
شهید ثانی[5] و محقق ثانی[6] و صاحب جواهر هم اشکال را می‌پذیرند ظاهرا، می‌گویند اشکال وارد است نهایت جالب این است که در بعضی از این موارد با اینکه قبول دارند ماهیت اجاره منتفی است و اجاره نیست اما مع ذلک می‌گویند اجاره صحیح است چون دلیل خاص داریم، مواردی هم که دلیل خاص نداریم می‌گویند اجاره باطل است.
جواهر الکلام ج 27 ص 298 را مراجعه کنید، ایشان می‌فرمایند که رضاع مخالف با قواعد اجاره است زن را اجیر کند برای رضاع این هویت اجاره را ندارد « و أنه ينبغي الاقتصار فيه على المتيقن أو كالمتيقن دون المشكوك فيه»[7] می‌فرمایند چون این موارد هویت اجاره را ندارد لذا ما مواردی که یقین داریم دلیل بر صحت دارد بسیار خوب می‌گوییم اجاره صحیح است او کالمتیقن یا مواردی که کالمتیقن است، در جواهر الکلام ج 27ص 296[8] این کالمتیقن را توضیح می‌دهند متیقن اجاره زن برای رضاع است هم دلیل قرآنی داریم و هم سیره داریم، اهل بیت علیهم السلام مرضعه را اجاره می‌کرده‌اند تا بچه‌هایشان را شیر بدهند، دلیل قرآنی هم داریم، لذا متیقن از صحت اجاره در این مثالها فقط اجارۀ زن برای رضاع است. به تنقیح مناط ما اجاره گوسفند را برای استفاده شیرش را جایز می‌دانیم این موارد درست است چون دلیل داریم هر چند ماهیت اجاره ندارد ولی چون دلیل داریم می‌گوییم درست است اما نسبت به سایر موارد می‌فرمایند نمی‌توانیم بگوییم اجاره صحیح است.
ادامۀ بحث خواهد آمد. در کتاب الاجاره ما این بحث را مفصل بحث کرده‌ایم.
[1] - جلسه 40 – سال اول – شنبه – 15/9/99
[2] - حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 16:«توضيح المقام: أنّ المالية و الملكية اعتباران عقلائيان، تنتزع الاولى من الشي‌ء بملاحظة كونه في حد ذاته مما يميل إليه النوع و يرغبون فيه و يبذلون بإزائه شيئا، فالمنّ من الحنطة في حد نفسه ليس كالمنّ من التراب مثلا، بل ينتزع عنه عنوان المالية بالاعتبارات المتقدمة، فهي و إن كانت صفة ثبوتية إلّا أنّها اعتبارية، و موردها ما يكون متحيّثا في حد ذاته بتلك الحيثيات، غاية الأمر أنّ هذا الشي‌ء الذي هو في حد ذاته مال، تارة يكون موجودا، و أخرى معدوما».
[3] - الخلاف؛ ج3، ص: 166.
[4] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج12، ص: 133:«بل له وجه ظاهر، لأن الإجارة عرفاً- كما عرفت في أول الكتاب- و إن كانت واقعة على العين، لكن في حاقها المعاوضة على المنفعة، فتكون الأجرة في مقابل المنفعة، و اللبن و الماء و الثمر في الموارد المذكورة أعيان لا منافع، فلا تكون المعاوضة عليها من قبيل الإجارة».
[5] - شاید مقصود این عبارت باشد، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج5، ص: 209: «و الأجود أن المقصود مجموع ما ذكر من المنافع مع عين اللبن. و جوازه حينئذ- مع أن بعض متعلّقها عين ذاهبة- للنصّ و هو قوله تعالى: فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ، و فعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و من بعده من الأئمّة عليهم السلام».
[6] - شاید مقصود این عبارت باشد، جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج7، ص: 129:«(2) وجه القرب قوله تعالى فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ و المراد سقي اللبن قطعاً، أطلق اسم الأجر على ما يقابل ذلك، فوجب أن يكون الاستئجار جائزاً. و يحتمل المنع لتناوله الأعيان، و مع ذلك فهي مجهولة و ليست موجودة، و لا وجه لهذا بعد ثبوت النص».
[7] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج27، ص: 298:«و أنه ينبغي الاقتصار فيه على المتيقن أو كالمتيقن دون المشكوك فيه و الله هو العالم».
[8] - مجموع عبارات صاحب جواهر در ج 27 از صفحه 293 تا 295 ظاهرا مقصود است: جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج27، ص: 293 :«و يجوز استيجار المرأة للرضاع مدة معينة بإذن الزوج بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به في محكي الخلاف، و السرائر، بل في محكي التذكرة إجماع أهل العلم على جواز استيجار الظئر تارة، و أخرى الإجماع على جواز استيجارها للرضاع و الحضانة، معا، و للحضانة دون الرضاع.
مضافا إلى قوله تعالى «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» حيث أطلق الأجر على ما يقابل الرضاع الذي هو سقي اللبن على الوجه المعروف، و إلى ما أرسله غير واحد من فعل النبي صلى الله عليه و آله و سلم و الأئمة ذلك،... ص 295: و من هنا يتجه جواز استيجار الشاة لرضاع الصبي، أو سخلة كما نص عليه في القواعد، و محكي غيرها، بناء على القطع بعدم خصوصية للمرأة، كالقطع بعدم الفرق بين الحرة و الأمة و الصبي و غيره، و إن كان ظاهر الآية الأولى، بل ربما قطع بعضهم بعدم خصوصية الرضاع، فجوز استئجار الشاة للحلب، و ربما يؤيده ما ورد في النصوص و حكي عليه الإجماع من جواز إعارتها لذلك، و ما تصح إعارته تصح إجارته، كما عرفته فيما سبق.
*********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا اجارۀ الحیوان للضراب صحیح است طبق قواعد یا صحیح نیست؟
عرض شد که یک اشکال عمده وجود دارد که اجاره تملیک المنفعه است و اینجا تملیک عین است. اشکال را توسعه دادیم، عرض کردیم در موارد مختلفی همین اشکال وارد می‌شود. «اجارۀ المرأۀ للرضاع»، «اجارۀ المرتع»، «اجارۀ البئر» و «اجارۀ المعدن»، عرض کردیم برخی از اعلام اشکال را می‌پذیرند لذا می‌فرمایند اجاره در این موارد صحیح نیست مثل محقق حکیم، برخی دیگر از اعلام مثل صاحب جواهر اشکال را می‌پذیرند در خصوص رضاع می‌گویند دلیل خاص داریم، برخی از فقهاء مثل سید ابوالحسن اصفهانی و محقق گلپایگانی می‌فرمایند در تمام این موارد اجاره صحیح است و تملیک العین هم نیست که اشکال وارد شود بلکه در این موارد در حقیقت تملیک می‌کند موجر حق انتفاع را، لذا تملیک عین نیست پس اجاره صحیح است، حق استفاده و انتفاع از این عین را به مستأجر تملیک می‌کند لذا تملیک عین نیست که اشکال وارد شود[2].
این بیان به نظر ما اشکل را رفع نمی‌کند، وجه آن این است که در کتاب الاجاره ما بیان کرده‌ایم که سه عنوان عقد داریم، یکی بیع که تملیک عین است، دوم اجاره که تملیک منفعت است، سوم عاریه که واگذاری حق الاانتفاع است. این بیان سید ابوالحسن اصفهانی و محقق گلپایگانی باعث می‌شود که این موارد از اجاره خارج بشوند و تبدیل شوند به عاریه و احکام عاریه را داشته باشد. بنابراین اجاره واگذاری حق الانتفاع نیست تا با این بیان شما اشکال را برطرف کنید.
جواب از این اشکال و محذور هر چند مبحث مفصلی را می‌طلبد که ما چند روز در کتاب الاجاره (کتاب الاجاره تاریخ 5 مهرماه 1388 به بعد) معطل آن بودیم، مطالبی را از محقق اصفهانی (در کتاب الاجاره) نقل کردیم، بعد بیانی از محقق خوئی را نقل کردیم و فی الجمله آن را نقد کردیم بعد بیانی از محقق عراقی و نقد شد، بیانی از تلمیذ محقق[3] شهید صدر رحمهما الله در کتاب الاجاره ایشان نقل کردیم و نقد کردیم بالاخره خلاصۀ پاسخ از این اشکال به نحو بسیار مختصر این شد که در همۀ این موارد یک قوه و استعدادی در عین وجود دارد که آن قوه و استعداد که یک منفعت است به غیر تملیک می‌شود لازمۀ ملکیت مستأجر بر آن قوه و استعداد این است که مالک یک عین هم می‌شود و این هم مشکلی ندارد.
در «اجارۀ المرأۀ للرضاع» آن قوه و استعداد شیر دادن که در هر زنی نیست در این زن با شرائط خاص این قوه و استعداد وجود دارد، این قوه و استعداد را به غیر تملیک می‌کند و لازمۀ آن هم تملیک یک عین است که لبن باشد. یا در اجاره چاه آب قوه و استعداد آبیاری و جوشش آب در این چاه است و در چاه دیگر نیست، این قوه و استعداد به مستأجر تملیک می‌شود و لازمۀ آن ملکیت آب می‌شود. لذا اصل اجاره در این موارد تملیک منفعت می‌شود، لازمۀ آن مالکیت مستأجر بر یک عین و این هم مشکلی ندارد. در بیع هم همین است، وقتی بایع یخچال را تملیک می‌کند به مشتری این تملیک العین است ولی یک لازمه دارد منافع حاصل از این عین هم ملک مشتری می‌شود این محذوری ندارد، آنجا آیا کسی اشکال می‌کند که این بیع مستلزم یک اجاره هم است هم تملیک عین است و هم تملیک منفعت؟ لذا این بیع است و اجاره؟ نخیر. اصل بیع تملیک عین است یک تملیک المنفعه هم در آن وجود دارد و این مشکلی نیست.
لذا در ما نحن فیه هم این عسب الفحل یا عسیب الفحل در حقیقت قوه و استعداد جفت‌گیری و تولید مثل را این حیوان مذکر دارد این قوه و استعداد در حقیقت به تملّک مستأجر در می‌آید از طرف موجر و به تبع، آن عین را که منی باشد او مالک می‌شود لذا تا اینجا نتیجه این شد که اشکالی در اجارۀ الفحل للضراب طبق قاعده وجود ندارد.
بنابراین به نظر ما هم بیع عسیب الفحل فی الجمله در بعضی از صورش اشکال ندارد و هم اگر تحت پوشش اجاره باشد اجارۀ الفحل للضراب با قواعد تطبیق می‌کند.
پس از اینکه روشن شد طبق قاعده اجارۀ الفحل للضراب مشکلی ندارد باید ببینیم نصوص خاص در این مسأله چه می‌گوید؟ گفته می‌شود دو طائفه روایت داریم نسبت به معاوضه و مبادلۀ عسیب الفحل یا عسب الفحل.
طائفۀ اول: روایاتی است که در این روایات گزارشگری می‌شود که «نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن عسیب الدابه یا عسیب الفحل یا نهی النبی عن عسب الفحل» و در بعضی از روایات عسیب الدابه تفسیر شده به کسب الفحل یعنی داد و ستد با حیوان مذکر برای تولید مثل. در برخی از روایات تعبیر می‌شود اجر الضراب یعنی اجرت گرفتن بر آبستن کردن حیوان مؤنث «نهی النبی عن هذا العمل» یا از این اجر یا از این کسب.
این طائفه از روایات در مجامیع شیعه چهار روایت است که همۀ آنها مشکل سندی دارند یا ضعف سندی دارد یا روایت مرسله است یا کتاب، کتابی است که اعتنا به آن نمی‌شود.
روایت اول: روایتی است در کتاب خصال شیخ صدوق که سند این روایت مشتمل است بر عدۀ‌ای از مجاهیل سالم بن سالم، ابی عدیه (ابو عروبۀ)، ابی الخطاب، قاسم بن عبدالرحمن تا اینکه به اینجا می‌رسد « أخبرني أبو إسحاق إبراهيم بن محمد بن حمزة بن عمارة الحافظ فيما كتب إلي قال: حدثني سالم بن سالم، وأبو عروبة قالا: حدثنا أبو الخطاب قال: حدثنا هارون بن مسلم قال: حدثنا القاسم بن عبد الرحمن الأنصاري، عن محمد بن علي، عن أبيه، عن الحسين بن علي عليهم السلام قال: لما افتتح رسول الله صلى الله عليه وآله خيبر دعا بقوسه ... و نهى عن خصال تسعة: عن مهر البغي، وعن كسب الدابة يعني عسب الفحل و عن خاتم الذهب،..»[4] درآمدی که از حیوان مذکر به دست می‌آید یعنی همین درآمدی که از تولید مثل حیوان مذکر می‌خواهد استفاده شود.
روایت دوم: شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه مرسلا این روایت را نقل می‌کنند «3646 وَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ عَسِيبِ الْفَحْلِ وَ هُوَ أَجْرُ الضِّرَابِ »[5] پیامبر از عسیب الفحل نهی کردند و عسیب الفحل، اجرت ضراب یعنی اجرت آبستن کردن حیوان مؤنث است. این روایت هم مرسله است.
روایت سوم: روایت جعفریات « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ كَسْبُ الْحَجَّامِ ... وَ عَسْبُ الْفَحْلِ ..»[6].
بحث کتاب جفریات را که بحث کردیم و گفته‌ایم که اعتبارش چگونه است؟
روایت چهارم: روایت دعائم الاسلام «رُوِّينَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَيْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَيْعِ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِيرِ وَ الْأَصْنَامِ وَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ ..»[7].
چهار روایت است که همۀ این روایات مشکل سندی دارد و قابل اعتبار نیست لذا ممکن است کسی بگوید این طائفه طرف تعارض قرار نمی‌گیرد. ولی به یکی از این دو جهت ممکن است کسی ادعا کند که این طائفه معتبر است و طرف تعارض است:
جهت اول: اینکه برخی از فقهاء مثل امام خمینی مرسلات شیخ صدوق را اگر شیخ صدوق انتساب مستقیم به معصوم بدهد، معتبر می‌دانند در من لایحضره الفقیه انتساب مستقیم است شیخ صدوق نقل می‌کند «و نهی رسول الله عن عسب الفحل» پس از این نگاه بگوییم این روایت معتبر است لذا در طائفۀ اول روایت معتبر داریم.
جهت دوم: ادعا شود به حکم یک قرینه ما وثوق به صدور پیدا می‌کنیم و آن قرینه این است که در کتب شیعه چهار روایت است که گزارشگری می‌کند «نهی رسول الله عن عسب الفحل»، همین گزارشگری را به همین صورت در مجامیع اهل سنت می‌بینید، مراجعه کنید سنن ابن ماجه[8]، سنن بیهقی[9]، معجم طبرانی[10]، «نهی رسول الله عن عسب الفحل»، این گزارش مستفیض موجود در کتب شیعه و اهل سنت یک اطمینان برای انسان بیاورد و وثوق به صدور بیاورد که بالاخره پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم این جمله را فرموده باشند یا این گزارشگری از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم درست باشد.
اگر یکی از این دو نکته را کسی قبول کند طائفۀ اول معتبر می‌شود. فرض کنید به یکی از این دو جهت طائفۀ اول معتبر بود.
طائفۀ دوم: روایات معتبری داریم که این روایات مضمونش این است کسب درآمد از عسب الفحل یا عسیب الفحل مشکلی ندارد.
روایت اول: صحیحۀ معاویۀ بن عمار در کتاب کافی شریف « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ كَسْبِ الْحَجَّامِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ قُلْتُ أَجْرُ التُّيُوسِ قَالَ إِنْ كَانَتِ الْعَرَبُ لَتَعَايَرُ بِهِ وَ لَا بَأْسَ.»[11]، معاویۀ بن عمار می‌گوید از امام صادق سؤال کردم اجر التیوس وضعش چگونه است؟ تیوس جمع تیس یعنی بز نر روشن است که مقصود این است که بزهای نر را تربیت می‌کرده‌اند در اختیار دامداران قرار می‌داده‌اند برای اینکه تولید مثل کنند از آمیزش بین این بز نر و حیوانات مؤنث، حضرت می‌فرمایند هر چند عربها این شغل را عار و ننگ می‌دانند و شغل خوبی نمی‌دانند اما مشکلی ندارد. کلمۀ «لا بأس» هم نفی حرمت تکلیفی می‌کند و هم نفی حرمت وضعی می‌کند و هم نفی کراهت می‌کند. سند روایت هم معتبر است.
روایت دوم: در کافی شریف روایت حنان بن سدیر در سند این روایت سهل بن زیاد است حنان می‌گوید فرقد بن حجام از امام صادق سؤال کرد « قَالَ جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ إِنَّ لِي تَيْساً أُكْرِيهِ فَمَا تَقُولُ فِي كَسْبِهِ» من بز نری دارم که کرایه می‌دهم آن را معلوم می‌شود بز نز را برای عسب الفحل و برای ضراب اجاره می‌دهند، « فَقَالَ كُلْ كَسْبَهُ» از این درآمد استفاده کن « فَإِنَّهُ لَكَ حَلَالٌ وَ النَّاسُ يَكْرَهُونَهُ» مردم این درآمد را دوست ندارد « قَالَ حَنَانٌ قُلْتُ لِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَكْرَهُونَهُ وَ هُوَ حَلَالٌ قَالَ لِتَعْيِيرِ النَّاسِ بَعْضِهِمْ بَعْضاً »[12] حنان گفت اگر این شغل حلال است چرا مردم آن را مکروه می‌دانند؟ امام فرمودند چون مردم به خاطر برخی از شغلها یکدیگر را ملامت می‌کنند و شغل را عار می‌شمارند و این هم از شغلهایی است که مردم شاغل به شغل را تعییر تحقیر می‌کنند لذا مردم این شغل را تحقیر می‌کنند ولی شغل مشکلی ندارد و استفاده از کسب آن محذوری ندارد.
بنابراین ما دو طائفه روایت متعارض داریم طائفۀ اول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نهی کردند عن عسب الفحل، از این درآمد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرده‌اند، ظهور نهی مبغضویت شدید است. در مقابل طائفۀ دوم می‌گوید مشکلی ندارد لا بأس به با آن دو نگاه اگر طائفۀ اول معتبر باشد چه کنیم؟ چند وجه جمع گفته شده است اشاره می‌کنیم که خواهد آمد.
کتاب دراسات[13] ج 1 ص 306 و کتاب المواهب[14] را مراجعه کنید و ببینید در وجه جمع چه می‌گویند تا توضیح بدهیم.
[1] - جلسه 41 – سال اول – یکشنبه – 16/9/99
[2] - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج5، ص: 108:«لكن لا بنحو يملك اللبن بعقد الإجارة بل له الانتفاع بصرف لبنها و كذا في الأشجار و الآبار فهذا نحو من الانتفاع بتلك الأعيان و إن استلزم إتلاف أعيان أُخر من اللبن و الثمر و الماء. (الگلپايگاني)». - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج5، ص: 107
(3) الأولى أن يقال إنّ الّذي ينافي حقيقة الإجارة كون الانتفاع فيها بإتلاف العين المستأجرة كإجارة الخبز للأكل و الشمع و الحطب للإشعال و ليس متعلّق الإجارة في الأمثلة المزبورة إلّا الأُمور الباقية و هي الشاة و الشجر و البئر لا الأشياء التالفة من اللبن و الثمر و الماء و كون الانتفاع بعين بإتلاف عين اخرى لا ينافي حقيقة الإجارة نعم ربما يشكل في إجارة الأشجار للثمار بأنّ الانتفاع الحاصل فيها يعدّ في العرف انتفاعاً بالثمر لا بالشجر فليتدبّر. (الأصفهاني)».
[3] - مرحوم آیۀ الله العظمی سید محمود شاهرودی رحمه الله.
[4] - خصال شیخ صدوق، ج 1، ص 417.
[5] - من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 170.
[6] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 180.
[7] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18.
[8] - سنن ابن ماجه، ج: 2 ص: 731«وَأَمَّا الْحَدِيثُ الَّذِي أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَارِثِ الْفَقِيهُ، ثنا أَبُو مُحَمَّدِ بْنُ حَيَّانَ أَبُو الشَّيْخِ الْأَصْبَهَانِيُّ، ثنا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى بْنِ مَالِكٍ الضَّبِّيُّ، ثنا مَحْمُودُ بْنُ غَيْلَانَ، ثنا مُؤَمَّلٌ، ثنا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ، ثنا قَيْسٌ، عَنْ عَطَاءٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: " §نَهَى عَنْ مَهْرِ الْبَغِيِّ، وَعَسْبِ الْفَحْلِ، وَعَنْ ثَمَنِ السِّنَّوْرِ، وَعَنِ الْكَلْبِ، إِلَّا كَلْبَ صَيْدٍ " فَهَكَذَا رَوَاهُ قَيْسُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ عَطَاءٍ مِنْ هَذَا الْوَجْهِ عَنْهُ،.....».
[9] - السنن الكبرى البيهقي، ج: 5 ص: 554:« 10853 - أَخْبَرَنَا أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ بْنِ كَامِلٍ الزَّاهِدُ الْبُخَارِيُّ قَدِمَ عَلَيْنَا حَاجًّا , ثنا أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ يَزْدَادَ الرَّازِيُّ , ثنا أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَاهَانَ الْأَيْلِيُّ , ثنا عَبْدَةُ بْنُ عَبْدِ اللهِ الصَّفَّارُ , ثنا يَحْيَى بْنُ آدَمَ , ثنا إِبْرَاهِيمُ بْنُ حُمَيْدٍ الرُّؤَاسِيُّ , عَنْ هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ , عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ التَّيْمِيِّ , عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ , أَنَّ رَجُلًا مِنْ بَنِي كِلَابٍ سَأَلَ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ §عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ فَنَهَاهُ عَنْ ذَلِكَ , ..».« 10854 - أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ الْحَارِثِ الْفَقِيهُ , أنا عَلِيُّ بْنُ عُمَرَ الْحَافِظُ , ثنا إِسْحَاقُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ الزَّيَّاتُ , ثنا يُوسُفُ بْنُ مُوسَى , ثنا وَكِيعٌ , وَعُبَيْدُ اللهِ بْنُ مُوسَى , قَالَا: ثنا سُفْيَانُ , عَنْ هِشَامٍ أَبِي كُلَيْبٍ , عَنِ ابْنِ أَبِي نُعْمٍ الْبَجَلِيِّ , عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ , قَالَ: §" نُهِيَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ " ... , وَكَذَلِكَ قَالَهُ إِسْحَاقُ الْحَنْظَلِيُّ , عَنْ وَكِيعٍ: " نَهَى عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ " , وَرَوَاهُ عَطَاءُ بْنُ السَّائِبِ , عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نُعْمٍ , قَالَ: " نَهَى رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ " فَذَكَرَهُ ». همچنین ج 6 ص 10.
[10] - المعجم الكبير الطبراني ج: 2 ص: 25«حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ إِسْحَاقَ التُّسْتَرِيُّ، ثنا إِبْرَاهِيمُ بْنُ الْمُسْتَمِرِّ الْعُرُوقِيُّ، ثنا يَحْيَى بْنُ عَبَّادِ بْنِ دِينَارٍ الْحَرَشِيُّ، ثنا يَحْيَى بْنُ قَيْسٍ الْكِنْدِيُّ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ، عَنْ أَبِي جُحَيْفَةَ، عَنِ الْبَرَاءِ بْنِ عَازِبٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «أَنَّهُ §نَهَى عَنْ ثَمَنِ الْكَلْبِ، وَمَهْرِ الْبَغِيِّ، وَكَسْبِ الْحَجَّامِ، وَحُلْوَانِ الْكَاهِنِ، وَعَسْبِ الْفَحْلِ» وَكَانَ لِلْبَرَاءِ تَيْسٌ يَطْرُقُهُ مَنْ طَلَبَهُ لَا يَمْنَعُهُ أَحَدًا وَلَا يُعْطَى أَجْرَ الْفَحْلِ "».
[11] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 116.
[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 115«سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: دَخَلْنَا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعَنَا فَرْقَدٌ الْحَجَّامُ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَعْمَلُ عَمَلًا وَ قَدْ سَأَلْتُ عَنْهُ غَيْرَ وَاحِدٍ وَ لَا اثْنَيْنِ فَزَعَمُوا أَنَّهُ عَمَلٌ مَكْرُوهٌ وَ أَنَا أُحِبُّ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْهُ فَإِنْ كَانَ مَكْرُوهاً انْتَهَيْتُ عَنْهُ وَ عَمِلْتُ غَيْرَهُ مِنَ الْأَعْمَالِ فَإِنِّي مُنْتَهٍ فِي ذَلِكَ إِلَى قَوْلِكَ قَالَ وَ مَا هُوَ قَالَ حَجَّامٌ قَالَ كُلْ مِنْ كَسْبِكَ يَا ابْنَ أَخِ وَ تَصَدَّقْ وَ حُجَّ مِنْهُ وَ تَزَوَّجْ فَإِنَّ النَّبِيَّ ص قَدِ احْتَجَمَ وَ أَعْطَى الْأَجْرَ وَ لَوْ كَانَ حَرَاماً مَا أَعْطَاهُ قَالَ جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ إِنَّ لِي تَيْساً أُكْرِيهِ فَمَا تَقُولُ فِي كَسْبِهِ فَقَالَ كُلْ كَسْبَهُ فَإِنَّهُ لَكَ حَلَالٌ وَ النَّاسُ يَكْرَهُونَهُ قَالَ حَنَانٌ قُلْتُ لِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَكْرَهُونَهُ وَ هُوَ حَلَالٌ قَالَ لِتَعْيِيرِ النَّاسِ بَعْضِهِمْ بَعْضاً».
[13] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج1، ص: 306:«و يمكن الجمع بين هاتين الروايتين و بين أخبار المنع بوجوه:
الأوّل: حمل أخبار المنع على الكراهة حملا للظاهر على النصّ و كثرة استعمال النهي و كذا لفظ السحت في الكراهة. و يؤيد ذلك اشتمال أخبار المنع على ما ليس بحرام قطعا، مثل كسب الحجام و أجر القارئ و الهدية يلتمس أفضل منها و نحو ذلك في خبر الجعفريات مثلا، فتأمّل.
الثاني: حمل أخبار المنع على البيع و الروايتين على الإجارة، كما هي الظاهر منهما. و يؤيد ذلك أنّ وجود النطفة في الصلب كثيرا ما مشكوك فيه و مع الشكّ في تحقق الشي‌ء لا يصحّ بيعه. و على هذا الوجه فدلالة الروايتين على الكراهة أيضا لا تخلو من إشكال، إذ كراهة الناس و تعييرهم لا تكفي في الحكم بالكراهة الشرعية، اللّهم إلّا أن يقال: إنّ حمل أخبار المنع على البيع حمل على الفرد النادر، إذ المتعارف كان هو الإجارة لا البيع.
الثالث: حمل أخبار المنع على التقية، لكون المنع عندهم أشهر كما مرّ. هذا و لكن حمل الأخبار النبوية على التقية غريب غير محتمل.
و أمّا احتمال حمل النهي على التكليف المحض و القول بالصحة وضعا فضعيف جدّا، إذ النهي كما مرّ لم يتعلق بنفس الماء و لا بنفس العمل بل بالثمن أو الأجرة، و مثله يكون ظاهرا في الإرشاد إلى الفساد كما لا يخفى. و كيف كان فالإجارة ممّا تصحّ قطعا للروايتين و للآية الشريفة في الرضاع بعد إلغاء الخصوصية، و لحلّية العمل قطعا و كثرة الاحتياج إلى الاستيجار له».
[14] - المواهب في تحرير أحكام المكاسب، ص: 86:«ثمّ إنّ الجمع بين الطائفتين يحصل بأحد أمرين:
الأوّل: حمل الروايات المانعة على الكراهة، لظهور النهي في الحرمة، فيترك الظهور لأجل نصوصية الصحيحتين الدالّتين على الجواز.
و يؤيد ذلك اشتمال رواية الجعفريات على ما ليس بمحرّم كبيع جلود السباع، و أجر القارئ، كما اشتملت رواية «الخصال» على ما ليس بمحرّم قطعاً كلبس ثياب تنسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته.
الثاني: حمل الروايات الناهية على صورة البيع، لاشتمال قسم منها على لفظ البيع كرواية «ابن عمر» و «جابر» في صحيحي البخاري و مسلم، على ما عرفت، و حمل الروايات المجوزة على صورة الكراء و الإجارة، بل موردها هو الكراء و الإجارة و لا يتجاوز إلى غيرها، هذا كلّه في بيعه.
و أمّا إجارته فذهب الشيخ في «الخلاف» إلى جواز الإجارة، مع ترك التعرّض لصورة البيع، حيث قال: إجارة الفحل للضراب مكروهة و ليست بمحظورة و عقد الإجارة عليه غير فاسد، و قال مالك: يجوز و لم يكرهه، و قال أبو حنيفة و الشافعي: إنّ الإجارة فاسدة و الأُجرة محظورة. دليلنا: انّ الأصل الإباحة، فمن ادّعى الحظر و المنع فعليه الدلالة، فأمّا كراهية ما قلناه فعليه إجماع الفرقة و أخبارهم.
و قال في «المستند»: نهى رسول اللّه (صلى الله عليه و آله و سلم) عن عسيب الفحل و هو أجرة الضراب، و حمل على التنزيه، للإجماع، و لصحيحة ابن عمار، عن أجر التيوس؟ قال: «إن كانت العرب لتعاير به، و لا بأس»، و رواية حنان المتقدّمة، و الظاهر من هذه الأخبار كراهة أخذ الأجر مطلقاً بجعل و إجارة، و التخصيص بالأخيرة غير ظاهر.
ثمّ ربما يتوهّم حمل الروايات المانعة على التقية، و لكنّه ليس بمتين لكونه مورد الخلاف عندهم، أضف إلى ذلك أنّ أصحاب الصحاح و السنن رووا روايات النهي. و قال ابن قدامة في «المغني»: و بيع عسب الفحل غير جائز، و إجارة الفحل للضراب حرام، و العقد فاسد، و به قال أبو حنيفة و الشافعي، و حكي عن مالك جوازه. و أحسن الجموع حمل النواهي على الكراهة، و إن أبيت فغاية ما يستفاد من النهي هو حرمة التكسّب تكليفاً، و أمّا بطلان المعاملة وضعاً فلا يستفاد منها».
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجوه جمع بین روایات داد و ستد بر عسیب الفحل
عرض شد که در معاوضه و داد و ستد بر عسیب الفحل دو طائفه روایت وجود دارد. یک طائفه روایاتی بود که مضمونش این بود «نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن عسب الفحل»، طائفۀ دوم روایاتی بود که مضمونش این بود «اجر التیوس لا بأس به» جائز است و مشکلی ندارد. اگر طائفۀ اول اعتبار سندی یا وثوق به صدورش داشته باشیم که دیروز اشاره کردیم تعارض بین طائفۀ اول و طائفۀ دوم واقع می‌شود لذا اعلام وجوهی را برای جمع بین این دو طائفه بیان کرده‌اند.
وجه اول: وجهی است که تلمیذ امام خمینی در کتاب دراسات ج 1 ص 306 و تلمیذ دیگر امام خمینی حفظه الله در کتاب المواهب اشاره می‌کنند. آن وجه این است که ما روایات طائفۀ اول را حمل کنیم بر بیع، بگوییم بیع عسیب الفحل جایز نیست و روایات طائفۀ دوم را که لا بأس به هست، حمل کنیم بر اجاره لذا بگوییم منی در صلاب حیوان مذکر بیعش باطل ولی اجاره‌اش صحیح است[2].
عرض ما این است که:
اولا: همانگونه که بارها گفته‌ایم، جمع بین دو دلیل باید جمع عرفی باشد و عرف با کمک قرینه‌ای دو کلام متنافی از یک نفر را که کنار هم بگذارد بگوید به کمک این قرینه مقصود گوینده در کلام اول این است و در کلام دوم مقصودش این است لذا تنافی نیست. سؤال ما این است به کدام قرینه شما طائفۀ اول را حمل می‌کنید بر بیع؟ در طائفۀ اول «کسب الفحل» آمده است. یعنی درآمدی که از این حیوان مذکر به دست می‌آید چه اجاره باشد و چه بیع باشد. در مرسلۀ شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه که روایت عمدۀ این باب است «نهی رسول الله عن عسیب الفحل و هو اجر الضراب»، البته محتمل است این «هو اجر الضراب» کلام شیخ صدوق باشد و محتمل است روایت این جمله را گفته باشند یا تفسیر در روایت باشد، «اجر الضراب» ظهور قوی دارد در آن اجرتی که بر عمل ضراب گرفته می‌شود، ظهور در اجاره دارد. لذا اولا ما قرینه‌ای بر اینکه طائفۀ اول را حمل کنیم بر بیع وجود ندارد.
ثانیا: در عسب الفحل بیع فرد نادر است، اصلا معهود نیست که بیایند منی در صلب حیوان مذکر را بفروشند حالا درست است بحث فقهی آن در بعضی از کتب فقهی مطرح شده است ولی آنچه در بین مردم معهود است، اجارۀ فحل للضراب است نه بیع منی در صلب او، ما روایات طائفۀ اول را حمل کنیم بر بیع، حمل روایت بر فرد نادر است و حمل روایت بر فرد نادر صحیح نیست. عقلائی نیست. لذا این وجه جمع که جمعی از اعلام فرموده‌اند به نظر ما قابل قبول نیست.
وجه جمع دوم: گفته شده است طائفۀ اول را حمل می‌کنیم بر حرمت تکلیفی، و طائفۀ دوم را حمل می‌کنیم بر جواز و صحت وضعی، گویا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند که معاوضه بر عسب الفحل چه بیع و چه اجاره تکلیفا حرام است مثل بیع وقت النداء می‌ماند ولی وضعا صحیح است، معامله حرام تکلیفی است ولی وضعا صحیح است و باطل نیست.[3]
این وجه هم به نظر ما جمع تبرعی است و شاهدی بر این جمع نیست بلکه شواهد بر خلاف این جمع است.
توضیح مطلب: ما قرائنی در روایات طائفۀ اول داریم که از این قرائن استفاده می‌شود مقصود حرمت وضعی است و نه حرمت تکلیفی، «نهی عن عسیب الفحل و هو اجر الضراب»، یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند اجرت بر این عمل را نگیرید یعنی معامله باطل است. یا روایت خصال شیخ صدوق می‌گوید «نهی عن عسب الدابۀ یعنی کسب الفحل» یعنی درآمد از این راه را نگیرید. چه وقت درآمد گرفته نشود؟ وقتی معامله باطل است و الا اگر معامله صحیح باشد گرفتن درآمد حق اوست و می‌تواند بگرید، در بیع وقت النداء حرمت تکلیفی دارد ولی کسب و درآمدش حرام نیست. یا در روایت دیگر این باب «من السحت ثمن المیته و ثمن اللقاح و عسب الفحل» ثمن میته سحت است یعنی حق نداری بگیری، گناه است، یعنی حرمت وضعی، عسب الفحل در کنار اینها آمده است به روشنی این روایات دلالت می‌کند بر حرمت و عدم صحت وضعی لذا حمل این طائفه را بر حرمت تکلیفی بدون شاهد است. بلکه گفتیم شواهد بر خلاف آن است لذا این جمع هم جمع عرفی نیست.
وجه جمع سوم: وجهی است که علامۀ مجلسی در روضۀ المتقین ج 6 ص 470 مطرح فرموده است. ایشان احتمال داده است که طائفۀ اول که روایات ناهی است حمل بر تقیه بشود زیرا مشهور اهل سنت اجارۀ بر عسیب الفحل را باطل می‌دانند و قاطبۀ اهل سنت بیع عسیب الفحل را باطل می‌دانند بنابراین روایات طائفۀ اول موافق با فتاوای اهل سنت است لذا حمل بر تقیه شود[4].
عرض ما این است که:
اولا: حمل این روایات هر چند قبول داریم موافق با شهرت قاطعه اهل سنت است، ولی نمی‌شود حمل بر تقیه کرد. وجهش این است که این روایات چه گزارشگری‌ها بین شیعه و چه بین اهل سنت، گزارش از روایت نبوی است، «نهی النبی عن عسب الفحل» روایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را که نمی‌شود حمل بر تقیه کرد، بله زمان ائمه تقابل بین آنها و مکتب خلفا جوّ تقیه را به وجود آورده بود اما روایت نبوی را حمل بر تقیه کردن معنایی ندارد.
ثانیا: حمل بر تقیه و اسقاط روایت از حجیت، در صورتی است که جمع عرفی ممکن نباشد و الا اگر جمع عرفی با قرینه، مفروض باشد، به صورتی که تنافی بین دو طائفه روایت برطرف شود، نوبت نمی‌رسد به اینکه یک طائفه را از حجیت اسقاط کنیم. در ما نحن فیه به نظر ما جمع چهارمی وجود دارد که قرینه هم بر آن موجود است.
وجه جمع چهارم: می‌گوییم از طرفی قبول داریم مادۀ نهی مثل صیغۀ نهی ظهور دارد در مبغوضیت شدید، ولی چنانچه در اصول گفته‌ایم این ماده و این هیئت در مبغوضیت خفیف و کراهت هم بسیار به کار می‌رود، لذا ما طائفۀ اول را حمل می‌کنیم بر کراهت، یعنی «نهی النبی عن عسب الفحل»، یعنی مکروه است عسب الفحل، این داد و ستد مکروه است و «لا بأس» را که نص در جواز است حمل بر جواز می‌کنیم نتیجه این می‌شود داد و ستد بر عسب الفحل جائز ولی مکروه است.
قرینۀ بر این معنا که جمع تبرعی نباشد این است که در این روایات مواردی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از داد و ستد بر آنها نهی کرده‌اند مسلم مواردی هست که آن داد و ستد مکروه است مثل «کسب الحجام»، «ثمن اللقاح»، «بیع خاتم الذهب»، بنابراین از اینکه این موارد در کنار یکدیگر قرار گرفته است نتیجه می‌گیریم که نهی در این موارد یعنی اصل مبغوضیت اینکه در کدام مورد مبغضویت شدید بوده است و در کجا خفیف بوده است؟ احتیاج به قرینه داریم، «نهی النبی عن کسب الحجام»، جای خودش اشاره می‌کنیم روایاتی داریم «لا بأس به» به قرینۀ «لا بأس» این روایت را حمل بر کراهت می‌کنیم در بیع خاتم الذهب دلیل بر جواز داریم نهی را حمل بر کراهت می‌کنیم در عسب الفحل هم نهی را حمل بر کراهت می‌کنیم به قرینۀ «لا بأس به» نتیجه این می‌شود که به نظر ما وجه جمع عرفی این است که طائفۀ اول حمل بر کراهت و طائفۀ دوم بر اصل جواز می‌شود.
به نظر ما فقهای بزرگ از قدماء هم همین نگاه را به این دو طائفه از روایات داشته‌اند. لذا می‌بینید شیخ طوسی در نهایۀ « و كسب صاحب الفحل من الإبل و البقر و الغنم إذا أقامه للنتاج، ليس به بأس، و تركه أفضل.»[5]. درآمد صاحب الفحل از ابل و بقر و غنم اگر او برای نتاج اقامه کند و درآمد بگیرد چه بیع و چه اجاره و ترکش افضل است شیخ طوسی در مبسوط «اجارۀ الفحل للضراب مکروه و لیس بمحذور»[6] همینگونه در خلاف، علامۀ حلی در تذکره «اما اجارۀ الفحل للضراب فعندنا مکروهۀ و لیست محرمه»[7] این کراهت از جمع بین روایات آمد.
نتیجه: در صورت دوم که منی در صلب حیوان مذکر مورد معاوضه قرار بگیرد چه با بیع باشد در بسیاری از صورش و چه اجاره باشد در تمام صورش، نه دلیل عام بر منعش وجود دارد و نه حرمت از روایات خاص استفاده می‌شود بلکه معاوضه بر عسب الفحل جایز است هم به حکم عمومات و هم به حکم ادلۀ خاص بله اگر کسی طائفۀ اول از روایات را به جهتی معتبر دانست باید بگوید معاوضه بر عسب الفحل مکروه است.
صورت سوم: «بیع النطفه اذا کان فی رحم الانثی» که به آن ملاقیح گفته می‌شود توضیحش خواهد آمد.
[1] - جلسه 42 – سال اول – دوشنبه – 17/9/99
[2] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج1، ص: 306:« الثاني: حمل أخبار المنع على البيع و الروايتين على الإجارة، كما هي الظاهر منهما. و يؤيد ذلك أنّ وجود النطفة في الصلب كثيرا ما مشكوك فيه و مع الشكّ في تحقق الشي‌ء لا يصحّ بيعه. و على هذا الوجه فدلالة الروايتين على الكراهة أيضا لا تخلو من إشكال، إذ كراهة الناس و تعييرهم لا تكفي في الحكم بالكراهة الشرعية، اللّهم إلّا أن يقال: إنّ حمل أخبار المنع على البيع حمل على الفرد النادر، إذ المتعارف كان هو الإجارة لا البيع». - المواهب في تحرير أحكام المكاسب، ص: 86:« الثاني: حمل الروايات الناهية على صورة البيع، لاشتمال قسم منها على لفظ البيع كرواية «ابن عمر» و «جابر» في صحيحي البخاري و مسلم، على ما عرفت، و حمل الروايات المجوزة على صورة الكراء و الإجارة، بل موردها هو الكراء و الإجارة و لا يتجاوز إلى غيرها، هذا كلّه في بيعه. و أمّا إجارته فذهب الشيخ في «الخلاف» إلى جواز الإجارة، مع ترك التعرّض لصورة البيع، حيث قال: إجارة الفحل للضراب مكروهة و ليست بمحظورة و عقد الإجارة عليه غير فاسد، و قال مالك: يجوز و لم يكرهه، و قال أبو حنيفة و الشافعي: إنّ الإجارة فاسدة و الأُجرة محظورة. دليلنا: انّ الأصل الإباحة، فمن ادّعى الحظر و المنع فعليه الدلالة، فأمّا كراهية ما قلناه فعليه إجماع الفرقة و أخبارهم. و قال في «المستند»: نهى رسول اللّه (صلى الله عليه و آله و سلم) عن عسيب الفحل و هو أجرة الضراب، و حمل على التنزيه، للإجماع، و لصحيحة ابن عمار، عن أجر التيوس؟ قال: «إن كانت العرب لتعاير به، و لا بأس»، و رواية حنان المتقدّمة، و الظاهر من هذه الأخبار كراهة أخذ الأجر مطلقاً بجعل و إجارة، و التخصيص بالأخيرة غير ظاهر».
[3] - اشاره به این قول دارد: المواهب في تحرير أحكام المكاسب، ص: 87:« و أحسن الجموع حمل النواهي على الكراهة، و إن أبيت فغاية ما يستفاد من النهي هو حرمة التكسّب تكليفاً، و أمّا بطلان المعاملة وضعاً فلا يستفاد منها ».
[4] - روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه؛ ج6، ص: 470:«فيمكن أن يحمل هذا على التقية و ذاك على خلافها أو يحمل النهي على الكراهة أو في غير التيوس أو على ما ذكر أولا».
[5] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 366.
[6] - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج2، ص: 156:«و إجارة الفحل للضراب مكروه و ليس بمحظور» الخلاف؛ ج3، ص: 166.
[7] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)، ج10، ص: 67.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد در بحث معاوضه بر منی سه صورت برای آن متصور است. حکم دو صورت بررسی شد.
صورت سوم: بیع ملاقیح
صورت سوم: این است که نطفه در رحم حیوان مؤنث است که اصطلاحا به آن گفته می‌شود ملاقیح در مقابل عسیب الفحل که نطفه در صلب مذکر بود، آیا اگر نطفه در رحم حیوان مؤنثی قرار بگیرد، آیا بیع این نطفه و این ملاقیح به صاحب حیوان مؤنث یا به فرد سوم جایز است یا نه؟
علامۀ حلی در کتاب تذکره، فرموده است «لانعرف خلافا فی فساد بیع الملاقیح»[2] به اتفاق این بیع فاسد است. استدلال کرده‌اند بر فساد این بیع به دو دلیل، «للجهاله و عدم القدرۀ علی التسلیم». یکی اینکه این مبیع مجهول است و دیگر اینکه قدرت بر تسلیمش نیست.
عرض ما این است که این دو دلیل وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه در صورت اول ما توضیح دادیم شرط معلومیت عوضین، نص خاص ندارد بلکه دلیلش این است که عوضین باید معلوم باشد تا معاوضه غرری نباشد، اگر دو طرف معامله اطمینان دارند نطفه در رحم حیوان مؤنث مستقر شده است، به هر صورتی این اطمینان برای آنها پیدا شد، معلومیت مبیع به همین مقدار ممکن است معامله را از غرری بودن خارج کند لذا بیش از این ما نصی نداریم که لازم باشد معوض معلومیت بیشتری داشته باشد.
اما قدرت بر تسلیم که دلیل دومی است که علامۀ حلی ذکر می‌کنند بر بطلان این معاوضه، قدرت بر تسلیم ندارد.
قدرت بر تسلیم باز اینجا مشکلی ایجاد نمی‌کند به خاطر اینکه اگر می‌خواهد این ملاقیح را به صاحب حیوان مؤنث بفروشد که ظاهرا تسلیم واقع شده است، تسلیم هر چیزی به حسب خودش است پس بیع با آن مشکلی ایجاد نمی‌کند. اگر بخواهد به فرد سومی بفروشد چه مشکلی دارد؟ این ملاقیح را به فرد سوم می‌فروشد وقتی جنین شد، تبدیل به ولد شد، آن ولد را به فرد سوم تقدیم می‌کند پس تسلیم به فرد سوم مشکلی ندارد. بنابراین نه جهالت و نه عدم قدرت بر تسلیم نمی‌تواند برای این معاوضه مشکل ایجاد کند.
در بیع ملاقیح یک مشکل دیگری فرض می‌شود که در مورد آن مشکل باید بحث کرد که ببینیم آیا این مشکل رفع می‌شود یا نه؟
قبل از بیان این محذور مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم:
مقدمه: در بحث بذر مغصوب، در جای خودش به مناسبتهایی از جمله کتاب الغصب این بحث مطرح می‌شود اگر کسی بذری را غصب کرد و در زمین خودش کاشت، بذر گوجه، بذر سبزی، بذر بادمجان، حتی بذر درخت، اینها تبدیل شد به گیاه و بوته و درخت، اینجا آیا این محصول ملک چه کسی است؟ مشهور فقهاء قائلند این محصول ملک مالک بذر است، هر کسی مالک بذر بوده، این محصول ملک اوست. به خاطر اینکه در حقیقت این بوته و گیاه بذر متکامل است، بذری است که تکامل پیدا کرده است، مالک بذر مالک این بوته است لذا مالک بذر دو راه دارد چون مالک این بوته و این درخت است:
راه اول: می‌تواند بیاید محصول را مطالبه کند و مزد غاصب و هزینه‌هایی که غاصب متحمل شده است پرداخت کند.
راه دوم: می‌تواند پول بذرش را مطالبه کند، بگوید این گیاه و بوته مال تو، پول بذر من را بده. این نظر مشهور.
برخی از فقهاء که صاحب جواهر اشاره می‌کنند[3] به عنوان قیل، بعضی از اعلام قم حفظه الله[4] هم قائل به این نظریه است که این بوته و گیاه و درخت متعلق به غاصب است، ملک اوست فقط پول بذر را به مالک بذر بدهد. استدلالشان هم این است که بذر را عرف تلف شده می‌داند، آنچه که روئیده است شئ جدید است، غیر از بذر است ربطی به مالک بذر ندارد، لذا غاصب مالک این درخت و بوته است، مالک بذر حق ندارد این بوته و درخت را مطالبه کند فقط حق دارد پول بذرش را مطالبه کند. البته این قول دوم درست نیست که در جای خودش خواهد آمد. بعد از مقدمه
در بحث ما در باب ملاقیح و این نطفه‌ای که در رحم مؤنث است نظیر همین بحث مطرح می‌شود که نطفه ملک مالک حیوان مذکر است در رحم حیوان مؤنث که فرض کنید ملک دیگری است واقع شده است، آیا مثل بذر مغروس در زمین دیگری است؟ مثل او باشد، مالک ملاقیح حق فروش این نطفه را دارد، چون فرض این است که مالیت و ارزش دارد لذا مالک است می‌تواند این ملاقیح را به صاحب حیوان مؤنث بفروشد و می‌تواند به فرد سوم بفروشد و اگر به فرد سوم فروخت این نطفه و نتاج وقتی بچه شد می‌دهند به فرد سوم و فرد سوم مخارج را به صاحب حیوان مؤنث می‌دهد مثل رحم اجاره‌ای یا پول ملاقیح را می‌گیرد و این ملاقیح را واگذار می‌کند به مالک حیوان مؤنث، یعنی دقیقا حکم بذر مغصوب را دارد.
طبق قاعده اینگونه است ولی محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 صص 58 و 59 می‌فرمایند بله طبق قاعده این ملاقیح ملک مالک حیوان مذکر است و می‌تواند او را بفروشد و مالیت هم دارد، به فرد سوم یا به صاحب حیوان مؤنث بفروشد طبق قاعده این است ولی ما دلیل داریم که در حیوانات این ملاقیح حکم بذر مغصوب را ندارد بلکه نتاج از آغازش که نطفه است تا بعد که جنین می‌شود تا بعد که ولد می‌شود از نظر ملکیت تابع مادر است، به خلاف بذر مغصوب، لذا نطفه‌ای که ملک مالک حیوان مذکر است وقتی در رحم مؤنث قرار گرفت دیگر مالک این نطفه، مالک حیوان مؤنث است و از تحت ملکیت مالک حیوان مذکر خارج شده است لذا ربطی به او ندارد به غیر بفروشد. بنابراین ادعای محقق خوئی این است که در نتاج بر خلاف بذر مغصوب، بذر مغصوب را کسی در زمین خودش کاشت مالک نمی‌شود بذر مال صاحب بذر است، از ملکیت او خارج نمی‌شود ولی در حیوانات بر عکس است تا این نطفه در رحم حیوان مؤنث قرار گرفت از ملکیت مالکش خارح می‌شود و ملک صاحب حیوان مؤنث می‌شود. این خلاف قاعده است دلیل چیست؟
محقق خوئی می‌فرمایند دلیل اینکه نتاج از نظر ملکیت در حیوانات تابع ام است سیرۀ قطعی متصل به زمان معصوم است، این سیره را ما با بیان خودمان توضیح بدهیم بعد عبارت محقق خوئی را مراجعه کنید تا بعد تحلیل کنیم[5].
توضیح بیان سیره
ما اینگونه مثال می‌زنیم در گله‌های گوسفند و شتر و گاو و امثال این حیوانات دقت شود، ملکهای مالکهای مختلف را چوپان جمع می‌کند و به صحرا می‌برد، در این گله بسیار اتفاق می‌افتد حیوان مذکری مال یک مالک است و حیوانات مؤنثی مال مالکهای دیگر است. در این موارد این حیوانات مذکر با حیوانات مؤنث آمیزش می‌کنند حیوانات مؤنث حامله می‌شوند. محقق خوئی می‌فرمایند وقتی این حیوانات مؤنث بچه به دنیا میآورند در اینگونه موارد آیا مالکین حیوان مؤنث به دنبال این می‌گردند که کدام حیوان مذکر حیوان اینها را آبستن کرده است؟ آن وقت نتاج را بروند تحویل او بدهند و هزینه آن را بگیرند یا اگر مالک نطفه را پیدا نمی‌کنند بگویند این نتاج مجهول المالک است و از طرف مالک صدقه بدهند؟ محقق خوئی می‌فرمایند اینگونه نیست سیرۀ قطعی مستمر است که «النتاج تابع للام»، هر گونه آبستن شده باشد از هر حیوان مذکری هم که باشد این سیره سر و صورت دارد، از اول تا الان همین است. بنابراین ایشان ادعا می‌کنند سیرۀ قطعی مستمر است که «النتاج تابع للام»، لذا ملاقیح تا در رحم حیوان مؤنث واقع شد ملک مالک حیوان مؤنث است و ربطی به مالک اصلی ندارد. این بیان محقق خوئی است که ظاهرا جمعی دیگر از جمله تلامذۀ ایشان این را قبول کرده‌اند.
عرض ما این است که این سیره فی الجمله به جهت خاصی این سیره مورد قبول است ولی بالجمله این سیره قابل قبول نیست.
توضیح مطلب: صاحب حیوان گاهی حیوان مذکر را برای گوشت و پوست و امثال آن نگه می‌دارد و لذا او را به گله هم می‌فرستد. در اینگونه موارد صاحب حیوان مذکر گویا اعراض می‌کند از مالیت نطفۀ موجود در صلب حیوان مذکر، و الا او را در معرض ضیاع قرار نمی‌دهد. کسانی که می‌خواهند حیوانات مذکر را برای آبستن کردن حیوانات مؤنث در اختیار دیگران قرار بدهند و پول بگیرند، اجر الضراب، آنها حیوانات مذکر را رها نمی‌کنند بلکه نگه می‌دارند. پس کسانی که حیوان مذکر را رها می‌کنند یعنی به طبیعت حال از آن ملک خودش و از آن عسب الفحل که ملک اوست اعراض کرده است دیگر مهم نیست، لذا طبیعی است وقتی اعراض کرده است ملک مالک ام می‌شود.
ولی در دو مورد دیگر دقت کنید، اگر کسی حیوان مذکری را برای آبستن کردن حیوانات مؤنث خودش حفظ کرده است، یک کسی بیاید این حیوان مذکر را ببرد در گلۀ خودش، و چند روز نگه دارد برای آبستن کردن حیوانات مؤنث گلۀ دیگر، آیا واقعا اینجا عرف و صاحب حیوان مذکر نمی‌آید مطالبۀ اجرت کند؟ بگوید من زحمت کشیده بودم و این حیوان را حفظ کرده بودم برای آبستن کردن حیوانات مؤنث گلۀ خودم چرا این حیوان را بردی؟ حداقل این است که سیره قدر متیقن دارد و در این موارد از کجا نتاج ام است؟ مگر اینکه مالک ملاقیح پول بگیرد و بگوید این ملاقیح ملک مالک حیوان مؤنث، یا فرض کنید مثل امروز که اشاره کردیم، اسپرم حیوانات را می‌گیرند و افراد این اسپرمها را می‌خرند برای اینکه حیوانات مؤنث را آبستن کنند. یک شخصی از اروپا با قیمت زیاد نسل یک گاو مخصوصی را می‌خرد که الان فراوان از اینها هست، با قیمت زیادی می‌خرد و اینها را می‌آورد، شخص دیگر می‌رود این اسپرمهای منجمد را غصب می‌کند و حیوانات مؤنث خودش را آبستن می‌کند، آیا واقعا سیره بر این است که النتاج تابع للام دیگر مالک این اسپرمها حقی ندارد؟ اینجا اول کلام است.
لذا به نظر ما این سیره آنجا که در حقیقت مالک ملاقیح اعراض کرده عملا از این ملاقیح، نتاج تابع ام است. شاهد بر اعراض هم این است که حیوان مذکر را در گله رها کرده است و اگر می‌خواست محفوظ بدارد او را در طویله نگه می‌داشت، این موارد اعراض است. ولی در سایر موارد ادعای اینکه نتاج مطلقا تابع ام است سیره بر این معنا دلالت نمی‌کند سیره قدر متیقن دارد.
بنابراین این محذوری که محقق خوئی در بیع ملاقیح مطرح کردند که بیع ملاقیح مطرح کردند که بیع ملاقیح درست نیست چون به مجردی که در رحم انثی قرار گرفت دیگر این فرد مالکش نیست، نتاج تابع ام است نخیر اینگونه نیست در برخی موارد که اعراض مالک ملاقیح مسلم باشد طبیعی است به خاطر این اعراض نتاج او تابع ام است اما آنجا که اعراض او ثابت نباشد سیره مسلم نیست لذا دلیلی بر اسقاط ملکیت مالک ملاقیح نیست، استصحاب بقاء ملکیت می‌گوید همچنان مالک این ملاقیح است و حق فروش به دیگری را خواهد داشت.
با ذکر این مطلب، مورد چهارم از مواردی که شیخ انصاری فرمودند معاوضه بر آنها حرام است تمام شد.
مورد پنجم: شیخ انصاری می‌فرمایند «یحرم المعاوضه علی المیته و اجزائها» که بحث مفصلی است و خواهد آمد.
[1] - جلسه 43 – سال اول – سه‌شنبه – 18/9/99
[2] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج10، ص: 66:« لا يجوز بيع الملاقيح- و هي ما في بطون الأمّهات- و لا المضامين - و هي ما في أصلاب الفحول- .... و لا نعرف خلافا بين العلماء في فساد هذين البيعين، للجهالة، و عدم القدرة على التسليم، لأنّ النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله نهى عن بيع الملاقيح و المضامين «2»، و لا خلاف فيه.».
[3] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج37، ص: 198:«المسألة السادسة: إذا غصب حبا فزرعه أو بيضا فاستفرخه قيل و القائل الشيخ في المحكي من غصب خلافه و مبسوطة و ابن حمزة في الوسيلة الزرع و الفرخ للغاصب محتجا عليه بأن عين المغصوب قد تلفت، فلا يلزم الغاصب سوى قيمتها أو مثلها، بل عنه في الخلاف من يقول: إن الفرخ عين البيض و أن الزرع هو عين الحب مكابر، بل المعلوم خلافه».
[4] - منظور آیۀ الله العظمی مکارم شیرازی حفظه الله است.
[5] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 58 و 59:«و لكن التحقيق أن يقال انه ان قلنا بتبعية النماء للحيوان كما هو الحق فبمجرد وقوع المني في الرحم يصير ملكا لمالك الحيوان بالتبعية لكونه جزء منه، كما كان قبل ذلك جزء من الفحل و ملكا لمالكه بالتبع، و على هذا فلا يجوز بيعه لا من صاحب الأنثى، و لا من غيره، و ان قلنا بعدم الجزئية و التبعية، بل بكونه كالبذر المغروس في أرض الغير، فالظاهر جواز بيعه مطلقا سواء كان من صاحب الأنثى أو من غيره حتى بناء على اعتبار المالية في العوضين، لكونه ما لا في هذه الصورة فتجوز المعاوضة عليه، ... و لكن الذي يسهل الخطب ان السيرة القطعية من العقلاء و المتشرعة قائمة على تبعية النتاج للأمهات في الحيوانات، و قد أمضاها الشارع فلا يمكن التخطي عنها، كما ان الولد للفراش في الإنسان بالنص و الإجماع القطعيين، و من هنا يعاملون مع نتاج الحيوانات معاملة الملك حتى مع العلم بأن اللقاح حصل من فحل شخص آخر، و إلا فكان اللازم عليهم اما رد النتاج الى صاحب الفحل ان كان معلوما أو المعاملة معه معاملة مجهول المالك ان كان المالك مجهولا و هذا شي‌ء لا يتفوه به ذو مسكة، و اما دعوى الإجماع التعبدي على البطلان فدعوى جزافية بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بكونه مستندا الى الوجوه المذكورة لبطلان بيع الملاقيح و قياس ذلك بالبذر المغروس في أرض الغير باطل بعد قيام الدليل على الفرق.
