بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد پنجم: بیع میته

تسلیت رحلت آیۀ الله یزدی رحمه الله

رحلت مرحوم آیۀ الله یزدی را خدمت اعزه تسلیت عرض می‌کنم شخصیتی که قبل از پیروزی انقلاب برای به ثمر نشستن نهضت اسلامی تلاشهای مستمری را انجام دادند و بعد از انقلاب هم عمر خودش را در مسیر تثبیت این نهضت قرار دادند و همۀ عمرشان در این راه طی شد. خصوصیات شخصی این عالم بزرگوار را مقام معظم رهبری حفظه الله در بیانیۀ خودشان و مراجع و بزرگان برشمردند دو نکتۀ کوتاه را که دیروز در جلسۀ شورای عالی جامعۀ مدرسین بنده عرض کردم به صورت مختصر اینجا عرض می‌کنم. این دو  نکتۀ به نظر من از امتیازات ویژۀ زندگانی ایشان بود:

نکتۀ اول: یکی حساسیت نسبت به دفاع از مکتب اهل بیت صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین که من خاطرات ویژه‎ای دارم از این حساسیت، حسایست مثال زدنی واقعا، وقتی که یکی از نهادهای شبه علمی در حاشیۀ شهر قم یک کتابی و رساله‌ای آنجا نگاشته شده بود و برخی از آیات نازل شده در مورد غدیر خم مورد تردید قرار گرفته بود، بنده در جلسۀ جامعه صحبت کردم و این رساله را و نهاد را نقد کردم بعد ایشان فرمودند که این رساله را می‌خواهم بخوانم، رساله را به ایشان دادم، بعدا ایشان پیام فرستادند که می‌خواهم شما را ببینم، من رفتم خدمت ایشان در حالی که دستشان می‌لرزید (خدا رحمت کند ایشان را) و اشک به چشمش بود از مواضعی که گرفته شد تقدیر می‌کرد و بعد می‌فرمود چگونه سر بر بالشت بگذاریم و با آرامش بخوابیم در حالی که عده‌ای ضروریات فکری مکتب تشیع را اینگونه در کنار گوش ما زیر سؤال می‌برند و وقایع و حوادث دیگری از این دست که بارها من از ایشان دیدم و حساسیت عجیب در دفاع از کتب اهل بیت.

نکتۀ دوم: که برای من جالب بود این است که ایشان دو دوره رئیس قوۀ قضائیه بود مسئولیتهای سنگینی در نظام جمهوری اسلامی داشت ولی زندگانی شخصی ایشان بر اساس ساده زیستی و آنچه که یک روحانی و یک عالم دین باید آنگونه مشی کند و آنگونه زندگی کند، ایشان یک وقتی به من می‌گفت من هیچ اندوخته‌ای ندارم یک پول بازنشستگی که ظاهرا از قوۀ قضائیه یا کجا به من می‌دهند من زندگیم از آن تأمین می‌شود، همین چند روز قبل من به عیادتشان رفتم منزلشان، منزلی خیلی ساده و خیلی طلبه‌ای داشتند، منزلی که یک روحانی باید اینگونه باشد، منزل و زندگی که برای همۀ روحانیون و همۀ مسئولین یک درس هست که وضعیت زندگی باید اینگونه باشد خداوند ان شاء الله غریق الطفا رحماتش قرار بدهد خدماتی را که در راه مکتب اهل بیت و در راه نظام اسلامی داشت از ایشان قبول بفرماید ان شاء الله.

مورد پنجم از مواردی که شیخ انصاری می‌فرمایند داد و ستد بر این موارد حرام است، میته و مردار است. عبارت شیخ انصاری این است: « تحرم المعاوضة على الميتة و أجزائها التي تحلّها الحياة من ذي النفس السائلة‌ على المعروف من مذهب الأصحاب.»[2].

در بحث داد و ستد و معاوضه بر میته سه مطلب مهم باید مورد بررسی قرار بگیرد:

مطلب اول: مطلب مقدماتی است که معنای لغوی و معنای اصطلاحی میته است.

مطلب دوم: باید بررسی شود آیا انتفاع به میته جایز است یا نه؟

مطلب سوم: آیا معاوضه بر میته جایز است یا نه؟

چرا اینجا مستقیم پس از مطلب مقدمی وارد بحث معاوضه بر میته نشدیم و نمی‌شویم بلکه بحث می‌کنیم آیا انتفاع از میته جایز است یا جایز نیست؟، وجهش این است که شیخ انصاری و جماعتی از فقهاء معاوضۀ بر میته را متفرع کرده‌اند بر بحث انتفاع، لذا بعد از معنای لغوی و اصطلاحی ابتدا باید بحث کنیم آیا انتفاع از میته و اجزای میته جایز است یا نه؟ لباس و کفش درست شود از پوست میته، از موی او چیزی بافته شود، فرش از پوست میته درست شود، آیا از گوشتش در بعضی از موارد در غیر از اکل می‌شود استفاده شود یا نه؟ از استخوانهایش استفاده شود و امثال اینها، بعد بحث کنیم آیا بیعش جایز است یا نه؟

اما مطلب اول: معنای لغوی و اصطلاحی میته

بما اینکه میته در آیات و روایات موضوع قرار داده شده برای احکام شرعی خاصی، «حرمت علیکم المیته» و روایات مختلف دیگری، لذا چون موضوع حکم شرعی است ما باید معنایش را بدانیم و بفهمیم یعنی چه؟ تا آثار بر آن مترتب شود.

لذا عرض می‌کنیم کلمۀ (میته) به فتح میم از مادۀ مَوَتَ، مات و موت اخذ شده است، موت در لغت یعنی «ذهاب القوۀ من الشئ» نیرو و توان یک شئ‌ای که از او گرفته شود، به آن موت اطلاق می‌شود و موت در مقابل حیات به معنای مردن از همین معنا گرفته شده است، چون با ذهاق روح، همۀ قوه و توان و نیروی انسان از بین می‌رود لذا به آن موت می‌گویند. چنانچه میته به کسر میم هم مصدر نوعی است از همین مَوَتَ گرفته شده است، میته مثل جِلسه، «جلست جلسه الامیر» «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتۀ جاهلیه»[3] مصدر نوعی است از نوع مرگ جاهلی، یا روایت در کافی شریف است «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ نَاجِيَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّ الْمُؤْمِنَ يُبْتَلَى بِكُلِّ بَلِيَّةٍ وَ يَمُوتُ بِكُلِّ مِيتَةٍ إِلَّا أَنَّهُ لَا يَقْتُلُ نَفْسَهُ.»[4] مؤمن به هر بلائی مبتلا می‌شود به هر نوع مرگی هم می‌میرد مگر اینکه مؤمن خودکشی نمی‌کند.

میتۀ به فتح را که محل بحث ماست لغویین برای آن دو معنا ذکر کرده‌اند. معنای عام و معنای خاص، غالب لغویین میته را می‌گویند «ما فارقته الحیوۀ بغیر ذکاۀ» هر حیوانی که روح از بدنش جدا بشود بدون تذکیۀ شرعی به آن می‌گوییم میته چه حلال گوشت باشد و چه حرام گوشت، لذا اگر کسی پلنگ را بدون تذکیۀ شرعی صید کرد بر آن میته صدق می‌کند. یا تعبیرانی نظیر این تعبیر «ما مات حتف انفه»[5]، شاید بسیاری از لغویین میته را اینگونه معنا می‌کنند.

در بین لغویین تنها ظاهرا ان فارس صاحب معجم مقاییس اللغه میته را مقید معنا می‌کند می‌گوید «و المیتۀ بفتح المیم ما مات مما یأکل لحمه اذا ذکی»[6]، میته حیوانی است که خود به خود بمیرد اما یک قید دارد آن حیوانی که اگر تذکیه شد مأکول اللحم است، پس به هر حیوانی که خود به خود مرد میته نمی‌گویند، مثلا اگر پلنگ را تذکیه نکرد و مرد میته نمی‌گویند میته اصطلاح خاص است. میته حیوانی است که خودش مرده است ولی یک قابلیت دارد اگر تذکیه می‌شد گوشتش حلال بود پلنگ اگر تذکیه شود گوشتش حلال نیست ولی پوستش خورده طاهر است.

عرض ما این است که از مواردی که کلام ابن فارس را نباید قبول کرد، به نظر ما همین مورد است به خاطر اینکه اولا اکثر لغویین و شاید ادعا شود همۀ آنها غیر از ابن فارس میته را معنا می‌کنند «ما مات حتف انفه» و چنین قیدی را برای آن مطرح نمی‌کنند لذا ملاک که حصول وثوق بود از قول لغویین و در بسیاری از موارد این وثوق همراه با کلام ابن فارس بود اینجا وثوق و اطمینان در نقل طرف مقابل است که بسیاری از لغویین هستند.

اضافه بر آن که در روایات معتبر هم میته اطلاق شده است بر مردار حیوانی که گوشت با تذکیه حلال نمی‌شود. این روایت را ببینید موثقۀ سماعه، یا معتبرۀ سماعه بگویید که سندش را بررسی می‌کنیم، همین‌جا اشاره کنم یک مورد داشتیم که دوستان سؤال می‌کردند نسبت به مضمرات سماعه شما بحث نکردید در همین بحث ضمن بحث از روایات که در طائفه‌ای از روایات مضمرۀ سماعه است آنجا بررسی خواهیم کرد. «عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ يُنْتَفَعُ بِهَا فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَهُ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا.»[7] از امام سؤال کردم از پوست درندگان ببر و شیر و امثال آن می‌توانیم استفاده کنیم، امام فرمودند هر وقت در حال شکار بسم الله گفتی و تسمیه گفتی که ذبح شرعی آن همین تیر انداختن با تسمیه است، می‌توانی از پوستش استفاده کنی، طاهر است، اما اگر میته شد، سؤال از جلود سباع است امام می‌فرمایند اگر این سباع میته بود، یعنی در وقت شکار تسمیه نگفتی، معصوم علیه السلام کلمۀ میته را اطلاق کرده‌اند بر درندگان که درندگان با تذکیه گوشتشان حلال نمی‌شود بنابراین معنای میته «ما مات حتف انفه» حیوانی که خود به خود بمیرد به آن می‌گوییم میته چه قابلیت تذکیه داشته باشد و چه قابلیت تذکیه نداشته باشد مثل خوک و چه با تذکیه گوشتش حلال شود و یا با تذکیه گوشتش حلال نشود، اینجا بک یحث دقی هم هست که در بحث اصول عملی کاربرد دارد و ما به مناسبت در بحث برائت و استصحاب از آن بحث کردیم نسبت بین میته و مذکی چه نسبتی است آیا نسبت بین این دو تضاد است یا نسبت عدم و ملکه هست که در اصول بحث کردیم و اینجا اشاره نمی‌کنیم.

بنابراین میته «ما فارقته الحیوۀ بغیر ذکاۀ» حیوانی که خود به خود بمیرد. هم معنای لغوی و هم معنای اصطلاحی این است.

مطلب دوم: آیا انتفاع به میته تکلیفا جایز است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا انتفاع به میته حرام شرعی است یا نه؟ دو نظر در مسأله وجود دارد البته در ذیل اشاره می‌کنیم که نظریۀ سوم مطرح نکردیم از برخی از کلمات فقهاء هم دو نظر متنافی استفاده می‌شود که بعدا اشاره می‌کنیم.

نظر اول: این است که انتفاع به میته حرام است مطلقا چه آنجا که طهارت شرط باشد و چه آنجا که طهارت شرط نباشد یعنی در مهمانی هم لباسی که از پوست میته است حق ندارد بپوشد، روی فرشی که از پوست میته است حق ندارد استراحت کند، اگر از پوست میته یک سطل و دلوی بسازند حق ندارد به حیوانات آب و غذا بدهد، با این دلو حق ندارد کشاورزی خودش را آبیاری کند استفاده و انتفاع از میته مطلقا حرام است. جمعی از فقهای ما قائل به این نظریه هستند: از جمله سلار در مراسم «و التصرف في الميتة، و لحم الخنزير و شحمة، و الدم و العذرة و الأبوال ببيع و غيره، حرام:»[8]، البته این عبارت دو احتمال در آن است ممکن است گفته شود مقصود از عبارت سلار معاوضات است، ولی ما باشیم و ظاهر عبارت احتمال دیگری اقواست ایشان می‌خواهند بفرمایند تصرف در میته حرام است چه بیع باشد یا غیر بیع، هر چند به غیر بیع اگر کسی در میته تصرف کند کار حرامی انجام داده است. ابن ادریس در مستطرفات سرائر به مناسبت «و هو الإجماع منعقد على تحريم الميتة و التصرف فيها بكل حال »[9]، ادعای اجماع می‌کنند تصرف در میته به هر صورتی حرام است. شیخ طوسی در کتاب نهایه در باب المکاسب المحظوره «و لا يجوز التّصرّف في شي‌ء من جلود الميتة و لا التكسّب بها على حال.»[10]. نه تصرف در میته جایز است و نه تکسب به میته، نه داد و ستد جایز است و نه تصرف در آن، از کلمات علامه در تذکره و مختلف [11]و شهید اول در ذکری [12]همین معنا استفاده می‌شود.

پس قول اول این است که انتفاع به میته و تصرف در میته به انواع تصرفات حرام است ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 44 – سال اول – شنبه – 22/9/99

[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 31.

[3] - این روایت اشاره به این مضمون دارد: الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌2، ص: 19«6- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيسَى بْنِ السَّرِيِّ أَبِي الْيَسَعِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي بِدَعَائِمِ الْإِسْلَامِ الَّتِي لَا يَسَعُ أَحَداً التَّقْصِيرُ عَنْ مَعْرِفَةِ شَيْ‌ءٍ .... وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ مَاتَ وَ لَا يَعْرِفُ إِمَامَهُ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً».

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 112.

[5] - المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي؛ ج‌2، ص: 584:« و (الْمَيْتَةُ) مِنَ الْحَيَوانِ مَا مَاتَ حَتْفَ أَنْفِهِ».

[6] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌5، ص: 283: « و المَيْتَة: ما مات ممّا يُؤكل لحمه إذا ذُكىّ.».

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 79:« 339- 74- عَنْهُ (الحسین بن سعید) عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ يُنْتَفَعُ بِهَا فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَهُ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا.».

[8] - المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 170.

[9] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 574:«و هو الإجماع منعقد على تحريم الميتة و التصرف فيها بكل حال إلا أكلها للمضطر غير الباغي و العادي ».

[10] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 366.

[11] - ممکن است مقصود این عبارات باشد: تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 131« حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ و تحريم الأعيان يستلزم تحريم الانتفاع من جميع الوجوه». مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌6، ص: 132:«لنا: قوله تعالى «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ»  و تحريم الأعيان يتناول جميع المنافع، لاستحالة تعلّق التحريم و التحليل بالأعيان، و قد سبق البحث في ذلك».

[12] - شاید منظور این عبارت باشد: ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌1، ص: 135«و لا ينتفع بجلد الميتة أيضا في اليابس، لعموم حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ  و «لا تنتفعوا».».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که مطلب دوم این است که آیا انتفاع و نفع بردن به میته جایز است تکلیفا یا جایز نیست؟

نظر اول عدم جواز بود مطلقا که دیروز اشاره کردیم.

نظر دوم: قول به تفصیل است، گفته شده است برخی از تصرفات و انتفاعات مشروط به طهارت است، فرض کنید لباس نمازگزار در حال نماز باید پاک باشد، لباس در حال طواف باید نجس نباشد، لذا گفته شده است چون میته نجس است، در تصرفاتی که مشروط به طهارت است حق ندارد از میته استفاده کند، لباسی که از میته تهیه شده است، در نماز حق ندارد آن لباس را بپوشد ولی سایر تصرفات که مشروط به طهارت نیست، این تصرفات و انتفاعات از میته جایز است.

این قول به تفصیل از کلمات محقق اول در شرایع استفاده می‌شود: « و يجوز الاستسقاء بجلود الميتة و إن كان نجسا و لا يصلى من مائها و ترك الاستسقاء أفضل.»[2] جایز است استقاء به جلود میته، پوست میته‌ای دلو باشد با آن آب بکشد و کشاورزی را آب بدهد، ولی با این آب نمی‌تواند نماز بخواند، یعنی با این آب نمی‌تواند وضو بگیرد بعد می‌فرمایند و ترک استقاء افضل است. علامۀ حلی در قواعد:« و يجوز الاستقاء بجلد الميّتة لغير الطهارة، و تركه أفضل.»[3] مشهور متأخرین هم قائلند که انتفاع به میته در غیر از مواردی که طهارت در آن انتفاع شرط مشکلی ندارد.

دقت کنید دیروز هم اشاره کردیم کلمات برخی از فقهاء را که انسان مراجعه می‌کند، ظاهر بعضی از کلماتشان وجود تنافی است بین این کلمات، مثلا شیخ طوسی در کتاب نهایه در دو مورد استفاده می‌شود که تصرف در جلد میته پوست میته جایز نیست، نهایه کتاب المکاسب باب المکاسب المحظوره ممنوعه، « و لا يجوز التّصرّف في شي‌ء من جلود الميتة و لا التكسّب بها على حال»[4]، تصرف در هیچ چیزی از پوستهای میته و نه داد و ستد با اینها در هیچ حالی جایز نیست. در کتاب صید و ذباحه هم همین عبارت را دارند « و ما لم يذكّ و مات، لم يجز استعمال جلده في شي‌ء من الأشياء، لا قبل الدّباغ و لا بعده.»[5] حیواناتی که تذکیه نشده‌اند پوسشتان در هیچ چیزی جایز نیست استفاده کنید نه قبل از دباغی و نه بعد از دباغی، در کتاب نهایه دو صفحه بعد می‌فرمایند «و يجوز أن يعمل من جلود الميتة دلو يستقى به الماء لغير وضوء الصّلاة و الشرب. و تجنّبه أفضل.»[6]، آن دو عبارت می‌فرمایند جایز نیست به هیچ وجه از جلود میته استفاده شود، ولی اینجا می‌فرمایند جایز است که از پوست میته دلوی ساخته شود برای آبیاری غیر از وضوی نماز و شرب.

در کتاب تهذیب الاحکام هم ذیل صحیحه‌ای از زراره، عبارتشان این است «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: الْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِأَنْ يُسْتَقَى بِهِ غَيْرَ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ الْمَاءِ فِي الْوُضُوءِ وَ لَا الشُّرْبِ بَلْ يُسْتَعْمَلُ فِي غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ سَقْيِ الدَّوَابِّ وَ الْبَهَائِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ‌»[7] روایتی را ذکر می‌کنند که بعدا هم ما می‌خوانیم روایت دال بر جواز است، شیخ طوسی می‌فرمایند وجهش این است که با این جلد میته‌ای که یک دلو ساخته شده است در آب دادن به چهارپایان و درختان و اینها می‌شود استفاده شود پس انتفاع جایز است. از کلمات علامۀ حلی در بعضی از کتبشان هم استفاده می‌شود.

آیا این دو مطلب را حمل کنیم بر دو نظر متنافی، یعنی شیخ طوسی در یک مورد می‌فرمایند تصرف در میته مطلقا جایز نیست و در دو صفحه بعد حرف متناقض می‌زنند، می‌گویند تصرفات غیر مشروط به طهارت جایز است یا نه باید توجیه دیگری را مطرح کرد؟ بعد از بررسی روایات ممکن است اشاره کنیم که اینها، دو نظر متنافی نیستند بلکه رابطۀ بین این دو نظر از یک نگاه ممکن است عام و خاص باشد، یعنی انتفاع به پوست میته جایز نیست الا در یک مورد و آن هم به خاطر نص خاص، در جمع بین روایات بررسی خواهیم کرد.

فعلا پس از نقل اقوال، قائلین به قول اول که می‌گویند انتفاع به میته مطلقا جایز نیست، سه دلیل بر این مدعای خودشان اقامه می‌کنند. آیات قرآن و روایات و تمسک به اجماع.

دلیل اول: تمسک به آیات قرآن

گفته شده است در آیاتی از قرآن کریم تحریم شرعی به میته نسبت داده شده است:

آیۀ اول: آیۀ 173 از سورۀ بقره، «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ».

آیۀ دوم: سورۀ نحل آیۀ 115 همین کلیشه تکرار شده است «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ.».

آیۀ سوم: سورۀ مائده آیۀ 3 بدون کلمۀ (انما)، «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ ..».

بیان استدلال به این آیات چنانچه علامۀ حلی در تذکره [8]فرموده است، از طرفی تحریم اعیان صحیح نیست، تعلق حکم همیشه به فعل است، نه به عین. میته حرام است، این معنا ندارد، باید فعل من حرام باشد، اکل میته، تصرف در میته، داد و ستد با میته و الا عین خارجی متعلق حکم قرار نمی‌گیرد. تعبیر علامۀ حلی این است لذا ما چون تعلق تحریم به اعیان خارجی حقیقتا صحیح نیست یا باید فعلی از افعال را در تقدیر بگیریم یا جمیع تصرفات را، اقرب المجازات این است که جمیع تصرفات را در تقدیر بگیریم لذا «حرمت علکیم المیتۀ» یعنی «حرمت علکیم جمیع الانتفاعات بالمیتۀ». و به عبارت جمع دیگری از فقهاء که بارها اشاره کرده‌ایم می‌گویند «حذف المتعلق ظاهر فی العموم»، یعنی ظهور این حذف متعلق دال بر عموم است لذا این آیات کریمۀ قرآن دلالت می‌کند جمیع انتفاعات به میته حرام است.

پاسخ از این استدلال چند بار اشاره شده است:

اولا: قانون «حذف المتعلق دال علی العموم» هر چند علمای بلاغت و بسیاری از اصولیین می‌گویند، این اصل اصل مسلمی نیست، لذا جمعی از اصولیین از جمله شهید صدر، امام خمینی در بعضی از مطالبشان ما هم تأیید و تأکید کردیم که حذف متعلق ظهور در عموم ندارد.

ثانیا: بر فرض که حذف متعلق دال بر عموم باشد، در موردی حذف المتعلق دال بر عموم است که ما قرینۀ خاص بر محذوف نداشته باشیم. اگر قرینۀ خاص بر محذوف داشته باشیم دیگر ظهور در عموم ندارد، در ما نحن فیه ما قرائنی داریم که محذوف در این آیات کریمه اکل است، «انما حرم علکیم اکل المیتۀ و اکل الدم و اکل لحم الخنزیر»، دیگر نوبت به استدلال به حذف المتعلق دال بر عموم نمی‌رسد هر چند این قاعده را قبول داشته باشیم.

قرینۀ اول: در آیۀ کریمه در سورۀ بقره آیۀ قبل را ملاحظه کنید، « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ» بلافاصله می‌گوید «انما حرم علیکم المیتۀ و الدم و لحم الخنزیر» ای مؤمنان از طیباتی که به شما روزی کرده‌ایم بخورید، این قرینه است که مقصود اکل است، در سورۀ نحل هم آیۀ قبل را ببینید «فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً وَ اشْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ» بعد از آن می‌گوید«انما حرم علیکم المیتۀ و الدم و لحم الخنزیر».

قرینۀ دوم: صریحتر از قرینۀ اول است، در سورۀ انعام آیۀ 145 صریحا در خود آیۀ کریمه حکم حرمت را مقید کرده است به اکل: « قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» ای پیامبر بگو در آنچه به من وحی شده حرام نمی‌بینم بر خورنده‌ها «علی طاعم یطعمه» بر طعم کننده‌ای که طعم کند آن را، مگر اینکه میته باشد، این روشن است من در بین اشیائی که به من وحی شده است محرم الاکل نمی‌بینم مگر اینها. پس روشن است متعلق حرمت اکل است.

نتیجه: در خود این آیات کریمه ما قرائنی داریم که متعلق حرمت اکل است نه جمیع انتفاعات. علاوه بر آن روایات تفسیری را که در ذیل این آیات کریمه وارد شده است مراجعه کنید، ممکن است کسی اشکال سندی بگیرد ما به عنوان دلیل نمی‌گوییم بلکه به عنوان قرینه می‌گوییم. از این روایات به روشنی استفاده می‌شود که متعلق حرمت اکل است و نه جمیع تصرفات، وسائل الشیعه ابواب اطعمۀ محرمه، از جمله باب اول مبحث تحریم میته را ببینید: روایت مفضل بن عمر «30083- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ- لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ قَالَ- إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُحَرِّمْ ذَلِكَ عَلَى‌ عِبَادِهِ- وَ أَحَلَّ لَهُمْ مَا سِوَاهُ - مِنْ رَغْبَةٍ مِنْهُ فِيمَا (حَرَّمَ عَلَيْهِمْ) - وَ لَا زُهْدٍ فِيمَا (أَحَلَّ لَهُمْ) - وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ (فَعَلِمَ) مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ- وَ مَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ- ... ثُمَّ قَالَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَإِنَّهُ لَا يُدْمِنُهَا أَحَدٌ- إِلَّا ضَعُفَ بَدَنُهُ وَ نَحَلَ جِسْمُهُ وَ وَهَنَتْ قُوَّتُهُ- وَ انْقَطَعَ نَسْلُهُ وَ لَا يَمُوتُ آكِلُ الْمَيْتَةِ إِلَّا فَجْأَةً- »[9]. روایت دیگر «30087- 5-  أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ زِنْدِيقاً قَالَ لَهُ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ الدَّمَ الْمَسْفُوحَ- قَالَ لِأَنَّهُ يُورِثُ الْقَسَاوَةَ- وَ يَسْلُبُ الْفُؤَادَ الرَّحْمَةَ وَ يَعْفِنُ الْبَدَنَ وَ يُغَيِّرُ اللَّوْنَ- وَ أَكْثَرُ مَا يُصِيبُ الْإِنْسَانَ الْجُذَامُ يَكُونُ مِنْ أَكْلِ الدَّمِ- قَالَ فَأَكْلُ الْغُدَدِ قَالَ يُورِثُ الْجُذَامَ- قَالَ فَالْمَيْتَةُ لِمَ حَرَّمَهَا قَالَ- فَرْقاً بَيْنَهَا وَ بَيْنَ مَا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ- وَ الْمَيْتَةُ قَدْ جَمَدَ فِيهَا الدَّمُ وَ تَرْجِعُ إِلَى بَدَنِهَا- فَلَحْمُهَا ثَقِيلٌ غَيْرُ مَرِي‌ءٍ- لِأَنَّهَا يُؤْكَلُ لَحْمُهَا بِدَمِهَا الْحَدِيثَ.»[10] روشن است مقصود از حرمت میته، یعنی حرمت اکل میته، مقصود اکل میته است، و الا اگر جمیع تصرفات باشد با این تعلیل در روایات سازگار نیست.

بنابراین روایات تفسیری هم دلالت می‌کند که «انما حرم علکیم المیته» یعنی «حرم علیکم اکل المیته»، بنابراین این آیات کریمه به حکم قرائن سه‌گانه ظهور دارد در اینکه محذوف کلمۀ (اکل) است لذا نسبت به سایر تصرفات آیه ساکت است، آیا از پوست میته نمی‌شود زیر انداز و کفش و کیف و لباس ساخت؟ آیه فقط حرمت اکل را می‌گوید سایر انتفاعات را دلالت نمی‌کند. این دلیل اول از قول اول که تمسک به آیات بود که معلوم شد آیات بر این معنا دلالت نمی‌کند.

دلیل دوم: تمسک روایات

تمسک کرده‌اند به روایاتی که ظاهرشان این است که مطلق انتفاع به میته جایز نیست. باید در آغاز ورود به این دلیل توجه داشته باشیم، ما در این مسأله دو طائفه روایت متعارض داریم. ظاهر یک طائفه این است که انتفاع به میته جایز نیست مطلقا، طائفۀ دومی داریم که از این طائفه استفاده می‌شود جواز انتفاع به میته فی الجمله، یعنی در مواردی که طهارت شرط نیست، لذا باید هر دو طائفه را سندا و دلالتا بررسی کنیم، و اگر تعارضی بود ببینیم وجه جمع چگونه است؟ که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 45 – سال اول – یکشنبه – 23/9/99

[2] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 179.

[3] - قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 333.

[4] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 366.

[5] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 586.

[6] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 587.

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 413.

[8] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 131« حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ و تحريم الأعيان يستلزم تحريم الانتفاع من جميع الوجوه».

[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌24، ص: 99.

[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌24، ص: 103.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که دو طائفه روایت داریم که یک طائفه دلالت می‌کند بر حرمت انتفاع به میته و مردار و یک طائفه هم بر جواز.

طائفۀ اول: که دلالت می‌کند بر حرمت تصرف در میته روایاتی است:

روایت اول: معتبرۀ سماعه: «339- 74- عَنْهُ (شیخ طوسی به اسناد خودش از حسین بن سعید) عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ يُنْتَفَعُ بِهَا فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَهُ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا.»[2]

اما از نظر سند اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید معتبر است، خود حسین بن سعید اهوازی از بزرگان روات شیعه و ثقه است، «عن الحسن»، الحسن مطلق که گفته شده در حدود 330 روایت داریم که در سندش آمده است «عن الحسن»، تمیز و اینکه این حسن کدام راوی است؟ باید با نگاه به راوی و مروی عنه باشد، در این روایت و سایر روایاتی که «حسین بن سعید عن الحسن» مطرح می‌کند، مقصود از این حسن، برادرش حسن بن سعید است، چون روایات زیادی را حسین بن سعید از برادرش حسن بن سعید از زرعه نقل می‌کند.

مثلا کتاب کافی را ملاحظه کنید، کتاب زکاۀ،:«عن حسین بن سعید عن اخیه الحسن عن رزعۀ بن محمد عن سماعه»[3]، که در اسناد زیادی این تکرار شده است. لذا اگر در بعضی از اسانید چنین وارد شده بود، «عن حسین بن سعید عن زرعه عن سماعه»، به اطمینان سقط در سند است، یعنی «عن الحسن» بوده و از سند ساقط شده است. مثلا ببینید در کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسی باب عیوب موجب رد، «بسنده عن احمد بن محمد عن الحسین عن زرعه عن سماعه»[4]، این حسین روشن است مقصود حسین بن سعید است ولی حسین بن سعید مستقیم از زرعه نقل کرده است، همین روایت را در استبصار ببینید، سند چنین است «عن الحسین عن الحسن عن زرعه عن سماعه»[5]، روشن است که حسن در سند تهذیب ساقط شده است.

یا روایت دیگری در کتاب تهذیب الاحکام باب رجوع از منا و رمی جمرات، «عن علی بن مهزیار عن حسین بن سعید عن زرعه عن سماعه»[6] حسین بن سعید مستقیم از زرعه نقل می‌کند. کتاب کافی را ببینید باب من نسی رمی الجمار او جهل، همین روایت «حسین بن سعید عن اخیه الحسن عن زرعه عن سماعه»[7]، بنابراین مقصود از حسن در این روایت یعنی حسن بن سعید و حسین بن سعید به واسطۀ برادرش حسن بن سعید از زرعه نقل می‌کند و در هر موردی که حسین بن سعید از زرعه مستقیم نقل کند در سند سقطی واقع شده است که حسن بن سعید باشد. سایر روات هم که معتبرند، نسبت به سماعه، ما هم مثل مشهور تعبیر می‌کنیم موثقه، یک وقتی بحث خواهیم کرد اینکه گفته می‌شود سماعه اثنا عشری نیست آیا درست یا نه؟ ریشه‌اش کجاست؟ که به نظر ما باید روایات سماعه را گفت صحیحه. این روایت سندا معتبر است. این روایت مضمره هم هست که در یکی از این روایات به تفصیل وارد مضمرات سماعه خواهیم شد که مضمرات سماعه هم معتبر است.

از نظر دلالت راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند، آیا از پوست حیوانات درنده، شیر، پلنگ، گرگ و امثال اینها می‌شود انتفاع برد؟ مثل ساخت، زیر انداز و لباس و غلاف شمشیر، امام علیه السلام یک جملۀ شرطیه فرمودند « إِذَا رَمَيْتَهُ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ»، جمله یک منطوق دارد و یک مفهوم، اگر جملۀ بعد نمی‌بود روایت دال بر مضمون بود، منطوق می‌گوید اگر حیوان را تذکیه کرده‌ای از پوستش می‌توانی استفاده کنی، مفهومش این است که اگر تسمیه نکردی حق نداری از پوستش استفاده کنی، همین مفهوم را امام علیه السلام با صراحت ذکر می‌کنند، « وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا»، اگر این درندگان میته بودند، ذبح شرعی نکرده بودی و تسمیه نگفته بودی حق استفاده از پوست آنها را نداری.

بنابراین روشن است که مدلول روایت می‌گوید انسان حق انتفاع به میته را ندارد مطلقا، چه انتفاع از انتفاعاتی باشد که طهارت در آنها شرط است، نماز نخواند با آن، و چه انتفاع از انتفاعاتی باشد که طهارت در آنها شرط نیست روایت اطلاق دارد.

روایت دوم: معتبرۀ سماعه، «331- 66- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَكْلِ الْجُبُنِّ وَ تَقْلِيدِ السَّيْفِ وَ فِيهِ الْكَيْمُخْتُ وَ الْغِرَاءُ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ تَعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ.»[8].

سند روایت معتبر است، مشکلی در سند نیست.

سماعه از امام علیه السلام سؤال می‌کند از دو مصداق:

سؤال اول: « عَنْ أَكْلِ الْجُبُنِّ»، آیا از پنیرها می‌توانم استفاده کنم؟ قرائن مختلفی داریم که معمولا این سؤال به این خاطر است که از بعضی از پنیرمایه‌های میته برای درست کردن پنیر استفاده می‌کرده‌اند لذا بسیار متداول بوده که سؤال می‌کرده‌اند.

سؤال دوم: «عن تَقْلِيدِ السَّيْفِ» شمشیر را با غلافش به گردن می‌انداخته‌اند، راوی سؤال می‌کند می‌گوید در چرمی که به عنوان غلاف شمشیر به کار می‌رود در آن کیمخت و غراء هست، کیمخت در بعضی از روایات دیگر خواهد آمد یک پوستی بوده است که از ران بعضی از حیوانات این پوست را می‌گرفته‌اند و بعد از دباغی از آن استفاده می‌کرده‌اند به عنوان چرم در غلاف شمشیر از آن استفاده می‌کرده‌اند، غراء یک نوع چسب بوده است که از حیوانات گرفته می‌شده است که تا امروز هم این صنعت وجود دارد، در فارسی به آن می‌گویند سریشم.

دو کلمه داریم، سریش آن مادۀ صمغی است که از گیاهان استفاده می‌شود و سریشم مادۀ صمغی و چسبی است که از حیوانات گرفته می‌شود، تا امروز هم مصطلح است آن هم به این صورت که که پوست حیوانات مثل ماهی مثلا پوست ماهی و استخوان ماهی را می‌گیرند و آن را به صورت خاصی می‌جوشانند، و بعد با مواد خاصی آن را تجزیه می‌کنند و اگر درست فرآوری شود تبدیل می‌شود به یک چسب قوی که حتی امروز در صنائعی مثل مهمات‌سازی استفاده می‌شود و برخی از شهرهای ایران مرکز تولید این چسب است، و به آن می‌گویند سریشم، چسب حیوانی. راوی سؤال می‌کند از امام علیه السلام که شمشیری را می‌خواهم به گردنم بیآوزیم، در غلاف این شمشیر از کَیمُخت ( یعنی پوستی که از بعضی حیوانات گرفته می‌شود) و غراء (چسبی که برای چسباندن چون و چرم استفاده می‌شود) استفاده شده است، امام علیه السلام جواب می‌دهند « فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ تَعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ» اشکالی ندارد اما تا وقتی که علم نداری که آن کیمخت و غراء از میته بوده است، مفهومش این است که اگر علم داشتی که در این غلاف شمشیر از چرم و چسب حیوان میته استفاده شده است، حق نداری از این غلاف شمشیر استفاده کنی.

این روایت نکتۀ‌ای که یکی از دوستان گفتند هم سؤال از کیمخت و هم غراء است، غراء آن چسبی است که ممکن است از پوست یا استخوان حیوان یا غضروفهای حیوان استفاده کرده باشد، در این روایت هم امام علیه السلام می‌فرمایند «ما لم یعلم انه میتۀ لا بأس بها»، مفهومش این است که اگر اطمینان داشتی میته است حق انتفاع و استفاده و تقلید سیف نداری.

روایت سوم: روایت علی بن ابی مغیره است در کتاب کافی «7- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي الْمُغِيرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ الْمَيْتَةُ يُنْتَفَعُ مِنْهَا بِشَيْ‌ءٍ فَقَالَ لَا....»[9] روایت مفصل است ذیلش یک سؤال و ابهامی است، سؤال می‌کند که رسول الله مطلبی داشته‌اند که دلالت بر جواز انتفاع می‌کند و امام توضیحاتی می‌دهند که توضیح ذیل در روایت بعدی خواهد آمد که اشاره می‌کنیم. صدر روایت برای دلالت کافی است.

نسبت به سند این روایت همۀ روات ثقه هستند، کلام در راوی اخیر علی بن ابی مغیره است، آیا علی بن ابی مغیره ثقه است یا نه؟ دو وجه برای وثاقت او ذکر شده است.

وجه اول: کلامی است از نجاشی که در شرح حال فرزند او حسن بن علی بن ابی مغیره، ذکر می‌کنند. عبارت نجاشی این است «حسن بن علی بن ابی مغیره، الزبیدی الکوفی ثقۀ هو و ابوه، روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام و هو یروی کتاب ابیه عنه».[10]

نسبت به تحلیل این جمله و کیفیت قرائت آن دو نظریه در بین علماء رجالی وجود دارد.

کتاب معجم رجال الحدیث محقق خوئی را مراجعه کنید، قاموس الرجال محقق تستری را مراجعه کنید، فردا این دو وجه را توضیح بدهیم، ببینیم آیا از این عبارت نجاشی وثاقت علی بن ابی مغیره استفاده می‌شود یا نه؟

 

[1] - جلسه 46 – سال اول – دوشنبه – 24/9/99

[2] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 79.

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 560:«4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ‌ عَنْ زُرْعَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الزَّكَاةِ هَلْ تَصْلُحُ لِصَاحِبِ الدَّارِ وَ الْخَادِمِ فَقَالَ نَعَمْ...».

[4] - تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 65:«279- 23- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بَاعَ جَارِيَةً عَلَى أَنَّهَا بِكْرٌ فَلَمْ يَجِدْهَا عَلَى ذَلِكَ قَالَ لَا تُرَدُّ عَلَيْهِ وَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ لِأَنَّهُ يَكُونُ يَذْهَبُ فِي حَالِ مَرَضٍ أَوْ أَمْرٍ يُصِيبُهَا»..

[5] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌3، ص: 82:«277- 1- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ بَاعَ جَارِيَةً عَلَى أَنَّهَا بِكْرٌ فَلَمْ يَجِدْهَا كَذَلِكَ قَالَ لَا يُرَدُّ عَلَيْهِ وَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ إِنَّهُ يَكُونُ يَذْهَبُ فِي حَالِ مَرَضٍ أَوْ أَمْرٍ يُصِيبُهَا».

[6] - تهذيب الأحكام؛ ج‌5، ص: 263:«896- 9- سَعْدٌ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: رُخِّصَ لِلْعَبْدِ وَ الْخَائِفِ وَ الرَّاعِي فِي الرَّمْيِ لَيْلًا».

[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 485:«5- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ كَرِهَ رَمْيَ الْجِمَارِ بِاللَّيْلِ وَ رَخَّصَ لِلْعَبْدِ وَ الرَّاعِي فِي رَمْيِ الْجِمَارِ لَيْلًا».

[8] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 78.

[9] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 259.

[10] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 49:«106 الحسن بن علي بن أبي المغيرة‌ الزبيدي الكوفي ثقة هو و أبوه روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام، و هو يروي كتاب أبيه عنه».

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی سندی روایت سوم: علی بن ابی مغیره

کلام در بررسی سند روایت علی بن ابی مغیره بود. عرض شد که در این سند راوی اخیر که علی بن ابی مغیره هست، بحث است که آیا ثقه است یا نه؟ دو وجه برای وثاقت او ذکر شده است:

وجه اول: کلامی است از نجاشی در شرح حال حسن بن علی بن ابی مغیره، عبارت ایشان این است نجاشی می‌فرمایند: «حسن بن علی بن ابی مغیره، الزبیدی الکوفی ثقۀ هو و ابوه، روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام و هو یروی کتاب ابیه عنه». در تبین این جمله و دلالتش دو نظریه وجود دارد:

نظریۀ اول: جمعی از علما از جمله محقق تستری در قاموس الرجال، این جمله را به صورتی تبین می‌کنند که هم دلالت کند بر وثاقت حسن بن علی بن ابی مغیره و هم بر وثاقت پدرش علی بن ابی مغیره، که در سند محل بحث ما واقع شده است. و نکتۀ محوری کلامشان این است که (واو) را در «و ابوه» واو عاطفه می‌گیرند، گویا این جمله سه قسمت دارد به این صورت نجاشی فرموده حسن بن علی بن ابی مغیره او و پدرش ثقه هستند. جملۀ دوم: «روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام»، حسن بن علی روایت کرده است از ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام، جملۀ سوم: دوباره نجاشی می‌گوید «و هو یروی کتاب ابیه عنه»، حسن بن علی ابی مغیره ضمن اینکه مستقیم از امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت دارد کتاب پدرش را از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند طبق این تفسیر علی بن ابی مغیره ثقه است به توثیق نجاشی.^[2]

نظریۀ دوم: ولی احتمال دومی در مدلول این جمله است، جمعی از اعلام از جمله محقق خوئی قائلند و محور این نظریه این است که (واو) در «و ابوه» واو استیناف است، نه واو عاطفه، آنگاه مدلول این جمله چنین می‌شود؛ نجاشی می‌گوید حسن بن علی بن ابی مغیره او ثقه است، واو و ابوه استیناف، «و ابوه روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام» پدرش از امام صادق و امام باقر علیهما السلام روایت می‌کند «و هو یروی کتاب ابیه عنه» خود حسن بن علی بن ابی مغیره کتاب پدرش را نقل می‌کند.[3]

دو نگاه به این جملۀ نجاشی است اگر واو عاطفه باشد، وثاقت علی بن ابی مغیره ثابت می‌شود و اگر واو استیناف باشد، در این جملۀ نجاشی توثیقی برای علی بن ابی مغیره وجود ندارد.

به نظر ما از بین این دو احتمال، احتمال دوم اظهر است، که واو استیناف باشد، هم قرینۀ داخلی بر این معنا داریم و هم قرینۀ خارجی.

اما قرینۀ داخلی: اگر واو عاطفه باشد، آوردن ضمیر فصل در آخر جمله مصطلح نیست و شاید غلط باشد، عبارت را توجه کنید اگر مضمون چنانچه محقق تستری می‌گویند اینگونه باشد حسن بن علی بن ابی مغیره او و پدرش ثقه است، این جمله تمام شد، «روی عن ابی جعفر و عن ابی عبدالله علیه السلام» حسن علی بن ابی مغیره هم از امام باقر و هم از امام صادق علهیما السلام روایت می‌کند و یک کتاب هم دارد که به واسطۀ پدرش، روایت امام صادق علیه السلام را نقل می‌کند، این ضمیر فصل اینجا معنا ندارد «روی عن ابی جعفر و عن ابی عبدالله و یروی» و یا «و روی کتاب ابیه عنه» چون «روی» اول هم ضمیرش به او برمی‌گردد طبق این تفسیر و«روی» دوم هم  ضمیرش به او برمی‌گردد، ضمیر فصل دیگر معنا ندارد،  ضمیر فصل یعنی این با او متغایر است، لذا اگر واو عاطفه باشد ضمیر فصل در اینجا معنا ندارد.

اما قرینۀ خارجی: «روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام» اگر فاعل «روی» حسن بن علی بن ابی مغیره، باشد، حسن بن علی بن ابی مغیره از امام صادق و امام باقر علیهما السلام مستقیم روایت ندارد، بلکه برخی می‌گویند ممکن نیست از امام باقر علیه السلام روایت نقل کند به خاطر اختلاف طبقه، لذا چاره‌اینداریم که واو «و ابوه» استیناف باشد «روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله» خبر برای ابوه باشد «و ابوه روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله»، حسن بن علی بن ابی مغیره ثقه است، پدرش روایت می‌کند از ابی جعفر و ابی عبدالله و اما خودش روایت می‌کند کتاب پدرش را از امام صادق علیه السلام.

لذا به نظر ما نتیجه این است که این جملۀ نجاشی ظهوری در وثاقت علی بن ابی مغیره ندارد هر چند رجال نجاشی که برخی از محققین که ویراستاری کرده‌اند بعد از «و ابوه» ویرگول گذاشته‌اند و همان مطلبی که محقق تستری استفاده کرده‌اند، ولی به نظر ما این دو قرینه مطلب را تمام می‌کند.

نتیجه: توثیق نجاشی برای وثاقت علی بن ابی مغیره به نظر ما ثابت نیست.

وجه دوم: برای اثبات وثاقت علی بن ابی مغیره، توثیق علامۀ حلی در خلاصۀ الاقوال[4] است و ابن داود[5] علی بن ابی مغیره را، این توثیق دو احتمال در آن وجود دارد، یک احتمال این است که بگوییم برداشت علامۀ حلی و ابن داود است از کلام نجاشی، مثل محقق تستری، اگر توثیق علامۀ حلی اعتمادا به این برداشت از کلام نجاشی باشد که ما قبول نکردیم. احتمال دیگر این است که گفته شود ما به منشأ این توثیق کاری نداریم ولی چه اشکالی دارد بگوییم توثیقات متأخرین مثل علامۀ حلی و ابن داود مثل توثیقات متقدمین معتبر است، و توثیق علامۀ حلی مثل توثیق نجاشی است.

نسبت به توثیقات متأخرین برخی از علما مثل محقق خوئی توثیقات متأخرین مثل علامۀ حلی را بلکه توثیقات متقدمینی مثل ابن ولید را رد می‌کنند به خاطر اینکه می‌فرمایند این توثیقات مبتنی بر اصالۀ العداله است، ما این بحث را مفصل در فقه و اصول به مناسبت بحث کرده‌ایم این مبنای محقق خوئی که خط می‌کشند روی بسیاری از توثیقات اعلام به خاطر اینکه مبتنی بر اصالۀ العداله است، این را کاملا توضیح دادیم و نقد کردیم و هم نسبت به متقدمین و از متأخرین شخص علامۀ حلی گفتیم توثیقات ایشان مبتنی بر اصالۀ العداله نیست.

ولی مع ذلک ما توثیقات علامۀ حلی را به عنوان دلیل نمی‌توانیم قبول کنیم ولی به عنوان مؤید چرا می‌توان قبول کرد، وجه آن این است با دقت و تتبع در کتب رجالی و فقهی علامۀ حلی ما ابتناء این توثیقات را بر سه پایه و سه رکن می‌بینیم.

اول: بسیاری از توثیقات به تبع اعلام رجالی است مثل نجاشی و شیخ طوسی و کشی، برخی از موارد هم علامۀ حلی نقل می‌کنند توثیقات را از کتبی مثل کتب ابن عقده و ابن غضائری، که در این موارد هم هر چند محقق خوئی اصرار دارند به عدم الاعتبار چون علامۀ حلی به این کتب طریق ندارد، ما هم یک زمانی این را قبول می‌کردیم ولی با قرائنی این منقولات علامۀ حلی را ما قبول می‌کنیم در مواردی که علامۀ حلی از ابن عقده و رجال ابن غضائری نقل می‌کند.

دوم: اما قسمتی از توثیقات علامۀ حلی که نه منقول در کتب مشهور است و نه در این کتبی است که اشاره شد، به نظر ما به اطمینان بر پایۀ حدس و اجتهاد علامۀ حلی است، کسی که دقت کند در کلمات ایشان گاهی می‌بیند فردی را علامۀ حلی توثیق کرده است چون روایتی داریم که این راوی ناظر بر وقف بوده است، علامۀ حلی استنباط وثاقت کرده است، حضور در جنگ با یکی از ائمه علامۀ حلی استنباط وثاقت می‌کند، نسبت به برخی روات در حقش گفته شده فاضل، علامۀ حلی استبناط وثاقت می‌کند، روایت ضعیفی در مدح یک راوی نقل شده است علامۀ حلی استنباط وثاقت می‌کند، لذا یک اطمینانی برای ما پیدا می‌شود در موردی که وثاقت صریحا منقول نیست بر اساس استنباط و اجتهاد علامۀ حلی است لذا بر این توثیقات به عنوان دلیل ما نمی‌توانیم اعتماد کنیم.

سوم: آن اصلی که در کلمات مثل نجاشی و شیخ طوسی جاری می‌شود اگر شک کنیم اخبار آنان بر اساس حس یا حدس است؟ می‌گویند بنای عقلا می‌گوید که اصل این است که اخبار بر اساس حس است این قاعدۀ عقلائی با توجه به قرائنی داریم که توثیقات زیادی از علامۀ حلی بر اساس حدس است جاری نمی‌شود.

نتیجه: توثیقات علامۀ حلی و ابن داود قابل اعتماد و استناد نیست البته توجه دارید اگر این توثیقات نسبت به معاصرین خودشان یا به افراد قریب عصر به علامۀ حلی باشند بدون شک قبول می‌شود این توثقیات حسی می‌شود ولی وقتی رواتی را توثیق می‌کنند که چند سال فاصله دارند و مشایخ هم توثیق نکرده‌اند و از این طرف هم می‌دانیم بسیاری از توثیقات علامۀ حلی مبتنی بر حدس است، لذا قابلیت استناد به عنوان دلیل برای ما نخواهد داشت.

نتیجه: در روایت سوم از طائفۀ اول در سند علی بن ابی مغیره است و وثاقت او احراز نشد.

از جهت دلالت این روایت دلالتش بر مدعای طائفۀ اول تمام است، راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند «المیتۀ ینتفع منها بشئ» آیا هیچ نفعی از میته می‌شود برد؟ سؤال اطلاق دارد چه در مواردی که مشروط به طهارت نیست و چه در مواردی که مشروط به طهارت است، امام فرمودند نخیر. پس از نظر دلالت کاملا دلالت می‌کند که میته قابلیت شرعی برای هیچ انتفاعی نخواهد داشت.

ذیل روایت^[6] را هم مراجعه کنید راوی از امام سؤال می‌کند که شما که می‌گویید از میته نمی‌شود استفاده‌ای برد، ما روایتی داریم که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به گوسفند مرده‌ای گذر کردند، حضرت فرمودند اهل این گوسفند و صاحبانش اگر از گوشتش استفاده نمی‌کنند چرا از پوستش استفاده نمی‌کنند؟ اگر روایت باشد خطاب به امام علیه السلام می‌گوید شما فرمودید از میته نمی‌شود استفاده برد؟ امام جواب دادند داستان اینگونه نیست که شما می‌گویید، این گوسفند از سوده بنت زمعه همسر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود، گوسفند لاغری بود که نمی‌شد از گوشتش استفاده کرد، این گوسفند را رها کردند تا این گوسفند مرد، پیامبر فرمودند چرا این گوسفند را نبردند تذکیه کنند تا از پوستش استفاده کنند.

نتیجه: روایت سوم در این طائفه از نظر دلالت تمام است. سایر روایات این طائفه خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 47 – سال اول – سه‌شنبه – 25/9/99

[2] - قاموس الرجال التستري، ج: 7  ص: 349:«عليّ بن أبي المغيرة قال:عدّه الشيخ في رجاله في أصحاب الباقر-عليه السّلام-قائلا: «الزبيدي الأزرق»و في أصحاب الصادق-عليه السّلام-قائلا:«حسّان الزبيدي»و وثّقه العلامة في الخلاصة من قول النجاشي في ابنه الحسن: «ثقة هو و أبوه، روى عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه-عليهما السّلام-و هو يروي كتاب أبيه عنه» لكنّه قاصر. أقول: بل لا يقصر، فانّ إتيانه بضمير الفصل دليل على عطف الأب عليه، و أنّ قوله:«روى»مستأنفة راجع إلى المعنون،لا خبر «و أبوه» و لا ينافيه قوله: «و هو» فانّه غيّر تعبيره في روايته عنهما-عليهما السّلام-مع تعبيره في روايته كتاب أبيه؛ و لعلّ  قوله: «روى» مصحّف «رويا» و بالجملة: لو لم يرد توثيقه لقال: ثقة و أبوه روى». 

[3] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌12، ص: 266 و 267:« و قد يستفاد من هذا الكلام توثيق الابن و الأب‌ كليهما، لكنه يتوقف على أن يكون الواو في جملة و أبوه عاطفة، و أن يرجع الضمير في كلمة روى إلى الحسن، و هذا لا يصح، فإنه مضافا إلى عدم ملائمة ذلك لقوله: و هو يروي كتاب أبيه، أن الحسن لا يمكن أن يروي عن الباقر ع، و الوجه فيه: أن راوي كتاب الحسن هو عبيد الله بن نهيك، إما بلا واسطة، كما ذكره الشيخ، أو بواسطة سعيد بن صالح، كما ذكره النجاشي، و عبيد الله بن نهيك من مشايخ حميد بن زياد المتوفى سنة (310)، و لا يمكن روايته عن أصحاب الباقر ع بلا واسطة و لا بواسطة واحدة، إذن فتعين أن يرجع الضمير إلى الأب، فتكون جملة (و أبوه روى) مستأنفة، فلا دلالة فيها على توثيق علي بن أبي المغيرة.».

[4] - رجال العلامة - خلاصة الأقوال؛ ص: 103:«69 علي بن أبي المغيرة‌ ثقة».

[5] - رجال ابن داود؛ ص: 237:«996 علي بن أبي المغيرة‌ ثقة».

[6] - ذیل روایت که صدر آن در جلسه قبل اشاره شد: «قُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَرَّ بِشَاةٍ مَيْتَةٍ فَقَالَ مَا كَانَ عَلَى أَهْلِ هَذِهِ الشَّاةِ إِذَا لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا قَالَ تِلْكَ شَاةٌ كَانَتْ لِسَوْدَةَ بِنْتِ زَمْعَةَ زَوْجِ النَّبِيِّ ص وَ كَانَتْ شَاةً مَهْزُولَةً لَا يُنْتَفَعُ بِلَحْمِهَا فَتَرَكُوهَا حَتَّى مَاتَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا إِذَا لَمْ يَنْتَفِعُوا بِلَحْمِهَا أَنْ يَنْتَفِعُوا بِإِهَابِهَا أَيْ تُذَكَّى».

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی روایات طائفۀ اول بود که مفادش این است که انتفاع به میته مطلقا حرام است و جایز نیست.

روایت چهارم: روایتی است که شیخ طوسی با این سند نقل می‌کنند « 335- 70- عَنْهُ (باسناده عن حسین بن سعید) عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّخْلَةُ الَّتِي مَرَّ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص وَ هِيَ مَيْتَةٌ وَ قَالَ مَا ضَرَّ أَهْلَهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمْ تَكُنْ مَيْتَةً يَا أَبَا مَرْيَمَ وَ لَكِنَّهَا كَانَتْ مَهْزُولَةً فَذَبَحَهَا أَهْلُهَا فَرَمَوْا بِهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَا كَانَ عَلَى أَهْلِهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا.»[2].

در این سند ابو مریم مقصود عبدالغفار بن قاسم است ابو مریم الانصاری که نجاشی توثیقش می‌کند و دهها روایت در کتب اربعه دارد، لذا سند معتبر است و مشکلی ندارد[3].

راوی که عبدالغفار بن قاسم ابی مریم است می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم گوسفند میته‌ای که پیامبر دیدند مردم را او کناری افکنده‌اند و بعد حضرت فرمودند « مَا ضَرَّ أَهْلَهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا » چه ضرر داشت برای مردم اگر از پوستش استفاده می‌کردند؟ ابو مریم می‌گوید به امام علیه السلام عرض کردم داستانش چیست؟ گویا در ذهن اینها این بوده که انتفاع از میته جایز نیست. حالا می‌گوید اگر مسأله این است در این داستان چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در موردی که یک گوسفند میته‌ای افتاده بود در کناری، فرمودند چه ضرر داشت از پوستش استفاده می‌کردند؟ معلوم می‌شود از پوست میته می‌شود استفاده کرد. امام صادق علیه السلام قضیه را اینگونه توضیح می‌دهند می‌فرمایند اشتباه کردی قصه اینگونه که برای شما نقل کرده‌اند، نیست، آن گوسفند میته نبوده بلکه قضیه اینگونه بوده است، گوسفند لاغری بوده ذبحش کرده‌اند، دیده‌اند گوشتش به درد نمی‌خورد، انداخته‌اند یک کناری، اینجا بود که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند گوشتش قابل استفاده نبود چرا از پوستش استفاده نکردند؟ پس میته نبوده است.

این روایت گفته می‌شود به دلالت اقتضاء دلالت دارد که از حیوان میته حتی پوستش نمی‌شود استفاده کرد و الا جای این سؤال نبود که راوی از امام صادق علیه السلام سؤال کند، بعد هم امام علیه السلام جواب بدهند که حیوان میته نبوده است بلکه حیوان مذکی بوده است لذا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم  فرمودند که اگر گوشتش قابل استفاده نبوده است چرا از پوستش استفاده نکرده‌اند؟ دلالت این روایت فی الجمله خوب است و سند معتبر است.

روایت پنجم: روایتی است که هم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و هم شیخ کلینی در کافی شریف روایت را نقل کرده‌اند. روایت کاهلی سند شیخ صدوق را دوستان ملاحظه کنند و بعد نظر بدهند ببینند آیا سند معتبر است یا نه؟[4]

سند شیخ کلینی این است «1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الْكَاهِلِيِّ‌ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ يَوْماً عَنْ قَطْعِ أَلَيَاتِ الْغَنَمِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِقَطْعِهَا إِذَا كُنْتَ تُصْلِحُ بِهَا مَالَكَ ثُمَّ قَالَ ع إِنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا مَيْتٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ.»[5].

در سند شیخ کلینی در دو مورد باید تأمل و بررسی شود:

مورد اول: در سند سهل بن زیاد است که مبسوط در فقه نسبت به او بحث داشته‌ایم و ما تا الان از متوقفین هستیم.

مورد دوم: کاهلی در سند است، که هر جا در روایات ما کاهلی در سند باشد، حمل می‌شود بر عبدالله بن یحیی الکاهلی، و در این روایت قرینۀ خاصی هم داریم که اشاره خواهیم کرد که مقصود عبدالله بن یحیی است. نسبت به وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی اختلاف شده است.

محقق خوئی در نظریۀ اخیرشان بعد از برگشت از اسناد کامل الزیارات، عبدالله بن یحیی الکاهلی را می‌گویند مدح دارد ولی توثیق ندارد پس ثقه نیست. برخی از اعلام قم حفظه الله[6] نیز قائلند که عبدالله بن یحیی الکاهلی ممدوح است ولی توثیق ندارد. ایشان توضیحی می‌دهند که در یک روایتی از امام هفتم علیه السلام وارد شده است که به علی بن یقطین فرمودند «اضمن لی الکاهلی و عیاله اضمن لک الجنه» به علی بن یقطین فرمودند زندگی کاهلی و عیالش را تضمین کن، من بهشت را برای تو ضمانت می‌کنم، این محقق می‌فرمایند این جملۀ امام هفتم علیه السلام دال بر وثاقت نیست، دلالت می‌کند، کاهلی فقیر بوده است، امام علیه السلام به علی بن یقطین فرموده‌اند زندگی او را اداره کن من هم ضامن بهشت برای تو هستم. شیعۀ فقیری باشد امام علیه السلام اینگونه می‌فرمایند و این وثاقتش استفاده نمی‌شود. لذا در مواردی این محقق روایاتی که در سندش کاهلی است تضعیف می‌کند و می‌فرمایند این روایت معتبر نیست.

عرض ما این است که بدون شبهه عبدالله بن یحیی الکاهلی ثقه است. دلیل بر وثاقت عبدالله بن یحیی دو دلیل است:

دلیل اول: نجاشی قبل از اینکه خطاب امام هفتم علیه السلام را به علی بن یقطین نقل کنند در شرح حال عبدالله بن یحیی الکاهلی این جمله را ذکر می‌کنند «و کان عبدالله وجها عند ابی الحسن علیه السلام»[7]، عبدالله در نزد امام هفتم علیه السلام آدم معتبری بود، «وجه القوم»، یعنی مقدم القوم و پیشانی قوم یعنی کسی که مقدم است و در رأس است، امام هفتم علیه السلام او را آدم معتبر و مقدمی بر دیگران می‌دانست. به نظر ما این جمله بدون شبهه دلالت می‌کند بر وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی.

همین جا در پرانتز عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از محقق خوئی، از طرفی در کتاب الصلاۀ در بحث اینکه آیا تفرقه بین ظهرین و عشائین مستحب است یا نه؟ به روایتی از کاهلی اشاره می‌کنند در آنجا می‌فرمایند کاهلی ممدوح است، مدح دارد ولی این مدح او را به سر حد وثاقت نمی‌رساند. می‌گویند در شرح حالش داریم «کان وجها عند ابی الحسن» این علامت مدح است، بعد می‌فرمایند به اعتبار وقوعش در اسناد کامل الزیارات علامت وثاقت اوست.[8] پس «کان وجها عند ابی الحسن» فقط مدح است و به سر حد وثاقت نمی‌رسد، چون در اسناد کامل الزیارات است ثقه است، بعد هم از این مسأله برگشتند ایشان و اسناد کامل الزیارات را قبول ندارند، بنابراین عبدالله بن یحیی الکاهلی ممدوح است ولی ثقه نیست.

از طرف دیگر شرح حال خیثمۀ بن عبدالرحمان را در کلمات محقق خوئی ببینید. نجاشی می‌گوید «و کان وجها فی اصحابنا»، «خیثمۀ بن عبدالرحمن وجها فی اصحابنا»[9] محقق خوئی می‌فرمایند «فإن توصيف عمومة بسطام بذلك مدح يقرب من التوثيق، فإن كون رجل وجها في الأصحاب و الرواة مرتبة عظيمة من الجلالة»[10].

خدمت محقق خوئی عرض ما این است که «وجها عند الاصحاب» شما می‌گویید مرتبۀ عظیمی از جلالت است و قریب از توثیق است آن وقت «وجها عند ابی الحسن» این دال بر توثیق نیست؟ اگر «وجها عند الاصحاب مدح قریب الی التوثیق» باشد «وجها عند ابی الحسن» قطعا دال بر توثیق خواهد بود.

بالاخره دلیل اول بر وثاقت عبدالله بن یحیی الکاهلی جملۀ نجاشی است که «کان وجها عند ابی الحسن علیه السلام». آنگاه به نظر ما توصیۀ امام هفتم علیه السلام به علی بن یقطین جایگاه ویژه‌ای پیدا می‌کند، این آدم، آدم معتبری بوده است که امام علیه السلام به علی بن یقطین می‌فرمایند ضمانت کن کاهلی و خانواده‌اش را، من برای تو بهشت را ضمانت می‌کنم، لذا آن «کان وجها عند ابی الحسن» با این ضمیمه شود به نظر ما امارۀ وثاقت است، نیازی به این ضمیمه هم ندارد و همان «کان وجها عند ابی الحسن» امارۀ اطمینانی برای وثاتق است.

دلیل دوم: نقل صفوان و ابن ابی عمیر به سندهای صحیح از عبدالله بن یحیی است. چندین مورد هم در کافی[11] و هم در من لایحضره الفقیه[12] داریم، بلکه بالاتر در این روایت دقت کنید هر چند در سندش سهل بن زیاد است، ابن ابی نصر بزنطی روایت را از کاهلی نقل می‌کند. که نقل بزنطی هم امارۀ وثاقت است. وجه قوت این است نه تنها این حدیث را بزنطی از کاهلی نقل می‌کند بلکه کاهلی یک کتاب روائی داشته که جمعی از اصحاب ناقل این کتاب بوده‌اند و از جمله در چند طریق ناقل کتاب عبدالله بن یحیی الکاهلی، ابن ابی نصر بزنطی بوده است، بنابراین راویی که کتابش را بزنطی را نقل می‌کند و نقل بزنطی از کسی روایت واحد را علامت وثاقت است، خوب اگر بزنطی همۀ روایات یک کتاب روائی از یک راوی را نقل می‌کند به روشنی این معنا علامت وثاقت او خواهد بود.[13] عبدالله بن یحیی الکاهلی به نظر ما ثقه است.

بنابراین از جهت سند، سند این روایت طبق نقل شیخ کلینی از نظر کاهلی مشکلی ندارد ولی در سند سهل بن زیاد است. سند شیخ صدوق را دوستان بررسی کنند بعدا بفرمایند تا ما استفاده کنیم.

از نظر دلالت دو حکم در این روایت ذکر شده است که حکم دوم محل استدلال است.

حکم اول: راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند آیا قطع کردن و بریدن دنبه‌های حیوانات زنده مشکلی دارد یا نه؟ امام علیه السلام می‌فرمایند اگر برای اصلاح مالش باشد اشکالی ندارد، خود مفهوم این روایت یک دلیل برای حرمت حیوان آزاری می‌تواند باشد، اگر برای اصلاح مال باشد اشکالی ندارد ولی اگر بدون اصلاح مال باشد حیوان آزاری مشکل دارد.

حکم دوم: امام صادق علیه السلام می‌فرمایند در کتاب علی بن ابیطالب علیه السلام است این جمله هست که آنچه را که از حیوان زنده بریده شده است این میته است و حق انتفاع به او را ندارید. به روشنی این قسمت دوم دلالت می‌کند که انسان از میته حق انتفاع ندارد مطلقا. این هم روایت پنجم و آخرین روایت.

نتیجۀ طائفۀ اول: ما در طائفۀ اول روایات معتبری داشتیم که یا به مفهوم و یا به منطوق دلالت می‌کرد که انتفاع به میته مطلقا جایز نیست. و بعضی از این روایات معتبر را تأیید می‌کند روایاتی در این باب که ضعف سندی داشت و روایاتی دیگری مثل روایت تحف العقول. «و جمیع تقلبه فی المیته حرام».

نتیجه: طائفۀ اول روایاتی است که دلالت می‌کند «لایجوز الانتفاع بالمیتۀ مطلقا».

نسبت به روایت عبدالله بن یحیی علامه در بعضی از موارد روایت که در سندش کاهلی است سند را تصحیح می‌کنند.[14] مرحوم امام گاهی تعبیر می‌کنند «حسنۀ کاهلی»[15] و گاهی تعبیر می‌کنند «صحیحۀ کاهلی»[16] در مباحث بیعشان اینگونه عبارت دارند: «روایۀ عبدالله بن یحیی الکاهلی التی لایبعد صحیحۀ او حسنۀ کالصحیحه»[17]، این حسنه مثل صحیحه اشاره به همان «کان وجها عند ابی الحسن» دارد. ایشان می‌خواهند گویا از او امارۀ وثاقت استفاده کنند.

بررسی طائفۀ دوم و نسبت بین این دو طائفه خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 48 – سال اول – شنبه – 29/9/99

[2] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 79.

[3] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 246:«649 عبد الغفار بن القاسم بن قيس‌ بن قيس بن قهد أبو مريم الأنصاري، روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام ثقة».

[4] - من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 329:«4176 وَ رَوَى الْكَاهِلِيُّ 1 عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَهُ رَجُلٌ وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنْ قَطْعِ أَلَيَاتِ الْغَنَمِ قَالَ لَا بَأْسَ بِقَطْعِهَا إِذَا كُنْتَ إِنَّمَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَكَ ثُمَّ قَالَ إِنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا مَيْتٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ». (ظاهرا سند معتبر است و مشکلی ندارد چون طریق شیخ صدوق به کاهلی معتبر است) - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 505:«و ما كان فيه عن الكاهليّ فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطيّ، عن عبد اللّه ابن يحيى الكاهليّ.».

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 254.

[6] - مقصود آیت الله العظمی مکارم شیرازی حفظه الله است. - أنوار الفقاهة - كتاب النكاح (لمكارم)، ص: 74:«و الكاهلي و هو عبد اللّه بن يحيى و إن لم يرد نص على وثاقته إلّا أن النجاشي قال هو كان وجها عند أبي الحسن و وصيّ به على بن يقطين، فقال له اضمن لي الكاهلي و عياله، أضمن لك الجنة، و لا يبعد أن يكون مجموع هذا توثيقا له». (تصریح به وثاقت نشده است).

[7] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 221 و 222:« 580 عبد الله بن يحيى أبو محمد الكاهلي‌ عربي، أخو إسحاق رويا عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما‌ السلام. و كان عبد الله وجها عند أبي الحسن عليه السلام، و‌وصى به علي بن يقطين فقال [له]: اضمن لي الكاهلي و عياله أضمن لك الجنة.».

[8] - موسوعة الإمام الخوئي، ج‌11، ص: 222:«و هي من حيث السند خالية عن الخدش فان الكاهلي ممدوح، و باعتبار وقوعه في أسناد كامل الزيارات موثوق».

[9] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 110:«281 بسطام بن الحصين بن عبد الرحمن الجعفي‌ ابن أخي خيثمة و إسماعيل. كان وجها في أصحابنا و أبوه و عمومته، و كان أوجههم إسماعيل. و هم بيت بالكوفة من جعفي، يقال‌ لهم بنو أبي سبرة، منهم خيثمة بن عبد الرحمن صاحب عبد الله بن مسعود..».

[10] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌8، ص: 86:« 4357- خيثمة بن عبد الرحمن: الجعفي الكوفي: تقدم عن النجاشي في ترجمة بسطام بن الحصين: أنه عم بسطام، و كان وجها في أصحابنا و هو من بني أبي سبرة، ... أقول: الرجل من الحسان لا لما ذكره العقيقي ... بل لما ذكره النجاشي من أن بسطاما كان وجها في أصحابنا و أبوه و عمومته، فإن توصيف عمومة بسطام بذلك مدح يقرب من التوثيق، فإن كون رجل وجها في الأصحاب و الرواة مرتبة عظيمة من الجلالة.».

[11] - مثل این مورد - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 107:«3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْكَاهِلِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع فِي دُعَاءٍ الْحَمْدُ لِلَّهِ مُنْتَهَى عِلْمِهِ فَكَتَبَ إِلَيَّ لَا تَقُولَنَّ مُنْتَهَى عِلْمِهِ فَلَيْسَ لِعِلْمِهِ مُنْتَهًى وَ لَكِنْ قُلْ مُنْتَهَى رِضَاهُ».

[12] - مثل این مورد-  من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 18:«4970 وَ رَوَى ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْكَاهِلِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع النَّظْرَةُ بَعْدَ النَّظْرَةِ تَزْرَعُ فِي الْقَلْبِ الشَّهْوَةَ وَ كَفَى بِهَا لِصَاحِبِهَا فِتْنَةً‌».

[13] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 221:«و له كتاب يرويه جماعة منهم، أحمد بن محمد بن أبي نصر أخبرنا القاضي أبو عبد الله الجعفي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا محمد بن أحمد القطواني قال: حدثنا أحمد بن محمد بن أبي نصر عن الكاهلي بكتابه».

[14] - مثل این مورد - منتهى المطلب في تحقيق المذهب؛ ج‌3، ص: 89:«و ما رواه الشّيخ في الصّحيح، عن الكاهليّ: قال:..» و مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌3، ص: 102:«و ما رواه عبد اللّه بن يحيى الكاهلي في الصحيح قال: سمعت أبا عبد اللّه- عليه السلام- يقول..».

[15] - مثل این مورد - كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 715:«كما لا يصحّ إلحاق التصرّفات المعامليّة بالتصرّفات المباشريّة الخارجيّة، الواردة في حسنة الكاهلي بدعوى الأولويّة».

[16] - مثل این مورد- كتاب الطهارة (للإمام الخميني، ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 122:«و تدلّ على النجاسة أيضاً صحيحة عبد اللّٰه بن يحيى الكاهلي بطريق الصدوق، بل بطريق الكليني أيضاً بناءً علىٰ وثاقة سهل‌ ابن زياد ».

[17] - كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 712:«كرواية عبد اللّٰه بن يحيى الكاهليّ- التي لا يبعد أن تكون صحيحة، أو حسنة كالصحيحه».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

سال‌روز میلاد عقیلۀ بنی‌هاشم، اسوۀ صبر و استقامت، زینب کبری سلام الله علیها را تبریک عرض می‌کنیم.

طائفۀ دوم: روایاتی است که دلالت می‌کند بر جواز انتفاع به میته و اینکه تصرفات در میته جایز است. به روایاتی در این طائفه استدلال شده است.

روایت اول: شیخ طوسی: «1301- 20- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي زِيَادٍ النَّهْدِيِّ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جِلْدِ الْخِنْزِيرِ يُجْعَلُ دَلْواً يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ قَالَ لَا بَأْسَ.»[2]. طریق شیخ طوسی به محمد بن علی بن محبوب معتبر است[3]، باقی روات تا راوی اخیر توثیق خاص دارند. کلام در ابی الزیاد النهدی است که توثیق خاص ندارد ولی به خاطر نقل ابن ابی عمیر از ابی الزیاد النهدی به نظر ما او ثقه است، لذا سند معتبر است.[4]

از حیث دلالت هم زراره از امام علیه السلام سؤال می‌کند از پوست خنزیر دلو ساخته‌اند، آیا به توسط او می‌شود درختان و باغها و امثال آن را، آبیاری کرد؟ امام فرمودند اشکال ندارد. اگر انتفاع به پوست خنزیر که قابل تذکیه هم نیست جایز است به طریق اولی انتفاع به میتۀ حیواناتی که ذاتا طاهر هستند مثل گوسفند و گاو و شتر و امثال اینها به طریق اولی جایز است.

روایت دوم: روایت شیخ طوسی: «332- 67- عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي جِلْدِ شَاةٍ مَيْتَةٍ يُدْبَغُ فَيُصَبُّ فِيهِ اللَّبَنُ أَوِ الْمَاءُ فَأَشْرَبُ مِنْهُ وَ أَتَوَضَّأُ قَالَ نَعَمْ وَ قَالَ يُدْبَغُ فَيُنْتَفَعُ بِهِ وَ لَا يُصَلَّى فِيهِ قَالَ حُسَيْنٌ وَ..... »[5].

سند شیخ طوسی به حسین بن سعید معتبر است، آیا حسین بن زراره ثقه است یا نه؟ دو وجه برای وثاقتش ممکن است ذکر شود:

وجه اول: همانگونه که گفته شده، کشی به سند صحیح از عبدالله بن زراره از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام برای برادران من حسن و حسین اینگونه دعا کردند، خطاب به زراره نوشتند « ...وَ لَقَدْ أَدَّى إِلَيَّ ابْنَاكَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ رِسَالَتَكَ، حَاطَهُمَا اللَّهُ وَ كَلَأَهُمَا وَ رَعَاهُمَا وَ حَفِظَهُمَا بِصَلَاحِ أَبِيهِمَا،....»[6] گفته شده این دعای امام صادق علیه السلام کاشف از جلالت شأن و وثاقت حسین بن زراره است.

این دلیل قابل قبول نیست، متعلق دعای امام علیه السلام باید مورد توجه باشد که چه متعلقی است؟ مطلق دعا دال بر وثاقت نیست. اینجا امام علیه السلام به زراره فرموده‌اند حسن و حسین پسران تو نامۀ تو را برای من آورده‌اند خدا حفظشان کند، خدا حفظشان کند امارۀ وثاقت است؟ مگر امام علیه السلام برای فاسق شیعه دعا نمی‌کنند؟ دعائی که خدا حفظشان کند و خدا نگهشان دارد که امارۀ وثاقت نیست.

وجه دوم: نقل صفوان است از حسین بن زراره که ما قبلا گفته‌ایم امارۀ وثاقت است لذا لا بأس به اینکه دعای امام علیه السلام مؤید باشد.[7]

از نظر دلالت فعلا فی الجمله اشاره می‌کنیم، یک کلامی است نسبت به دلالت این روایت که در آغاز وجوه جمع بررسی می‌کنیم، فعلا حسین بن زراره از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند پوست گوسفند میته‌ای است که دباغی شده و در آن شیر و آب می‌ریزند. (معمولا سقاها از پوست گوسفند برای آب استفاده می‌کردند) بیاشامم و وضو بگیرم؟ امام علیه السلام فرمودند بله و باز امام علیه السلام فرمودند که - آیا این فراز دوم در همین حدیث است یا حدیث دومی است؟ بعدا اشاره می‌کنیم - امام فرمودند از این پوست دباغی شده استفاده کن ولی در آن نماز نخوان، اگر لباسی از این پوست درست کردند حق استفاده داری ولی در نماز نه. این روایت هم سندش معتبر است و فی الجمله دلالت می‌کند که انتفاع از پوست حیوان میته فی الجمله جایز است.

روایت سوم: روایتی است که ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب الجامع بزنطی روایت را نقل می‌کند از امام هشتم علیه السلام، بزنطی می‌گوید سؤال کردم « قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ أَ يَصْلُحُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ قَالَ نَعَمْ يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا‌»[8].

نسبت به بررسی سندی، این روایت، هم در قرب الاسناد حمیری مسندا نقل شده است «عن ابی الحسن موسی بن جعفر»[9] هم در مستطرفات سرائر از جامع بزنطی از امام هشتم علیه السلام،[10] اما نقل قرب الاسناد حمیری مفصل در گذشته بحث کردیم و به جهاتی که ذکر شده نتوانستیم به نقلها از قرب الاسناد اعتماد کنیم. اما نقل ابن ادریس در مستطرفات از کتاب جامع بزنطی، اینجا نیاز است که یک توضیحی را عرض کنیم.

توضیح این است که ابن ادریس در مستطرفات از کتب روائی نقل می‌کند که با نویسندگان این کتب فاصلۀ زیادی دارد، گاهی چند صد سال، و طریق خودش را هم به این کتب نقل نمی‌کند. مثل مشیخۀ حسن بن محبوب، نوادر محمد بن علی بن محبوب، کتاب ابان بن تغلب، نوادر بزنطی و اخیرا کتاب الجامع بزنطی، بما اینکه ابن ادریس طرقش را به این کتب ذکر نمی‌کند آیا حکم کنیم همۀ این نقلها مرسل است لذا مجموعۀ این روایات بشود مرسله و غیر قابل اعتماد یا نه طریقی برای رفع ارسال نسبت به این کتب وجود دارد؟

به نظر ما تک‌تک این کتابها باید مورد بررسی قرار بگیرد. فعلا به مناسبت به کتاب جامع بزنطی نگاهی داشته باشیم و در سه محور به صورت مختصر مطالبی را اشاره کنیم:

محور اول: نگاه محقق خوئی را اینجا بررسی کنیم.

محور دوم: برخی از تلامذۀ ایشان حفظه الله مطلبی دارند که می‌فرمایند در اواخر عمر استاد این مطلب را به ایشان عرضه کردیم، این مطلب را نیکو شمردند، این را هم بررسی کنیم.

محور سوم: بیان مختار را اشاره کنیم تا ببینیم مآلا آیا نقل ابن ادریس از کتاب جامع بزنطی می‌تواند معتبر باشد یا نه؟

محور اول: نگاه محقق خوئی

محقق خوئی در طول مباحث فقهی‌شان دو نظر متفاوت نسبت به اعتبار نقل ابن ادریس از جامع بزنطی دارند. در اوائل مباحث فقهی‌شان که ظاهرا تدریس خارج فقه را با مکاسب محرمه محقق خوئی شروع کرده‌اند، قائل بوده‌اند نقل ابن ادریس از جامع بزنطی معتبر است. شاهدش هم این است که در مصباح الفقاهه ج 1 ص 261 در مبحث حلق لحیه، وجوهی را برای حرمت حلق لحیه ذکر می‌کنند، می‌فرمایند:« الوجه السابع و هو العمده صحیحۀ البزنطی الدالۀ علی حرمۀ حلق اللحیه»[11]، این صحیحۀ بزنطی روایتی است که ابن ادریس در مستطرفات از جامع بزنطی نقل می‌کنند. همین روایت محل بحث را مصباح الفقاهه هم در حاشیه مقرر محترم به معتبره تعبیر می‌کند[12].

وجه اعتبار را من در کتبشان ندیدم اگر دوستان پیدا کردند اعلام کنند، ولی استاد ما مرحوم آیۀ الله میرزا علی آقای فلسفی ایشان نقل می‌کردند که استادشان محقق خوئی می‌فرموده‌اند ابن ادریس که اخبار آحاد را معتبر نمی‌داند، این تعبیر از بنده است که گاهی می‌فرمایند «هل هدم الاسلام الا هو»[13]،(آیا چیزی جز خبر واحد موجب هدم اسلام شده است)، ایشان وقتی خبر واحد را حجت نمی‌داند به این کتاب استناد می‌کند و روایاتش را نقل می‌کند حتما قرائن قطعی داشته است بر اعتبار این کتاب. محقق خوئی در مباحث بعدی که مباحث عبادات باشد از این نظر عدول می‌کنند البته لفظ عدول هم به کار نمی‌برند معلوم می‌شود از این نظر برگشته‌اند. مثلا در کتاب الصلاۀ پس از اینکه روایتی را از جامع بزنطی نقل می‌کنند، می‌فرمایند سند ضعیف است «لجهالۀ طریق ابن ادریس الی جامع البزنطی»[14]، بعد این جمله را می‌گویند، می‌فرمایند اگر کسی ادعا کند که طریق حتما طریق متواتر بوده است یا محفوف به قرینۀ قطعی بوده است چون ابن ادریس به خبر واحد عمل نمی‌کند، این مورد قبول نیست ما این ادعا را قبول نمی‌کنیم. بنابراین طریق ابن ادریس به جامع بزنطی مجهول است، بارها در فقه اشاره می‌کنند هر وقتی روایتی از جامع بزنطی می‌بینند و محل استدلال واقع می‌شود می‌فرمایند «لجهالۀ طریق ابن ادریس الی جامع البزنطی» این آخرین نظریۀ محقق خوئی است.

محور دوم: برخی از تلامذۀ محقق خوئی در کتاب اصول علم الرجال ص 121 می‌فرمایند ما به یک بیان طریق ابن ادریس به کتاب جامع بزنطی را اثبات می‌کنیم و طریق معتبر است و همین بیان را به استادمان محقق خوئی عرضه کردیم «و قد استحسن السید الاستاذ هذا الطریق و استجوده و کان من قبل ان یذهب الی القول بالارسال»[15].

بررسی این محور خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 49 – سال اول – یکشنبه – 30/9/99

[2] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 413.

[3] - تهذيب الأحكام؛ المشيخة، ص: 72 و الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ المشيخة، ص: 324:« و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن علي بن محبوب (45) فقد اخبرنى به الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد بن يحيى العطار عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن علي بن محبوب.».

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌2، ص: 374:«1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي زِيَادٍ النَّهْدِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يَجْلِسَ مَجْلِساً يُعْصَى اللَّهُ فِيهِ وَ لَا يَقْدِرُ عَلَى تَغْيِيرِهِ».

[5] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 78.

[6] - رجال الكشي؛ ص: 139.

[7] - غیر از خود این روایت محل بحث این روایت هم هست- الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 258:«وَ فِي رِوَايَةِ صَفْوَانَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْوَبَرُ وَ الرِّيشُ وَ كُلُّ نَابِتٍ لَا يَكُونُ مَيْتاً قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْضَةِ تُخْرَجُ مِنْ بَطْنِ الدَّجَاجَةِ الْمَيْتَةِ قَالَ تَأْكُلُهَا».

[8] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 573.

[9] - قرب الإسناد (ط - الحديثة)؛ ص: 261:«1032- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ الْعَلَوِيُّ، عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ،....»--  قرب الإسناد (ط - الحديثة)، ص: 268:«1066- وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ تَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ يَقْطَعُ مِنْ أَلْيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ، أَ يَصْلُحُ أَنْ يَبِيعَ مَا قَطَعَ؟ قَالَ: «نَعَمْ، يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا، وَ لَا يَأْكُلُهَا، وَ لَا يَبِيعُهَا».

[10] -السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 572:«و من ذلك ما استطرفناه من جامع البزنطي صاحب الرضا ع‌».

[11] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 261:«الوجه السابع: و هو العمدة صحيحة البزنطي الدلالة على حرمة حلق اللحية و أخذها و لو بالنتف و نحوه».

[12] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 65:«[2] محمد بن إدريس في آخر السرائر نقلا عن جامع البزنطي صاحب الرضا «ع» قال سألته عن الرجل تكون له الغنم يقطع من ألياتها و هي أحياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها و لا يأكلها و لا يبيعها. موثقة. راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع الزيت مما يكتسب به».

[13] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌1، ص: 20:«و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلّا هي».

[14] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌11، ص: 354:«و فيه أولًا: أن السند ضعيف، لجهالة طريق ابن إدريس إلى جامع البزنطي. و دعوى أن الطريق قد وصل إليه إما بالتواتر أو بخبر محفوف بقرينة قطعية، لأنه لا يعمل بأخبار الآحاد قد تقدم ما فيها».

[15] - کتاب اصول علم الرجال، بین النظریۀ و التطبیق، ج 1 ص 119 تا ص 125.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محور دوم: بررسی کلام یکی از تلامذۀ محقق خوئی حفظه الله

عرض شد که کلام در این است که آیا ابن ادریس که در مستطرفات از جامع بزنطی روایاتی را برگزیده و نقل کرده است، طریق به این روایات دارد یا نه؟

در مستطرفات که طریق ذکر نشده است، لذا دیروز اشاره کردیم محقق خوئی در نظریۀ اخیرشان می‌فرمایند معلوم نیست لذا این احادیث مرسل است.

عرض شد که در محور دوم یکی از تلامذۀ محقق خوئی در کتاب اصول علم الرجال می‌فرمایند ما به بیانی اثبات می‌کنیم که ابن ادریس به کتاب جامع بزنطی طریق دارد پس نقل ایشان مرسل نیست و بعد می‌گویند همین بیان را به استادمان محقق خوئی عرضه کردیم، ایشان فرمودند راه خوبی است.

خلاصۀ این بیان این است که از طرفی از برخی از اجازات استفاده می‌شود که ابن ادریس به تمام کتب و روایات شیخ طوسی طریق دارد، مثلا در اجازه‌ای که در بحارالانوار ج 109 ص 90 آمده است[2]، ابن ادریس جمیع کتب و روایات شیخ طوسی را از جمال الدین هبۀ الله بن رطبه و او از ابی علی فرزند شیخ طوسی از شیخ طوسی نقل می‌کند. از جملۀ کتب شیخ طوسی، کتاب فهرست است، شیخ طوسی در فهرست طریق معتبر دارد به جامع بزنطی، نتیجه این می‌شود که ابن ادریس از طریق اجازۀ او به کتاب فهرست به جامع بزنطی طریق دارد لذا طریق ابن ادریس به جامع بزنطی که از مسیر شیخ طوسی می‌گذرد و طریق معتبری هم هست نقل روایات ابن ادریس را از جامع بزنطی از ارسال در می‌آورد، پس مرسل نیست. این بیان را این محقق حفظه الله گفته‌اند که به محقق خوئی ارائه کردیم و ایشان نیکو شمردند^[3].

محور سوم: نظر مختار با دو نکته

نکتۀ اول: یک اشکال به بیان این محقق و جواب از این اشکال است. اشکال این است که درست است که ثابت شد شیخ طوسی در کتاب فهرست به جامع بزنطی طریق دارد، ابن ادریس هم به فهرست طریق دارد، ولی از کجا اثبات می‌کنید آن نسخه‌ای که از جامع بزنطی در دست ابن ادریس بوده است همان نسخه‌ایست که شیخ طوسی به او طریق دارد؟

توضیح مطلب: برخی از کتبی که در مستطرفات، ابن ادریس از آنها نقل می‌کند به کمک قرائن می‌فهمیم نسخه واحده بوده است، همان نسخۀ شیخ طوسی در دست ابن ادریس هم بوده است، مثلا نسبت به نوادر محمد بن علی بن محبوب، که در مستطرفات از آن نقل شده است، ابن ادریس می‌گوید این کتاب به خط شیخ طوسی در دست من است، ابن ادریس عالم ثقه‌ای است معلوم می‌شود این همان نوادری است که شیخ طوسی به آن طریق دارد، اینجا ثابت می‌شود.

یا سید بن طاووس هم می‌فرمایند کتاب محمد بن علی بن محبوب به خط شیخ طوسی در دست من است لذا مطلب تمام است. ولی نسبت به جامع بزنطی از کجا همین نسخه‌ای که در دست ابن ادریس بوده است همان نسخه‌ایست که شیخ طوسی است که به همان نسخه طریق داشته باشد. لذا برخی هم همین اشکال را مطرح می‌کنند.

ممکن است از این اشکال اینگونه پاسخ بدهیم، بگوییم کتاب اگر کتاب مشهوری نباشد، ممکن است بگوییم نسخ اختلاف دارد ولی اگر کتاب، کتاب مشهوری باشد، و گزارشگری هم نشده است که نسخش اختلاف دارد، مطلب تمام است، و نسبت به جامع بزنطی ممکن است کسی ادعای شهرت کند به این بیان که بگوید ‌از قبل از شیخ طوسی این کتاب در دست فقهاء بوده است، ابوغالب زراری در رسالۀ خودش ضمن کتبی از کتاب الجامع بزنطی نام می‌برد. نجاشی می‌گوید کتاب الجامع بزنطی را بر غضائری من خواندم و غضائری کتاب را بر ابی غالب زراری خوانده بود، محقق در معتبر موارد زیادی از جامع بزنطی نقل می‌کند[4]، شهید اول از آن نقل می‌کند، مرحوم نوری صاحب مستدرک در ضمن مجموعه‌ای به خط شیخ محمد بن علی جباعی جد شیخ بهائی از کتاب جامع بزنطی نقل می‌کند. لذا گفته شود کتاب بین فقهاء مشهور بوده است و اختلاف نسخه هم گزارش نشده است، یک کتاب مشهور که گاهی شهرت هم به جایی می‌رسد که نیاز به طریق هم نیست و اینجا بر فرض به آن حد نبوده است، کتاب مشهور بوده است و شاید مشهورترین کتاب ابن بزنطی همین کتاب جامع بوده است شیخ طوسی هم به آن طریق دارد و ابن ادریس هم از همین طریق به جامع بزنطی طریق دارد بنابراین مشکلی نخواهد داشت، جواب این اشکال داده می‌شود.

نکتۀ دوم: با این وجود عرض ما این است که نقل ابن ادریس از کتاب جامع بزنطی یک مشکلاتی در آن هست که به نظر ما این نقل قابل اعتماد نیست.

سه مطلب را اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: روایاتی را که در مستطرفات به عنوان جامع بزنطی نقل کرده است ابن ادریس، آن سیزده یا چهارده (هفده) حدیث اولش را نگاه کنید، «و من ذلك ما استطرفناه من جامع البزنطي صاحب الرضا ع‌.»[5] ابن ادریس می‌گوید از این مواردی که ما گزینش کرده‌ایم، این «قال سألته» که حدود سیزده (هفده) مورد است را ببینید این روایات دقیقا مطابق است با روایاتی که «علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر» در قرب الاسناد[6] حمیری آمده است، «قال سألته»، این تردید برای انسان پیدا می‌شود این سیزده (هفده) روایت آیا بزنطی می‌گوید «قال سألته» یا نه همان روایاتی است که علی بن جعفر می‌گوید «سألت عن اخی موسی بن جعفر علیه السلام».

مطلب دوم: بعد از اینکه نقل این سیزده (هفده) روایت تمام می‌شود در ذیل این روایات می‌گوید «قَالَ قَالَ عَلِيٌّ وَ سَمِعْتُ أَخِي يَقُولُ مَنْ أَبْلَغَ سُلْطَاناً حَاجَةَ مَنْ لَا يَسْتَطِيعُ إِبْلَاغَهَا ثَبَتَ اللَّهُ قَدَمَيْهِ عَلَى الصِّرَاطِ‌»[7] تا آخر روایت بزنطی می‌گوید علی گفت یعنی علی بن جعفر «و سمعت اخی یقول» شنیدم از برادرم امام هفتم علیه السلام که این روایت را فرمودند، ظاهرا هیچ کجا بزنطی از علی بن جعفر برادر امام کاظم علیه السلام روایت ندارد، این «قال قال علی و سمعت اخی» مسأله را مشکل می‌کند.

مطلب سوم: در آخر روایاتی که ابن ادریس از جامع بزنطی نقل می‌کند روایت ما قبل آخر روایت این است «وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ الْبَصْرِيِّ قَالَ نَزَلَ بِنَا أَبُو الْحَسَنِ ع بِالْبَصْرَةِ ذَاتَ لَيْلَةٍ فَصَلَّى الْمَغْرِبَ فَوْقَ سَطْحٍ مِنْ سُطُوحِنَا ...»[8].

«و عنه» مثل روایات قبلی ظاهرش بزنطی است، جزء مستطرفات از جامع بزنطی است، بزنطی از علی بن سلیمان نقل می‌کند و از او از محمد بن عبدالله بن زراره نقل می‌کند، علی بن سلیمان از اصحاب امام هادی علیه السلام است و طبقۀ متأخر از بزنطی است در اواخر طبقۀ بعدی است، محمد بن عبدالله بن زراره هم طبقۀ متأخر از بزنطی است، و جالب است محمد بن عبدالله بن زراره روایات زیادی از بزنطی دارد و بزنطی استاد او بوده است، چگونه می‌شود بزنطی از دو فردی که متأخر از خودش هستند بیاید روایت نقل کند؟ بدون شبهه اینجا یک مشکلی است.

این سه مطلب را که کنار هم جمع می‌کنیم به نظر ما کتاب جامع بزنطی که در دست ابن ادریس بوده است، یک کتاب مخلوطی بوده است و واقعیت آن معلوم نیست چیست؟ زیاد هم داریم که نسخ خطی دچار خلط شده و دو یا سه کتاب با هم ترکیب شده است و به یک اسم نوشته شده است. چندین روایت از روایات علی بن جعفر است که ابن ادریس می‌گوید از جامع بزنطی است.

نتیجه: به نظر ما این کتاب جامع بزنطی که در دست ابن ادریس بوده، نمی‌توانیم آن را به عنوان جامع بزنطی حساب کنیم و بعد بگوییم ابن ادریس به آن کتاب طریق داشته است. لذا به عنوان قاعدۀ کلی (چون در موارد دیگر در مکاسب محرمه روایات دیگری هم از جامع بزنظی خواهد آمد) آنچه فقط ابن ادریس از کتاب جامع بزنطی گزارشگری می‌کند این گزارشگری به تنهائی برای ما قابل اعتماد نیست مگر فرض کنید ببینیم روایتی هست که هم ابن ادریس نقل می‌کند و هم در مخطوطات مرحوم جباعی آمده است و هم محقق در معتبر نقل می‌کند، از راه تجمیع این قرائن بتوانیم یک اطمینانی پیدا کنیم که از جامع بزنطی است.

بنابراین روایت سوم در این طائفه که محقق خوئی قائل به این نظریه بودند[9] و بعد برگشتند و جمعی از تلامذۀ ایشان قائل به اعتبار سندی هستند این روایت از نظر سندی قابل اعتماد نیست.

از جهت دلالت: راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند که گوسفندهایی است که الیات و دنبه‌های آنها را قطع می‌کنند این ما قطع من الحی که میته حساب می‌شود آیا آنچه قطع شده می‌شود از آن استفاده کرد؟ امام علیه السلام فرمودند بله به عنوان روغن چراغ می‌تواند از آن استفاده کند اما حق خوردن ندارد چون میته است و نجس است و حق بیع و داد و ستد هم ندارد. پس بر فرض اعتبار سندی این روایت، این حدیث فی الجمله دلالت می‌کند بر اینکه جواز تصرف در میته و جواز انتفاع به او فی الجمله ثابت است.

ما یک بار دیگر این روایت در مطلب سوم که بحث بیع میته است، این روایت را بررسی می‌کنیم.

روایت چهارم: «1100- 221- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ الصَّيْقَلِ وَ وَلَدِهِ قَالَ: كَتَبُوا إِلَى الرَّجُلِ ع جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ إِنَّا قَوْمٌ نَعْمَلُ السُّيُوفَ وَ لَيْسَتْ لَنَا مَعِيشَةٌ وَ لَا تِجَارَةٌ غَيْرُهَا وَ نَحْنُ مُضْطَرُّونَ إِلَيْهَا وَ إِنَّمَا عِلَاجُنَا مِنْ جُلُودِ الْمَيْتَةِ مِنَ الْبِغَالِ وَ الْحَمِيرِ الْأَهْلِيَّةِ لَا يَجُوزُ فِي أَعْمَالِنَا غَيْرُهَا فَيَحِلُّ لَنَا عَمَلُهَا وَ شِرَاؤُهَا وَ بَيْعُهَا وَ مَسُّهَا بِأَيْدِينَا وَ ثِيَابِنَا وَ نَحْنُ نُصَلِّي فِي ثِيَابِنَا وَ نَحْنُ مُحْتَاجُونَ إِلَى جَوَابِكَ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ يَا سَيِّدَنَا لِضَرُورَتِنَا إِلَيْهَا فَكَتَبَ ع اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ وَ كَتَبْتُ إِلَيْهِ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ قَوَائِمُ السَّيْفِ الَّتِي تُسَمَّى السَّفَنَ أَتَّخِذُهَا مِنْ جُلُودِ السَّمَكِ فَهَلْ يَجُوزُ لِيَ الْعَمَلُ بِهَا وَ لَسْنَا نَأْكُلُ لُحُومَهَا فَكَتَبَ ع لَا بَأْسَ بِهِ.»[10].

این روایت را دوستان بررسی کنند. از نظر سند امام خمینی در مکاسب محرمه ج 1ص 74 مطلبی دارند مطلب ایشان را مراجعه کنید تا بررسی کنیم.[11]

 

[1] - جلسه 50 – سال اول – دوشنبه – 01/10/99

[2] - بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، ج 106، ص 90: « وأعلى من ذلك عن ابن إدريس، عن الامام جمال الدين هبة الله بن رطبة السوراوي عن المفيد أبي علي، عن والده. ».

[3] - أصول علم الرجال بين النظرية و التطبيق، ص: 121:« فقد عثرنا في ثمان إجازات، أن لابن ادريس طريقا إلى هذه الكتب، لأنه ورد في هذه الاجازات- كما سيأتي- ان ابن ادريس يروي جميع كتب الشيخ و منها كتاب الفهرست، و عليه فإذا كان ابن ادريس يروي كتاب الفهرست بما فيه من الكتب، فتكون طرق الشيخ إليها طرقا لابن ادريس، الا أن هذا يتوقف على أمرين: الاول: أن يكون للشيخ طرق إلى هذه الكتب. الثاني: أن يكون طريق الشيخ إلى هذه الكتب صحيحا. و مع عدم ثبوتهما لا يمكننا أن نحكم بصحّة روايات المستطرفات، و إن أمكننا إخراجها عن حدّ الارسال، فيتوقّف اعتبارها على صحّتها عند الشيخ.».

[4] - مثل این مورد - المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌1، ص: 188:«و في جامع البزنطي عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام «سألته هل يمس الرجل الدرهم الأبيض و هو جنب؟ ..» و این مورد المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌1، ص: 357:«و ذكر البزنطي في جامعه عن المثنى عن الحسن الصيقل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:«غسل الميت،..».

[5] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 572. حدود هفده مورد به عنوان سألته ذکر می‌کنند.

[6] - از جمله - قرب الإسناد (ط - الحديثة)؛ ص: 195 و ص 210.

[7] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 574.

[8] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 580.

[9] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌12، ص: 21و 22:« و هذه الرواية المروية بطريقين و إن كانت ضعيفة بالطريق الثاني، لمكان عبد اللّٰه بن الحسن، لكنها موثقة بالطريق الأول، و لا يقدح «4» فيه جهالة طريق ابن إدريس إلى كتاب الجامع، لما هو المعلوم من مسلكه من إنكاره حجية الخبر الواحد و انه لا يعتمد الا على الخبر المتواتر أو ما في حكمه مما يورث‌ القطع بالصدور فيظهر أنّ الكتاب واصل اليه بالتواتر أو ما في حكمه. فالرواية صحيحة السند..».

[10] - تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 376.

[11] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 74:«و الرواية صحيحة، و لا يضرّ بها جهالة أبي القاسم، لأنّ الراوي للكتابة و الجواب هو محمّد بن عيسى. و قوله: قال: كتبوا، أي قال محمّد بن عيسى: كتب الصيقل و ولده. فهو مخبر لا الصيقل و ولده، و إلّا لقال: كتبنا. و احتمال كون الراوي الصيقل، مخالف للظاهر جدّا، سيّما مع قوله في ذيلها: و كتب إليه. فلو كان الراوي الصيقل، لقال: و كتبت إليه. و ليس في السند من يتأمّل فيه إلّا أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، و محمد بن عيسى بن عبيد، و هما ثقتان على الأقوى».

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت چهارم در طائفۀ دوم روایت ابوالقاسم صیقل بود که اشاره کردیم.

دو بحث در این روایت وجود دارد:

مبحث اول: بررسی سند روایت

جمعی از اعلام مثل محقق خوئی و برخی از تلامذۀ ایشان قائلند که این روایت سندا ضعیف است. به خاطر اینکه ابوالقاسم صیقل در سند توثیق ندارد. در مقابل برخی از فقهاء مثل مرحوم امام از این حدیث تعبیر می‌کنند به صحیحه و می‌فرمایند جهالت ابوالقاسم صیقل را قبول داریم ولی به سند این روایت لطمه نمی‌زند.

توضیح مطلب: مرحوم امام می‌فرمایند درست است در سند گفته می‌شود « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ الصَّيْقَلِ وَ وَلَدِهِ قَالَ: كَتَبُوا»، ولی این ابوالقاسم صیقل در حقیقت مخبر نیست، در سلسله سند واقع نشده است، بلکه این محمد بن عیسی بن عبید است که برای ما مکاتبۀ ابوالقاسم صیقل را گزارشگری می‌کند، پس ابوالقاسم صیقل ثقه باشد یا نباشد به صحت این سند لطمه نمی‌زند. محمد بن عیسی بن عبید که ثقه هست، احراز کرده است مکاتبۀ ابوالقاسم صیقل را و او دارد نقل می‌کند. بنابراین مهم سند تا محمد بن عیسی بن عبید است و سند تا او معتبر است لذا روایت صحیحه است.

مرحوم امام دو قرینه اقامه می‌کنند که ابوالقاسم صیقل مخبر نیست و ابن عبید مخبر است.

قرینۀ اول: اینکه مرحوم امام می‌فرمایند در سند اینگونه آمده است « مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ الصَّيْقَلِ وَ وَلَدِهِ قَالَ: كَتَبُوا إِلَى الرَّجُلِ ع » مرحوم امام می‌فرمایند ظاهر این است که فاعل «قال» محمد بن عیسی بن عبید است، محمد بن عیسی می‌گوید که که ابوالقاسم صیقل و پسرش به امام علیه السلام نامه نوشتند و الا اگر مخبر خود صیقل باشد، صیقل اگر دارد گزارشگری می‌کند، باید بگوید «کتبنا الی الرجل علیه السلام»، این «قال کتبوا» دلالت می‌کند که ابن عیسی می‌گوید صیقل و پسرش به امام علیه السلام نوشتند پس صیقل مخبر نیست.

قرینۀ دوم: مرحوم امام می‌فرمایند ذیل روایت را ببینید، ابتدا در قسمت اول مکاتبه‌ای را از امام هفتم علیه السلام مخبر گزارشگری می‌کند بعد در ذیل روایت آمده «و کتب الیه»، یعنی محمد بن عیسی می‌گوید صیقل به امام علیه السلام نوشت، اگر راوی خود صیقل بوده است باید بگوید «و کتبت الیه جعلت فداک» به امام علیه السلام نوشتم، اینکه می‌گوید «کتب الیه» یعنی مخبر محمد بن عیسی است که می‌گوید صیقل اینگونه مکاتبه‌ای داشت و اینگونه مکاتبه‌ای هم داشت «و کتب الیه». بنابراین به حکم این دو قرینه گویا ابوالقاسم صیقل مخبر نیست و در سند نیست.[2]

عرض می‌کنیم که به نظر ما برداشت مرحوم امام قابل قبول نیست. و ابوالقاسم صیقل به عنوان مخبر در سند هست، به خاطر اینکه:

اولا: ظهور سند در چیست؟ این را دقت کنیم، در سند چنین آمده است «عن محمد بن عیسی بن عبید عن ابی القاسم الصیقل»، این ظاهرش این است که ابوالقاسم صیقل در سند هست، اگر برداشت مرحوم امام صحیح بود، باید اینگونه گفته می‌شد «عن محمد بن عیسی بن عبید ان اباالقاسم الصیقل کتب الیه» چنانچه مواردی اینگونه داریم، راوی می‌گوید فلانی به امام علیه السلام نامه نوشت، اینگونه باید بگویند. محمد بن عیسی بن عبید بگوید «ان ابالقاسم الصیقل کتب الیه».

ثانیا: دو قرینۀ مرحوم امام هم قرینیت ندارد برای رفع ید از این ظهور.

اما قرینۀ دوم که قرینۀ عمده و مهم است، و اگر قرینۀ دوم بود به نظر ما کلام مرحوم امام تمام بود، قرینۀ دوم مرحوم امام به نسخۀ وسائل الشیعه اعتماد کرده‌اند و به تهذیب مراجعه نکرده‌اند، روایت از تهذیب است، در چند نسخۀ موجود از تهذیب، مخطوطا و مطبوعا، در ذیل روایت آمده است «و کتبت الیه جعلت فداک»، آن مکاتبۀ دوم مسلم از ابوالقاسم صیقل است «و کتبت الیه» معلوم می‌شود راوی ابو القاسم صیقل است که می‌گوید «و کتبت الیه» من به امام علیه السلام نوشتم و «و کتب الیه» نیست. پس این کلمه هم ظهور اولی را کاملا مستحکم می‌کند که ابوالقاسم صیقل در سند است. با این نگاه قرینۀ اول هم به هم می‌ریزد «عن ابوالقاسم الصیقل و ولده قال کتبوا» فاعل «قال» ابوالقاسم صیقل است نه محمد بن عیسی عبید، ابوالقاسم گفت که آنها نوشتند، معنای جمله این است و اینگونه هم زیاد داریم. محمد بن عیسی بن عبید می‌گوید «عن ابوالقاسم صیقل» که ابوالقاسم صیقل گفت که او و فرزندش نامه نوشتند به امام علیه السلام بنابراین درست است محمد بن عیسی بن عبید ناقل است، ولی ناقل قول ابوالقاسم صیقل است. محمد بن عیسی می‌گوید ابوالقاسم صیقل گفت که او و فرزندش نامه نوشتند به امام علیه السلام.

نتیجه: حق با محقق خوئی و برخی از دیگر از فقهاء هست که ابوالقاسم صیقل در سند هست و ابوالقاسم صیقل مجهول است لذا سند این حدیث معتبر نمی‌باشد.^[3]

مبحث دوم: بحث دلالی است که امروز دو نکته[4] داریم که در جلسۀ بعد بحث دلالی این حدیث را متعرض شویم.

 

[1] - جلسه 51 – سال اول – سه‌شنبه – 02/10/99

[2] - کلام مرحوم امام ذکر شد، صاحب مواهب هم این نظر را دارند. المواهب في تحرير أحكام المكاسب؛ ص: 102و 103:« و ربما يتوهم ضعف الرواية، لأنّ أبا القاسم و ولده مهملان في الرجال، و لم‌ يوثّقا، و لكنّه مدفوع بأنّ الظاهر من الرواية انّ محمد بن عيسى بن عبيد قد رأى المكاتبة و إجابة الإمام (عليه السلام) عنها، فالعبرة بقول محمد بن عيسى بن عبيد لا بنقل أبي القاسم و ولده كما يفصح عنه قوله: قال «كتبوا إلى الرجل» من دون أن يقول «كتبنا إلى الرجل».».

[3] - صاحب دراسات هم همین نظر را دارند - دراسات في المكاسب المحرمة، ج‌1، ص: 330:« أقول: احتمال كون القائل هو الصيقل حاكيا كتابة نفسه و ولده ليس بعيدا عن اللفظ. و حكى في الآخر كتابة نفسه. و الأستاذ «ره» اعتمد على نسخة الوسائل و لم يراجع التهذيب ظاهرا مع أنّه الأصل. و على هذا فصحّة الرواية غير واضحة.».

[4] - نکتۀ اول: اینکه یکی از روحانیونی که مشهور شده بود به عنوان استاد اخلاق و نمی‌دانم عرفان و چنین، یک مطالبی را جدیدا گفته است که دو مطلب ایشان مورد مناقشۀ بسیار جدی است.

مطلب اول: اینکه در سخنانش اسائۀ ادب فراوان کرده است به عمود خیمۀ انقلاب اسلامی، مقام معظم رهبری حفظه الله که واقعا ظلم بزرگی از طرف این شخص و به اعتقاد من گناه عظیمی مرتکب شده است، الان بنده نمی‌خواهم تحلیل کنم ول همین قدر بدانیم که در حوادث مختلفی که بر این کشور در طول 40 سال گذشته است از آغاز انقلاب تا الان چه زمان مرحوم امام و چه زمان مقام معظم رهبری، نقش ولایت فقیه و این دو مصداق در حفظ کشور، حفظ نظام، حفظ مردم در حوادث واقعۀ مختلف، نقش ویژه و مهم و درجۀ یکی بوده است، اگر در کوران جنگها و حصر اقتصادی های، مقابلهۀ دشمن و اختلافات داخلی این کشور باقی مانده است و به دشمن هیچ از آنچه خواسته است داده نشده نقش ولایت فقیه نقش اول بوده است. لذا این جفاست به کشور و این مردم که ما این نقش را نادیده بگیریم و آن کلمات سراسر بی ادبانه را که بنده راضی  به نقل آن کلمات هم نیستم، بگوییم البته توجه دارید و توجه داریم باب نقد در این کشور باز است حتی ولی فقیه را کسی معصوم نمی‌داند این جای خودش محفوظ باشد اما این سخنان نقد نیست اینها اسائۀ ادب است واقعا اینها قضاوت دقیقا غیر منصفانه و از راه حقد و کینه است.

مطلب دوم: دفاع از مجرمان، وابستگان به سازمانهای جاسوسی بیگانه، کسانی که کمتر به نابودی نظام و مردم و کشور بسته بودند و بسیار عجیب است که اینان را با دو صفت نام می‌برد یکی مظلومند، واقعا اینان مظلوم بودند کسانی که با هماهنگی استکبار و گردانندگان صهیونیسم، کمک به حصر اقتصادی مردم کردند، این همه مشکلات برای کشور با گرا دادن اینها درست شد، توهین به نمادهای استقامت این ملت کردند مثل شهید قاسم سلیمانی‌ها اینها مظلوم بودند و دردناکتر اینکه از اینان تعبیر به شهید کرد این آدم، واژۀ مقدسی که برای انسانهای بافضلیت که جان را در راه خدا داده‌اند به کار می‌رود، ایشان تعبیر به شهید کرد از اینها، واقعا انسان به کجا می‌رسد؟ چگونه القائات دیگران در انسان تأثیر می‌کند که از همچنین افرادی که اینها را باید جرثومۀ فساد نامید تعبیر به شهید کرد. واقعا اینها درس عبرت است برای انسان که همیشه توجه به خودش داشته باشد، موضعگیریها و قضاوتهایش داشته باشد و از خداوند بخواهد که عاقبتش را ختم بخیر کند.

نکتۀ دوم: بنده می‌خواستم بحثی را داشته باشم تحت عنوان آسیبهای مجازی شدن دروس، اینجا فقط یک نکته را عرض می‌کنم که اصل مسأله واقعا باید آسیب شناسی شود توسط افرادی که از نگاه‌های مختلف توجه به مباحث جامعه دارند چه در حوزه و چه در دانشگاه  چه در آموزش و پرورش آسیب‌های جدی این مجازی شدن دروس به دنبال دارد که باید این آسیب‌ها احصا شود و در صدد رفعش باشند.

ولی نکته‌ای را که به دوستان طلبۀ خودم می‌خواهم عرض کنم و به یک آسیب توجه بدهم، این است که اعزۀ، دوستان وقتی دروس حضوری است، خود حضور در کلاس، رقابتهای ایجاد شده و گفتگوهای متداول بین مدرس و متدرس، اینها همه باعث می‌شود که انسان یک نشاطی داشته باشد این نشاط ممد در مسیر تکامل تحصیل است ولی وقتی فضا مجازی شد ممکن است که چون این عوامل وجود ندارد، این نشاط یک مقدار از آدم گرفته شود، من خواهش می‌کنم اعزۀ و دوستان خودم توجه داشته باشند ما در چه مسیری قدم می‌زنیم، ما به خودمان این تذکر بدهیم ما در چه مسیری آمده‌ایم؟ مسیر آموختن علوم اهل بیت برای خدمت به مردم لذا هیچ مانعی نباید انگیزۀ ما را کم کند، هیچ مانعی نباید سستی و وهن را در ما به وجود بیاورد، توجه کنید سلف صالح ما چگونه در مسیر تحصیل علوم اهل بیت مشی می‌کرده‌اند؟

من این دو مثال را اشاره می‌کنم تا ببینیم بزرگان ما چگونه بوده‌اند؟ و آیا باید اندک مانعی مثل این مانع، کسالت برای ما بیاورد و باعث بشود ما نسبت به مباحث درسی خودمان کم اهمیت‌تر و با نگاه غیر دقیق به دروسمان بپردازیم.

مثال اول: این را یکی از دوستان برای من فرستاد که نسخۀ خطی فوائد که ظاهرا فوائد الرجالیه مرحوم بحر العلوم است چون بحر العلوم فوائد الاصولی هم دارد ولی وقتی فوائد می‌گویند اطلاق می‌شود به فوائد الرجالیه ایشان، کسی فرستاد از دوستان که مرحوم آیۀ الله نجفی مرعشی در نسخۀ خطی فوائد الرجالیه این جمله را نوشته‌اند «اشتریتها باجرۀ ثلاثۀ اشهر من الصلاۀ الاستیجاریه» من این کتاب را خریدم با اجرت سه ماه نماز استیجاری، بعد « و کتبت هذه الاحرف فی حال الجوع فانی لم اذق یوما و لیلۀ شیئا من المأکل لصِفر الید و ارجو من الله ببرکیۀ اجدادی الصبر علی هذه المشاق». در حالی که این مطالب را مینویسم یک شبانه روز است گرسنه ام و هیچ چیزی گیریم نیامده است که بخورم و از خداوند میخواهم که خدا به برکت اجدادم صبر بدهد که من در این مشقت ها صبر کنم،

ببینید اینها بزرگان ما بوده‌اند اینگونه همت در راه کسب علوم اهل بیت بوده است.

مرحوم استاد جلال الدین همائی که از علمای بزرگ حوزۀ اصفهان بود و اجازۀ اجتهاد از علمای درجۀ یک آنجا داشت، هم مباحثۀ مرحوم آیۀ الله آقا شیخ هاشم قزوینی بود از اساتید بزرگ حوزۀ علمیۀ خراسان، ایشان یک شرح زندگانی خود نوشته‌ای دارد که خیلی جالب است، می‌نویسد در مدرسۀ نیماورد حجره داشتم، بیست سال از زندگی من آنجا گذشت چگونه حجره‌ای؟ خودش می‌نویسد که وقتی پدرم مرا برد به مدرسه که پدرش هم از اعیان اصفهان بود، می‌گوید آن مسئول مدرسه گفت حجرۀ خالی نداریم، یک حجره‌ای هست که معروف به تابوت است اینجا که یک دالانی است در کنار حجرۀ خادم که آن را تیغه کرده‌اند و طلبه‌ها به شدت از این حجره گریزان هستند یک حجره‌‌ای با طول و عرض بسیار کم که طلبه‌ها به آن می‌گویند تابوت، نوشته 20 سال من در این مدرسه بودم و در این حجره زندگی کردم، حجره‌ای که وقتی چراغ در آن روشن می‌کردی اگر یک شاعت می‌ماند از دود چراغ دیگر من نمی‌توانستم آن حجره را تحمل کنم، می‌نویسد در این مدت سودائی جز علم و کمال در سر نپروراندم، به هیچ چیز جز آن نیندیشیدم، در این مدت هیچ شب رختخواب نمی‌انداختم.

ببینید من نمی‌دانم چه اراده‌ای بوده است و چگونه زندگی می‌کرده‌اند؟ و چه بسا اصلا تا بامداد بیدار می‌ماندم و گاه سید محمد باقر درچه‌ای من را از این ریاضت منع می‌کرد. آن وقت می‌نویسد شب عید غدیری شد طلبه‌ها هر کدام دنبال بساط سوری برای خودشان بودند چون شب عید است این شب یک خوشگذارنی و بسات سرور داشته باشیم می‌گوید من آن شب تنها وسیلۀ عیش و سرور خود را این قرار دادم که بستر بگستردم و در آن آسوده تا صبح بخوابم. من شب عید غدیر سرورم این بود که امشب را رختخواب پهن کنم و راحت بخوابم. این همت بلند است، این تلاش در مسیر مکتب اهل بیت است نباید بعضی از حوادث واقعه انگیزۀ ما را کم کند در مسیر تحصیل علم و خدمت به مکتب اهل بیت.

*****************************

 بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی روایاتی بود که دلالت می‌کرد بر اینکه انتفاع به میته جایز است. روایت چهارم روایت ابوالقاسم صیقل بود که سندا بررسی کردیم و عرض کردیم سند حدیث معتبر نیست چون ابوالقاسم صیقل در سند موجود است و او مجهول است.

اما نسبت به دلالت، راوی می‌گوید ما - ظاهرا خودش و پسرش هستند - جماعتی هستیم که در ساخت شمشیر با هم شراکت داریم، تجارتی به جز ساختن شمشیر نداریم، برای غلاف شمشیر از پوست حیوانات میته استفاده می‌کنیم، آیا این عمل برای ما جایز است؟ و بیع و شراء، دست می‌زنیم به آن، به لباسهای ما تماس پیدا می‌کند این پوست میته، در حالی که در لباسمان نماز هم می‌خوانیم؟

امام علیه السلام در جواب می‌نویسند:« اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ »، به دلالت اقتضاء این جمله دلالت می‌کند که در غیر از نماز عمل بر این میته، بیع و شراء میته و تماس با دست اشکال ندارد. فقط برای نماز باید لباس جداگانه داشته باشد. پس جایز است انتفاع به میته آنجا که طهارت شرط نباشد.

نتیجه: انتفاع و تصرف در میته جایز است و حرام نیست.

ان قلت: این روایت در مورد اضطرار است و جواز حکم ثانوی است نه حکم اولی، چرا؟ چون راوی سؤال می‌کند، می‌گوید «وَ لَيْسَتْ لَنَا مَعِيشَةٌ وَ لَا تِجَارَةٌ غَيْرُهَا وَ نَحْنُ مُضْطَرُّونَ إِلَيْهَا» راوی به امام علیه السلام می‌گوید ما زندگی و تجارتی غیر از همین استفاده از پوستهای میته نداریم و مضطر به این کاریم، اضطرار رافع تکلیف است، لذا امام علیه السلام فرموده است اشکال ندارد فقط برای نمازتان یک جامۀ پاک داشته باشید، بنابراین روایت جواز تصرف در میته است به حکم اضطرار و جواز مطلق را ثابت نمی‌کند.

پاسخ: این است که چنانچه مرحوم امام در مکاسب محرمه[2] توضیح می‌دهند مراد از اضطرار در این روایت اضطرار شرعی که محرمات را حلال می‌کند، مراد اضطرار شرعی نیست، بلکه مراد اضطرار عرفی است، که ما به این تجارت محتاجیم برای زندگی باید تجارتی داشه باشیم نه اینکه مضطریم که فقط از جلود میته استفاده کنیم، این اضطرارِ به استفاده از جلود میته نیست.

شاهد اینکه اضطرار به معنای اضطرار شرعی استفاده از پوست میته نیست، روایتی است که هم در کتاب شریف کافی و هم در تهذیب الاحکام، از قاسم الصیقل که همین ابوالقاسم الصیقل است نقل کرده‌اند.

روایت این است: «16- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَاسِطِيِّ عَنْ قَاسِمٍ الصَّيْقَلِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع أَنِّي أَعْمَلُ أَغْمَادَ السُّيُوفِ مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْمَيْتَةِ فَيُصِيبُ ثِيَابِي فَأُصَلِّي فِيهَا فَكَتَبَ ع إِلَيَّ اتَّخِذْ ثَوْباً لِصَلَاتِكَ فَكَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع كُنْتُ كَتَبْتُ إِلَى أَبِيكَ ع بِكَذَا وَ كَذَا فَصَعَّبَ عَلَيَّ ذَلِكَ فَصِرْتُ أَعْمَلُهَا‌ مِنْ جُلُودِ الْحُمُرِ الْوَحْشِيَّةِ الذَّكِيَّةِ فَكَتَبَ ع إِلَيَّ كُلُّ أَعْمَالِ الْبِرِّ بِالصَّبْرِ يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَإِنْ كَانَ مَا تَعْمَلُ وَحْشِيّاً ذَكِيّاً فَلَا بَأْسَ.»[3].

قاسم صیقل می‌گوید به امام هشتم علیه السلام نامه نوشتم که من غلافهای شمشیر را از پوست حمار میته درست می‌کنم، این به لباسم می‌خورد و با همین جامه نماز می‌خوانم، امام هشتم علیه السلام نوشتند برو یک جامه برای نمازت تهیه کن یعنی در نماز حق نداری استفاده کنی، بعد می‌گوید به امام جواد علیه السلام نامه نوشتم و گفتم این استفتاء را از امام هشتم علیه السلام پرسیدم پدرتان فرمودند برو برای نماز یک جامه تهیه کن، دیدم تهیۀ کردن جامه برای نماز سخت بود، آمدم فقط از پوست حمارهای وحشی تذکیه شده استفاده می‌کنم امام جواد علیه السلام نوشتند همۀ کارهای نیک را انسان با صبر و تحمل به دست می‌آورد. اگر کاری که می‌کنی از پوست حیوان وحشی است اشکالی ندارد. یعنی برای نمازت اشکالی ندارد.

راوی می‌گوید وقتی امام هشتم علیه السلام به من فرمودند جامه‌ای برای نمازت تهیه کن و سخت بود من از میته استفاده نکردم، این نشان می‌دهد اضطرار شرعی نیست شرعا مضطر نبوده است، تهیۀ یک جامۀ دوم برای نماز سخت‌تر بوده است برای او از اینکه از پوست حیوان میته استفاده نکند، لذا تا امام علیه السلام فرمودند لباست جدید برای نمازت بگیر گفتند نخیر من اصلا از میته استفاده نمی‌کنم، می‌روم پوست حمار وحشی ذکی می‌گیرم و غلاف شمشیر درست می‌کنم.

بنابراین این روایت به روشنی دلالت می‌کند که سؤال ابوالقاسم صیقل « وَ نَحْنُ مُضْطَرُّونَ إِلَيْهَا» یعنی ما به این تجارت مضطریم، کارمان این است نه اینکه اضطرار داریم به استفاده از پوست میته تا بعد اضطرار رافع تکلیف باشد.

بنابراین روایت چهارم، که روایت ابوالقاسم صیقل از نظر دلالت تمام است که در غیر از نماز که طهارت در آن شرط است انتفاع به جلود میته مشکلی ندارد.

روایت پنجم: شیخ طوسی به سند خودشان از حسین بن سعید «333- 68- عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جِلْدِ الْمَيْتَةِ الْمَمْلُوحِ وَ هُوَ الْكَيْمُخْتُ فَرَخَّصَ فِيهِ وَ قَالَ إِنْ لَمْ تَمَسَّهُ فَهُوَ أَفْضَلُ.»[4].

سند این حدیث مشکل ندارد قبلا هم اشاره کردیم، مراد از حسن، حسن بن سعید است، زرعه و سماعه هم توثیق دارند، لذا روایت معتبر است. کلام در این روایت این است که این روایت، مضمره است و آن هم مضمرۀ سماعه است، سماعه می‌گوید «قال سألته»، مسئول‌عنه را مشخص نمی‌کند، مسئول‌عنه مضمر و پنهان است، مصرح نیست، ما بیش از حدود 300 نقل مضمر از سماعه داریم، آیا مضمرات مطلقا حجت است، یا مطلقا حجت نیست یا تفصیل است؟ و در این میان وضع مضمرات سماعه چگونه است؟

بسیار مختصر چند مطلب را اشاه می‌کنیم.

مطلب اول: اضمار در روایات ممکن است به جهت یکی از اسباب سه‌گانه باشد:

جهت اول: تقیه، جوّ تقیه در موارد مختلفی اقتضاء می‌کند که راوی به نام امام علیه السلام تصریح نکند، لذا در روایات ما می‌بینید «عن الرجل»، «عن العبد الصالح»، «عن ابی زینب»، و گاهی هم با ابهام می‌گوید «سألته».

ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه ج 4 ص 73 از استادش ابوجعفر اسکافی نقل می‌کند « و قد صح أن بني أمية منعوا من إظهار فضائل علي ع و عاقبوا على ذلك الراوي له حتى أن الرجل إذا روى عنه حديثا لا يتعلق بفضله بل بشرائع الدين لا يتجاسر على ذكر اسمه فيقول عن أبي زينب .»[5] به صورت صحیح به ما رسیده است که بنی امیه منع می‌کردند از اظهار فضائل امیرمؤمنان و معاقب قرار می‌دادند کسی که فضائل امیرمؤمنان را نقل کند، کار به جایی رسید که نه تنها نقل فضائل دیگر سخت بود و انجام نمی‌شد حتی اگر کسی می‌خواست حدیثی را نقل کند که به فضائل حضرت امیر هم نمی‌پرداخت بلکه جزء شرایع دین بود می‌خواست روایتی در مورد نماز و روزه نقل کند، جرأت نمی‌کرد نام امام علی علیه السلام را ذکر کند می‌گفت «عن ابی زینب»، لقب حضرت علی علیه السلام را می‌گفت.

جهت دوم: تقطیع اخبار از اصول اربعمأۀ و تبویب در کتب حدیثی جدید مثل کتب اربعه، توجه دارید که ما در اصول اربعمأه و سایر رساله‌ها و کتب، رواتی، روایات مختلفی را که از یک امام شنیده بودند در یک کتاب و رساله جمع می‌کردند بلاغت اقتضا می‌کرد اول بگوید «قال الصادق» و بعد بگوید «و عنه» «سألته» و «قلت له» و اسم حضرت را ذکر نکند وقتی این کتاب و رساله و اصل تفریق می‌شد به بابهای مختلف مؤلفین سعی می‌کردند امانت را رعایت کنند، سند را می‌آورد «عن زراره قلت له» عین همان کتاب، در ابواب مختلف هم تفریق شده بود، در تفریق اضمار پیدا می‌شد.

جهت سوم: گاهی هم تقطیع یک روایت مفصل سبب اضمار می‌شود ما فراوان داریم یک روایت است اولش می‌گوید «سألت الصادق علیه السلام» و بعد می‌گوید «سألته، سألته، سألته»، سؤلات مختلف، وقتی در کتاب تفریق می‌شود، یک سؤال از روزه و یک سؤال نماز است و یک سؤال از زکات است و اینها در ابواب مختلف قرار می‌گیرد، اینها را به لفظ «سألته» می‌آورند و اضمار پیدا می‌شود.

لذا مطلب اول اسباب اضمار بود به صورت مختصر اشاره کردیم، یا تقیه است و یا تقطیع اخبار از اصول است و یا تقطیع یک روایت مفصل است.

مطلب دوم: نگاه به مضمرات از حیث حکم است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 52 – سال اول – شنبه – 06/10/99

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 76:«و أمّا قوله: و نحن مضطرّون إليها، فليس المراد من الاضطرار هو الّذي يحلّ المحظورات، سيّما في مثل رجل صيقل كان يبيع من السلطان، بل المراد الاضطرار و الاحتياج في التجارة. و لهذا ترك القاسم العمل بالميتة بمجرد صعوبة اتّخاذ ثوب للصلاة. بل لا وجه للاضطرار المبيح للمحظور إلى عمل خصوص الميتة في بلد المسلمين الشائع فيها الجلود الذكيّة في عصر الرّضا و الجواد- عليهما السلام-، مع حلّية ذبائح العامّة و اعتبار سوقهم».

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 407- تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 358.

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 78.

[5] - شرح نهج البلاغة، ج: 4  ص: 73 :«17- قال أبو جعفر و قد روي أن معاوية بذل لسمرة بن جندب مائة ألف درهم حتى يروي أن هذه الآية نزلت في علي بن أبي طالب وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يُشْهِدُ اَللَّهَ عَلى‌َ مَا فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصَامِ `وَ إِذَا تَوَلَّى سَعى‌َ فِي اَلْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِكَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْفَسَادَ و أن الآية الثانية نزلت في ابن ملجم و هي قوله تعالى‌ وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ اِبْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اَللَّهِ‌ فلم يقبل فبذل له مائتي ألف درهم فلم يقبل فبذل له ثلاثمائة ألف فلم يقبل فبذل له أربعمائة ألف فقبل و روى ذلك . قال و قد صح أن بني أمية منعوا من إظهار فضائل علي ع و عاقبوا على ذلك الراوي له حتى أن الرجل إذا روى عنه حديثا لا يتعلق بفضله بل بشرائع الدين لا يتجاسر على ذكر اسمه فيقول عن أبي زينب .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت روایت سماعه عرض کردیم که این حدیث مضمره است، و چند مطلب مختصرا اشاره شود در مورد مضمرات سماعه.

مطلب اول سبب اضمار در روایات بود که سه جهت داشت که اشاره کردیم.

مطلب دوم: قاعدۀ اولی در مضمرات عدم حجیت است، به خاطر اینکه آنچه که ما دلیل داریم این است که سنت و خبر حاکی از قول و فعل معصوم حجت است، لذا اگر کسی گفت «سألته» و ما ندانستیم که مسئول‌عنه معصوم است یا نه، مشکوک الحجیه است «و مشکوک الحجیه لیس بحجۀ» لذا اگر قرینه یا قرائنی اقامه شد که مسئول‌عنه معصوم است خبر حجت می‌شود و الا اگر قرینه نباشد اگر مسئول‌عنه مضمر باشد قاعدۀ اولی عدم حجیت حدیث است.

مضمرات در بین احادیث داریم، زراره، محمد بن مسلم، علی بن جعفر، جمیل و غیر اینها مضمره دارند، ولی ظاهرا بیشترین مضمرات در نقلهای سماعه است، که گفته می‌شود بیش از 300 روایت مضمر از سماعه داریم. نسبت به برخی از مضمرات مثل مضمرات زراره و محمد بن مسلم، گفته می‌شود اینها از فقهاء اصحاب هستند، شأنشان اجل است از اینکه از غیر معصوم نقل کنند لذا به حکم این قرینه گفته می‌شود مضمرات اینها حجت است، لذا می‌بینید صاحب جواهر در بعضی از موارد از جمله مباحث حج عبارتشان این است « و لا يقدح في بعضها الإضمار، لأن مضمرات الأجلاء حجة عندنا،»[2].

نسبت به سماعه با اینکه نجاشی از او تعبیر می‌کند «ثقۀ ثقۀ»[3] جمعی چنین می‌گویند سماعه جایگاهی که بگوییم «لا یروی الا عن المعصوم» پیدا نمی‌کند که بگوییم از فقهای اجلا است و به درجه‌ای رسیده که از غیر معصوم روایت نمی‌کند لذا با مضمرات سماعه چه کنیم؟ اینجا بحث شده است.

محقق خوئی در مباحث صلاۀ آنجا که دو روایت، دو مضمره از سماعه نقل می‌کنند که «یصلی قائما او قاعدا» نسبت به نماز شخص عاری، بعد عبارت محقق خوئی این است: «و الذي يوهن الطائفة الثانية أن روايتي سماعة مضمرتان و ليس السماعة في الجلالة و الاعتبار كمحمد بن مسلم و زرارة و أضرابهما حتى لا يحتمل سؤاله عن غير الامام و لعله سأل غيره و لو ممن رآه أهلا للسؤال و من المحتمل أن يكون قد سأل شخصين آخرين غير الامام عليه السّلام»[4] لذا می‌بینید که محقق خوئی در مورد مضمرات سماعه می‌فرمایند موهن این مضمرات این است که مسئول‌عنه معلوم نیست، شاید سماعه از غیر از امام علیه السلام از یک کسی که او را اهل برای سؤال می‌دانسته سؤال کرده است و بعد آن را بازگو کرده است.

عرض می‌کنیم که بعضی از تلامذۀ محقق خوئی هم تردید دارند در مضمرات سماعه، می‌گویند چون سماعه واقفی است لذا مرددیم در مضمراتش.

عرض ما این است که به کمک قرائن ما اطمینان داریم مضمرات سماعه معتبر است و از امام معصوم علیه السلام نقل می‌کند و جای این تشکیک نیست.

توضیح مطلب: از طرفی (این بحث وقف و واقفیه را باید یکجا بحث کنیم) واقفی بودن سماعه اولا: ضرر نمی‌زند. ثانیا: واقفی بودن سماعه مورد تردید جدی بلکه اقوا عدم وقف اوست و سماعه واقفی نیست و توضیحش در جای خودش خواهد آمد.

از طرف دیگر برای سماعه علمای رجالی کتاب واحد نقل کرده‌اند، یک کتاب داشته است سماعه که «اخبرنا به جماعۀ»[5].

از طرف سوم بیش از یک سوم روایات سماعه در کتب اربعه مضمره است، مثل شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی ده‌ها نقل را در کافی شریف، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار، کتب معدۀ برای نقل احادیث اهل بیت، حدود 300 روایت را «سألته، سألته، سألته» اینها را بیاورند چند صد مورد را که روایت نباشد، لذا انسان اطمینان پیدا می‌کند که این مضمرات در اصل مضمره هم نبوده است، همان کتاب واحد از امام صادق علیه السلام بوده است اولش گفته است «قال الصادق» یا «عن الصادق» یا «سألته عن الصادق علیه السلام» و بعد گفته است «سألته، سألته، سألته» یا در اول ابواب مختلف گفته «سألت الصادق علیه السلام» بعد بلاغت هم اقتضا می‌کند که بگوید «سألته، سألته». بعد از تفریق این کتاب در بین کتب اربعه، همان «سألته» را آورده‌اند.

نتیجه: ما به نقل اعلام ثلاثه (شیخ کلینی، شیخ صدوق، شیخ طوسی) انبوه این مضمرات را در کتب اربعه اطمینان پیدا می‌کنیم که اینها روایات از ائمه علیهم السلام بوده است که نقل کرده است.

ان قلت: شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در یک مورد آنجا که تعارض واقع می‌شود بین روایتی از سماعه و غیر سماعه، در مقام ترجیح یا بیان وجه جمع و امثال اینها، شیخ طوسی می‌فرماید: «وَ لَمْ يَذْكُرِ الْمَسْئُولَ بِعَيْنِهِ وَ يَحْتَمِلُ أَنْ يَكُونَ قَدْ سَأَلَ غَيْرَ الْإِمَامِ فَأَجَابَهُ بِذَلِكَ»[6] گفته شود ببینید شیخ طوسی هم تردید دارد در مضمره سماعه که مسئول‌عنه امام علیه السلام باشد لذا این تردید را اینجا ابراز می‌کند. پس اینکه شیخ کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی در کتبشان آورده‌اند دلیل نمی‌شود اینها روایت باشد.

عرض ما این است کسی که روش شیخ طوسی را در موارد جمع بین روایات یا ترجیح یکی از متعارضین در تهذیب و استبصار بداند، اطمینان پیدا می‌کند که معمولا شیخ طوسی محتملاتی را ذکر می‌کند از ابعد الاحتمالات برای رفع تعارض یا ترجیح یکی از دو طرف، لذا نه وجوه جمع و نه وجوه ترجیح در کلمات شیخ طوسی در تهذیب و استبصار مورد نظر خودشان نیست، صرفا به عنوان احتمال ذکر می‌کنند. مقارنه بین فتوایای شیخ طوسی در کتب فقهی ایشان با تهذیب و استبصار کاملا این مطلب را برای محقق روشن می‌کند. شاهدش هم انبوه مواردی شیخ طوسی طبق مضمرات سماعه فتوا می‌دهد و در همین‌جا هم یک یا دو احتمال می‌گوید اولا مضمره است، مسئول‌عنه معلوم نیست، ثانیا بر فرض که مضمره نباشد حمل بر استحباب می‌کنیم این وجوه را ایشان در فع تعارض زیاد ذکر می‌کنند حتی وجوه ضعیف را.

نتیجه: با نقل این مضمرات از طرف اعلام ثلاثه ما اطمینان به نقل از معصوم داریم لذا این مضمرات به نظر ما حجت خواهد بود.

اما از نظر دلالت سماعه - که قبلا هم این روایت را اشاره کردیم - در این روایت می‌گوید که از امام علیه السلام از پوست میتۀ نمکین سؤال کردم امام علیه السلام اجازه دادند ولی این جمله را فرمودند اگر مس نکنی افضل است ولی اجازه داری و اشکال ندارد.

روایت ششم: مضمرۀ سماعه است که شیخ طوسی در تهذیب الاحکام نقل می‌کنند که معتبر هم است « 802- 10- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ لُحُومِ السِّبَاعِ وَ جُلُودِهَا فَقَالَ أَمَّا لُحُومُ السِّبَاعِ مِنَ الطَّيْرِ وَ الدَّوَابِّ فَإِنَّا نَكْرَهُهُ وَ أَمَّا الْجُلُودُ فَارْكَبُوا عَلَيْهَا وَ لَا تَلْبَسُوا مِنْهَا شَيْئاً تُصَلُّونَ فِيهِ.»[7] سند معتبر است. از نظر دلالت می‌گوید از امام علیه السلام سؤال کردم از گوشت و پوست حیوانات درنده، امام جواب دادند گوشت درندگان، درندگان از پرندگان ما مبغوض داریم - که گفتیم کراهت به معنای حرمت می‌آید - اما پوست را تصرف کنید بر آنها « فَارْكَبُوا» یعنی هر گونه می‌خواهید استفاده کنید و مسلط شوید بر آنها، فقط در نماز پوست درندگان را نپوشید. این به روشنی دلالت می‌کند چه تذکیه شده باشند و چه تذکیه ندشه باشند و چه قابل تذکیه باشند و چه قابل تذکیه نباشند از پوست آنها می‌توانید در مواردی که مشروط به طهارت نباشد استفاده کنید.

روایت هفتم: «826- 34- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع- عَنْ لِبَاسِ الْفِرَاءِ وَ السَّمُّورِ وَ الْفَنَكِ وَ الثَّعَالِبِ وَ جَمِيعِ الْجُلُودِ قَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ.»[8]، سند معتبر است امام فرمودند از پوست این حیوانات می‌توانید استفاده کنید ترک استفصال هم است چه تذکیه بشوند و چه تذکیه نشوند، و روایات دیگری که مطرح نمی‌کنیم که بعضی سندا ضعیف هستند.

نتیجه: قبل از بیع میته ما در مطلب دوم باید این بحث را بررسی کنیم آیا جایز است انتفاع به میته یا نه؟ دو طائفه روایت مطرح شد، طائفۀ اول روایاتی که از آنها استفاده می‌شد از اجزاء میته حق انتفاع نداریم، از جمله پوست حیوان میته و از جمله جزء مبان از میته مثل گوسفندانی که زنده هستند و دنبه‌های آنها را قطع می‌کنند.

طائفۀ دوم در مقابل طائفۀ اول دلالت می‌کرد انتفاع به جلود و اجزای مبان از میته جایز است، لا محاله این دو طائفه متعارض هستند، برای رفع تعارض بین این دو طائفه چه باید کرد؟ وجوهی برای رفع تعارض بیان شده است از جمله وجهی را صاحب حدائق و وجهی را محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب مطرح کرده‌اند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 53 – سال اول –یکشنبه – 07/10/99

[2] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌19، ص: 407.

[3] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 193.

[4] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة2، ص: 388.

[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 194:« له كتاب يرويه عنه جماعة كثيرة أخبرنا عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا جعفر بن عبد الله المحمدي قال: حدثنا عثمان بن عيسى عنه بكتابه».

[6] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 16:« فَأَوَّلُ مَا فِيهِ أَنَّ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ وَ لَمْ يَذْكُرِ الْمَسْئُولَ بِعَيْنِهِ وَ يَحْتَمِلُ أَنْ يَكُونَ قَدْ سَأَلَ غَيْرَ الْإِمَامِ فَأَجَابَهُ بِذَلِكَ وَ إِذَا احْتَمَلَ مَا قُلْنَاهُ لَمْ يَكُنْ فِيهِ حُجَّةٌ عَلَيْنَا ثُمَّ لَوْ سُلِّمَ أَنَّهُ سَأَلَ الْإِمَامَ لَحَمَلْنَاهُ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ وَ النَّدْبِ بِدَلَالَةِ.».

[7]-  تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 205 و با سند دیگری در تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 79: « 338- 73- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ لُحُومِ السِّبَاعِ وَ جُلُودِهَا فَقَالَ أَمَّا لُحُومُ السِّبَاعِ وَ السِّبَاعِ مِنَ الطَّيْرِ وَ الدَّوَابِّ فَإِنَّا نَكْرَهُهُ وَ أَمَّا الْجُلُودُ فَارْكَبُوا عَلَيْهَا وَ لَا تَلْبَسُوا شَيْئاً مِنْهَا تُصَلُّونَ فِيهِ.».

[8] - تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 211 و الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 385.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ارتحال عالم ربانی، فیلسوف گران‌مایه، مرحوم آیۀ الله آقای مصباح یزدی طیب الله مثواه را تسلیت عرض می‌کنم.

شخصیتی که با تلاشهای وافر به مراتب بالای فضل و علم بالاخص در علوم عقلی نائل شد. در فلسفۀ اسلامی از صاحب نظران بزرگ حوزۀ علمیۀ و آثار ماندگار فکری، فلسفی و اخلاقی ایشان تراث معتنابهی برای حوزه‌های علمیه است. از آغاز حرکت عالمانۀ خود در مبارزه با بدعتها و دفاع از معارف اهل بیت عصمت و طهارت پیشگام بود. در دفاع از آرمانهای انقلاب اسلامی و ولایت فقیه شخصیتی پیش‌قدم و قاطع داشت، تأسیس مراکز علمی و مذهبی که آثار آن گسترده است از حسنات اعمال ایشان است، فوت این عالم بزرگ را به مراجع معظم تقلید، بالاخص مقام معظم رهبری و حوزه‌های علمیه و شاگردان و بیت ایشان تسلیت عرض می‌کنم.

کلام در معاوضه بر میته بود که عرض شد سه مطلب باید مورد بررسی قرار بگیرد:

مطلب اول: معنا و مفهوم از این اصطلاح در فقه، که بررسی شد.

مطلب دوم: این بود که آیا انتفاع به میته جایز است یا جایز نیست؟ ادله‌ای بر عدم جواز انتفاع به میته بررسی شد، رسیدیم به بحث روایات، عرض شد که دو طائفه روایت داریم، یک طائفه مفادش این بود که انتفاع به میته جایز نیست. و یک طائفه مفادش جواز انتفاع به میته بود. در هر دو طائفه روایت معتبر وجود دارد لذا تعارض شکل می‌گیرد و برای رفع این تعارض باید ببینیم چه وجهی را انتخاب کنیم؟ وجوهی برای رفع تعارض بین این دو طائفه گفته شده است.

وجه اول: این است که گفته شده اصلا بین این دو طائفه تعارضی نیست، بلکه رابطه تقید و عموم و خصوص مطلق است، طائفۀ مانعه می‌گوید تصرف در میته مطلقا ممنوع است، طائفۀ مجوزه دو مورد را استثناء می‌کند، به خاطر کثرت ابتلاء به آنها، یکی پوست حیوانات میته است و دوم الیات مقطوعه، دنبه‌های حیوانات زنده که قطع می‌شود برای اینکه گوشتش بیشتر شود، این دو مورد است که در روایات مجوزه گفته شده است استفادۀ از میته در این دو مورد اشکالی ندارد لذا رابطه عام و خاص مطلق می‌شود و تعارض برطرف می‌شود.

عرض می‌کنیم که این وجه قابل قبول نیست و تعارض را برطرف نمی‌کند به خاطر اینکه (اولا:) بعضی از اخبار مانعه تصریح دارد به خصوص الیات مقطوعۀ حیوانات، روایت کاهلی اصلا موضوع بحث الیات الغنم بود، راوی سؤال کرد آیا قطع الیات غنم جایز است یا جایز نیست؟ امام علیه السلام فرمودند بله جایز است، بعد حضرت فرمودند حق نداری از آن استفاده کنی، « أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا مَيْتٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ» این الیات مقطوعه، میته است و حق استفاده از آن را نداری. اگر ما خود الیات غنم را از تحت این روایت خارج کنیم خروج مورد لازم می‌آید و خروج مورد قبیح است. بنابراین اگر ادلۀ مانعه فقط اطلاق داشت، خروج یک یا دو مورد عیب نداشت رابطه عام و خاص مطلق می‌شد اما وقتی ادلۀ مانعه تصریح می‌کند که «الیات الغنم لایجوز الانتفاع بها» این تعارض در خصوص این مورد شکل می‌گیرد لذا با این بیان رفع تعارض نمی‌شود.

ثانیا: از روایات مانعه تعلیل استفاده می‌شود یک علت است « إِنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع أَنَّ مَا قُطِعَ مِنْهَا مَيْتٌ لَا يُنْتَفَعُ بِهِ.» این در مقام تعلیل است، چون (ما قطع) میته است، حق استفاده نداری، لذا معلوم می‌شود میته بما هی میته مانعیت برای جواز دارد و اگر یک یا دو مورد به خاطر کثرت ابتلاء خارج شده بود این باید در روایات ذکر می‌شد که جلد و الیات به خاطر کثرت ابتلاء ما اجازه دادیم و چنین لسانی در روایات نیست. بنابراین وجه اول برای جمع بین روایات قابل قبول نیست.

این وجه را صاحب دراسات در ص 137 [2] به عنوان وجه سوم ذکر می‌کند و رد می‌کند، رد ایشان را ببینید چگونه است و آیا رد ایشان مناقشه دارد یا نه؟

وجه دوم: برای رفع تعارض وجهی است که صاحب حدائق در کتاب حدائق الناضره ج 5 ص 64 بیان کرده است[3]. ایشان می‌فرمایند ما روایات مجوزه را حمل بر تقیه می‌کنیم می‌گوییم روایاتی که استفاده از میته را تجویز می‌کند اینها به جهت تقیه صادر شده است.

عرض ما این است که یک وقتی هم اشاره کرده‌ایم اگر یک بررسی شود در کلمات صاحب حدائق، متأسفانه صاحب حدائق در موارد زیادی برای رفع تعارض قطعا یا احتمالا حمل بر تقیه را انتخاب می‌کنند در حالی که ملاکهای حمل بر تقیه که حالا حداقل یا مذهب رائج اهل سنت باشد در زمان صدور و یا اگر رایج نیست مذهب حاکم اهل سنت باشد در زمان صدور، به هیچ وجه در نظر گرفته نمی‌شود. مثلا در همین مورد ببینید روایات مجوزه، که روایاتش را بررسی کردیم مفادش این است از پوست میته مطلقا می‌شود استفاده کرد، چه قبل از دباغی و چه بعد از دباغی، ولی نماز در آن نخوانید، نجس است، از الیات مقطوعۀ غنم می‌شود استفاده کرد، از آن دنبه‌های جدا شده، فقط نخورید اما سایر استفاده‌ها جایز است. در حالی که اهل سنت نسبت به شحم‌ها و دنبه‌ها و چربی‌های مقطوعه از حیوانات کاملا فتوایشان این است به هیچ وجه جایز نیست از آنها استفاده شود حتی به عنوان روغن چراغ و سایر عناوین و احادیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کنند که حضرت فرمودند «أن لا تنتَفِعوا منَ الميتةِ بإِهابٍ ولا عَصبٍ ». نسبت به پوست حیوانات هم نظر اهل سنت این است پوست میته بعد از دباغی پاک می‌شود.

چگونه ما روایتی که می‌گوید از پوست میته استفاده کنید ولی در آن نماز نخوانید چون نجس است، چگونه این روایت را حمل بر تقیه کنیم؟ این بر خلاف تقیه است، در این پوست حق ندارید نماز بخوانید یعنی نجس است، اهل سنت می‌گویند پوست دباغی شده پاک است. بنابراین این نگاه صاحب حدائق که روایات مجوزه را حمل بر تقیه کنیم، «يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا» اهل سنت این را قبول ندارند «ینتفع و لا یصلی فیه» این خلاف نظر اهل سنت است نسبت به پوست حیوانات میته، لذا وجه دوم که صاحب حدائق فرموده قابل پذیرش نیست.

وجه سوم: وجهی است که محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب به عنوان «و احسن جمع بینها و بین الطائفۀ المانعه» بیان کرده است حمل طائفۀ مانعه بر صورت تلویث.

توضیح مطلب: ایشان نگاهشان این است که روایات مانعه می‌گوید اگر استفادۀ از میته موجب ملوث شدن، آغشته شدن و نجس شدن بدن و لباس شود حق استفاده نداری، روایات مجوزه می‌گوید در صورتی که استفادۀ از میته موجب تلویث نشود، دست و لباس نجس نشود، استفادۀ از میته اشکال ندارد و بعد تأیید هم می‌کنند این وجه را که در روایت ابی القاسم صیقل تصریح شده که منع از استعمال میته از جهت ملوث شدن بدن و لباس است.[4]

عرض می‌کنیم که این وجه هم برای رفع تعارض به نظر ما قابل قبول نیست به خاطر اینکه مگر آغشته شدن دست و لباس به نجاست حرام شرعی است، احدی فتوا نمی‌دهد به این حکم، اگر این حرام شرعی باشد، کار قصابها و غیره اینها همه باید حرام باشد، احدی فتوا نمی‌دهد. بله نماز با دست نجس و لباس نجس جایز نیست، طواف جایز نیست، شرط طهارت در بعضی از اعمال است که بحث دیگر است. ولی ما بگوییم از میته اجتناب کن چون دست و لباست نجس می‌شود، خوب بشود، این نجس شدن که حرام شرعی نیست. ظاهر تعلیل هم در روایت ابوالقاسم صیقل که «یصیب الثوب و البدن» ارشاد به این است که با آن لباس نماز نخوان، لذا در جواب هم امام علیه السلام می‌فرمایند « اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ» بنابراین اینکه ما بگوییم روایات مانعه صورت تلویث را می‌گیرد و می‌گوید در صورت تلویث حرام است، این خلاف (مخالف است با) آنچه در فقه ما هست و احدی به آن فتوا نداده است.

وجه چهارم: این است که گفته شده است روایات مجوزه می‌گوید جایز است انتفاع به میته در مواردی که طهارت در آنها شرط نیست، می‌تواند به عنوان فرش استفاده کند، می‌تواند به عنوان غلاف شمشیر استفاده کند و یا می‌تواند به عنوان روغن چراغ از این دنبۀ مقطوعه استفاده کند، و روایات مانعه آنجا را می‌گوید نباید از میته استفاده کنی آنجا که طهارت شرط است، بنابراین تعارض مرتفع می‌شود.

به عبارت دیگر در هر دو طائفه از روایات ما تصرف می‌کنیم، طائفه‌ای که می‌گوید «ینتفع» یعنی در مواردی که طهارت شرط نیست، طائفه‌ای که می‌گوید « لَا يُنْتَفَعُ بِهِ» یعنی در مواردی که طهارت شرط است، حق نداری از آن استفاده کنی.

عرض می‌کنیم هر چند واقعیت امر همین است یعنی حکم را ما هم قبول داریم در میته آنجا که طهارت شرط نیست « يُنْتَفَعُ بِهَا» و آنجا که طهارت شرط است حق استفاده از میته نداری، این از روایات استفاده می‌شود. اما این وجه جمع نمی‌تواند وجه جمع بین روایات باشد. وجه آن این است که برخی از این روایات این باب از روایات مانعه لسان به صورتی است که اگر روایت را حمل بر این معنا کنیم، در کاربرد کلمات یک استهجان پیش می‌آید و شخص حکیم اینگونه حرف نمی‌زند.

مثلا ببینید روایت می‌گوید از الیات غنم استفاده نکنید، «انها میت لا ینتفع بها» اینها میته هستند حق استفاده ندارید، یا در پوست میته روایاتی داشتیم که می‌گفت از پوست میته استفاده نکنید. ما اگر بخواهیم اینها را حمل کنیم بر اینکه استفاده نکنید در آن مواردی که طهارت شرط است این به نوعی می‌شود تخصیص اکثر یعنی گویا استفاده از پوست میته در بیع و شراء و پوشیدن و فراش «ینتفع» و این « لَا يُنْتَفَعُ بِهِا » یکی در نماز و یکی در طواف و یکی در اکل است، اگر می‌خواست لسانی بگوید که از پوست میته یا الیات غنم استفاده نکنید مگر در آنجا که طهارت شرط است این لسان نمی‌گفت « لَا يُنْتَفَعُ بِهِ» که بعد بگوییم الا در بیع و شراء و پوشیدن و فراش، که فقط یک یا دو مورد در تحت دلیل باقی بماند این نظیر تخصیص اکثر می‌شود و تخصیص اکثر هم مستهجن است لذا هر چند در واقع مطلب همین است، آنچه می‌گوید از میته استفاده شود معلوم است یعنی در موردی که طهارت شرط نیست و الا میته نجس است، آنجا که طهارت شرط است حق استفاده نداری، این در واقع درست است ولی حمل روایات مانعه را بر این معنا، یک استهجان در این روایات پیدا می‌شود.

وجه پنجم که وجه مختار ماست ان شاء الله جلسۀ بعد متعرض خواهیم شد که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 54 – سال اول –یکشنبه – 14/10/99- شنبه به مناسبت ارتحال آیۀ الله مصباح یزدی رحمۀ الله علیه تعطیل بود.

[2] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌1، ص: 337:«الثالث: حمل أخبار الجواز على خصوص ما وردت فيها من الجلود و الأليات لكثرة الابتلاء بهما. و لكن يرد على ذلك القطع بعدم خصوصية لهما و إن احتملنا في أخبار المنع الخصوصية لمنع الجلود. و في أعصارنا قد كثر الابتلاء بالأجساد للتشريح و الترقيع و نحوهما».

[3] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌5، ص: 64:«هذا ما وقفت عليه من الأخبار الدالة على القول المشهور، و وجه الجمع بينها و بين ما عارضها هو حمل المعارض على التقية لموافقته لمذهب بعض العامة كما أشرنا إليه في ذيل حديث الشاة،».

[4] - حاشية المكاسب (للإيرواني)؛ ج‌1، ص: 5:« و أحسن جمع بينها و بين الطّائفة المانعة عن الانتفاع حمل الطّائفة المانعة على صورة التلويث كما يشهد به ما ورد من تعليل المنع عن الإسراج بأليات الغنم بأنه يصيب الثوب و البدن و هو حرام و حمل أخبار الرّخصة على صورة التحفّظ من التّلويث أو عدم استعمال ما يتلوّث بها فيما يشترط بالطّهارة و في رواية صيقل التصريح بذلك و أنّ المنع من استعمال جلد الميتة إنّما هو من جهة حصول التّلويث و من هذا يظهر ما هو الجمع بينها و بين الأخبار المانعة عن البيع و أنّ المنع بمناط الانتفاع بها فيما يحرم الانتفاع به و لو من أجل حصول التّلويث بها ثم عدم المبالاة في إتيان ما يشترط بالطّهارة بتلك الحالة و الجواز بمناط الصرف في الحلال و اتّخاذ ثوب للصّلاة و يمكن الجمع بوجه آخر و هو تخصيص المنع بلحم الميتة و ما لا مصرف له محلّل من أجزائها و الجواز بالجلد و ما له نفع شائع حلال‌».

********************************

 بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع مختار در روایات متعارض انتفاع از میته

وجه پنجم از وجوه جمع بین این دو طائفه، حمل روایات مانعه است بر کراهت.

توضیح مطلب: روایات مجوزه صریح در جواز است، «لا بأس به»، «ینتفع به»، «رخص فیه»، این روایات صریح است در جواز انتفاع به میته، از طرف دیگر روایات مانعه ظهور دارد در منع، « لا ینتفع بها» یا مفهوم شرط در بعضی از روایات، «اذا علمت انه میتۀ فلا»، چون روایات مانعه ظهور دارد در منع، حمل ادلۀ مانعه بر کراهت اگر قرینه‌ای وجود داشته باشد، حمل کاملا منطقی و شایع و عرفی است در روایات. قرینۀ بر این حمل که روایات مانعه را بر کراهت حمل کنیم، موثقۀ سماعه است « 333- 68- عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جِلْدِ الْمَيْتَةِ الْمَمْلُوحِ وَ هُوَ الْكَيْمُخْتُ فَرَخَّصَ فِيهِ »، «رخص فیه» امام اجازه دادند بعد فرمودند « وَ قَالَ إِنْ لَمْ تَمَسَّهُ فَهُوَ أَفْضَلُ » اگر استفاده نکنی بهتر است، به روشنی این روایت دلالت می‌کند که استفاده از این جلد میته مجاز ولی عدم استفاده بهتر است، لذا امام علیه السلام فرمودند «وَ قَالَ إِنْ لَمْ تَمَسَّهُ فَهُوَ أَفْضَلُ» این روایت را قرینه بگیریم برای حمل ادلۀ مانعه بر کراهت، که به نظر ما این وجه اقوای وجوه در بین وجوه جمع است بلکه این وجه متعین است.

نتیجه: جمع بین این دو طائفه اقتضا می‌کند که انتفاع به میته جایز است، ولی مکروه است، البته روشن است، انتفاع به میتۀ نجس در موردی جایز است که طهارتش شرطش نباشد، ادلۀ دیگری داریم روایاتی که می‌گوید بدن باید طاهر باشد در نماز، لباس باید پا باشد، در طواف لباس باید پاک باشد، آن ادله دلالت می‌کند که در این موارد خاص حق استفاده از میته را نداری.

این تمام کلام در دلیل دوم در بحث انتفاع به میته که روایات بود.

دلیل سوم: بر عدم جواز انتفاع به میته اجماع است، که در کلمات جمعی از اعلام از جمله علامۀ حلی و جمعی دیگر کلمۀ اجماع آمده است، «لا یجوز الانتفاع بالمیته اجماعا»، نسبت به این اجماع صغرا و کبرا محل مناقشۀ جدی است، اما اصل ثبوت اجماع، که جایز نیست انتفاع از میته، مخدوش است، کلمات علما را ببینید، شیخ صدوق در المقنع « و لا بأس أن تتوضأ من الماء إذا كان في زق من جلد ميتة، و لا بأس بأن تشربه »[2]، شیخ طوسی در نهایه « و يجوز أن يعمل من جلود الميتة دلو يستقى به الماء لغير وضوء الصّلاة و الشرب. و تجنّبه أفضل.»[3]، محقق در شرایع «و يجوز الاستسقاء بجلود الميتة و إن كان نجسا و لا يصلى من مائها و ترك الاستسقاء أفضل.» (که ظاهرا استقاء باشد،)»[4] جالب است خود علامۀ حلی که در برخی از کتبشان ادعای اجماع بر عدم جواز انتفاع به میته را دارند، در قواعد[5] و ارشاد[6] « و يجوز الاستقاء بجلد الميتة لغير الصلاة، و تركه أفضل ».

بنابراین اولا: ادعای اجماع با این مخالفتها و غیر اینها که در کلمات اصحاب است، ادعای اجماع مشکل است، کدام اجماع؟ با اینکه مثل شیخ صدوق، مثل شیخ طوسی، مثل محقق اول، و مثل علامۀ حلی می‌گویند استفاده از جلد میته جایز است.

ثانیا: اگر اجماع یا شهرتی هم در مسأله قائم باشد اجماع و شهرت تعبدی نیست، بلکه مسلم و مدرک و دلیل آقایان بر عدم جواز انتفاع به میته یا آیات قرآن است کما بینا از مثل علامۀ حلی و غیر ایشان که تمسک به آیات می‌کنند « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ»[7] و بعد متعلق را محذوف می‌گیرند، جمیع تصرفات را می‌گیرند. و یا روایات مانعه است، و ما بررسی کردیم نه آیات قرآن بر این معنا دلالت می‌کرد و نه روایات مانعه ظهور حجت در حرمت داشت، ما گفتیم به قرینۀ موثقۀ سماعه حمل بر کراهت می‌شود، بنابراین اجماع تعبدی هم در مسأله وجود ندارد.

نتیجۀ مطلب دوم: آیا انتفاع به میته آنجا که غرض عقلائی حلال داشته باشد، نه مثل اکل و اینها، جایز است یا نه؟ سه دلیل بر عدم جواز بود، آیات، روایات و اجماع، پس از بررسی فراوان نتیجه گرفتیم آیات و اجماع دال نیستند، روایات بر عکس این مدعا اقتضای جواز با کراهت دارد، بنابراین جایز است انتفاع به میته « یجوز الانتفاع بالمیته فیما لم یکن الطهارۀ شرطا فیه بحکم روایات».

مطلب سوم: (عمده) آیا معاوضه و داد و ستد بر میته جایز است، یا جایز نیست؟

اینجا هم بین علما دو قول است:

قول اول: این است که معاوضه بر میته جایز نیست، عبارتهای برخی از فقها را ببینید. شیخ مفید در مقنعه، ص 589: «و بيع الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهل به لغير الله و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام.»، علامۀ حلی در تذکره در کتاب البیع« مسألة 8: يشترط في المعقود عليه الطهارة الأصليّة، فلا تضرّ النجاسة العارضة مع قبول التطهير. و لو باع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير، لم يصحّ إجماعا»[8] در معقود علیه چیزی که بر آن عقد بسته می‌شود طهارت اصلی شرط است، بیع خمر و میته و خنزیر اجماعا صحیح نیست. علامۀ حلی در منتهی المطلب، ج 15، ص 349:«و قد أجمع العلماء كافّة على تحريم بيع الميتة، و الخمر، و الخنزير، بالنصّ و الإجماع.». شیخ طوسی در نهایه ص 364 : «بیع المیتۀ و ما اهل لغیر الله و التکسب به حرام محذور». شیخ طوسی در مبسوط ج 2، ص 166:« فأما نجس العين فلا يجوز بيعه كجلود الميتة قبل الدباغ و بعده».

در بین متأخرین هم یکی از اعلام تلامذۀ محقق خوئی در ارشاد الطالب ج 1 ص 25 « الأظهر عدم جواز بيع الميتة مطلقا حتى مع جواز الانتفاع بها،». یکی از اعلام قم حفظه الله در انوار الفقاهه کتاب التجاره «و من الواضح أنّ الانتفاع بها إذا كان حراما (كما‌ هو الأقوى) لم يبق وجه لجواز بيعها، فإنّ اللّه إذا حرّم شيئا حرّم ثمنه، »[9] این عالم از این مسیر وارد می‌شوند می‌گویند وقتی ما گفتیم انتفاع به میته حرام است جواز بیع بدون وجه است، وقتی انتفاع به آن جایز نیست، مالیت ندارد بعد می‌گویند « بل لو قلنا بجواز الانتفاع بها كانت حرمة بيعها قويّة أيضا، للروايات المصرّحة بحرمة بيعها مثل ما يلي». این قول اول. عبارتها باید جمع بندی شود، آیا حرمت هم حرمت وضعی و هم حرمت تکلیفی است؟ یا نه فقط حرمت تکلیفی است؟ یا نه حرمت وضعی است؟ که اینها را باید از عبارات استفاده کرد.

قول دوم: معاوضه بر میته اگر منفعت عقلائی داشته باشد جایز است و حرام نیست. جمعی از متأخرین از زمان شیخ انصاری به بعد یا میل به این قول دارند یا صریحا این قول را انتخاب می‌کنند و قائلند، شیخ انصاری «لكنّا نقول: إذا قام الدليل الخاص على جواز الانتفاع منفعة مقصودة بشي‌ء من النجاسات فلا مانع من صحة بيعه»[10] شیخ انصاری می‌فرمایند اگر ما دلیل خاص داشتیم که جایز است انتفاع به یک منفعت مقصوده از بعضی از نجاسات، نجاست نمی‌تواند مانع باشد، یکی از مصادیقش میته است، بنابراین اگر کسی جواز انتفاع را در میته ثابت کرد به حکم روایات، مانعی ندارد بگوید بیع آن درست است.

مرحوم امام عبارتشان صریحتر است، البته در پایان بحث ممکن است کلام ایشان را با اینکه تهافت دارد، اشاره کنیم، «و هل يجوز البيع و سائر الانتقالات في ما جاز الانتفاع به؟ الأقوى هو الجواز،»[11]، این را در بحث میته دارند. شهید صدر در حاشیۀ عروه آنجا که صاحب عروه دارد «یحرم بیع المیته»[12] شهید صدر حاشیه می‌زنند «الصحيح هو جواز بيعها، حيث تكون لها فائدة محللة عقلائية.»[13] اگر فائدۀ حلال عقلائی داشته باشد میته صحیح این است

عبارتی هم محقق خوئی دارند که ضمن روایات ممکن است اشاره کنیم « فالإنصاف ان الرواية تامة الدالة على جواز بيع الميتة و شرائها.»[14] لذا روایات مانعه را حمل بر کراهت می‌کنند. این هم قول دوم که جمعی از متأخرین قائلند اگر در میته منفعت محلله عقلائی باشد بیع میته و معاوضه بر آن جایز است.

ما باید ادلۀ قائلین به حرمت بیع میته را بررسی کنیم، که سه دلیل عمده است، تمسک شده است به آیات، اجماع و به روایات، که عمده هم دلیل سوم است.

لذا وارد می‌شویم ادلۀ قائلین به حرمت معاوضۀ بر میته را بررسی می‌کنیم.

دلیل اول: که از سوی علامۀ حلی و جمعی اقامه شده است، تمسک به آیات قرآن است، که این دلیل قبلا بیانش گذشته است. علامۀ حلی می‌فرمایند در آیاتی از قرآن تحریم تعلق گرفته است به میته «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ» تعلق حکم شرعی به عین خارجی صحیح نیست، احکام شرعی به فعل تعلق می‌گیرد نه به عین خارجی، لذا اقرب المجازات را در این انتساب باید در نظر بگیریم، اقرب المجازات جمیع تصرفات است، «حرمت علیکم جمیع تصرفات المیته» علامۀ حلی می‌فرمایند «و اعظمها البیع»، یکی از مهمترین تصرفات بیع و داد و ستد است، لذا به حکم آیات قرآن معاوضه و بیع میته تحریم شده است.[15]

ما به تفصیل در دو یا سه مورد اشاره کردیم که اینکه اقرب المجازات در تقدیر گرفتن جمیع تصرفات یا این تعبیر که حذف المتعلق دال علی العموم بر فرض اینکه درست باشد، که ما قبولش هم نکردیم آنجاست که قرینۀ بر محذوف نداشته باشیم و در این آیات قرآن ما شواهدی اقامه کردیم که قرینه بر محذوف داریم و محذوف اکل است نه جمیع تصرفات، لذا آیۀ کریمه می‌خواهد بگوید «حرمت علیکم اکل المیته و الدم و لحم الخنزیر» و آیات هیچ اشاره‌ای به بیع ندارد.

دلیل دوم: که آن هم به لونی در قسمتی از دلیل تمسک به آیات قرآن است هر چند شما این وجه دوم را می‌توانید بدون تمسک به آیات  تبیین کنید این است که جمعی می‌گویند ما ماز نظر مبنائی به این نتیجه رسیدیم که انتفاع به میته جایز نیست، مثل تقویت روایات مانعه و اجماع. اگر انتفاع به میته جایز نباشد یعنی میته در نزد شارع هیچ نفعی نداشته باشد، میته در نزد شارع ارزش ندارد و مال نیست و آنچه که مال نباشد معاوضۀ بر او صحیح نیست و معاوضۀ بر او اکل مال به باطل است و اکل مال به باطل طبق آیۀ کریمۀ قرآن منهی عنه است، «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ»[16] لذا نتیجه این می‌شود معاوضۀ بر میته به خاطر عدم مالیت و عدم جواز انتفاع به آن از مصادیق اکل مال به باطل است و اکل مال به باطل جایز نیست. جواب از این دلیل هم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 55 – سال اول – دوشنبه – 15/10/99

[2] - المقنع (للشيخ الصدوق)؛ ص: 18.

[3] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 587.

[4] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 179- می‌شود گفت استقاء درست است چون صاحب جواهر هم در جواهر الکلام که شرح شرائع الاسلام است کلمۀ استقاء را بیان می‌کنند: جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌36، ص: 401:« و يجوز الاستقاء بجلود الميتة لما لا يشترط فيه الطهارة و إن كان نجسا ..... بل ترك الاستقاء أفضل بل متعين».

[5] - قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 333.

[6] - إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان؛ ج‌2، ص: 113.

[7] - سورۀ مائده، آیۀ 3.

[8] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌10، ص: 25.

[9] - آیۀ الله العظمی مکارم شیرازی حفظه الله - أنوار الفقاهة - كتاب التجارة (لمكارم)؛ ص: 50.

[10] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 33.

[11] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 83.

[12] - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌1، ص: 130:«(مسألة 19): يحرم بيع الميتة لكن الأقوى جواز الانتفاع بها فيما‌ لا يشترط فيه الطهارة».

[13] - بحوث في شرح العروة الوثقى؛ ج‌3، ص: 162.

[14] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة1، ص: 559.

[15] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌10، ص: 25:«و لو باع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير، لم يصحّ إجماعا، لقوله تعالى فَاجْتَنِبُوهُ،  حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ و الأعيان لا يصحّ تحريمها، و أقرب مجاز إليها جميع وجوه الانتفاع، و أعظمها البيع، فكان حراما».

[16] - سورۀ نساء، آیۀ 29.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا داد و ستد با میته جایز است یا جایز نیست؟

ادله‌ای اقامه شده است برای اینکه داد و ستد با میته جایز نیست، دلیل دوم دیروز اشاره کردیم، می‌گویند انتفاع به میته جایز نیست، چیزی که منفعت نداشته باشد شرعا، مال نیست و پول دادن در مقابل او اکل مال به باطل است، و اکل مال به باطل هم به حکم آیۀ قرآن منهی عنه است.

این دلیل هم وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه اولا: همانگونه که مفصل بیان کرده‌ایم انتفاع به میته، شرعا جایز است هر چند مکروه است، لذا میته مال است شرعا و عقلائیا، وقتی مال بود معاوضه بر او صحیح است.

ثانیا: تمسک به آیۀ کریمه «لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ»، در ما نحن فیه صحیح نیست. به خاطر اینکه در کتاب البیع (بحث می‌شود) ما هم در اجاره این را توضیح دادیم، که « لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» باء «بالباطل»، باء سببیت است و نه باء مقابله، یعنی معنای آیۀ کریمه این است که اموال خود را نخورید و تصرف نکنید به اسباب باطل، یعنی اموال خودتان را مبادله نکنید با مثل قمار و سرقت و ربا و امثال اینها.

شاهد بر اینکه باء «بالباطل» باء سببیت است، مستثنای از این جمله هست، «إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ»، به اسباب باطل اموالتان را مبادله نکنید مگر اینکه سبب مبادله، تجارت با رضایت باشد. بنابراین مفاد آیه این نیست که عوض و معوض باید مالیت داشته باشند، بلکه می‌فرماید معاوضه نباید به اسباب باطل انجام شود. البته در یکی از مباحث، احتمالات آیه را بیش از این توضیح می‌دهیم، جواب اول به این دلیل حاسم مادۀ اشکال می‌شود.

دلیل سوم: بر منع از معاوضه بر میته این است که گفته شده، میتۀ حیوانی که خون جهنده دارد، نجس است، و به حکم روایاتی که در آغاز مباحث مکاسب محرمه گذشت مثل روایت تحف العقول و امثال آن معاوضه بر نجس صحیح نیست یا تکلیفا و یا وضعا.

جواب این دلیل هم روشن است، ما بررسی کردیم ادله‌ای را که مفادش این بود معاوضه و داد و ستد بر نجس صحیح نیست و نجاست مانع از داد و ستد است آن ادله را یا سندا و یا دلالتا یا هم سندا و دلالتا قاصر دانستیم لذا این بیان هم که میته چون نجس است معاوضۀ آن صحیح نیست این هم قابل قبول نیست.

دلیل چهارم: عمده در بین ادله، روایات است، که روایات را باید بررسی کنیم که آیا از روایات استفاده می‌شود که معاوضه بر میته حرام است که جمع زیادی می‌گویند از جمله دیروز اشاره کردیم، مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب و بعضی از اعلام قم در انوار الفقاهه و جمع زیادی، یا نه از روایات استفاده نمی‌شود؟

اینجا هم گفته شده است که دو طائفه روایت داریم که مفاد این دو طائفه باید بررسی شود و بعد ببینیم از روایات چه چیزی استفاده می‌شود؟

طائفۀ اول: روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه بیع میته جایز نیست، این روایات دو لسان دارند و به عبارت دیگر دو تعبیر در این روایات به کار رفته است:

تعبیر اول: اطلاق سحت شده است بر ثمن میته، که «ثمن المیتۀ سحت» در بین این روایات که چندین روایت است هم در مجامیع شیعه و هم اهل سنت وارد شده است، و یک روایت در بین این روایات معتبر است و سایر روایات ضعف سندی دارد، موثقۀ سکونی است که هم شیخ کلینی و هم شیخ طوسی نقل کرده‌اند، « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ.»[2].

این روایت در سندش اگر مشکلی باشد، در نوفلی است، که ما قبلا بحث کرده‌ایم و روایاتی را نوفلی از سکونی نقل می‌کند با توضیحاتی معتبر دانسته‌ایم. (آن بحث را دوستان بیاورند بعضی از اعلام از جمله مرحوم تبریزی تردید دارند و وثاقت نوفلی را نمی‌پذیرند) روایت را با آن توضیحاتی که قبلا اشاره کردیم معتبر می‌دانیم. [3]

نسبت به دلالت روایت گفته می‌شود که (سحت) در کلمات لغویین تفسیر شده است به «کل حرام قبیح الذکر»[4]، یا ابن فارس در معجم مقاییس اللغه می‌گوید «کل حرام یلزم آکله العار»[5] هر کار حرامی که پولی را که از این راه کسی بخورد موجب عار و ننگ می‌شود، به آن سحت می‌گویند در این روایت یکی از مصادیقی که ثمنش سحت است، ثمن المیته دانسته شده لذا روایت دلالت می‌کند بر اینکه معاوضۀ بر میته و داد و ستد بر میته باطل است چون لازمۀ بطلان است که نمی‌تواند در ثمن نمی‌تواند تصرف کند بنابراین این لسان می‌گوید معاوضۀ بر میتۀ باطل است.

از روایات همین عنوان است مرسلۀ شیخ صدوق که به نحو «قال» گفته است و انتساب داده است به امام معصوم علیه السلام، با توجه به اینکه برخی از فقهاء مثل امام خمینی و برخی از تلامذۀ ایشان مرسلات شیخ صدوق که انتساب مستقیم به امام علیه السلام دارد. شیخ صدوق می‌گوید «قال ابوعبدالله علیه السلام» نمی‌گوید «روی عن ابی عبدالله» نحو قال الصادق این مرسلات را امام خمینی و بعضی از تلامذۀ ایشان معتبر می‌دانند و می‌گویند اگر قوی‌تر از مرسله‌های ابن ابی عمیر نباشد کمتر از آنها نیست، که ما قبول نداریم و بحث هم کرده‌ایم.

نتیجه: تعبیر اول در روایاتی آمده است «ثمن المیتۀ سحت» مدلول التزامی روایت بطلان معاوضه بر میته است.

تعبیر دوم: که در روایات مانعه امده است نهی از بیع میته است کلمۀ (سحت) نیامده است ولی از بیع میته نهی شده‌ایم که ممکن است نهی حمل بر حکم تکلیفی شود یا بر حکم وضعی و ممکن است بر هر دو حکم حمل بشود.

دو روایت با این تعبیر وارد شده است که هیچ کدام از آنها صحت سندی ندارد:

روایت اول: روایتی است که ابن ادریس در مستطرفات سرائر از جامع بزنطی نقل می‌کند صاحب الرضا علیه السلام که قبلا سند آن را بررسی کرده‌ایم. « قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ أَ يَصْلُحُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ قَالَ نَعَمْ يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا‌»[6] که این روایت با اینکه انتفاع به میته را فی الجمله پذیرفته است اما در پایان روایت می‌گوید «لَا يَأْكُلُهَا » از الیۀ مقطوعه در اکل استفاده نکند و نفروشد او را، نهی ظهور در تحریم دارد و می‌گوید حق بیع این میته را ندارید.

کلام در سند و اعتبار این روایت است که مفصل بحث کردیم و تکرار نمی‌کنیم. اشاره کردیم بعضی می‌گویند ابن ادریس به جامع بزنطی طریق ندارد و مباحث دیگری که ما بیان کردیم که مشکل مهم در کتاب  خود نسخۀ ابن ادریس بود توضیح دادیم.

البته ممکن است کسی در دلالت این روایت هم بر مطلق نهی از بیع میته اشکال کند، بگوید در این روایت آمده است «و لَا يَأْكُلُهَا» در آن زمان مرسوم بوده است این الیات مقطوعه را می‌خورده‌اند و از آن در این راه استفاده می‌کرده‌اند امام علیه السلام اینها را خودش نخورد و به دیگری نفروشد یعنی برای اکل نفروشد این احتمال هم هست، این بیع به دنبال اکل ممکن است کسی بگوید بیع برای اکل منهی عنه است به هر صورت این احتمال در روایت وجود دارد و این احتمال خالی از ظهور هم نیست.

روایت دوم: روایت قرب الاسناد است، « عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ الْعَلَوِيُّ، عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ .... وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِيَةِ تَكُونُ لِلرَّجُلِ فَيَمُوتُ بَعْضُهَا، يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَبِيعَ جُلُودَهَا وَ دِبَاغَهَا (وَ يَلْبَسَهَا)؟ قَالَ: «لَا، وَ إِنْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّي فِيهَا» »[7]. علی بن جعفر می‌گوید به امام کاظم علیه السلام عرض کردم شخصی گلۀ گوسفندی دارد، بعضی از این گوسفندها می‌میرد آیا مجاز است و می‌تواند پوستهای این گوسفندان مرده را بفروشد و دباغی کند و بپوشد؟ امام علیه السلام فرمودند نخیر، ظاهر جواب پاسخ از هر دو سؤال است نه بیع جلود میته جایز است و نه لَبسش جایز است البته بعد امام علیه السلام فرمودند اگر کسی با این حکم اولی مخالفت کرد و این جلود میته را پوشید نماز در آن نخواند که نمازش باطل شود.

در سند این روایت ما بحث مفصلی نسبت به کتاب قرب الاسناد در گذشته مطرح کردیم یک تأملاتی داشتیم از جمله وجود عبدالله بن حسن در سند کتاب قرب الاسناد لذا این حدیث هم هر چند در کلمات بعضی تعبیر به صحیحه از آن شده است ولی به نظر ما اعتبار این حدیث هم ثابت نیست ولی از نظر دلالت دلالت، حدیث ظاهرا تمام است، راوی سؤال می‌کند از بیع جلود میته و پوشیدن آنها، امام علیه السلام فرمودند نخیر، یعنی نه حق بیع دارد و نه حق پوشیدن دارد.

عنوان دوم نهی از بیع المیته بود دو روایت نهی از بیع میته را دارد و هر دو روایت از نظر سند قابل اعتبار و قابل اعتماد نیستند.

بنابراین در روایات طائفۀ اول ما یک روایت معتبر داریم فقط و آن موثقۀ سکونی است که «ثمن المیتۀ سحت».

طائفۀ دوم: گفته می‌شود روایاتی داریم که مفاد این روایات جواز معاوضۀ بر میته است. که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 56 – سال اول – سه‌شنبه – 16/10/99

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 126- تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 368.

[3]. بسم الله الرحمن الرحیم

تحقیق رجالی حسین بن یزید النوفلی

مباحث خارج فقه کتاب الخمس – تاریخ-  دوشنبه 14/7/1382

حديث اوّل: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي حَدِيثٍ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (علیهم السلام) قَاَلَ وَ إِذَا غَرِقَتِ السَّفِينَةُ وَ مَا فِيهَا فَأَصَابَهُ النَّاسُ فَمَا قَذَفَ بِهِ الْبَحْرُ عَلَى سَاحِلِهِ فَهُوَ لِأَهْلِهِ وَ هُمْ أَحَقُّ بِهِ وَ مَا غَاصَ عَلَيْهِ النَّاسُ وَ تَرَكَهُ صَاحِبُهُ فَهُوَ لَهُمْ».

در رابطه با اين دو روايت در دو مرحله بحث خواهيم داشت:

مرحله­ی اوّل: سند این دو روايت است:

روایت اوّل «محمّد بن یعقوب» شیخ كليني است. «علی بن إبراهيم» و پدرش «إبراهيم بن هاشم» که لا كلامَ فیه. کلام در روایت اوّل در دو فرد اخیر از روات است که «نُوفِلی» و «سَکونی» باشد. نسبت به «نُوفِلي» كه «حسين بن يزيد» باشد كه در حدود 867 روایت در مُختَلَفِ ابواب فقه از اين فرد وجود دارد علما در وثاقت و اعتبارِ رواياتش اختلاف دارند.

مرحوم علّامه در «خلاصه» نسبت به قبولِ روايت «حسين بن يزيد» متوقّف است.

وجه توقّف این است که می­فرماید: برخي از قمّيين «نُوفِلي» را رَمي كرده­اند به غُلُو. اصحاب و علما هم تعديلي از او ذكر نكرده­اند. پس مي­فرمايند: نسبت به قبولِ روايتِ ايشان من هم متوقّف هستم.

از متأخّرين هم مرحوم محقّق داماد از مرحوم علّامه تبعيّت كرده. لذا در كتاب خمس عَلَي مَا کَتَبَهُ احدِ مقرّرینِ افاضل­شان[3] در مبحث مالِ حلالِ مُختَلَطِ به حرام روايتي را ذکر می­كنند که در سندش «نُوفِلي» است. بعد می­فرماید: «وَ السَّنَدُ المُشتَمِلُ عَلَي النُوفِلي مُورِدٌ لِلتَّأمُّل»[3].

در مقابل جمعي از محقّقين رأي­شان بر وثاقت «نُوفِلی» است. مدرسه­ی نجف به دو دليل «نُوفِلي» را ثقه مي­داند:

یک دليل وجود او در اسنادِ كاملُ الزيارات.

و دليل دوم: وجود او در اسنادِ تفسير «علي بن إبراهيم قمی».

که البته بارها گفته­ایم از آن دلیل اوّل­شان ایشان در اوخر عمر عدول کرده­اند.

حضرت امام امّت (قَدَّسَ الله رُوحَهُ الزَّکیّة) در كتب فقهي ایشان كه در دسترس ماست علي الظاهر در يك مورد، اگر استقصای ما درست باشد، به حکم دو دلیل روایات «نُوفِلی» را معتبر می­دانند.

ايشان در مكاسب محرّمه، در بحث غنا در این مسئله كه آيا (؟؟؟)حِداء يا (؟؟؟)هُدي از غنا استثنا شده است يا نه؟ روايتي را نقل مي­كنند كه در آن روایت «نُوفِلي» و «سَكوني» وارد شده از این روایت به موثّقه تعبیر می­کنند. بعد توضیح می­دهند روایات «نُوفلی» معتبر است به دو دلیل:

دليل اوّل: که ما به تفصیل این دلیل را در بحث بعدی وارد می­شویم. اجمالاً اشاره می­کنیم. دلیل اوّل این است که ایشان مي­فرمايند: شيخ طوسي ادّعا كرده است علما بالإجماع به روايت «سَكوني» عمل مي­كنند و اغلبِ روايات «سَكوني» از طریق «نُوفِلي» وارد شده. پس اجماعِ بر اعتبار روايات «سَكوني» در حقیقت اجماعِ بر اعتبار روايت «نُوفِلي» هم حساب مي­شود. (این عبارت از قرینۀ اول در کلام استاد است)

دليل دوم حضرت امام این است که می­فرمایند: ما مي­گوييم خود «نُوفِلي» حَسَن بلكه مَمدوح است.

ما عرض مي­كنيم که حقّ به نظر ما وثاقت و اعتبارِ روایاتِ «نُوفِلي» است از طريقي كه او را توضيح خواهيم داد. و اشكال­مان به علّامه این است که ايشان طبق مباني رجاليّه­شان نبايد در اين جا قائلِ به توقّف باشند. و مدرسه­ی نجف هم طبق مباني رجاليّه­شان بايد دليل سوم بر وثاقت «نُوفِلي» غير از این دو دليلی که اقامه کرده­اند مطرح کنند.

قبل از بیان وجه اعتبار روایت «نُوفِلی» مقدّمه­ای را عرض می­کنیم حاویِ دو نکته. که حالا اجازه بدهید این مقدّمه و نتیجه­اش را بخواهیم بگیریم با هم باشد که بعد هم اگر اشکالی آقایان داشتند خوب گوش کنیم.

وصلّی الله علی محمّد وآله الطاهرین

 

جلسه‌ی 15 (199)[3]

كلام در اثبات وثاقت و اعتبار روایاتِ «حسين بن يزيدِ نُوفِلي» می­باشد. عرض شد که به نظر ما مرحوم علّامه طبق مبانی رجالی­شان نباید در این مورد توقّف می­کردند. و مدرسه­ی نجف هم دلیل ثالثی را بر وثاقت «نُوفِلی» بیان می­کردند.

قبل از توضیح این دلیل مقدّمه­اي حاویِ دو نکته:

نكته­ی اوّل: راوي­ای داريم به نام «أحمد بن حسين بن سعيد». مدرسه­ی نجف در رابطه با اين راوي قائلِ به توقّف است. به رواياتِ اين راوي عمل نمي­كند. جهتش این است كه ايشان نسبت به اين راوي مي­گويد: علمای رجال هم جَرح دارند و هم توثيق. چون تعارضِ بينِ جَرح و توثيق است مي­فرمايند: ما در این راوی متوقّفيم. جَرح اين راوي صريحاً در كلام شيخ آمده. از ابن بابويه نقل شده. از كلام نَجاشي ظاهر مي­شود جَرح او. و نَجاشي از ابن وليد هم تضعيف او را نقل كرده است. دقّت می­کنید چند تضعيف و جَرحِ مهم در رابطه با اين راوي داريم. توثيقي كه مدرسه­ی نجف بين اين همه جَرح­ها و آن توثيق تعارض بر قرار كرده توثيقِ این «أحمد بن حسين» از کلامِ ابن غضائري استفاده كرده است که ايشان نسبت به اين راوي چنين گفته است: «قَالَ القُمّيّون: كَانَ غَاليا. وَ حَديثُهُ- فِي مَا رَأيتُهُ- سَالِمٌ. وَ اللهُ أعلَم»[3]. از اين عبارت ابن غضائري که ابن غضائری از «أحمد بن حسين» این دفاع را کرده است که قُمّیون می­گویند او غالی است، و «القُمّیّون» یعنی همه­ی قُمّیون، امّا آن چه من از حدیث او دیده­ام سالم از غُلُو است. مدرسه­ی نجف این کلیشه و جمله را از ابن غضائری دالّ بر توثيق «أحمد بن حسین بن سعید» دانسته فرموده است اين توثيق با آن تضعيفات تعارض دارد. ما قرینه­ای نداریم که جرح مُرَجِّح داشته باشد يا توثيق. لذا نسبت به «أحمد بن حسين بن سعيد» ما متوقّفيم. این یک نکته از مدرسه­ی نجف. حالا دقّت کنید؛ بعد در استدلال از این نکته استفاده می­کنیم.

نكته­ی دوم کلامی را از مرحوم علّامه در خلاصةُ الأقوال[3] می­خواهیم اشاره کنیم. راوي­ای داریم به نام «قاسم بن حسن بن علي بن يَقطين». ابن غضائري نسبت به این راوی این جمله را می­گوید: «ذَكَرَ القُمّيّون: أنَّ فِی مَذهَبِهِ إرتِفَاعَا. و الأغلَبُ عَلَيهِ[3] الخير»[3]. باز ببینید ابن غضائری می­گوید: قمّیّون گفته­اند این راوی یک قدری غالی است، غُلُو دارد یک مقداری، امّا من نفی می­کنم این غُلُو را. اغلب احادیث این فرد در او خیر است و غُلُو ندارد. مرحوم علّامه وقتی این جمله را از ابن غضائری نقل می­کند مي­فرمايد: «وَ هَذا يُعطي تَعديلَهُ مِنه». اين جمله از ابن غضائري دلالت می­کند بر این که ابن غضائری اين راوي را تعديل کرده. یعنی معتبر دانسته است.

پس بنابراین دقّت کنید؛ از كلام مدرسه­ی نجف و مرحوم علّامه استفاده مي­شود اگر نسبت به يك راوي تنها چیزی که نقل شد، جَرحي كه نقل شد، نسبت او بود به غُلُو و اين نسبت از سوي رجاليين نفي شد نتيجه­اش توثيقِ اين راوي مي­باشد.

(قرینۀ سوم در کلام استاد) بعد از مقدّمه دقّت کنید؛ در رابطه با «حسين بن يزيدِ نُوفِلي» نجاشي این جمله را دارد: «كَانَ شَاعِرَاً أديباً وَ سَكَنَ الرَّي و مَاتَ بِهَا وَ غَالَ قُومٌ مِن القُمّيين»، این جا کلّ قمّیین ندارد. «غَالَ قُومٌ مِن القُمّيين أَنَّهُ غَلا فِي آخِرِ عُمرِه»، باز دارد «غلا فی آخر عمره». «وَ اللهُ أعلَم وَ مَا رَأينَا لَهُ رِوَايَةً تَدُلُّ عَلي هَذا»[3]. یا «وَ مَا رُوينَا لَهُ رِوايَةً تَدُلُّ عَلَي هَذا». دقّت کنید؛ راوي مشهوري كه بيش از 800 حديث دارد، مثل «نُوفِلی»، شرحِ حال او هم بر نجاشي مخفي نیست. می­گوید شاعر بوده، ادیب بوده، مسکنش ری بوده، در همان جا از دنیا رفته. بعضي از قُمّيين مي­گويند: نه همه­شان؛ این که ایشان در آخر عمرش غالي شده. امّا منِ نجاشي در بين روايات او روايتي را كه دلالتِ بر غُلُو او كند نديده­ام. یعنی روایتش از این جهت سالم است. اين جمله­ی نجاشي دقيقاً مثل همان دو جمله­اي است كه از ابن غضائري راجع به آن دو راوي در مقدّمه عرض کردیم که از آن جملات مدرسه­ی نجف و علّامه­ی حِلّی استفاده­ی توثيق كرده بودند.

سؤال این است یا اشكال این است که چرا علّامه­ی حِلّی از اين جمله­ی نجاشي كه از نظر سياق و كليشه مثل آن جمله­ی ابن غضائري است استفاده­ی توثيق نمي­كند؟ لذا به نظر ما اين جمله­ی نجاشي دلالت می­کند بر وثاقتِ «حسین بن یزید» و يُؤَيِّدُه.

يا بگویید بر طبق یک برداشت يَدُلُّ عَلی وثاقت «نُوفِلی» آن چه را كه فخرُ المحقّقين در کتاب إيضاح، جلد اوّل، صفحه­ی 403 بيان كرده. و علي الظاهر مدرسه­ی نجف به اين جمله نرسيده بوده. و إلّا در معجم نقل مي­كرد ایشان. (قرینۀ دوم در کلام استاد) مرحوم فخرُ المحقّقين به مناسبتِ یک بحث فقهي این جمله را ذکر می­کند: «إحتَجَّ الشِّيخ (یعنی شیخ طوسی) بِمَا رَوَاهُ عَن السَّكُوني فِي المُوَثَّق عَنِ الصَّادق (عليه السلام)، قَالَ: السُّحتُ ثَمَنُ المَيتة». اين روايتي كه فخرُ المحقّقين به شيخ طوسی نسبت مي­دهد كه ايشان فرموده است این روايت موثّقه است سندش در كافي[3] و تهذيب[3] چنين است: «عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِي». پس بنابراين این تعبيرِ به موثّقه يَشهَد بر اين كه رواتِ موجودِ در سند اين روايت را مرحوم شيخ طوسی ثقه مي­داند. و هذا شهادةٌ مِن الشيخ بر توثيقِ «حسين بن يزيد نُوفِلي».

پس بنابراین، البته مؤیِّدات دیگری هم هست دیگر حالا ما ذکر نمی­کنیم، پس بنابراین به نظر ما «حسين بن يزيد نُوفِلي» ثقه است به حكم اين جمله­اي كه از نجاشي نقل مي­شود و مؤيّداتي كه در مسئله موجود است.

مرحوم میرزا جواد تبریزی هم در کتب فقهی شان دو نظر متهافت نسبت به نوفلی دارند.[3]

بحث توثیق نوفلی با دسته بندی

جلسه‌ی 50 (440)[3]

روايت دوم كه در مبحث مال حلالِ مختَلَطِ به حرام براي وجوب خمس به اين روايت استدلال شده است روايتي است كه صاحب وسائل از شيخ كليني اين روايت را نقل مي­كند. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیهِ السَّلام) قَالَ أَتَى رَجُلٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (عَلَیهِ السَّلام) فَقَالَ إِنِّي كَسَبْتُ مَالاً أَغْمَضْتُ فِي مَطَالِبِهِ (و در یک نسخه «فِی طَلَبِهِ»[3]) حَلَالاً وَ حَرَاماً وَ قَدْ أَرَدْتُ التَّوْبَةَ وَ لَا أَدْرِي الْحَلَالَ مِنْهُ وَ الْحَرَامَ (یا (؟؟؟)«وَ لَا أَدْرِي الْحَلَالَ مِنَ الْحَرَامَ»[3] در یک نسخه.) وَ قَدِ اخْتَلَطَ عَلَيَّ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عَلَیهِ السَّلام)- تَصَدَّقْ بِخُمْسِ مَالِكَ فَإِن‏ اللَّهَ‏ رَضِيَ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْخُمْسِ وَ سَائِرُ الْمَالِ‏ لَكَ حَلَالٌ»[3].

دو مرحله بحث در رابطه با اين روايت وجود دارد:

مرحله­ی اوّل: در سند اين روايت است.

در سند روايت نسبت به دو فرد بحث و اختلاف نظر وجود دارد:

فرد اوّل «نوفِلي حسين بن يزيد» است كه در حدود 867 روايت از اين فرد وجود دارد. ما در گذشته، شاید دو سه سال قبل[3]، به مناسبتی برّرسيِ نسبت به اين فرد را مطرح كرده­ايم. الآن هم به طور مختصر اشاره می­کنیم. در وثاقت نوفِلي بين علمای رجال اختلاف است.

علّامه در خلاصة در قبول روايت اين فرد توقّف كرده است. دليل علّامه اين است كه اصحاب نوفلي را تعديل نكرده­اند و بعضي از قمّیين او را به غُلُو و غالي بودن رمي كرده­اند.

در بين متأخّرين مدرسه­ی نجف مرحوم آقاي خویي در معجم او را توثيق كرده­اند به خاطر وجودش در اَسناد كاملُ الزيارة و تفسير قمي. (که البته دیگر می­دانید بارها گفتیم مرحوم آقاي خویي در اواخر عُمر از اعتبار اَسنادِ کاملُ الزّیارة برگشتند.)[3]

حضرت امام امّت قائل­اند به اعتبار روايات «نوفِلي» و در كتاب مكاسب محرّمه­شان، بحث استثنای (؟؟؟)هُدِي از غنا روايتي را مطرح مي­كنند و آن جا توضيح مي­دهند وجه اعتبار روايات نوفلي را.

مرحوم محقّق داماد (رَحِمَهُ الله) از كتاب خمس­شان، صفحه­ی 283[3] استفاده مي­شود كه سند روايتي را كه مشتمل بر «نوفِلي» است مورد تأمّل قرار مي­دهند.

به نظر ما حقّ اعتبار روايات «نوفِلي» هست با كمك سه قرينه که حتّي بعضي از این قرائن ممكن است دليل مستقل هم محسوب بشود:

قرينه­ی اوّل که به نظر ما مرحوم آقای خویي هم طبق مباني­شان براي اثبات وثاقت نوفلي يا اعتبار روايات او اين قرينه را اگر به عنوان دليل ذكر مي­كردند كاملاً طبق مباني ايشان صحيح بود، و لو اصلاً اشاره به این قرینه نکردند.

قبل از توضيح اين قرينه براي اثبات دليليّت اين قرينه بر طبق مباني مدرسه­ی نجف مرحوم آقای خویي مقدّمه­اي را عرض مي­كنيم:

مقدّمه این است که يكي از روات به نام «أحمد بن حسين بن سعيد» مدرسه­ی نجف مرحوم آقای خویي در وثاقت اين فرد متوقّف است، به روايات او عمل نمي­كند، به جهت تعأرض جرح و توثيق.

امّا جرحِ اين راوي صريحاً در كلام شيخ آمده، از ابن بابويه نقل شده، ظاهر كلام نجاشي هم اين است و نجاشي تضعيفِ او را از «محمّد بن حَسَن بن وليد» هم نقل كرده است. پس این جرح این راوی.

و امّا توثيقي كه مدرسه­ی نجف مرحوم آقاي خویي براي اين راوي مطرح مي­كنند كلام ابن غضائري است در رابطه با اين راوي، كه ابن غضائري گفته است: «وَ قَالَ القُمِّيُّون: كَانَ غَالِيَا. وَ حَدِيثُهُ - فِي مَا رَأَيتُهُ - سَالِمٌ. وَ اللهُ أعلَم»[3].

مدرسه­ی نجف مي­فرمايند: اين كه پس از نسبت قمّيين «أحمد بن حسين» را به غلو، ابن غضائري مي‌گويد: احاديثي كه من از او ديده­ام غلو دَرِش نيست و سالم است، اين علامت توثيق اين راوي است. و معلوم مي­شود ابن غضائري مشكله­ي ديگري هم در اين راوي نديده است. لذا اين كليشه و كلام و جمله دالّ بر وثاقت است، با آن جرح­ها متعأرض است.

پس دقّت کنید ما نتيجه مي­گيريم اگر نسبت به راوي­ای اين كلام ابن غضائري را يكي از رجاليونِ معتبر مطرح كرده باشد اين علامت توثيق اين راوي است و اگر اين راوي جرحي نداشته باشد با اين كليشه و جمله، راوي مي­شود ثقه. این مقدّمه.[3]

حالا بعد از این مقدّمه دقّت کنید؛ نسبت به «حسين بن يزيد نوفِلي» كلام نجاشی را مراجعه كنيد. عبارت اين عالمِ متخصّص اين فن اين است كه مي­گويد: نوفِلي «كَانَ شَاعِرَاً أدِيبَاً وَ سَكَنَ الرَّي وَ مَاتَ بِهَا، وَ قَالَ قُومٌ مِن القُمّيِين إنَّهُ غَلا فِي آخِرِ عُمرِه وَ اللهُ أعلَم، وَ مَا رَأينَا لَهُ رِوَايَةً تَدُلُّ عَلَي هَذَا»[3]. يا در بعضي از نسخ (؟؟؟)«وَ مَا رُوِینَا لَهُ رِوَايَةً تَدُلُّ عَلَي هَذَا».

دقيقاً همان كلام ابن غضائري اين جا دارد تكرار مي­شود. نجاشي مي­گويد: جمعي از قمّیين، نه همه‌شان، گفته­اند نوفِلي در آخر عمرش دچار غلو شده، وَ اللهُ أعلَم. يعني ترديد دارم دَرِش. بعد اضافه می­کنند: ما در بين روايات نوفِلي روايتي كه دلالت بر غلو داشته باشد نديده­ايم. معنایش این است روايت نوفِلي كه به دست من رسيده سالمِ از غلو است.

اگر كلام ابن غضائري نسبت به «أحمد بن حسين بن سعيد»، كه مي­گويد: احاديث او را كه من ديده­ام سالم است و غلو ندارد، آن كليشه دالّ بر وثاقت است اين كلام نجاشي هم بايد دالّ بر وثاقت باشد.[3]

قرينه­ی دوم كلامي است از فخرُ المحقّقين در كتاب إيضاح[3]، جلد اوّل، صفحه­ی 403. ... مرحوم فخرُ المحقّقین در کتاب إیضاح به مناسبت بحث فقهي ثمنُ الميّتة روايتي را مطرح مي­كنند. مي­فرمايند: «(اِحتَجَّ) الشَّيخُ بِمَا رَوَاهُ السَّكُونِي فِي المُوَثَّق عَنِ الصَّادِقِ (عليه السّلام)، قَالَ: السحت ثَمَنُ المَيتَةِ ...[3]».

سند اين روايت در كافي[3] و تهذيب[3] چنين است: «عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ ...».

اين تعبيرِ به «موثّقه» از اين روايت كه فخرُ المحقّقين به شيخ طوسي نسبت مي­دهد شهادتِ از شيخ طوسي است بر توثيق «نوفِلي» است.

قرينه­ی سوم قرینه است که در ذيل بحث از راويِ دومي كه در اين روايت نام او برده شده است مطرح مي­كنيم و آن راوي سَكوني هست. علما در وثاقت اين راوي كه بيش از هزار حديث در مجامع شيعه از او وارد شده است و اعتبار احاديث او اختلاف دارند.

مرحوم مير داماد در رواشح، راشحه­ی نهم چنين مي­گويد: (؟؟؟)«لَقَد مَلَأ الفوَاه وَ الأسمَاء وَ بَلَغَ الأرباءَ وَ الأصغَاء»، دهان­ها پُر شده، گوش­ها پُر شده، به (؟؟؟)ارباع عالم و به همه­ی نواحی عالم و همه­ی قطعات زمین رسیده است (؟؟؟)«أَنَّ السَكُونِيَّ ضَعِيفٌ وَ الحَدِيثُ مِن جَهَتِهِ مَطرُوحٌ غَيرَ مَقبُول».

مشهور متأخّرين از جمله مدرسه­ی نجف و حضرت امام قائل به وثاقت اين راوي مي­باشند.

به نظر ما حقّ وثاقت اين راوي هست. چنان چه اين اعلام مي­فرمايند.

[4] - المحيط في اللغة؛ ج‌2، ص: 478:«السُّحْتُ: كُلُّ حَرامٍ قَبِيْح الذِّكْرِ».

[5] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌3، ص: 143:«المال السُّحْت: كلُّ حرامٍ يلزمُ آكلَه المارُ»».

[6] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 573.

[7] - قرب الإسناد (ط - الحديثة)؛ ص: 261 ... قرب الإسناد (ط - الحديثة)؛ ص: 268.

*****************************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفۀ دوم: روایاتی است که از این روایات استفاده می‌شود جواز بیع میته.

روایت اول: روایت ابوالقاسم صیقل بود که سؤال کرد از امام علیه السلام در نامۀ خودش «فَيَحِلُّ لَنَا عَمَلُهَا وَ شِرَاؤُهَا وَ بَيْعُهَا وَ مَسُّهَا بِأَيْدِينَا وَ ثِيَابِنَا وَ نَحْنُ نُصَلِّي فِي ثِيَابِنَا» امام علیه السلام فرمودند «اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ »، سؤال از بیع و شراء و عمل بر پوست میته و مس و صلات در جامه بود، امام علیه السلام فرمودند «اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ» به دلالت اقتضا دلالت می‌کند که بیع و شراء و سایر تصرفات جایز است، فقط چون نجس است، برای یک نماز یک جامۀ مخصوص قرار بده، پس دلالت روایت تمام است بر اینکه بیع میته جایز است.

شیخ انصاری در مکاسب به دلالت این روایت دو اشکال وارد می‌کنند، حالا یک اشکال ممکن است به عدم اعتبار برگردد.

اشکال اول: ایشان می‌فرمایند در این روایت امام علیه السلام در پاسخشان تصریح نکرده‌اند به جواز بیع، بلکه نسبت به بیع و شراء، سکوت کرده‌اند، نسبت به نماز فرموده‌اند در این نماز جامه نخوان، اما نسبت به بیع و شراء و عمل و اینها سکوت کرده‌اند و سکوت ظهور در رضا ندارد شاید امام علیه السلام فقط خواسته‌اند همان بحث نماز را جواب بدهند، نسبت به بقیه سکوت است.

این مطلب از شیخ انصاری بعید است، شاید هم ما وجهش را متوجه نمی‌شویم، همانگونه که در اصول ثابت شده است، تقریر معصوم علیه السلام بدون شبهه حجت است، سؤال سائل از بیع و شراء و عمل و مس این لباس است، دغدغۀ او هم این است که ما نماز هم می‌خوانیم چه کار کنیم؟ بفروشیم یا نفروشیم، این کار را انجام بدهیم یا انجام ندهیم، ادامه بدهیم یا ادامه ندهیم؟ وقتی سؤال این است امام علیه السلام می‌فرمایند «اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ ». به روشنی تقریر امام علیه السلام است نسبت به سایر موارد و تقریر حجت است. لذا به نظر ما این اشکال شیخ انصاری وارد نیست.

اشکال دوم: شیخ انصاری می‌فرمایند« خصوصاً في المكاتبات المحتملة للتقيّة.»، مخصوصا روایت ابوالقاسم صیقل، مکاتبه هست، و در مکاتبات احتمال تقیه وجود دارد، یا احتمال تقیه قوی است.^[2]

نکته‌ای که می‌خواهیم عرض کنیم این است که در ما نحن فیه بر خلاف نظر شیخ انصاری عرض ما این است در این روایت احتمال تقیه منتفی است، نه اینکه احتمال تقیه قوی است و روایت را از حجیت اسقاط کنیم، وجه آن این است که قاطبۀ اهل سنت می‌گویند پوست حیوان با دباغی پاک می‌شود که دباغی روشی دارد که تقریبا تبدیل به یک چرم می‌شود، امام علیه السلام در این حدیث وقتی راوی سؤال می‌کند کار ما عمل سیوف است، ما می‌خواهیم غلاف و قائمه برای شمشیر درست کنیم، از پوست میته درست می‌کنیم و اینها قطعا دباغی می‌شود. امام علیه السلام در جواب سائل که می‌گوید چه کنیم نماز می‌خوانیم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند«اجْعَلْ ثَوْباً لِلصَّلَاةِ»، یعنی این پوست میته بعد از دباغی هم نجس است، یک لباس دیگری برای نماز داشته باش، لباست که با این پوست برخورد می‌کند، نجس می‌شود، این بر خلاف تقیه است، این پاسخ امام علیه السلام قرینه است که این مکاتبه در ظرف تقیه گفته نشده است، لذا احتمال تقیه در مکاتبات هر چند درست و قوی باشد، نسبت به این مکاتبه و نسبت به دلالتش یا اعتبار حجیتش اگر این روایت معتبر باشد لطمه‌ای نمی‌زند.

نتیجه: به نظر ما دلالت روایت ابوالقاسم صیقل بر جواز بیع میته آنجا که در آن منفت محلله است این دلالت تمام است.

کلام در سند این روایت بود که بحث مفصلی داشتیم و تکرار نمی‌کنیم، مرحوم امام و همچنین بعضی از رجالیین قائل بودند که ابوالقاسم صیقل در این حدیث مخبر نیست و محمد بن عیسی بن عبید مخبر است لذا سند تمام است.

ما عرض کردیم نخیر، به نظر ما ظاهر سند و قرینه هم در ذیل روایت بر آن هست، خود ابوالقاسم صیقل در سند حدیث است لذا از نظر سند حدیث معتبر نیست ولی دلالتش خوب است.

روایت دوم: معتبرۀ ابی خالد (ابی مخلد) است، «1087- 208- عَلِيُّ بْنُ أَسْبَاطٍ عَنْ أَبِي مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ مُعَتِّبٌ فَقَالَ بِالْبَابِ رَجُلَانِ فَقَالَ أَدْخِلْهُمَا فَدَخَلَا فَقَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي رَجُلٌ سَرَّاجٌ أَبِيعُ جُلُودَ النَّمِرِ فَقَالَ مَدْبُوغَةٌ هِيَ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ.».^[3] اسناد شیخ طوسی به علی بن اسباط در کتاب فهرست یکی از دو سندشان معتبر است^[4]، علی بن اسباط، فطحی است و ثقه است^[5]، ابی خالد سراج معتبر است به نقل صفوان از او در سند صحیح^[6]، لذا روایت از نظر سند معتبر است.

سؤال در روایت این است که گفت من مردی هستم، زین درست می‌کنم، درست کردن زین اسب آن زمان فراوان بوده است، من پوست پلنگ می‌فروشم، وضع چگونه است؟ امام علیه السلام فرمودند آیا این پوستها دباغی شده است؟ سائل گفت بله، امام علیه السلام فرمودند اشکال ندارد.

مستدل می‌گوید ترک استفصال از طرف معصوم علیه السلام صورت گرفته است، امام علیه السلام سؤال نفرمودند آیا این پلنگها تذکیه شده بودند در حال شکار یا تذکیه نشده بودند، پوستشان میته بوده یا نه؟ امام فرمودند اگر دباغی شده بیعش اشکال ندارد پس از این روایت استفاده می‌شود که پوست حیوان میته - هر چند با قید بعد از دباغی، - بیعش اشکال ندارد.

به دلالت این روایت اشکال شده است، خلاصۀ اشکال این است که این روایت را باید حمل بر تقیه کرد، روایت از روی تقیه صادر شده و بر حکم واقعی دلالت نمی‌کند. وجه آن این است که چنانچه اشاره کردیم، دباغی کردن پوست، در فقه شیعه هیچ اثری ندارد و نجس را پاک نمی‌کند و مجوز بیع نمی‌شود، اینکه امام علیه السلام سؤال کردند آیا پوست دباغی شده است و سائل جواب داد بله و امام فرمودند اشکالی ندارد. این تطابق جواب امام علیه السلام است با نظر اهل سنت، گویا امام علیه السلام اینگونه به سائل می‌خواهند بفرمایند این پوست دباغی شده است لذا چون دباغی شده است، پاک شده است و چون پاک شده، بیعش جایز است. پس روایت باید حمل بر تقیه شود.

عرض ما این است که در این روایت یک احتمال دیگر هم وجود دارد. آن احتمال این است که ممکن است بگوییم مطلقا پوست میته بیعش اشکال ندارد ولی امام علیه السلام از باب مماشات با اهل سنت که آنها می‌گویند بعد از دباغی، پوست پاک می‌شود و قابل معاوضه است، اینگونه مشی کرده‌اند پس درست است روایت در فضای تقیه صادر شده ولی دال بر حکم واقعی هم است، بله، مطلقا جلد و پوست میته را می‌شود خرید و فروش کرد ولی امام علیه السلام از باب مماشات با اهل سنت فرموده‌اند آیا این پوست را دباغی کرده، سائل جواب داد بله، امام علیه السلام فرمودند اشکالی ندارد.

با وجود این احتمال مع ذلک کله اینکه ما به این روایت تکیه کنیم و بخواهیم جواز بیع میته را ثابت کنیم محل تأمل است.

روایت دیگری که صریحا دلالت کند بر جواز بیع میته ما نداریم، یک روایت دیگری^[7] به آن استدلال شده است که در آن تأمل جدی است. بعد مطرح کنید تا استفاده کنیم.

در مقام جمع بندی نتیجه تا الان اینگونه شد که در طائفۀ اول که می‎‌گفت عدم جواز معاوضه بر میته است ما دو لسان داشتیم، یک لسان نهی از بیع بود که دو روایت داشت و هر دو روایت سندش ضعیف بود، یکی روایت مستطرفات سرائر از جامع بزنطی بود، و یکی روایت قرب الاسناد، هر دو سند ضعیف بود. در روایاتی که به این عنوان بود «ثمن المیتۀ سحت» یک روایت معتبر داشتیم و آن هم موثقۀ سکونی بود، در طائفۀ مجوز بیع میته ما روایت تام الدلاله و صحیح السند پیدا نکردیم.

اینجا ما هستیم و یک روایت برای عدم جواز بیع میته که «ثمن المیته سحت»، خاطرتان هست که در یکی از مباحث گذشته (تاریخ 24 آبان 1399) توضیح دادیم کلمۀ (سحت) هر چند در لغت مثل معجم مقاییس اللغه گفته شده است اطلاق می‌شود «کل حرام یلزم آکله العار» ولی عرض شد در روایات بسیار استعمال می‌شود در شغلهایی که حرام نیست، یک نحو خست در آن مشاهده می‌شود و با کرامت انسان سازگار نیست، «کسب الحجام»، «ثمن اللقاح»، « اجر صاحب السجن»، «اجر قارئ القرآن»، «الهدیه یلتمس افضل منها»، «اجر المعلمین»، « الصُّنَّاعُ إِذَا سَهِرُوا اللَّيْلَ كُلَّهُ فَهُوَ سُحْتٌ» و امثال این موارد، لذا اشاره کردیم برخی از لغویین هم مثل ابن منظور و ابن اثیر تصریح می‌کنند که «و يرد فى الكلام على الحرام مرة و على المكروه أخرى، و يستدل عليه بالقرائن»^[8] ما باید به حکم قرائن کلمۀ (سحت) را معنا کنیم ظهور پیدا کرده است در مطلق مبغوضیت، و این مطلب درستی است و ما قبول کردیم. وقتی چنین شد ما از «ثمن المیتۀ سحت» نمی‌توانیم ظهوری استفاده کنیم در حرمت، آنچه متیقن است اصل مبغوضیت است و قدر متیقن از آن کراهت است، لذا عموماتی مثل «خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»^[9] یا سایر عمومات مثل عمومات تجارت و صحت معاوضات حکم می‌کند به صحت معاوضه بر میته.

به عبارت دیگر ما عمومات و اطلاقاتی داریم، « خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»، «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» و « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ» و امثال اینها، مخصص منفصلی دارند «ثمن المیتۀ سحت» این مخصص منفصل اجمال دارد نمی‌دانیم آیا خروج از تحت آن حلیت، به نحو حرمت است یا کراهت؟ قدر متیقن کراهت است، اجمال مخصص منفصل لفظی به عام و مطلق سرایت نمی‌کند لذا به عموم عام تمسک می‌کنیم و حکم به جواز بیع میته می‌کنیم اگر منعفت عقلائی دارد نهایت کراهتش مسلم است از باب حمل «ثمن المیتۀ سحت» بر کراهت. این بحث را منظور داشته باشید، ما در بحث پیوند اعضا برسیم یکی از مباحث مهم در پیوند اعضاء همین است که آیا جزء مبان از حی که میته حساب می‌شود، آیا معاوضۀ بر آن درست است یا نه؟ که خواهیم رسید.

این تمام کلام در بحث معاوضه بر میته است، یک نکته‌ای اینجا هست که آن نکته را محقق خوئی و شهید صدر در پایان اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 57 – سال اول – ‌شنبه – 20/10/99

[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 33:« مع أنّ الجواب لا ظهور فيه في الجواز، إلّا من حيث التقرير الغير الظاهر في الرضى، خصوصاً في المكاتبات المحتملة للتقيّة».

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 374.

[4] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 90:«374 علي بن أسباط الكوفي‌ له أصل و روايات، (طریق اول) أخبرنا بذلك الحسين بن عبيد الله عن أحمد بن محمد بن يحيى العطار عن أبيه عن محمد بن أحمد بن أبي قتادة عن موسى بن جعفر البغدادي عنه، (طریق دوم) و أخبرنا ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن علي بن أسباط». (ظاهرا طریق دوم معتبر است).

[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 252:«علي بن أسباط بن سالم بياع الزطي أبو الحسن المقرئ‌، كوفي، ثقة، و كان فطحيا».

[6] - به احتمال قوی منظور این روایت باشد: الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 197:«15- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِإِسْمَاعِيلَ حَقِيبَةَ وَ الْحَارِثِ النَّصْرِيِّ اطْلُبُوا لِي جَارِيَةً مِنْ هَذَا الَّذِي يُسَمُّونَهُ كَدْبَانُوجَةَ تَكُونُ مَعَ أُمِّ فَرْوَةَ فَدَلُّونَا عَلَى جَارِيَةٍ لِرَجُلٍ مِنَ السَّرَّاجِينَ قَدْ وَلَدَتْ لَهُ ابْناً وَ مَاتَ وَلَدُهَا فَأَخْبَرُوهُ بِخَبَرِهَا فَأَمَرَهُمْ فَاشْتَرَوْهَا وَ كَانَ اسْمُهَا رِسَالَةَ فَغَيَّرَ اسْمَهَا وَ سَمَّاهَا سَلْمَى وَ زَوَّجَهَا سَالِماً مَوْلَاهُ وَ هِيَ أُمُّ الْحُسَيْنِ بْنِ سَالِمٍ».

[7] - مقصود این روایت است: تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 133:«586- 57- عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفِرَاءِ أَشْتَرِيهِ مِنَ الرَّجُلِ الَّذِي لَعَلِّي لَا أَثِقُ بِهِ فَيَبِيعُنِي عَلَى أَنَّهَا ذَكِيَّةٌ أَبِيعُهَا عَلَى ذَلِكَ فَقَالَ إِنْ كُنْتَ لَا تَثِقُ بِهِ فَلَا تَبِعْهَا عَلَى أَنَّهَا ذَكِيَّةٌ إِلَّا أَنْ تَقُولَ قَدْ قِيلَ لِي إِنَّهَا ذَكِيَّةٌ». (این روایت در مقام بیان قاعدۀ سوق المسلمین است).

[8] - النهاية في غريب الحديث و الأثر؛ ج‌2، ص: 345.

[9] - سورۀ بقره، آیۀ 29.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته: جواز معاوضه بر مردار و میتۀ حیوانی که خون جهنده ندارد

در پایان مبحث معاوضه بر میته نکته‌ای را شیخ انصاری بیان می‌کنند. آن نکته این است که می‌فرمایند اگر میته و مردار حیوانی خون جهنده نداشته باشد، معاوضه بر او صحیح است. مثل ماهی که در آب مرده است، مثال مبتلابه آن نهنگ‌هایی که در داخل آب می‌میرند و از پوست و روغنشان برای مصارف مختلفی می‌شود استفاده کرد، شیخ انصاری می‌فرمایند معاوضه و داد و ستد بر این میته‌ها مشکلی ندارد و جایز است، به خاطر وجود مقتضی و عدم مانع.[2]

توضیح مطلب: از طرفی مشهور فقهاء از جمله شیخ انصاری در کتاب الطهاره قائلند[3] که میتۀ حیوانی که خون جهنده ندارد، پاک است، ادله‌ای دارند از جمله موثقۀ عمار در باب 35 از ابواب نجاسات، بعد از اینکه راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند «سُئِلَ عَنِ الْخُنْفَسَاءِ وَ الذُّبَابِ وَ الْجَرَادِ وَ النَّمْلَةِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ يَمُوتُ فِي الْبِئْرِ وَ الزَّيْتِ وَ السَّمْنِ وَ شِبْهِهِ» راوی سؤال می‌کند حیواناتی که در چاه می‌افتند و در روغن می‌افتند و می‌میرند آیا آب چاه و روغن را نجس می‌کنند؟ امام می‌فرمایند « قَالَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِهِ»[4] هر چه که خون جهنده ندارد مشکلی ندارد، یعنی پاک است که آب و روغن را متنجس نمی‌کند، یا موثقۀ حفص بن غیاث: « عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لَا يُفْسِدُ الْمَاءَ إِلَّا مَا كَانَ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ»[5] آب را نجس نمی‌کند مگر حیوانی که خون جهنده دارد.

نتیجه: از طرفی مشهور از جمله شیخ انصاری قائلند میتۀ حیوانی که خون جهنده ندارد پاک است.

از طرف دیگر آقایان می‌گویند ادله‌ای که نهی می‌کند از انتفاع به میته از جمله معاوضۀ بر میته، این ادله اختصاص دارد به میتۀ نجس.

نتیجه این می‌شود که میتۀ طاهر و حیوانی که خون جهنده ندارد اگر بدون تذکیه از دنیا رفت چون پاک است داد و ستد بر او اشکالی ندارد. این خلاصۀ کلامی است که شیخ انصاری در پایان بحث معاوضه بر میته اشاره می‌کنند.

عرض ما دو نکتۀ کوتاه است.

نکتۀ اول: ما اصلا نیازی به این بحث نداریم به خاطر اینکه ما وقتی در میتۀ نجس هم گفتیم اگر منفعت عقلائی بر آن فرض شود معاوضه بر میتۀ نجس هم اشکال ندارد، بدون شبهه معاوضه بر میتۀ طاهر هم اشکالی ندارد، چنانچه شهید صدر و محقق خوئی و بعضی دیگر از اعلام همین نظر را داشتند.

نکتۀ دوم: اما کسانی که قائلند که میتۀ نجس معاوضه بر آن صحیح نیست و تمسک می‌کنند به روایت «ثمن المیتۀ سحت»، اشکال ما به آقایان این است که این روایت اطلاق دارد چه میتۀ طاهر باشد و چه میتۀ نجس باشد، شما به چه دلیل میتۀ طاهر را از تحت اطلاق این روایات خارج می‌کنید؟ بله دلیل داریم میتۀ بعضی از حیوانات طاهر است و آب و روغن را نجس نمی‌کند اما جواز معاوضۀ بر آن میته از کجا؟ که بعد مخصص «ثمن المیتۀ سحت» قرار بگیرد.

لذا فردی مثل امام خمینی در تحریرالوسیله در بحث مکاسب محرمه عبارتشان این است «و في جواز بيع الميتة الطاهرة كالسمك و نحوه إذا كانت له منفعة و لو من دهنه إشكال لا يترك الاحتياط.»[6] گویا امام خمینی از اطلاق «ثمن المیتۀ سحت» نمی‌توانند رفع ید کنند لذا می‌فرمایند میتۀ طاهره را هم ممکن است این حدیث شامل شود لذا حداقل این است - ظاهر احتیاطشان هم احتیاط وجوبی است- که می‌گویند احتیاطا معاوضۀ بر میتۀ طاهر هم نشود. مگر اینکه کسی به قرینۀ سیاق تمسک کند و بگوید در روایاتی که می‌گوید «ثمن المیتۀ سحت» در این روایات در کنار یکدیگر مواردی آمده است، «ثمن المیتۀ سحت»، «ثمن الخمر سحت» «ثمن العذرۀ سحت»، «ثمن الخنزیر و الکلب سحت» و سایر موارد اعیان نجس هستند، لذا به قرینۀ سیاق گفته شود «ثمن المیتۀ» هم مقصود میتۀ نجس است اگر کسی اینجا قرینت قرینۀ سیاق را را تمام بداند ممکن است ادعا کند انصراف میته را به میتۀ نجس لذا بگوید نسبت به میتۀ طاهر ما دلیلی بر حرمت معاوضه نداریم. این تمام کلام در معاوضه میته.

 

[1] - جلسه 58 – سال اول – ‌یکشنبه – 21/10/99

[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 40:«الثاني: أنّ الميتة من غير ذي النفس السائلة يجوز المعاوضة عليها‌ إذا كانت ممّا ينتفع بها أو ببعض أجزائها كدهن السمك الميتة للإسراج و التدهين لوجود المقتضي و عدم المانع؛ لأنّ أدلّة عدم الانتفاع بالميتة مختصّة بالنجسة، و صرّح بما ذكرنا جماعة «1»، و الظاهر أنّه ممّا لا خلاف فيه».

[3] - كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)، ج‌5، ص: 48.

[4] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 26:«66- 1- أَخْبَرَنِي الْحُسَيْنُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْخُنْفَسَاءِ وَ الذُّبَابِ وَ الْجَرَادِ وَ النَّمْلَةِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ يَمُوتُ فِي الْبِئْرِ وَ الزَّيْتِ وَ السَّمْنِ وَ شِبْهِهِ قَالَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِهِ». تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 230.- وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 463.

[5] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 26:«67- 2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لَا يُفْسِدُ الْمَاءَ إِلَّا مَا كَانَ لَهُ نَفْسٌ سَائِلَةٌ». تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 231.

[6] - تحرير الوسيلة؛ ج‌1، ص: 494.

مورد ششم: کلب و خنزیر در صفحه بعد