A A A

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اگر رؤیت هلال ثابت شده باشد و امروز روز اول ماه رجب باشد، روز اول ماه رجب میلاد امام باقر علیه السلام است که این عید را به همۀ دوستان تبریک عرض می‌کنم.

معاوضه بر خنزیر

عرض شده بود که مورد ششم از اعیان نجس که گفته شده است داد و ستد بر آنها حرام است، کلب و خنزیر بود، نسبت به کلب ما به تفصیل مطالبی را اشاره کردیم و بحثش تمام شد. نسبت به خنزیر دو بحث مطرح است:

بحث اول: آیا معاوضه بر خنزیر و داد و ستد بر او جایز است یا جایز نیست؟

بحث دوم: اجزاء خنزیر است، که در کلب این بحث مطرح نشد که توضیح می‌دهیم اینجا چرا مطرح می‌شود؟ آیا داد و ستد بر مو و پوست خنزیر جایز است یا نه جایز نیست؟

اما بحث اول: آیا داد و ستد بر خنزیر جایز است یا نه؟

باید بررسی کنیم آیا داد و ستد بر خنزیر جایز است مطلقا یعنی چه برای مسلمان و چه برای کافر ذمی، یا جایز نیست مطلقا، چه بر مسلمان و چه بر کافر ذمی و یا تفصیل است، معاوضۀ خنزیر برای مسلمان جایز نیست ولی برای کافر ذمی جایز است؟ و آیا بر فرض عدم جواز یا مطلقا یا فی الجمله، عدم جواز وضعی است یعنی معامله فقط باطل است یا عدم جواز تکلیفی است یعنی فعل حرامی است ولی معامله درست است یا عدم جواز وضعی و تکلیفی است؟ باید ببینیم مقتضای ادله چیست و از ادله چه چیزی استفاده می‌شود؟

مثل سایر اعیان نجس از دو دیدگاه می‌شود این بحث را مطرح کرد، یک دیدگاه بررسی ادلۀ عام است و دیدگاه دوم ادلۀ خاص در خصوص خنزیر.

اما نسبت به ادلۀ عام در سایر موارد به تفصیل اشاره کرده‌ایم، ما ادلۀ عامی را که مفادش این باشد معاوضه بر اعیان نجس حرام است، ما این ادلۀ عام را در آغاز بحث بررسی کردیم که وافی به مقصود نبود، یعنی یا سندا و یا دلالتا ادلۀ عامی که می‌گفت نجس العین معاوضه‌اش باطل است. ما دلیلی که سندا متقن و دلالتا کافی باشد، پیدا نکردیم. لذا توجه داشتید مثلا آیۀ کریمۀ « حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ..»[2] که بعضی مثل علامۀ حلی به آن استدلال کرده بودند با حذف المتعلق دال علی العموم و بعد استفاده می‌کردند مطلق نجاسات را، ما بحث کردیم و گفتیم نه قاعدۀ حذف المتعلق دال علی العموم را در اصول قبول داریم و نه اینجا قابل تطبیق است که توضیحاتش گذشت.

نسبت به روایت تحف العقول سندا و دلالتا در او مناقشه کردیم، روایت دعائم الاسلام قاضی نعمان دلالتش تمام بود، « وَ مَا كَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِيّاً عَنْهُ لَمْ يَجُزْ بَيْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ »[3] اما سند قابل مناقشه بود. «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» سندا و دلالتا در آن مناقشه کردیم. دیگر تکرار نمی‌کنیم و مفصل این مباحث گذشت. لذا ما دلیل عامی که بگوید معاوضه بر نجس العین حرام است تا بگوییم یکی از مصادیقش خنزیر است، پیدا نکردیم لذا دست ما از ادلۀ عام کوتاه است.

ادلۀ خاصی که در خصوص معاوضه بر خنزیر اقامه شده و گفته شده است معاوضه بر خنزیر جایز نیست، در بین ادلۀ خاص دو دلیل قابل ذکر است.

دلیل اول: اجماع است که شیخ انصاری در مکاسب هم در بحث کلب و هم در بحث خنزیر گویا عمده توجه ایشان برای اثبات حکم به همین اجماع است[4]. شیخ طوسی در خلاف مسألۀ 308 عبارتشان این است «لا يجوز بيع شي‌ء من المسوخ‌ مثل القرد، و الخنزير، و الدب، و الثعلب، و الأرنب، و الذئب، و الفيل و غير ذلك مما سنبينه. دليلنا: إجماع الفرقة. و أيضا قوله عليه السلام: «ان اللّه تعالى إذا حرم شيئا حرم ثمنه»[5] ایشان یک قاعدۀ کلی درست می‌کنند: بیع هیچ یک از مسوخ جایز نیست، مسوخ جمع مسیخ است یعنی مسخ شده‌ها، «ما غیر هیئته الاصلیه الی قبیح» بحث مسوخ در جای خودش بررسی می‌شود و توضیحاتی داریم، گویا نگاه شیخ طوسی این است چنانچه از بعضی از مطالب دیگر ایشان استفاده می‌شود، گویا ایشان یک قاعدۀ کلی ترسیم می‌کنند که حیوانات مسخ شده همۀ آنها نجس هستند و بعد تطبیق می‌دهند که معاوضه بر نجس هم حرام است مثل قرد و خنزیر.

در کتاب مبسوط هم عبارتشان نظیر این است با مختصر تفاوتی:« و إن كان نجس العين مثل الكلب و الخنزير و الفارة و الخمر و الدم و ما توالد‌ منهم و جميع المسوخ، و ما توالد من ذلك أو من أحدهما فلا يجوز بيعه، و لا إجارته و لا الانتفاع به و لا اقتنائه بحال إجماعا»[6]. این ادعای اجماع از طرف شیخ طوسی. علامۀ حلی در تذکره « يشترط في المعقود عليه الطهارة الأصليّة، فلا تضرّ النجاسة العارضة مع قبول التطهير و لو باع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير، لم يصحّ إجماعا »[7] محقق نراقی در مستند الشیعه می‌گوید.«و منها: الخنزير و الكلب‌، و حرمة التكسّب بهما إجماعيّة،كما صرّح به جماعة،»[8] این ادعای اجماع از طرف بعضی از اعلام.

این اجماع بدون شبهه، اجماع مدرکی است شاهدش هم همانگونه که بیان خواهیم کرد، پس از بررسی روایات، خود اعلامی که ادعای اجماع می‌کنند تمسک به بعضی از روایات هم دارند، لذا اجماع، اجماع تعبدی که در اصول خوانده‌ایم که مستند حکم باشد، نخواهد بود. بنابراین عمده دلیل در مبحث حرمت معاوضه بر خنزیر روایات است.

این روایات چند طائفه هستند. از برخی از روایات استفاده می‎‌شود معاوضه بر خنزیر مطلقا صحیح است. از برخی از روایات استفاده می‌شود که معاوضه بر خنزیر مطلقا فاسد است، بعضی از روایات تفصیل می‌دهند برای مسلمان معاوضه بر خنزیر فاسد است ولی کافر ذمی اشکال ندارد معاوضه بر خنزیر داشته باشد. برخی از روایات دلالت می‌کند حکم وضعی معاوضه بر خنزیر بطلان است، از بعضی از روایات ممکن است استفاده شود که حکم تکلیفی آن حرمت است.

لذا ابتدا باید این طوائف را از نظر سند و دلالت بررسی کنیم و بعد در جمع بین طوائف با اعمال قواعد اصولی ببینیم چه باید گفت و به نتیجه‌ای برسیم؟

طائفۀ اول: روایاتی که گفته می‌شود مفادش این است که معاوضه بر خنزیر ممنوع است مطلقا، یعنی چه برای مسلم و چه برای کافر ذمی، از این جهت اطلاق دارد، حکم وضعی و تکلیفی را در هر طائفه‌ای حساب می‌کنیم. دو روایت را از این طائفه اشاره می‌کنیم و عرض ما این است که از نظر سند روایات طائفۀ اول سندا قابل اعتبار نیستند. یعنی ما روایت معتبری نداریم که معاوضه بر خنزیر مطلقا حرام است چه حرمت وضعی و چه حرمت تکلیفی.

روایت اول: روایت جعفریات یا اشعثیات از امام علی علیه السلام «مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ كَسْبُ الْحَجَّامِ .... وَ ثَمَنُ الْخِنْزِيرِ »[9] خاطر دوستان هست نسبت به کتاب جعفریات بحث مبسوطی داشتیم و اشاره کردیم که هم طریق به کتاب قابل بازسازی است بر خلاف آنچه محقق خوئی و جمع زیادی از اتباعشان قائلند، هم سند جعفریات قابل اعتماد است ولی در جعفریات موجود مشکلاتی است که ما نمی‌توانیم اطمینان داشته باشیم که این جعفریات همان جعفریات مشهوری است که هم سند درست است و هم طریق به او درست است لذا قابل اعتماد نبود مگر به شکلهای دیگری که هنوز نیاز به کار داشت. لذا از نظر سند نمی‌توانیم به این روایت اعتماد کنیم.

از نظر دلالت هم قبلا بررسی کردیم کلمۀ سحت به خاطر کثرت استعمال در غیر حرام یک اشتراک بین مبغضویت شدید و مبغضویت خفیف دارد. در کلب قرائنی اقامه کردیم که سحت به معنای حرمت و مبغوضیت شدید است. ممکن است این قرائن اینجا هم اقامه شود که سحت به معنای حرمت باشد. از طرف دیگر قبلا توضیح دادیم در «ثمن المیتۀ سحت» و «ثمن الدم سحت» و «ثمن الکلب سحت» اشاره کردیم که نهایت چیزی که این روایت دلالت می‌کند بر حرمت وضعی است، می‌گوید معاملۀ خنزیر باطل است وقتی معامله باطل بود تصرف در ثمن سحت است، در ملک غیر انسان نمی‌تواند تصرف کند، اما این روایت دلالت کند بر حرمت تکلیفی، این اول کلام است به همان بیانی که در بحث کلب به تفصیل اشاره کردیم.

روایت دوم: روایت دعائم الاسلام است، ««رُوِّينَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَيْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَيْعِ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِيرِ ..‌»[10] نسبت به کتاب دعائم الاسلام بحث مفصلی داشتیم بر خلاف آنچه بعضی می‌گویند هم وثاقت مؤلف برای ما مورد تردید است و هم روایاتش مرسل است، لذا سند قابل اعتماد نیست.

از نظر دلالت در اصول به تفصیل بحث کردیم که مادۀ نهی مثل صیغۀ نهی ظهور دارد در مبغوضیت شدید لذا اگر قرینه‌ای نباشد بر مبغوضیت خفیف، ماده و صیغۀ نهی حمل می‌شود بر مبغوضیت شدید، اینجا دوستان تأمل کنند چه فرقی است بین اینجا و کلمۀ سحت، که در سحت گفتیم مشترک است و اینجا ظهور در مبغوضیت شدید دارد. لذا روایت دعام الاسلام از نظر دلالت، دلالت می‌کند بر حرمت بیع الخنزیر، توجه دارید اطلاق هم دارد چه بایع مسلمان باشد و چه کافر ذمی باشد، چنانچه ثمن الخنزیر هم اطلاق دارد چه بایع و مشتری مسلمان باشند و چه کافر ذمی. از طرف دیگر ظهور تعلق نهی بر معاوضه دلالت بر بطلان دارد و اگر بخواهیم حکم تکلیفی یا هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی را استفاده کنیم احتیاج به قرینه داریم، که حالا بعد بحث می‌کنیم ممکن است کسی اینجا به قرینۀ سیاق تمسک کند و بگوید هم دلالت بر حکم تکلیفی دارد و هم دلالت بر حکم وضعی دارد چون در ذیل این روایت آمده و بیع الاصنام که در بیع اصنام هم دلیل بیاوریم که هم حرمت وضعی دارد و هم حرمت تکلیفی به قرینۀ سیاق بگوییم بیع خنزیر هم همین است.

لذا در بین روایات طائفۀ اول که به اطلاق دلالت کند ثمن خنزیر سحت است یا منهی عنه است چه برای مسلمان و چه برای کافی ذمی، ما روایت معتبری سندا که بشود به این روایت استناد کرد نداریم. بله مضمون نهی از معاملۀ خنزیر یا «ثمن الخنزیر سحت» در روایات اهل سنت هم آمده است، باز شما بررسی کنید، ببینید این روایات به حدی هست که یک استفاضه شبه تواتر از آنها استفاده شود که نیاز به بررسی سندی نداشته باشیم و بگوییم یک دلیل موثوق الصدوری داریم که «ثمن الخنزیر سحت» یا چنین دلیلی نداریم. نسبت به کلب موثقۀ سکونی بود یک روایت فقط، ببینید نسبت به خنزیر آن موثقه که نیست آیا می‌توانیم از راه استفاده روایات بین شیعه و اهل سنت یک وثوق به صدوری پیدا کنیم یا نه؟ این را بررسی کنید ولی به نظر ما مورد تردید است.

طائفۀ دوم: روایاتی است که ظاهرش این است که معاوضه بر خنزیر صحیح است مطلقا یعنی چه بایع مسلمان باشد و چه بایع کافر ذمی باشد. اینجا چند روایت را باید مطرح کنیم از جمله روایتی که در سند او قاسم بن محمد است و یک توضیحات رجالی داریم که ان شاء الله جلسه بعد خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 72 – سال اول – ‌شنبه – 25/11/99

[2] - سورۀ مائده، آیۀ 3.

[3] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 19. ‌

[4] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 41:«[المسألة] السادسة يحرم التكسّب بالكلب الهراش و الخنزير البرّيّين‌ إجماعاً على الظاهر المصرّح به في المحكيّ عن جماعة..».

[5] - الخلاف؛ ج‌3، ص: 184.

[6] - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌2، ص: 165.

[7] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌10، ص: 25:«و لو باع نجس العين كالخمر و الميتة و الخنزير، لم يصحّ إجماعا، لقوله تعالى فَاجْتَنِبُوهُ حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ و الأعيان لا يصحّ تحريمها، و أقرب مجاز إليها جميع وجوه الانتفاع، و أعظمها البيع، فكان حراما».

[8] - مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌14، ص: 84:«و منها: الخنزير و الكلب‌، و حرمة التكسّب بهما إجماعيّة، كما صرّح به جماعة، مضافا إلى كثير من الأخبار المتقدّمة في المسكر الشاملة لهما صريحا أو عموما، و المستفيضة الدالّة على حرمة ثمن الكلب».

[9] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 180:«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ كَسْبُ الْحَجَّامِ .... وَ ثَمَنُ الْخِنْزِيرِ ».

[10] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 18.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفۀ دوم از روایات عرض شد مفادش این است که معاوضه بر خنزیر جایز است مطلقا، چه معاوض مسلمان باشد و چه کافر ذمی باشد. روایات این طائفه را مرور کنیم.

روایت اول: صحیحۀ زراره «22410- 3- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لِي عَلَيْهِ الدَّرَاهِمُ- فَيَبِيعُ بِهَا خَمْراً وَ خِنْزِيراً ثُمَّ يَقْضِي مِنْهَا- قَالَ لَا بَأْسَ أَوْ قَالَ خُذْهَا.»[2] سند این روایت صحیحه است و مشکلی در آن نیست. نسبت به دلالت، راوی سؤال می‌کند، مردی دراهمی را مقروض است، کسی که بدهکار است خمر و خنزیر می‌فروشد بعد دینش را ادا می‌کند، با پولی که خمر و خنزیر فروخته، قرض شخص را می‌دهد، راوی می‌گوید امام علیه السلام در جواب، یکی از این دو جمله را فرمودند یا فرمودند «لا بأس» یا فرمودند «خذها».

اینجا بین «لا بأس» یا «خذها» از جهتی از نظر دلالت ممکن است تفاوت باشد ولی در یک معنا و در یک مدلول هر دو عبارت مشترکند، و آن مدلول این است که راوی می‌گوید دین من را با پولی که از فورش خنزیر به دست آورده است ادا می‌کند، امام علیه السلام می‌فرمایند اشکال ندارد یا پول را بگیر و مسأله‌ای نیست، اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند «لا بأس» یا می‌فرمایند «خذها» یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی، مدلول مطابقی این است که طلبکار جایز است بابت طلبش این پول را بردارد، مدلول التزامیش این است که بیع بایع درست بوده است و الا اگر بیع بایع باطل باشد، بایع خنزیر مالک پول نمی‌شود، پولی را که مالک نیست، طلبکار نمی‌تواند به عنوان طلب او بردارد، طلب او حساب نمی‌شود. لذا از اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند «لا بأس» یا «خذها» معلوم می‌شود معاوضۀ خمر و خنزیر شرعا باطل نیست و صحیح است. امام علیه السلام هم نفرمودند آن مردی که خنزیر می‌فروشد مسلمان است یا کافر ذمی است. لذا ممکن است کسی اینگونه بگوید که روایت اطلاق دارد و هم شامل مسلمان و هم کافر ذمی می‌شود. بنابراین مدلول در این جهت، هر دو تعبیر مشترکند.

تفاوت بین «لا بأس» و «خذها» هم این است که ممکن است کسی بگوید اگر جواب امام علیه السلام «لا بأس» باشد هم شامل حکم تکلیفی می‌شود و هم شامل حکم وضعی، یعنی گویا امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند این عمل آن فرد و قضاء دینش لابأس، بأسی نیست قبلا توضیح دادیم حرمت تکلیفی باشد بأس است، حرمت وضعی هم باشد بأس حساب می‌شود. امام علیه السلام بفرمایند«لا بأس» یعنی بر بایع تکلیفا حرام نیست و طبلکار هم مشکلی ندارد و بگیرد اما اگر امام علیه السلام فرموده باشند «خذها» فقط حکم وضعی را بیان کرده‌اند، یعنی این طلبکار جواز اخذ دارد پس معامله درست است ولی تکلیفا هم آیا آن بایع کار درستی انجام داده یا نه کار حرامی انجام داده است؟ اگر کلمۀ «خذها» باشد روایت ساکت است.

علی ای حال فی الجمله گفته شده است که این روایت دلالت می‌کند بر اینکه معاوضۀ بر خنزیر جایز است. البته در اطلاق این روایت ممکن است کسی تشکیک کند، چون راوی گزارشگری می‌کند و می‌گوید امام علیه السلام در مورد مردی که بدهکار بود و خنزیر فروخت، چنین فرمودند، اگر سؤال و جواب بود با ترک استفصال ما اطلاق استفاده می‌کردیم اما از این گزارشگری استفادۀ اطلاق یک کم مورد تردید است. زراره می‌گوید نسبت به مردی که بدهکار بود و خنزیر فروخت امام علیه السلام فرمودند شما اخذ کن، حالا آن فرد مسلمان بود یا کافر ذمی بود، این اطلاق معلوم نیست از آن استفاده شود. سایر روایات باب را ببینیم اطلاق استفاده می‌شود یا نه؟

روایت دوم: «22411- 4-  مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ- يَكُونُ لَنَا عَلَيْهِ الدَّيْنُ- فَيَبِيعُ الْخَمْرَ وَ الْخَنَازِيرَ فَيَقْضِينَا- فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ لَيْسَ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ.»[3].

نسبت به این روایت دو مطلب باید بررسی شود.

مطلب اول: در بحث سندی در سند این روایت آن کسی که مورد تأمل و مورد بحث است، قاسم بن محمد است.

نسبت به قاسم بن محمد نکاتی را باید اشاره کنیم.[4]

نکتۀ اول: حدود 200 روایت علی ما قیل در کتب اربعه از قاسم بن محمد حدیث وارد شده است، در ابواب مختلف فقهی هر کدامش هم مورد ابتلاء و مورد نظر است. قاسم بن محمد مشترک است بین دو نفر، قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری، اینکه بعضی می‌گویند قاسم بن محمد مشترک بین چند نفر است این حرفها خیلی درست نیست. شاید توهم این بوده که ما قاسم بن محمد قمی هم داریم که فکر کرده‌اند با قاسم بن محمد اصفهانی دو نفرند، در حالی که قاسم بن محمد قمی همان قاسم بن محمد اصفهانی است. وجه آن این است، عبارات رجالیون را ببینید، شیخ طوسی در کتاب فهرست می‌گوید « القاسم بن محمد الأصفهاني‌ المعروف بكاسولا له كتاب، أخبرنا به جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله عنه.»[5] که اینجا دو نکته از عبارت شیخ طوسی استفاده می‌شود:

نکتۀ اول: لقب قاسم بن محمد اصفهانی کاسولا است.

نکتۀ دوم: یک کتابی هم دارد که احمد بن ابی عبدالله یعنی مرحوم برقی این کتاب را از قاسم بن محمد اصفهانی نقل می‌کند.

نجاشی می‌گوید «القاسم بن محمد القمي‌ يعرف بكاسولا، لم يكن بالمرضي، له كتاب نوادر. أخبرنا ابن نوح قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا ابن بطة قال: حدثنا البرقي عن القاسم.»[6]، یعنی طریق همان طریق است، روشن است که اینها یکی هستند، شیخ طوسی تعبیر می‌کند قاسم بن محمد اصفهانی و نجاشی تعبیر می‌کند قاسم بن محمد قمی، رجال نجاشی هم ناظر به کتاب شیخ طوسی است. لذا روشن است که قاسم بن محمد قمی و قاسم بن محمد اصفهانی این دو واحدند و در بین روات هم داریم، ارتباط زیاد بین قم و اصفهان و اصلا قم در یک مدت مدیدی زیر نظر اصفهان بوده است، لذا تعبیر شود از کسی به قمی و اصفهانی، این تعبیر لا مشاحۀ فیه. پس تا اینجا قاسم بن محمد مشترک بین دو نفر است در اطراف این طبقه قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری.

نکتۀ دوم: (بسیار مهم) آیا قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری واحدند یا متعددند؟ این بسیار در ثمرات مهم است، اگر هر دو یکی باشند به یک صورت مشی می‌شود و اگر متعدد باشند به صورت دیگری مشی می‌شود. محقق اردبیلی در جامع الرواۀ و به تبع ایشان محقق بروجردی که خیلی هم ایشان به جامع الروۀ معتنی هستند، معتقدند قاسم بن محمد جوهری و قاسم بن محمد اصفهانی متحدند، اصلا این دو یکی هستند، و بما اینکه قاسم بن محمد اصفهانی تضعیف دارد چون نجاشی فرموده است «لم یکن بالمرضی»[7] پس قاسم بن محمد جوهری و قاسم بن محمد مطلق همان قاسم بن محمد اصفهانی است و او را هم که نجاشی می‌گوید «لم یکن بالمرضی» پسندیده نبوده است و این تضعیف است اگر کسی تضعیفش را هم قبول نکند قاسم بن محمد اصفهانی توثیق ندارد، بنابراین همۀ روایاتی که قاسم بن محمد در آن است و روایاتی که در سندشان قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری است باید کنار برود.[8]

عرض ما این است که این ادعای اتحاد بین قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری بدون شبهه مردود است. اینها متحد نیستند بلکه متعددند.

توضیح مطلب: مطالب محقق خوئی و مطلب صاحب جامع الرواۀ را مراجعه کنید، وجهی که محقق اردبیلی برای اتحاد این دو ذکر می‌کند وحدت در راوی و مروی عنه است. محقق خوئی از این مطلب جواب می‌دهند می‌گویند ما قبول داریم در دو تا راوی و یک مروی عنه اینها متحد هستند ولی در موارد زیادی راوی و مروی عنه این دو مختلفند لذا با یک اشتراک در راوی و مروی عنه و آن همه اختلاف شما چگونه حکم به وحدت می‌کنید؟[9]

عرض ما این است که شواهد بر افتراق بالاتر از این مطلب است، بلکه بدون شبهه قاسم بن محمد جوهری به دو طبقه مقدم است بر قاسم بن محمد اصفهانی و ممکن نیست اتحاد این دو.

توضیح بحث در ضمن دو مطلب:

مطلب اول: اینکه ما راویی داریم به نام سعد بن عبدالله که به تصریح نجاشی متوفای 301 یا 299 قرن چهارم است.[10] ایشان را ببینید از هر دو قاسم بن محمد نقل می‌کند ولی به چه صورت؟ مشیخۀ من لایحضره الفقیه را ببنید شیخ صدوق می‌گوید «و ما كان فيه عن سليمان بن داود المنقريّ فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن القاسم بن محمّد الأصبهانيّ، عن سليمان بن داود المنقريّ..»[11]، همینگونه در خصال شیخ صدوق «حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال: حدثنا سعد ابن عبد لله، عن القاسم بن محمد الأصبهاني، عن سليمان بن داود المنقري، »[12] مستقیم از قاسم بن محمد اصفهانی حدیث می‌کند. رجال کشی «حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَيْهِ، قَالَ حَدَّثَنِي سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيُّ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْفَهَانِيِّ، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ »[13] اینها نقلهای مستقیم سعد بن عبدالله متوفای قرن چهارم از قاسم بن محمد اصفهانی است.

همین سعد بن عبدالله وقتی از قاسم بن محمد جوهری نقل می‌کند مشیخۀ من لایحضره الفقیه «و ما كان فيه عن مسمع بن مالك البصريّ فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن القاسم بن محمّد عن أبان، عن مسمع بن مالك البصريّ،»[14] این قاسم بن محمد مسلم جوهری است چون حسین بن سعید راوی کتاب قاسم بن محمد جوهری است. سعد بن عبدالله به دو واسطه از قاسم بن محمد جوهری حدیث نقل می‌کند.

مطلب دوم: شیخ طوسی می‌گوید قاسم بن محمد جوهری از اصحاب امام صادق علیه السلام است. نجاشی می‌گوید قاسم بن محمد جوهری از اصحاب امام کاظم علیه السلام است. قاسم بن محمد جوهری شیخ حسین بن سعید است و اصلا کتاب او را حسین بن سعید نقل می‌کند. و شیخ احمد بن ابی عبدالله برقی است. کسی که از اصحاب امام کاظم علیه السلام است سعد بن عبدالله به دو واسطه از او حدیث نقل می‌کند، یعنی قاسم بن محمد جوهری، ممکن است با قاسم بن محمد اصفهانی یکی باشد که راوی قرن چهارم از او مستقیم حدیث نقل می‌کند؟ روشن است که دو تا است. اضافه بر آن قاسم بن محمد اصفهانی یا قمی است یا اصفهانی، قاسم بن محمد جوهری «کوفی الاصل سکن بغداد»[15] لذا بدون شبهه قاسم بن محمد جوهری غیر از قاسم بن محمد اصفهانی است، قاسم بن محمد جوهری به دو طبقه متقدم بر قاسم بن محمد اصفهانی است. نکتۀ سوم و ادامۀ این بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 73 – سال اول – یک‌شنبه – 26/11/99

[2] - وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 233.

[3] - وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 233.

[4]. مباحث سابق حضرت استاد مربوط به قاسم بن محمد کاسولا در کتاب الخمس و کتاب الإجاره:

ـــــــــــ    کتاب الخمس – سال پنجم - جلسه‌ی 75 (465) - یکشنبه 3/2/1385ه.ش.

رواياتي كه اين روايات في الجملة دلالت مي‌كند كه مال مجهولُ المالك صدقه داده مي‌شود. اين روايات به جهت ضعف سندي‌ای كه طبق بعضي از مباني رجالي در آنها موجود است به عنوان مؤيّد براي روايات ثلاثۀ متقدّمه مطرح مي‌شود.

روايت دوم: از مؤیّدات روایتی است که در وسائل، جلد 17 ام، كتابُ اللُقَطة، باب 18 ام، حدیث یکم آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیهِ السَّلام) عَنْ رَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ أَوْدَعَهُ رَجُلٌ مِنَ اللُّصُوصِ دَرَاهِمَ أَوْ مَتَاعاً وَ اللِّصُّ مُسْلِمٌ هَلْ يَرُدُّ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا يَرُدُّهُ  فَإِنْ أَمْكَنَهُ أَنْ يَرُدَّهُ عَلَى أَصْحَابِهِ فَعَلَ وَ إِلَّا كَانَ فِي يَدِهِ بِمَنْزِلَةِ اللُّقَطَةِ يُصِيبُهَا فَيُعَرِّفُهَا حَوْلًا فَإِنْ أَصَابَ صَاحِبَهَا رَدَّهَا عَلَيْهِ وَ إِلَّا تَصَدَّقَ بِهَا‏».

اين روايت به چهار طريق نقل شده است:

دو طريق از شيخ طوسي است در تهذيب  و استبصار .  در هر دو طريق «قاسم بن محمّد» موجود است.

طريق سوم: طريق صدوق است به «سليمان بن داود».  در اين طريق هم «قاسم بن محمّد» است.

طريق چهارم: طريق كليني است. در آن طريق هم «قاسم بن محمّد» است.

لذا كلّ اين طرق در «قاسم بن محمّد» مشتركند.

«قاسم بن محمّد» چنان چه از دقّتِ در طبقه روشن مي‌شود «قاسم بن محمّد قمّي و اصفهاني» است كه توثيق ندارد. بلكه نجاشي گفته است (؟؟؟)«إِنَّهُ لَم يَكُن بِالمَرضِيِّ»، این شخص پسندیده نیست.

و امّا ادّعاي اتّحاد «قاسم بن محمّد قمي» با «قاسم بن محمّد جوهري» چنان چه محقق اردبيلي فرموده است:

اوّلاً: صحيح نيست، چون قرائن مطمئنّه داريم بر اختلاف اين دو.

بر فرض اتّحاد اين دو باز هم سند معتبر نمي‌شود، چون خود «قاسم بن محمّد جوهري» وثاقتش يا به جهت روايت بعضُ الأجلاء است از او يا وقوعش در اسناد كاملُ الزّيارة و اين دو موجب وثاقت نمي‌باشد. لذا بر فرض اتّحاد هم «قاسم بن محمّد جوهري» ثقه نمي‌باشد.

پس بنابراين اين روايت طبق بعضی از  مباني رجالی كه متقن است ضعيف است. به خاطر وجود «قاسم بن محمّد» در كلّ طرق اين روايت.

بله؛ طبق بعضی از مباني رجالي ضعف ديگري هم در اين روايت ممكن است وجود داشته باشد. و آن ضعف اين است كه در طرق روايت «سليمان بن داود مِنقَري» وجود دارد. نسبت به اين فرد علّامه  و ابن داود  از ابن غضائري  جرح او را نقل كرده‌اند.  از نجاشي  توثيق او نقل شده. بنابراين كه تضعيف ابن غضائري و توثيق نجاشي في عرض واحد باشد تساقط مي‌كنند. «سليمان بن داود» هم مجهول است.

إلّا اين كه به نظر ما، مخصوصاً در اين مورد، توثيق نجاشي بر جرح منقول از ابن غضائري رجحان دارد. لذا از جهت «سليمان بن داود» حديث دچار مشكل نمي‌باشد

ــــــــــ   کتاب الاجاره مسألۀ اخذ اجرت بر واجبات

دلیل سوم امام: اطلاق دین الله بر واجبات در روایات

طائفه¬ی اول: روایات مورد حج

طائفه¬ی دوم: روایات مورد صلات

جلسۀ 343 16/8/1388

طائفه¬ی دوم: روایات مورد صلات

روایاتی است که بر صلات اطلاق دین شده است. صاحب جواهر هم در کتاب وصیت به این روایات اشاره می¬کند.

 روایت اول: روایت ضعیف حماد بن عیسی

این روایت را  شیخ صدوق و شیخ طوسی در تهذیب و  شیخ کلینی  در کافی و  برقی در کتاب محاسن آورده¬اند.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِه‏... وَ إِذَا جَاءَ وَقْتُ صَلَاةٍ فَلَا تُؤَخِّرْهَا لِشَيْ‏ءٍ وَ صَلِّهَا وَ اسْتَرِحْ مِنْهَا فَإِنَّهَا دَيْنٌ وَ صَلِّ فِي جَمَاعَةٍ وَ لَوْ عَلَى رَأْسِ زُج‏..»

بررسی سندی حدیث

در سند این روایت بحث این است که طریق شیخ طوسی و کلینی و برقی به سلیمان بن داوود منقری در هر سه طریق قاسم بن محمد وارد شده است.

اشکال محقق خوئی به سند حدیث

محقق خوئی در کتاب صلات 16/217 می¬فرمایند:  قاسم بن محمد مجهول است و توثیق ندارد، لذا سند قابل اعتماد نمی-باشد. «أوّلًا: أنّها ضعيفة السند، فانّ طريق الصدوق و كذا طريق الكليني و البرقي إلى سليمان بن داود المنقري الواقع في السند ضعيف بالقاسم بن محمّد الأصفهاني، فإنّه مجهول و لم يوثق، نعم صحّحه العلامة . لكن الظاهر هو ابتناؤه على مسلكه من أصالة العدالة في كلّ إماميّ لم يرد فيه قدح».

نظر مختار در مورد سند حدیث

 ضعف سند را قبول داریم نه به خاطر جهالت قاسم بن محمد بلکه مجهول نیست معلوم است و حکم به ضعفش شده است.

توضیح مطلب

اولاً: از طرفی شیخ صدوق در مشیخه می¬فرماید: «و ما کان فیه عن سلیمان بن داود منقری  فقد رویته عن قاسم بن محمد الاصفهانی عن سلیمان بن داود بن المنقری».

ثانیاً: شیخ طوسی در فهرست عبارتشان این است « القاسم بن محمد الأصفهاني‏ المعروف بكاسولا له كتاب، أخبرنا به جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله عنه» دو نکته در این کلام شیخ طوسی قابل توجه است.

دو نکته در کلام شیخ طوسی

نکته¬ی اول: قاسم بن محمد اصفهانی لقبش کاسولا است.

نکته¬ی دوم: کتاب او را احمد بن ابی عبدالله، برقی معروف نقل کرده است.

نجاشی عبارتش این است « 863 القاسم بن محمد القمي‏ يعرف بكاسولا، لم يكن بالمرضي، له كتاب نوادر. أخبرنا ابن نوح قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا ابن بطة قال: حدثنا البرقي عن القاسم»

در کلام نجاشی دو نکته مهم است. اولاً: قاسم بن محمد ملقب به قمی معروف به کاسولا است. ثانیاً: کتابی هم دارد کتابش هم را ابن بطه به توسط برقی از این قاسم بن محمد نقل کرده است.

نتیجه: که قاسم بن محمد اصفهانی همان قاسم بن محمد قمی است چون هر دو معروف به کاسولا هستند. هر دو کتابشان را ابن بطه از احمد بن ابی عبدالله برقی نقل کرده است. ابن غضائری هم قاسم بن محمد را نقل می¬کند معروف به کاسولا« القاسم بن محمد الأصفهاني‏ كاسولة أبو محمد حديثه يعرف تارة و ينكر أخرى و يجوز أن يخرج شاهدا».

 نتیجه: به حکم این قرائن این قاسم بن محمد قمی و قاسم بن محمد اصفهانی هر دو واحد هستند. قاسم بن محمد قمی که معروف به کاسولا است.  نجاشیمی¬فرماید: «لم یکن بالمرضی» بنابراین این تعضیف به قاسم بن محمد اصفهانی که همان کاسولا است و قاسم بن محمد قمی است بر می¬گردد. بنابراین قاسم بن محمد که راوی از سلیمان بن داود منقری است، قاسم بن محمد قمی اصفهانی است و نجاشی فرموده است «لم یکن بالمرضی» این شخص مجهول نیست و ضعیف است و نجاشی تصریح به ضعف او می¬کند.

اینکه در یک جا قاسم بن محمد معروف به قمی و جای دیگر معروف به اصفهانی است جای تعجب ندارد زیرا اولاً: اهل اصفهان جزء شیعیان بودند.

ثانیا: بین قم و اصفهان عده¬ای رفت آمد داشته¬اند از همین افراد قاسم بن محمد است که به خاطر رفت و آمدش ملقب به دو شهر شده است.

[5] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 127.

[6] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 315.

[7] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 315.

[8] - جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد جلد : 2  صفحه : 21:« اقول الذى يظهر لنا ان يكون القاسم بن محمد الاصبهانى و القاسم بن محمد الجوهرى و القاسم بن محمد القمى متحدا لاشتراكهم في الراوى و المروى عنه على ما يظهر بادنى تامل في ترجمتهم و اللّه اعلم».

[9] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌15، ص: 53 و 54:«و أما اتحاده مع القاسم بن محمد الجوهري فهو باطل جزما، و يدل على ذلك: أولا أن النجاشي، و الشيخ عنونا كلا منهما مستقلا، و هو آية التعدد، و ثانيا أن راوي كتاب القاسم بن محمد الأصفهاني على ما عرفت هو أحمد بن أبي عبد الله البرقي، و راوي كتاب القاسم بن محمد الجوهري الحسين بن سعيد و محمد بن خالد البرقي، و الراوي عن الأول أحمد بن محمد بن عيسى، و عن الثاني ابنه أحمد، فهما ليسا في طبقة واحدة، و الجوهري من أصحاب الصادق ع، و الظاهر أنه لم يدرك الرضا ع، فكيف يروي عنه أحمد بن أبي عبد الله كتابه، و هو توفي حدود سنة (280). هذا و إن سعد بن عبد الله يروي عن أحمد بن محمد بن عيسى، على ما عرفت في ترجمة سعد، و أحمد يروي عن القاسم بن محمد الجوهري بواسطة. و قد روى سعد بن عبد الله، عن القاسم بن محمد الأصفهاني، ذكره الصدوق في المشيخة: في طريقه إلى سليمان بن داود المنقري، و حفص بن غياث، و الزهري. فكيف يمكن الالتزام باتحاد الجوهري مع الأصفهاني. و أما ما ذكره من اشتراكهما في الراوي و المروي عنه، فيرده أنه لا اشتراك بينهما، لا في الراوي و لا في المروي عنه في الغالب، ......».

[10] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 178:«توفي سعد رحمه الله سنة إحدى و ثلاثمائة، و قيل: سنة تسع و تسعين و مائتين».

[11] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 467.

[12] - الخصال جلد : 1  صفحه : 386.

[13] - رجال الكشي؛ ص: 119.

[14] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 451.

[15] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 315:«862 القاسم بن محمد الجوهري‌ كوفي، سكن بغداد،».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت طائفۀ دوم از روایات در مورد معاوضه و داد و ستد خنزیر، روایتی را وارد شدیم که در سندش قاسم بن محمد بود، عرض کردیم حدود 200 روایت در ابواب مختلف فقهی و غیر فقهی داریم که در سند قاسم بن محمد است. عرض شد چند نکته باید اینجا اشاره شود. دو نکته را اشاره کردیم که قاسم بن محمد مشترک بین دو نفر است، قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری و این دو بر خلاف آنچه جامع الرواۀ و محقق بروجردی می‌فرمایند متحد نیستند و از نظر طبقه هم با هم اختلاف دارند که توضیحاتش گذشت.

نکتۀ سوم: تشخیص در این 200 روایت که کجا قاسم بن محمد، اصفهانی است و در کجا جوهری است؟ باید با توجه به طبقه و راوی و مروی عنه و قرائن صورت بگیرد. مثلا ما در کتاب خمس به مناسبت روایتی که در کتاب لقطه صاحب وسائل الشیعه ذکر می‌کنند «عن قاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری»[2] آنجا اشاره کردیم که قاسم بن محمد که از سلیمان بن داود منقری حدیث نقل می‌کند، به اطیمنان قاسم بن محمد اصفهانی است و نه جوهری. آن قرائن را دقت کنید روشن می‌شود.

اینجا این نکته را اضافه می‌کنیم که اگر در بعضی از اسناد مثلا در یک یا دو مورد در کافی یا در تهذیب دیدید که سند این است «عن قاسم بن محمد الجوهری عن سلیمان بن داود المنقری عن فضیل بن عیاض یا عن سفیان بن عیینه»، مسلم این سند یک تحریفی در آن واقع شده است. قاسم بن محمد، جوهری نیست و اصفهانی است. مثلا دو سند در کافی را دقت کنید.

سند اول: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ عِيَاضٍ»[3] همین سند در تهذیب الاحکام هم به نقل از کافی آمده است[4]، مراجعه کنید به رجال نجاشی،[5] مشیخۀ من لایحضره الفقیه، طریق به کتاب فضیل بن عیاض که از طریق سلیمان بن داود منقری می‌گذرد قاسم بن محمد اصفهانی است و نه قاسم بن محمد جوهری، لذا کاملا روشن می‌شود که این سند مشکلی دارد. کافی دارالحدیث را مراجعه کنید[6].

سند دوم: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: قَالَ لِي‌ يَوْماً يَا زُهْرِيُّ مِنْ أَيْنَ جِئْتَ...»[7]، همین روایت را شیخ صدوق در خصال به سند خودشان «حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله، عن القاسم بن محمد الأصفهاني، عن سليمان بن داود المنقري، عن سفيان بن عيينة،»[8] قرائن اطمینانی است که ناقل از سلیمان بن داود منقری، قاسم بن محمد اصفهانی است و نه جوهری، یا در روایت محل بحث ما «حسین بن سعید عن قاسم بن محمد عن محمد بن یحیی الخثعمی» اینجا بدون شبهه قاسم بن محمد، جوهری است و نه اصفهانی، به خاطر اینکه حسین بن سعید همانگونه که رجالیون تصریح کرده‌اند به آن، ناقل کتاب قاسم بن محمد جوهری است لذا اسنادی به این صورت «حسین بن سعید عن قاسم عن علی عن ابی بصیر» مسلم قاسم یعنی قاسم بن محمد جوهری که حسین بن سعید ناقل کتاب اوست و او هم فراوان از علی بن ابی حمزه روایت نقل می‌کند. خلاصه به کمک قرائن باید فهمید که مقصود از قاسم بن محمد چه کسی است؟ اینکه این دو مثال را ذکر کردیم به آن نیاز داریم.

نکتۀ چهارم: نسبت به وثاقت این دو قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری، باید اشاراتی داشته باشیم. قاسم بن محمد اصفهانی را نجاشی می‌گوید «لم یکن بالمرضی» این شخص پسندیده و مورد رضایت نیست. ما بدون شبهه این جملۀ نجاشی را تضعیف می‌دانیم، لذا بر فرض که نقل مشایخ هم از او باشد که حالا بعضی نقل مشایخ و بزرگان روات را علامت اعتبار می‌دانند اینجا فائده ندارد لذا قاسم بن محمد اصفهانی به نظر ما ضعیف است به خاطر این گفتۀ نجاشی.

اما قاسم بن محمد جوهری از نظر وثاقت چگونه است؟ عبارتی دارد ابن داود در کتاب رجالش که ظاهر امر این است که قاسم بن محمد جوهری را توثیق صریح کرده است، ایشان توضیحاتی دارند که مختصر اشاره می‌کنم، ایشان می‌فرمایند شیخ طوسی قاسم بن محمد جوهری را یک بار در رجال الکاظم علیه السلام آورده است و فرموده «کان واقفیا» بعد در باب من لم یرو عن الائمه علیهم السلام آورده قاسم بن محمد جوهری را و بعد فرموده «روی عنه حسین بن سعید»، بعد عبارت ابن داود این است « فالظاهر أنه غيره و الأخير ثقة»، ظاهر این است که ما دو قاسم بن محمد جوهری داریم، یکی از اصحاب امام کاظم علیه السلام است و یکی در باب فی من لم یرو عن الائمه شیخ طوسی آورده است که حسین بن سعید از او نقل می‌کند و ابن داود می‌گوید این قاسم بن محمد جوهری اخیر که حسین بن سعید از او روایت نقل می‌کند، ثقه است.[9]

عرض ما این است که ابن داود اینجا دو مطلب عجیب فرموده است، یکی اینکه اینجا دو قاسم بن محمد جوهری داریم، این خیلی عجیب است، آنجا که شیخ طوسی فرموده از اصحاب کاظم علیه السلام یعنی معاصر با امام علیه السلام است نه اینکه روایت دارد از امام کاظم علیه السلام و اینکه من لم یرو عن الائمه یعنی از ائمه روایت ندارد که درست هم هست. و عجیب‌تر از این نکته این است که ایشان می‌فرمایند این قاسم بن محمد ثقه است. در کتب رجالی متقدم هیچ توثیق خاصی نسبت به قاسم بن محمد جوهری وجود ندارد و توثقیات متأخرین هم توضیح دادیم اگر حدس و اجتهاد باشد حجت نیست.

اضافه بر اینکه کثرت خطا و اشتباهاتی که در نقل ابن داود وجود دارد این نکته را هم تضعیف می‌کند که ابن داود در یک کتاب رجالی دیده باشد و گفته باشد او ثقه است، این را هم باید توضیح بیشتری بدهیم که اشتباهاتی که باید تعبیر کرد به اشتباهات فاحش در رجال ابن داود، لذا اینکه بعضی از اوقات محقق تستری صاحب قاموس الرجال نقل ابن داود را مقدم می‌دارد بر دیگران و گاهی اوقات عدم نقل ابن داود را بر دیگران مقدم می‌دارد، و در بعضی از موارد می‌گوید نسخه‌ای از کتاب شیخ طوسی در دست ابن داود بوده است لذا ابن داود مقدم است  این را هم ما به هیچ وجه قبول نداریم.

لذا قاسم بن محمد جوهری توثیق خاص ندارد لذا ما در کتاب الخمس که قائل به مشایخ الثقات نبودیم به مناسبت روایت باب لقطه گفتیم قاسم بن محمد اگر جوهری هم باشد توثیق ندارد ولی بعد از اینکه از آن مبنا برگشتیم عرض ما این است که قاسم بن محمد جوهری هم ابن ابی عمیر [10]و هم صفوان به سند صحیح از قاسم بن محمد جوهری حدیث دارند، لذا قاسم بن محمد جوهری به نظر ما از باب نقل مشایخ ثقات از او ثقه است چون او جزء مشایخ صفوان و ابن ابی عمیر حساب می‌شود ثقه خواهد بود.

بنابراین روایت محل بحث ما «حسین بن سعید عن قاسم بن محمد عن محمد بن یحیی الخثعمی»، این سند معتبر است، چون از طرفی قاسم بن محمد مسلم جوهری است و قاسم بن محمد جوهری ثقه است پس سند روایت تمام است.

نکتۀ پنجم: یکی از اعلام نجف حفظه الله در تقریری که در قواعد فقهی از دروس ایشان چاپ شده، البته تقریض ندارد ولی ظاهرا ادعای مقرر این است  و قرائن هم این را می‌گوید که در بحث این محقق بزرگ شرکت داشته، به نقل ایشان از این محقق حفظه الله در ذیل قاعدۀ ید که روایت معروفی هست به این سند این محقق حدیث را نقل می‌کنند «علی بن ابراهیم عن ابیه و علی بن محمد القاسانی  عن قاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری» که طبق بیان ما این قاسم بن محمد، اصفهانی است، ایشان می‌فرمایند مهم در این سند قاسم بن محمد است «و العمدة قاسم بن محمد، الذي يروي عن سليمان، و تعيين قاسم بن محمد مشكل و توثیقه اشکل» بعد توضیح می‌دهند در قسمتی از این مبنا با نگاه ما مشترک هستند ایشان می‌فرمایند اگر قاسم بن محمد اصفهانی باشد فهو موهون اگر قاسم بن محمد جوهری باشد ثقه است به خاطر نقل ابن ابی عمیر از او، بعد ایشان می‌فرمایند راوی از سلیمان بن داود منقری مردد است بین اصفهانی موهوم و جوهری ثقه «و لا تعیین لاحدهما اذ کلاهما یرویان عن سلیمان بن داود المنقری». ایشان نگاه کرده است به این دو سندی که ما از کافی نقل کردیم.[11]

توضیحی که ما در ضمن نکتۀ سوم دادیم روشن می‌کند که قاسم بن محمدی که از سلیمان بن داود منقری روایت نقل می‌کند، قاسم بن محمد اصفهانی است و اصلا نمی‌تواند قاسم بن محمد جوهری از او حدیث نقل کند، لذا این تعبیر ایشان که تعیین قاسم بن محمد در این روایت مشکل است، نخیر مشکل ندارد و قاسم بن محمد اصفهانی است و او هم به تعبیر این محقق موهون است و به تعبیر ما ضعیف است چون نجاشی فرموده است «لم یکن بالمرضی». [12]دلالت روایت خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 74 – سال اول – سه‌شنبه – 28/11/99

[2] - این مطلب در بحث رجالی جلسۀ قبل ذکر شده است. کتاب الخمس – سال پنجم - جلسه‌ی 75 (465) - یکشنبه 3/2/1385ه.ش.

رواياتي كه اين روايات في الجملة دلالت مي‌كند كه مال مجهولُ المالك صدقه داده مي‌شود. اين روايات به جهت ضعف سندي‌ای كه طبق بعضي از مباني رجالي در آنها موجود است به عنوان مؤيّد براي روايات ثلاثۀ متقدّمه مطرح مي‌شود.روايت دوم: از مؤیّدات روایتی است که در وسائل، جلد 17 ام، كتابُ اللُقَطة، باب 18 ام، حدیث یکم آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیهِ السَّلام) عَنْ رَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ أَوْدَعَهُ رَجُلٌ مِنَ اللُّصُوصِ دَرَاهِمَ أَوْ مَتَاعاً وَ اللِّصُّ مُسْلِمٌ هَلْ يَرُدُّ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا يَرُدُّهُ  فَإِنْ أَمْكَنَهُ أَنْ يَرُدَّهُ عَلَى أَصْحَابِهِ فَعَلَ وَ إِلَّا كَانَ فِي يَدِهِ بِمَنْزِلَةِ اللُّقَطَةِ يُصِيبُهَا فَيُعَرِّفُهَا حَوْلًا فَإِنْ أَصَابَ صَاحِبَهَا رَدَّهَا عَلَيْهِ وَ إِلَّا تَصَدَّقَ بِهَا‏».

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌2، ص: 461:2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ عِيَاضٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الرَّجُلِ يُحْسِنُ فِي الْإِسْلَامِ أَ يُؤَاخَذُ بِمَا عَمِلَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ فَقَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص مَنْ أَحْسَنَ فِي الْإِسْلَامِ لَمْ يُؤَاخَذْ بِمَا عَمِلَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ وَ مَنْ أَسَاءَ فِي الْإِسْلَامِ أُخِذَ بِالْأَوَّلِ وَ الْآخِرِ».

[4] - من جستجو کردم ولی در تهذیب پیدا نکردم.

[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 310:«847 الفضيل بن عياض‌ بصري، ثقة، عامي، روى عن أبي عبد الله عليه السلام نسخة، أخبرنا علي بن أحمد، عن محمد بن الحسن، عن سعد، عن القاسم بن محمد الأصبهاني قال: حدثنا سليمان بن داود، عن فضيل بكتابه». در مشیخۀ من لایحضره الفقیه هم من جستجو کردم و پیدا نکردم.

[6] - الكافي (ط - دار الحديث)، ج‌4، ص: 286:«3049/ 2. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ «1»، عَنِ الْمِنْقَرِيِّ، عَنْ فُضَيْلِ بْنِ عِيَاضٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يُحْسِنُ فِي الْإِسْلَامِ: أَ يُؤَاخَذُ بِمَا عَمِلَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ؟ فَقَالَ: «قَالَ «2» النَّبِيُّ «3» صلى الله عليه و آله: مَنْ أَحْسَنَ فِي الْإِسْلَامِ «4»، لَمْ يُؤَاخَذْ بِمَا عَمِلَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ؛ وَ مَنْ أَسَاءَ فِي الْإِسْلَامِ «5»، أُخِذَ بِالْأَوَّلِ وَ الْآخِرِ». «6»

(1). هكذا في «جر» و متن «ه‍». وما ورد في حاشيتها لايمكن قرائته. وفي «ب، ج، د، ز، بر، بس، بف» والمطبوع:+/ «الجوهري». وما أثبتناه هو الصواب؛ فإنّ المراد من المنقري هو سليمان بن داود، والقاسم بن محمّد الراوي عنه هو الأصفهاني. راجع: معجم رجال الحديث، ج 14، ص 43، الرقم 9532؛ و ص 58، الرقم 9545.

والقاسم بن محمّد الجوهري غير الأصفهاني، كما يعلم ذلك بالمراجعة إلى أسنادهما ومقارنتها معاً.

والظاهر أنّ قيد «الجوهري» كانت زيادة تفسيرية في حاشية بعض النسخ، ثمّ اندرجت في المتن في الاستنساخات التالية بتوهّم سقوطه منه. ويويّد ذلك مضافاً إلى خلوّ متن «ه‍» من هذا القيد، إضافته في حاشية «بر» تصحيحاً.

[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 83:«1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَةَ عَنِ الزُّهْرِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ: قَالَ لِي‌ يَوْماً يَا زُهْرِيُّ مِنْ أَيْنَ جِئْتَ فَقُلْتُ مِنَ الْمَسْجِدِ قَالَ فِيمَ كُنْتُمْ...».

[8] - الخصال جلد : 1  صفحه : 534:«حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله، عن القاسم بن محمد الأصفهاني، عن سليمان بن داود المنقري، عن سفيان بن عيينة، عن الزهري قال: دخلت على علي بن الحسين عليهما السلام فقال لي: يا زهري من أين جئت؟ قلت: من المسجد، قال: فيم كنتم،..».

[9] - رجال ابن داود؛ ص: 276:«1197 القاسم بن محمد الجوهري‌ م [كش] كوفي سكن بغداد، و قال نصر بن الصباح: لم يلق أبا عبد الله عليه السلام، و قيل كان واقفيا أقول: إن الشيخ ذكر القاسم‌ بن محمد الجوهري في رجال الكاظم عليه السلام و قال: كان واقفيا، و ذكر في باب من لم يرو عن الأئمة: القاسم بن محمد الجوهري روى عنه الحسين بن سعيد فالظاهر أنه غيره و الأخير ثقة».

[10] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 456:«6- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: أَتَانِي عُمَرُ بْنُ يَزِيدَ فَقَالَ لِي ارْكَبْ فَرَكِبْتُ مَعَهُ فَمَضَيْنَا ...».

[11] - القواعد الفقهیه (حضرت آیۀ الله سیستانی حفظه الله)، ص 289 به بعد« .. ص 290 ....فهو إما القاسم بن محمد الاصبهانی  الذي لا طريق لإثبات توثيقه بل هو موهون، و إما القاسم بن محمد الجوهري، الذي قيل بأّنه ثقة من جهة وجوده فی أسناد كامل الزيارات، و من وجهة نظرنا أّنه ثقة لرواية ابن أبی عمیر عنه، ».

[12] - استاد: اینجا باید اضافه کنیم مباحث رجالی را چاره‌ای نداریم در مقدمات استنباط ما در مقابل پدیده‌ای به نام اجتهاد قرار داریم که به تعبیر من عواملی بر این پدیده تحمیل شده اگر بخواهیم استنباط از روایات داشته باشیم یک طریقه‌اش احراز وثاقت روات است ما که نمی‌گوییم روایت کتب اربعه قطعی الصدور است لذا چاره‌ای نداریم چنانچه در فهم مدالیل روایات احتیاج به قواعد اصولی داریم، احتیاج به قواعد جمع بین ادله داریم، بدون شبهه احتیاج به قواعد رجالی داریم. لذا اگر اصول و فقه الحدیثش قوی باشد اما در رجال قوتی نداشته بشد نمی‌تواند الذی احکم بگوید اگر در رجال جزو مقلده غیر باشد نتیجه تابع اخس مقدمات است.

دوستان توجه کنند طبیعت افراد مختلف است بعضی اصولا از نظر نفسی به کارهای تتبعی گرایششان بیشتر است و بعضی به کارهای تحقیقی، این باعث می‌شود که گاهی در این امور افراط و تفریط زیاد می‌شود آنان که تتبعی هستند مرتب کارشان حول محور رجال است زیرا در فقه الحدیث و دقت مطالب اصولی دچار تنزل می‌شوند بعضی هم ذهن نقاد دارند و به رجال کم اعتنا و ضعیف می‌شوند لذا انسان باید دقت کند هم یک وزن خاصی به مباحث رجالی دهد هم دقت کند در سایر مباحث و باز اشتباهات فاحشی در مباحث رجالی هم گاهی به جهت عدم دقت در رجال قرار می‌گیرد یکی از رجالیان است که خدا رحمتش کند می‌نویسد بشر بن کثیر را می‌گوید از اصحاب حضرت امیر است و از آنان است که از خلفا به حضرت امیر برگشته و قاله فضل بن شاذان وقتی نقل فضل را در رجال کشی می‌بینید، گفته فلانی و فلانی و فلانی از صحابه برگشتند به حضرت امیر و بشرٌ کثیر یک جمع زیادی این آقا که کتاب رجالی نوشته و مورد مراجعه هم هست که اسم نمی‌برم این بشرٌ کثیر را گفته حتما بشر بن کثیر بوده و شده یک صحابی پیامبر که به حضرت امیر برگشته و دیگران هم از ایشان تبعیت کرده‌اند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در داد و ستد و معاوضه بر خنزیر بود که آیا جایز است یا نه؟

عرض شد طوائفی از روایات هست که باید مورد بررسی قرار بگیرد و بعد نسبت بین اینها ملاحظه شود. طائفۀ دوم روایاتی بود که مدلولش این بود که معاوضه بر خنزیر جایز است مطلقا، چه برای مسلمان و چه کافر ذمی، روایت دوم را از این طائفه که معتبرۀ خثعمی بود، سند را بررسی کردیم و در سندش قاسم بن محمد بود که نکات پنجگانه‌ای را اینجا اشاره کردیم.

از نظر دلالت، روایت دلالت می‌کند بر جواز معاوضه بر خنزیر وضعا، سؤال سائل این بود که می‌گوید از کسی طلبی دارم، خمر و خنزیر می‌فروشد و طلب من را می‌دهد، امام علیه السلام فرمودند «فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ لَيْسَ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ»، اینکه او خمر فروخته، خنزیر فروخته و دین شما را ادا کرده است، اشکال ندارد، بعد امام علیه السلام این «لا بأس به» را توضیح می‌دهند «لَيْسَ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ » بر شمای طلبکار مشکلی نیست. قبلا هم توضیح دادیم، وقتی اخذ پول برای طلبکار مشکلی ندارد، یعنی می‌تواند این پول را بابت طلبش بگیرد لازمۀ این مطلب این است که بیع بایع هم صحیح است و الا اگر بیع بایع باطل می‌بود مالک پول نمی‌شد و با ملک غیر طلبش را نمی‌توانست ادا کند و طلبکار معنا نداشت ملک غیر را بابت طلبش بگیرد. لذا معتبرۀ خثعمی دلالت می‌کند که این بیع خمر و خنزیر وضعا جایز بوده است.

از طرف دیگر رجل در این روایت اطلاق دارد، یعنی راوی سؤال می‌کند من از مردی طلبکارم خمر و خنزیر فروخته است، امام نمی‌فرمایند آن مرد کافر ذمی بوده یا مسلمان بوده است، ترک استفصال علامت اطلاق است فرقی نمی‌کند چه مسلمان باشد و چه کافر ذمی باشد.

بنابراین نسبت به حکم وضعی روایت دلالت بر جواز می‌کند اما نسبت به حکم تکلیفی چگونه است؟ آیا بایع که خمر و خنزیر فروخته کار حرامی مرتکب شده است؟ یا عملش جواز تکلیفی دارد؟ روایت ساکت است. هر چند حدیث یک ایهامی دارد که کار بایع بی مشکل نیست، این مقدار را قبول داریم، چون امام علیه السلام می‌فرمایند « لَيْسَ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ » از فروش آن آقا خمر و خنزیر را بر تو چیزی نیست، این ایهام دارد که بایع یک مشکلی دارد و مشکل تکلیفی است و وضعی نمی‌تواند باشد، این ایهام هست ولی ظهور در این معنا ندارد که حتما این عمل بایع کار حرامی است.

البته این ایهام را طائفۀ سوم از روایات به وضوح روشن می‌کند یعنی طائفۀ سومی از روایات داریم که به روشنی دلالت می‌کند که وضعا معاوضه بر خنزیر صحیح ولی تکلیفا حرام است. که باید بررسی کنیم و بعد ببینیم جمع بین طوائف چگونه است؟

طائفۀ سوم: صحیحۀ محمد بن مسلم «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي‌ جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ كَانَتْ لَهُ عَلَى رَجُلٍ دَرَاهِمُ فَبَاعَ خَمْراً أَوْ خَنَازِيرَ وَ هُوَ يَنْظُرُ فَقَضَاهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ أَمَّا لِلْمُقْتَضِي فَحَلَالٌ وَ أَمَّا لِلْبَائِعِ فَحَرَامٌ.»[2] سند صحیحه است.

دلالت روایت: محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که مردی از مردی دراهمی طلبکار بود، در جلوی چشم طلبکار، بدهکار خمر و خنزیر فروخت و پول را تقدیم این طلبکار کرد، قضاء دین کرد با پول خمر و خنزیر، وضعش چگونه است؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «لا بأس» اشکال ندارد بعد توضیح می‌دهند، آن کسی که دینش ادا شده است به این صورت حلال است پول را بگیرد، «اما للبایع فحرام».

این روایت دو مدلول دارد، یک مدلول صحت وضعی معامله است با همان توضیحی که در سایر روایات گفتیم. اگر اخذ پول برای طلبکار حلال است یعنی معامله وضعا درست است، و الا معنا ندارد اگر بیع خنزیر باطل باشد با این پول طرف، ملک بدهکار نشده است، حالا طلبکار ملک دیگری را به جای طلب خودش بگیرد، این معنا ندارد. پس صحت معامله است وضعا.

مدلول دوم «للبایع فحرام»، ولی بایع و فروشنده کار حرامی انجام داده است، یعنی حرمت تکلیفی، بنابراین مدلول طائفۀ سوم این است که معاوضه بر خنزیر وضعا صحیح و تکلیفا حرام است. ضمنا ترک استفصال هم هست، امام علیه السلام فرمودند «فی رجل کان علی رجل دراهم فباع خمرا و خنزیرا» نسبت به مردی که اینگونه بود امام علیه السلام فرمودند «لا بأس» آیا این مرد مسلمان است یا کافر ذمی است؟ ممکن است از اطلاقش کسی که استفاده کند که چه کافر ذمی باشد یا مسلمان باشد.

روایت دوم: معتبرۀ داود بن سرحان : «429- 54- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ كَانَتْ لَهُ عَلَى رَجُلٍ دَرَاهِمُ فَبَاعَ خَنَازِيرَ أَوْ خَمْراً وَ هُوَ يَنْظُرُ فَقَضَاهُ قَالَ لَا بَأْسَ أَمَّا لِلْمَقْضِيِّ فَحَلَالٌ وَ أَمَّا لِلْبَائِعِ فَحَرَامٌ.»[3]. که به مضمون روایت قبل است.

طائفۀ چهارم: طائفه‌ای است که با صراحت دلالت می‌کند کافر ذمی حق فروش خمر و خنزیر را دارد.

روایت اول: موثقۀ منصور بن حازم:« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع لِي عَلَى رَجُلٍ ذِمِّيٍّ دَرَاهِمُ فَيَبِيعُ الْخَمْرَ وَ الْخِنْزِيرَ وَ أَنَا حَاضِرٌ فَيَحِلُّ لِي أَخْذُهَا فَقَالَ إِنَّمَا لَكَ عَلَيْهِ دَرَاهِمُ فَقَضَاكَ دَرَاهِمَكَ.»[4]. سند موثقه است و مشکلی ندارد. دلالت روایت هم روشن است، منصور بن حازم از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند من از یک کافر ذمی پول طلبکارم، این کافر ذمی خمر و خنزیر فروخت، آیا من می‌توانم این پول را از او بگیرم یا نه؟ سؤال کاملا از حکم وضعی است؟ امام علیه اسلام فرمودند بله یعنی مشکلی نیست. اینجا هم مدلول التزامی روایت این است که بر کافر ذمی جواز وضعی است فروش خمر و خنزیر و این مقدار روایت مسلم دلالت می‌کند و روایت موثقه هم هست.

روایت دوم: «32165- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلَيْنِ نَصْرَانِيَّيْنِ- بَاعَ أَحَدُهُمَا مِنْ صَاحِبِهِ خَمْراً أَوْ خَنَازِيرَ- ثُمَّ أَسْلَمَا قَبْلَ أَنْ يَقْبِضَا الدَّرَاهِمَ- هَلْ تَحِلُّ لَهُ الدَّرَاهِمُ قَالَ لَا بَأْسَ.»[5] روایت را شیخ طوسی آورده است، اسناد شیخ طوسی به محمد بن احمد بن یحیی معتبر است، احمد بن حسن بن فضال ثقه است، عمرو بن سعید مشترک بین جماعتی است ولی وقتی بدون لقب و کنیه ذکر می‌شود انصراف دارد به عمرو بن سعید مدائنی که او هم ثقه است، مصدق بن صدقه هم ثقه است، عمار بن موسی هم ثقه است، روایت معتبر است.

از نظر دلالت راوی سؤال می‌کند، دو نفر که نصرانی بودند در حالی که مسلمان نبودند خمر و خنزیر به یکدیگر فروختند، هنوز فروشنده درهم را قبض نکرده، مسلمان شدند، آیا الان که مسلمان شده حلال است دراهم را بگیرد یا نه؟ گویا مفروض در اذهان این است که معاملۀ خمر و خنزیر بر مسلمان دیگر جایز نیست. امام جواب دادند اشکال ندارد، یعنی حلال است مدلول التزامی آن این است که معاملۀ خمر و خنزیر توسط کافر ذمی درست بوده است، و الا اگر معامله باطل بوده است الان حق اخذ درهم نداشت، پس این روایت هم دلالت می‌کند کافر ذمی می‌تواند معاوضۀ بر خمر و خنزیر داشته باشد و معاوضه‌اش وضعا درست است ولی نسبت به مسلمان ساکت است.

طائفۀ پنجم: (آخرین طائفه) روایتی است که تفصیل می‌دهد بین کافر ذمی و مسلمان، به این معنا که هر دو فرض تفصیل را بیان می‌کند، یعنی دلالت می‌کند بر کافر ذمی معاوضۀ بر خنزیر صحیح و بر مسلمان صحیح نیست. به خلاف طائفۀ چهارم که فقط می‌گفت بر کافر ذمی این معاوضه صحیح است و نسبت به مسلمان ساکت بود.

یک روایت در این طائفه است «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ فِي مَجُوسِيٍّ بَاعَ خَمْراً أَوْ خَنَازِيرَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ أَسْلَمَ قَبْلَ أَنْ يَحِلَّ الْمَالُ قَالَ لَهُ دَرَاهِمُهُ وَ قَالَ إِنْ أَسْلَمَ رَجُلٌ وَ لَهُ خَمْرٌ وَ خَنَازِيرُ ثُمَّ مَاتَ وَ هِيَ فِي مِلْكِهِ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ قَالَ يَبِيعُ دُيَّانُهُ أَوْ وَلِيٌّ لَهُ غَيْرُ مُسْلِمٍ خَمْرَهُ وَ خَنَازِيرَهُ وَ يَقْضِي دَيْنَهُ وَ لَيْسَ لَهُ أَنْ يَبِيعَهُ وَ هُوَ حَيٌّ وَ لَا يُمْسِكَهُ.»[6].

نسبت به سند این روایت دو نکته قابل توجه است:

نکتۀ اول: در مورد اسماعیل بن مرار است که توثیق خاص ندارد ولی با توضیحاتی که ما در مباحث اجاره[7] به مناسبت مطرح کرده‌ایم اعتماد بر نقل اسماعیل بن مرار را اثبات کرده‌ایم. دیگر تکرار نمی‌‎کنیم.

نکتۀ دوم: سند این است «عن یونس فی مجوسی باع خمرا او خنازیر»، اینجا دو احتمال است، آیا جناب یونس فتوای خودش را نقل می‌کند یا روایت است که از امام علیه السلام دارد نقل می‌کند؟ امام خمینی در مکاسب محرمه ج 1 ص 113 می‌فرمایند هر چند حکم منتسب به معصوم نیست «عن یونس فی مجوسی باع خمرا او خنازیر» و احتمال می‌رود فتوای خود یونس باشد ولی امام خمینی می‌فرمایند این بعید است که یونس فتوای خودش را نقل کند[8].

برخی دیگر هم از آقایان تصریح می‌کنند که این روایت است و نقل فتوای یونس نیست هر چند ظاهرش مقطوعه است. بعضی هم اینجا هم یک اشتباهی دارند که بعید است یونس از غیر امام نقل کند، اصلا بحث این نیست که یونس از امام نقل می‌کند یا از غیر امام، بحث این است که آیا یونس فتوای خودش را گزارشگری می‌کند یا از امام نقل می‌کند؟ بر خلاف نظر امام خمینی و بعضی به نظر ما در خصوص یونس ما اینگونه کلیشه‌ها را نمی‌توانیم احراز کنیم که حتما روایت است و از امام معصوم نقل می‌کند بلکه نسبت به یونس و همچنین فضل بن شاذان اگر نقل مقطوع بود و منتسب به امام علیه السلام نبود احتمال اینکه فتوای خود یونس یا فتوای فضل بن شاذان باشد قوی است لذا با این عبارات مسند مقطوع در کلام یونس یا فضل بن شاذان ما نمی‌توانیم حکم کنیم که حتما روایت از معصوم است بلکه باید همانند فتوا با آن معامله شود و به کلماتش نمی‌شود استشهاد کرد که ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 75 – سال اول – شنبه – 2/12/99

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 231.

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 195.

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 231.

[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 376.

[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 232.

[7] - کتاب الاجاره – تاریخ 30  فروردین 1389 - بررسی سندی روایت، در سند این روایت از دو جهت باید بحث بشود.

جهت اول: وجود اسماعیل بن مرار در سند این حدیث است. اسماعیل بن مرار وثاقت خاص ندارد به دو طریق ممکن است وثاقت اسماعیل بن مرار ادعا شود.

طریق اول: وقوعش در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم است که اخیراً محقق خوئی به این مبنا برای وثاقت اسماعیل بن مرار استناد کرده‌اند. این مبنا بارها گفته شده است مورد قبول نیست.

طریق دوم: ابن الولید استاد شیخ صدوق و فقیه و رجالی بزرگ عبارتی دارند نسبت به کتب یونس بن عبد الرحمان عبارت این است: «کتب یونس التی هی بالروایات کلها صحیحه معتمد علیها الا ما ینفرد به محمد بن عیسی» ابن ولید که از متقدمین اصحاب است شهادت می¬دهد که کتب روایی یونس بن عبد الرحمان( اینکه قید می¬کند التی هی بالروایات چون استفاده می‌شود یونس بن عبد الرحمان از کسانی است که هم کتب فتوائی و هم کتب روائی داشته است.)همه¬اش صحیح و معتمد علیهاست الا روایاتی که محمد بن عیسی به تنهائی از یونس نقل می¬کند که وثاقت محمد بن عیسی به نظر ابن الولید محل تردید است.

 از این جمله چنین استفاده شده است که راویان دیگری که از یونس بن عبد الرحمان روایت نقل می¬کنند مورد اعتمادند الا محمد بن عیسی، و اسماعیل بن مرار راوی از یونس بن عبد الرحمان است، بنابراین اسماعیل بن مرار طبق این توثیق عام ثقه است.

اشکالات محقق خوئی بر توثیق عام ابن ولید

محقق خوئی در معجم رجال الحدیث و در فقه در کتاب الطهاره 2/419 و در موارد دیگر بر این توثیق عام دو اشکال می¬کنند و می¬فرمایند این کلام ابن الولید دلالت بر وثاقت اسماعیل بن مرار نمی¬کند.

اشکال اول: محقق خوئی می¬فرمایند: این شهادت ابن الولید بر فرض اعتبار، مفادش این است که اگر کسی برای ما محرز شد در طریق کتب یا کتاب یونس بن عبد الرحمان است ممکن است بگوییم ابن الولید این کتب روائی یونس را صحیح و معتمد علیها دانسته¬اند پس فلان راوی که در طریق این کتب است او هم ثقه و مورد اعتماد است اما نقل روایت از یونس بن عبد الرحمان معلوم نیست حتما این روایت از کتب یونس باشد تا شما بگویید این فرد در طریق آن کتاب است و معتبر و معتمد است.

بنده اضافه می¬کنم ما داریم برخی از روایات که از راوی نقل شده است ولی در کتاب خود آن راوی این حدیث موجود نیست، لذا صرف نقل روایت اسماعیل بن مرار از یونس بن عبد الرحمان دلالت نمی¬کند که اسماعیل بن مرار در طریق کتب یونس بوده است تا وثاقت او ثابت بشود.

اشکال دوم: توثیقات و حکم به صحت از سوی متقدمین از جمله ابن الولید ممکن است بر اساس اصل عدالت باشد که اگر شک می¬کردند راوی ثقه است یا نه؟ احراز وثاقت نمی¬کردند و همین فرد قدر ظاهر الصلاح بود اصل عدالت در او جاری می¬کردند و ما وثاقت بر اساس اصل عدالت را قبول نداریم بلکه باید احراز وثاقت بشود. بنابراین تصحیحات متقدمین روایات را از جمله ابن الولید معتبر نمی¬باشد.

جواب اشکالات محقق خوئی

اما جواب اشکال اول محقق خوئی

وجه ضعف این اشکال این است که اگر یک راوی، یکی یا دو تا یا سه روایت از یونس بن عبد الرحمان نقل می¬کرد کلام محقق خوئی صحیح بود. احتمال اینکه این دو یا سه روایت در کتب یونس بن عبد الرحمان نباشد وجداناً وجود داشت لذا تصحیح شامل این روات نمی¬شد اما جالب این است که کتب یونس بن عبد الرحمان که به دست علما مثل خود ابن ولید، شیخ صدوق و شیخ کلینی رسیده است و این کتب  به مناسبت در ابواب مختلف پخش شده است، مجموعه¬ی روایات کتب یونس که به دست این علما رسیده است و به واسطه¬ی کتبشان در دست ماست، 263 روایت است، بیش از 200 روایت از این روایات به واسطه¬ی اسماعیل بن مرار از یونس بن عبد الرحمان نقل شده است. قطع داریم که شاید مهمترین حلقه¬ی ارتباطی کتب یونس بن عبد الرحمان شخص اسماعیل بن مرار است بنابراین به اطمینان شهادت ابن الولید شامل اسماعیل بن مرار بلا شک و شبهه خواهد شد.

بله اگر کسی همین قاعده¬ی را در مورد صالح بن سندی بخواهد به کار ببرد که در روایات دیروز بود. صالح بن سندی در کتب اربعه منحصرا از یونس بن عبد الرحمان یک روایت بیشتر ندارد. وجود یک روایت از صالح بن سندی نسبت به یونس بن عبد الرحمان با اینکه نمی¬دانیم این روایت در کتب یونس بوده است یا نه باعث نمی¬شود که صالح بن سندی در شهادت ابن الولید به کتب روائی یونس داخل شود لذا این توثیق ابن الولید شامل صالح بن سندی نمی¬شود ولی شمول آن نسبت به اسماعیل بن مرار محرز است.

اما جواب اشکال دوم محقق خوئی

در بحث استصحاب اشاره شد و توضیحات مبسوطی در بحث برائت مطرح کرده¬ایم که این کلام محقق خوئی که تصحیحات قدما بر اساس اصل عدالت بوده است مردود است. مراجعه کنید.

نتیجه: به نظر ما اسماعیل بن مرار ثقه است به خاطر اینکه ابن الولید کتب روائی یونس بن عبد الرحمان را تصحیح کرده است.

بیان دو نکته

نکته¬ی اول: محقق خوئی در کتاب الطهاره 2/ 157 روایتی را تحت عنوان مرسله¬ی قصیره¬ی یونس در باب حیض نقل می¬کنند بعد توضیحاتی نسبت به سند روایت دارند و بعد اضافه می¬کنند اما مناقشه در این مرسله¬ی قصیره از جهت اشتمال سندش بر اسماعیل مرار و عدم توثیق او، این مناقشه را ممکن است دفع کنیم. می¬فرمایند« و أمّا المناقشة في الرّواية من جهة اشتمال سندها على إسماعيل بن مَرّار لعدم توثيقه فيمكن دفعها بأنّه و إن لم يرد توثيق في حقّه بشخصه إلّا أنّ محمّد بن الحسن بن الوليد قد صحّح كتب يونس و رواياته عن رجاله بأجمعها، و لم يستثن منها إلّا محمّد بن عيسى العبيدي، و هو توثيق إجمالي لرجال يونس الّذين منهم إسماعيل بن مرار، و لا يعتبر في التوثيق أن يكون شخصيّاً أو تفصيليّاً، على أنّ الرّجل ممن وقع في أسانيد تفسير علي بن إبراهيم القمي، و قد بنينا على وثاقة كلّ من وقع في تلك الأسانيد و يؤكّده أنّ القميين عملوا بروايات نوادر الحكمة و لم يستثنوا منها إلّا ما تفرّد به محمّد ابن عيسى العبيدي مع أنّ في سندها إسماعيل بن مَرّار، فلا وجه للمناقشة في الرّواية من هذه الجهة».

 همین مبحثی را که در آخر کتاب الطهاره ابطال می¬کنند، در ص 157 به عنوان یک دلیل بر وثاقت اسماعیل بن مرار مطرح می¬کنند.

نکته¬ی دوم: محقق خوئی مؤیدی برای وثاقت اسماعیل بن مرار در همان مبحث ذکر می¬کنند و آن مؤید این است که می¬فرمایند: قمیین مثل ابن الولید و شیخ صدوق به روایات کتاب نوادر الحکمه عمل می¬کنند پس معلوم می¬شود رواتی که در نوادر الحکمه آمده است معتبر است الا کسانی که استثنا شده¬اند. در اسناد نوادر الحکمه اسماعیل بن مرار آمده است پس این هم جهت مؤکد برای وثاقت اسماعیل بن مرار خواهد بود.

[8] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 113:«و التأمّل في الثانية بإسماعيل بن مرار، و عدم انتساب الحكم فيها إلى المعصوم- و لعلّه فتوى يونس، و إن كان بعيدا- و اشتمالها على مالكيّة المسلم الخمر و الخنازير للمنفعة الرائجة المحرّمة».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت طائفۀ پنجم که روایتی را از یونس بن عبدالرحمن نقل کردیم، « فِي مَجُوسِيٍّ بَاعَ خَمْراً أَوْ خَنَازِيرَ»، بحث شده است که آیا این جملات فتوای یونس است یا روایت است؟ اینجا توضیحی عرض کنیم تا این نکته روشن شود.

توضیح: روات مشهور که از اهل بیت علیهم صلوات الله روایاتی نقل می‌کنند بر دو قسم هستند:

قسم اول: گاهی روات دیگر فقط روایات اینها را نقل می‌کنند و بس، که شاید بسیاری از اصول اربعمأه چنین بوده و از کتب استفاده می‌شود که صرفا روات نقل روایت می‌کرده‌اند.

قسم دوم: اما گاهی برخی از روات جایگاه بسیار ویژه‌ای در بین اصحاب ائمه و سایر روات پیدا می‌کردند که نه تنها روایات آنها بلکه انظار و فتاوای آنها را هم نقل می‌کرده‌اند. از جملۀ افراد بسیار شاخصی که این جایگاه ویژه را داشته‌اند یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان بوده‌اند. یونس بن عبدالرحمن کسی است که گاهی تعبیر می‌شود که علوم اهل بیت علیهم السلام به چهار نفر ختم می‌شود، نفر چهارم یونس بن عبدالرحمن است.

و جالب این است که حتی مثل شیخ کلینی محدث بسیار بزرگ شیعه که جایگاه ویژه‌ای در جمع احادیث شیعه دارد و هیچ کس از اولین و آخرین، هماوردی با شیخ کلینی نمی‌تواند داشته باشد و اگر کسی تفوه کند که کسی از متأخرین یا غیر همانند شیخ کلینی است، او شیخ کلینی را نشاخته است و جایگاه او را در حدیث شیعه نفهمیده است، شیخ کلینی در کتاب شریف کافی فتاوای یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان را نقل می‌کند و گاهی شیخ کلینی یک باب درست می‌کند و در این باب منحصرا آراء و فتاوای یونس بن عبدالرحمن را می‌آورد و تصریح می‌کند «من کلام یونس». مثلا «بَابُ تَفْسِيرِ مَا يَحِلُّ مِنَ النِّكَاحِ وَ مَا يَحْرُمُ وَ الْفَرْقِ بَيْنَ النِّكَاحِ وَ السِّفَاحِ وَ الزِّنَى وَ هُوَ مِنْ كَلَامِ يُونُسَ‌»[2]، این سخن یونس بن عبدالرحمن است، یک روایت مفصل است در این باب که همه‌اش فتاوا و انظار یونس است و این نقل چنین شروع می‌شود: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ يُونُسَ قَالَ: كُلُّ زِنًى سِفَاحٌ وَ لَيْسَ كُلُّ سِفَاحٍ زِنًى...» تا آخر روایت.

یا شیخ کلینی یک باب دیگری درست می‌کنند «بَابُ الْعِلَّةِ فِي أَنَّ السِّهَامَ لَا تَكُونُ أَكْثَرَ مِنْ سِتَّةٍ وَ هُوَ مِنْ كَلَامِ يُونُسَ‌»[3]، همۀ این باب نظریۀ یونس بن عبدالرحمن است، «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ قَالَ: الْعِلَّةُ فِي وَضْعِ السِّهَامِ عَلَى سِتَّةٍ لَا أَقَلَّ وَ لَا أَكْثَرَ لِعِلَّةِ وُجُوهِ أَهْلِ الْمِيرَاثِ .. ». یا گاهی ببینید شیخ کلینی مسندا دو فتوای مخالف را از یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان نقل می‌کند «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ قَالَ: إِنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ وَ الْمَجُوسَ يَرِثُونَ وَ يُورَثُونَ مِيرَاثَ الْإِسْلَامِ مِنْ وَجْهِ الْقَرَابَةِ .... وَ قَالَ الْفَضْلُ- الْمَجُوسُ يَرِثُونَ بِالنَّسَبِ وَ لَا يَرِثُونَ بِالنِّكَاحِ»، مسند نقل می‌کند «قال یونس کذا و قال فضل کذا»، یا در بعضی از موارد «قَالَ يُونُسُ الْمَالُ كُلُّهُ لِلْجَدِّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ فِي ذَلِكَ»[4]، یک فتوا از یونس بن عبدالرحمن نقل می‌شود بعد شیخ کلینی گزارشگری می‌کند که فضل گفته یونس اشتباه کرده است، « قَالَ يُونُسُ مَعْنَى قَوْلِهِ إِنَّ الزَّكَاةَ فِي تِسْعَةِ أَشْيَاءَ وَ عَفَا عَمَّا سِوَى ذَلِكَ إِنَّمَا كَانَ ذَلِكَ فِي أَوَّلِ النُّبُوَّةِ كَمَا كَانَتِ الصَّلَاةُ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ زَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِيهَا سَبْعَ رَكَعَاتٍ وَ كَذَلِكَ الزَّكَاةُ وَضَعَهَا وَ سَنَّهَا فِي أَوَّلِ نُبُوَّتِهِ عَلَى تِسْعَةِ أَشْيَاءَ ثُمَّ وَضَعَهَا عَلَى جَمِيعِ الْحُبُوبِ.»[5] و سایر مواردی که در کتاب شریف کافی می‌بینید.

لذا وقتی که این روش را در نقل اصحاب از یونس بن عبدالرحمن می‌بینیم هم فتوای او را نقل می‌کنند و هم روایاتش را، «عن یونس عن فلان عن ابی عبدالله علیه السلام». لذا در ما نحن فیه عبارت این است «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ فِي مَجُوسِيٍّ بَاعَ خَمْراً أَوْ خَنَازِيرَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ أَسْلَمَ قَبْلَ أَنْ يَحِلَّ الْمَالُ قَالَ لَهُ دَرَاهِمُهُ .» این ظهور دارد در اینکه اسماعیل بن مرار مثل آن روایت مفصلی که در  «كُلُّ زِنًى سِفَاحٌ وَ لَيْسَ كُلُّ سِفَاحٍ زِنًى» دارد فتوای یونس را نقل می‌کند و انتساب به امام معصوم داده نشده است و لااقل ظهور ندارد در نقل روایت و حداقل این است که مجمل است و نمی‌دانیم فتوا نقل می‌کند یا روایت نقل می‌کند، ما که می‌گوییم فتواست.

بنابراین آنچه را که مرحوم امام و بعضی از محققین می‌فرمایند که بعید است نقل فتوای یونس باشد، بلکه مثلا روایت است، با توجه به این نکته‌ای که عرض کردیم بعید نیست. پاسخ یکی از فضلاء هم داده شد.

بله موردی داریم که نقل شده است از یونس ولی مقطوعه نیست بلکه مضمره است، آنجا ما می‌گوییم جلالت شأن یونس اقتضا می‌کند که از غیر امام علیه السلام نقل نکند، لذا اگر نقل یونس مضمره است آن را ما روایت حساب می‌کنیم، مثلا یک مورد «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ قَالَ قَالَ: فِي الْمُسَافِرِ الَّذِي يَدْخُلُ أَهْلَهُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ قَدْ أَكَلَ قَبْلَ دُخُولِهِ قَالَ يَكُفُّ عَنِ الْأَكْلِ بَقِيَّةَ يَوْمِهِ وَ عَلَيْهِ الْقَضَاءُ... »[6] اینجا سند را دقت کنید، «عن یونس قال قال»، ظاهر سند این است که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل می‌کند که یونس گفت قال، این قال دوم مضمره است، یونس گفت که گفته است، چه کسی گفته است؟ اینجا قابل تطبیق است که یونس از غیر امام علیه السلام نقل نمی‌کند، لذا این مورد را ما حمل بر روایت می‌کنیم ولی آنجا که اصحاب مستقیم می‌گویند «قال یونس کذا» آنجا حمل بر روایت نمی‌شود.

صاحب دراسات تلمیذ امام خمینی در دراسات ج 1 ص 428، می‌گویند ما قبول داریم این روایت محل بحث مقطوعه است، «لم ترفع الی الامام» این را ما قبول داریم ولی از طرف دیگر جناب یونس بن عبدالرحمن آدم متعبدی بوده است، و لا محاله این مطلب را از روایات گرفته است، لذا باز مثلا معتبر می‌شود گویا معاملۀ روایت با آن داشته باشیم.[7]

عرض ما این است که ما قبول داریم یونس بن عبدالرحمن انسان بسیار متعبدی بوده است، در جهات مختلف تشبیه شده است به سلمان فارسی، ولی بحث این است که اجتهاد یونس بن عبدالرحمن و فهمش از روایت که بعد تبدیل شده است به فتوای خودش آیا برای مجتهد دیگر حجت است؟ وقتی می‌بینیم دو راوی قویم قوی مثل فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن نسبت غلط و اشتباه به یکدیگر می‌دهند که الان عبارت را خواندیم در کافی شریف است « الْمَالُ كُلُّهُ لِلْجَدِّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ فِي ذَلِكَ» فضل می‌گوید برداشت یونس غلط است، این «و غلط فی ذلک» یعنی از جیب خودش است؟ یعنی خلاف وثاقتش است؟ مسلم این چنین نیست یعنی استنباط او از روایت اشتباه است، مسلم برداشت یونس از روایت است از خودش نمی‌گوید ولی صرف فتوای او را نمی‌توانیم بگوییم حکم روایت را دارد و برای ما معتبر و حجت خواهد بود.

نتیجه: این روایت طائفۀ پنجم نمی‌توانیم ما بگوییم حدیث منقول از اهل بیت علیهم السلام است و ما چشم بسته به الفاظ متعبد شویم و بگوییم از امام معصوم علیه السلام صادر شده است بله فتوای مثل فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن را قبول داریم مؤید قوی در مسأله است ولی در حکم روایت نیست که انسان با یک حجت با آن برخورد کند.

اما از نظر دلالت: دو جمله در این نقل آمده است:

جملۀ اول: مجوسی خمر یا خنزیر فروخته و گفته یک ماه دیگر پولش را بده، قبل از زمان اجل و پول گرفتن این مجوسی مسلمان شده است، حالا می‌تواند پول را بگیرد یا نه؟ این پیش فرض در اذهان مسلم بوده است در سایر روایات هم هست، گویا مسلمان نمی‌تواند بیع خمر و خنزیر داشته باشد، این پیش فرض مسلم است، حالا سؤال می‌کند مجوسی مسلمان شده است آیا می‌تواند پولهایش را بگیرد؟ حالا یا روایت یا فتوای یونس، « قَالَ لَهُ دَرَاهِمُهُ»، گفت بله دراهمش را می‌تواند بگیرد. این مدلول اول روایت مثل طائفۀ سوم دلالت می‌کند که معاوضۀ کافر ذمی بر خمر و خنزیر وضعا صحیح است.

جملۀ دوم: ظاهرا خود یونس این جمله را مطرح می‌کند « وَ قَالَ إِنْ أَسْلَمَ رَجُلٌ وَ لَهُ خَمْرٌ وَ خَنَازِيرُ ثُمَّ مَاتَ وَ هِيَ فِي مِلْكِهِ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ قَالَ يَبِيعُ دُيَّانُهُ أَوْ وَلِيٌّ لَهُ غَيْرُ مُسْلِمٍ خَمْرَهُ وَ خَنَازِيرَهُ وَ يَقْضِي دَيْنَهُ وَ لَيْسَ لَهُ أَنْ يَبِيعَهُ وَ هُوَ حَيٌّ وَ لَا يُمْسِكَهُ» سؤال این است که مردی بدهکار است خمر و خنزیر هم دارد بعد مسلمان می‌شود معلوم می‌شود، کافری بوده و خمر و خنزیر داشته بدهکاری هم داشته است بعد مسلمان شده است بعد مُرد در حالی که این خمر و خنزیر در ملکش بود، اینجا ورثه چه کار کنند؟ حالا یونس جواب می‌دهد یا روایت است، روایت می‌گوید ولیّ غیر مسلم او یا طلبکاران که به قرینۀ ذیل معلوم می‌شود طلبکاران مسلمان نبوده‌اند خمر و خنزیر را بفروشند و دین این فرد را تسویه کنند، اما اگر این مسلمان خودش زنده بود نه حق داشت خمر و خنزیر را بفروشد و نه حق داشت نگه دارد.

پس این نقل دو تا مدلول صریح دارد، یک جواز معاوضه بر خمر و خنزیر برای کافر ذمی، دوم عدم جواز معاوضۀ خمر و خنزیر برای مسلمان، اگر روایت می‌بود در خیلی موارد می‌شد به آن استناد کرد و مهم هم بود ولی با توضیحات ما این نقل مؤید می‌تواند باشد.

این پنج طائفه از روایات که در معاوضۀ بر خنزیر وجود دارد یک طائفه می‌گفت «لایجوز بیع الخنزیر مطلقا»، چه برای مسلمان و چه برای کافر، اطلاق داشت. طائفۀ دومی داشتیم «یجوز بیع الخنزیر مطلقا» چه برای کافر ذمی و چه برای مسلمان، طائفۀ دیگری داشتیم که مضمونش این بود که جایز است معاوضه بر خنزیر برای کافر ذمی، یک طائفۀ دیگر هم داشتیم که طائفۀ پنجم بود که معاوضه برای کافر ذمی جایز است و برای مسلمان جایز نیست. یک طائفه‌ای هم بود که می‌گفت برای آنان که جایز است معاوضه بر خنزیر، جواز وضعی است و حرمت تکلیفی، «اما للمقضی فحلال و اما للبایع فحرام». اینها طوائف پنجگانه در این روایات، دوستان مطالعه کنند، بحث بعدی این است که جمع فنی اصولی بین این طوائف چگونه خواهد بود؟ که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 76 – سال اول – یکشنبه – 3/12/99

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 570.

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌7، ص: 83.

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌7، ص: 118:«.. وَ جَعَلَ يُونُسُ الْمَالَ بَيْنَهُنَّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ هَاهُنَا فِي مَوْضِعَيْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ جَعَلَ لِلْخَالَةِ وَ الْعَمَّةِ مَعَ الْجَدَّةِ أُمِّ الْأَبِ نَصِيباً وَ الثَّانِي أَنَّهُ سَوَّى بَيْنَ الْجَدَّةِ وَ الْعَمَّةِ وَ الْعَمَّةُ إِنَّمَا تَتَقَرَّبُ بِالْجَدَّةِ فَإِنْ تَرَكَ ابْنَ ابْنِ ابْنٍ وَ جَدّاً أَبَا الْأَبِ قَالَ يُونُسُ الْمَالُ كُلُّهُ لِلْجَدِّ قَالَ الْفَضْلُ غَلِطَ فِي ذَلِكَ لِأَنَّ الْجَدَّ لَا يَرِثُ مَعَ الْوَلَدِ وَ لَا مَعَ وَلَدِ الْوَلَدِ فَالْمَالُ كُلُّهُ لِابْنِ ابْنِ الِابْنِ وَ إِنْ سَفَلَ لِأَنَّهُ وَلَدٌ وَ الْجَدُّ إِنَّمَا هُوَ كَالْأَخِ وَ لَا خِلَافَ أَنَّ ابْنَ ابْنِ الِابْنِ أَوْلَى بِالْمِيرَاثِ مِنَ الْأَخِ».

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 509.

[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 132:«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ قَالَ قَالَ: فِي الْمُسَافِرِ الَّذِي يَدْخُلُ أَهْلَهُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ قَدْ أَكَلَ قَبْلَ دُخُولِهِ قَالَ يَكُفُّ عَنِ الْأَكْلِ بَقِيَّةَ يَوْمِهِ وَ عَلَيْهِ الْقَضَاءُ وَ قَالَ فِي الْمُسَافِرِ يَدْخُلُ أَهْلَهُ وَ هُوَ جُنُبٌ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ لَمْ يَكُنْ أَكَلَ فَعَلَيْهِ أَنْ يُتِمَّ صَوْمَهُ وَ لَا قَضَاءَ عَلَيْهِ يَعْنِي إِذَا كَانَتْ جَنَابَتُهُ مِنِ احْتِلَامٍ».

[7] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌1، ص: 428:«و الظاهر أنّ السند لا بأس به، و لكنّ الرواية موقوفة لم ترفع إلى الإمام «ع»، فيحتمل أن تكون من فتاوى يونس، و لكن يونس بن عبد الرحمن كان رجلا متعبّدا، فلا محالة أخذها من أهل البيت- عليهم السلام-».

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کیفیت جمع طوائف روایات پنجگانۀ معاوضۀ خنزیر

در رابطه با معاوضه بر خنزیر طوائف پنجگانه از روایات بیان شد. امروز باید بررسی کنیم کیفیت جمع بین این طوائف و نتیجه‌ای که در مسأله باید اتخاذ شود چگونه است؟

محقق خوئی یک وجه جمع را از شیخ حر عاملی، صاحب وسائل الشیعه نقل می‌کنند، بعد وجه جمعی را خودشان مطرح می‌کنند، اما وجه جمعی را که از صاحب وسائل مطرح می‌کنند، می‌فرمایند صاحب وسائل روایاتی که دلالت می‌کرد معاوضه بر خنزیر مطلقا جایز است، حمل می‌کند و به عبارت دیگر مقید می‌کند به موردی که معاوضه کننده کافر ذمی باشد، می‌گوید این طائفه مطلق نیست. قرینۀ بر این تقیید روایاتی است که مضمونش این بود بیع خنزیر از طرف کافر ذمی صحیح است. بعد نتیجه این می‌شود معاوضۀ بر خنزیر برای کافر ذمی درست است و برای مسلمان صحیح نیست.

محقق خوئی اشکال می‌کنند و می‌فرمایند این وجه جمع از نظر فنی صحیح نیست. به خاطر اینکه بارها گفته شده است رفع ید از اطلاق دلیل، یعنی محدود کردن ظاهر دلیل، این محدود کردن ظهور دلیل در وقتی است که این دلیل با دلیل دیگر تنافی داشته باشد، ما برای رفع تنافی یک دلیل را محدود می‌کنیم تا به هر دو دلیل عمل کرده باشیم. بارها مثال زده شده «اکرم العلما، لاتکرم الفساق منهم» یکی نفی است و یکی اثبات است، در بدو امر تنافی است، به خاطر رفع تنافی عرف می‌گوید «لاتکرم الفساق» مخصص و مقید «اکرم العلما» است و ظهورش را محدود می‌کند.

در ما نحن فیه این مطلق و مقیدی که صاحب وسائل تصویر نمودند هر دو مثبتین هستند، جایز است معاوضه بر خنزیر مطلقا، چه مسلمان و چه کافر، طائفۀ دیگر می‌گوید کافر ذمی جایز است معاوضه بر خنزیر کند، آن هم جواب از سؤال سائل، سائل می‌گوید کافر ذمی جایز است معاوضه بر خنزیر کند؟ امام علیه السلام می‌فرمایند بله، مفهوم که ندارد که بر مسلمان جایز نیست، لذا این طائفه با طائفۀ مجوزه مطلق تنافی ندارند که شما طائفۀ مجوز مطلق را محدود به کافر ذمی کنید. بنابراین بیان صاحب وسائل در جمع بین طوائف مخدوش است.

بعد محقق خوئی خودشان همین نتیجۀ عملی را می‌گیرند با توجه به انقلاب نسبت در باب تعارض، می‌فرمایند باید اینگونه مشی کنیم، ما چند طائفه داشتیم، یک طائفه می‌گفت جایز نیست معاوضه بر خمر و خنزیر مطلقا، چه مسلمان و چه کافر ذمی، این طائفه را ابتدا با طائفه‌ای که مضمونش این بود معاوضه برای کافر ذمی جایز است، تخصیص می‌زنیم، مثبت و منفی هم هستند، تخالف دارند، جایز نیست معاوضه بر خنزیر مطلقا، برای کافر ذمی جایز است، یک عام مخصص اینجا پیدا می‌شود، نتیجه این می‌شود جایز نیست معاوضه بر خنزیر مگر برای کافر ذمی، آن وقت طائفۀ اول که می‌گفت جایز است معاوضه بر خنزیر، رابطه‌اش با این طائفه می‌شود اخص مطلق، نتیجه این می‌شود که طائفۀ اول هم تخصیص می‌خورد، «یجوز المعاوضه علی الخنزیر الا للمسلم»، که برای مسلمان جایز نیست.

با این انقلاب نسبت که محقق خوئی می‌فرمایند از نظر فنی درست است ما نتیجه می‌گیریم که معاوضه بر خنزیر برای کافر ذمی جایز است و برای مسلمان جایز نیست، جواز وضعی، این خلاصۀ کلام محقق خوئی.[2]

عرض ما به ایشان این است که اگر طائفۀ اول که «لایجوز المعاوضه علی الخنزیر مطلقا» صحت سندی می‌داشت، از نگاه شما مطلب تمام بود، ولی ما در بررسی‌ها گفتیم روایات طائفۀ اول دو روایت است یکی از جعفریات است و یکی از دعائم الاسلام، و هر دو در نزد ما و در نزد شما سندش ضعیف است، پس آن طائفه را شما نمی‌توانید محور قرار بدهید در بحث انقلاب نسبت، شما باید آن را خارج کنید. عملا دو طائفه دارید، می‌گوید معاوضه بر خنزیر مطلقا جایز است صحیح السند، معاوضه بر خنزیر برای کافر ذمی صحیح است و جایز است این هم صحیح السند، مثبتین هستند. اشکالی که به صاحب وسائل وارد کردید به خود شما وارد می‌شود دیگر تقیید معنا ندارد. یک طائفه‌ای هم داریم روایت یونس در کافی که اگر حدیث بود این طائفۀ مجوزه را می‌توانست تخصیص بزند و بگوید بر مسلمان جایز نیست. ولی ظاهرا آن را هم شما قبول ندارید نه با توضیحاتی که ما گفتیم ولی شما می‌گویید معلوم نیست روایت باشد به اجماع، بنابراین از نظر فنی شما دلیلی در بین این روایات بر منع معاوضۀ خنزیر برای مسلمان ندارید. این هم بیان محقق خوئی و اشکالی که به ایشان وارد است.

مطلبی را تلمیذ محقق خوئی در ارشاد الطالب[3] و تلمیذ محقق مرحوم امام در دراسات [4]دارند که ما این مطلب را قبول داریم و با یک تتمیم معتقدیم این نگاه درست است و همین نتیجه‌ای که محقق خوئی و صاحب وسائل گرفته‌اند ما هم این نتیجه را می‌گیریم.

صاحب ارشاد الطالب می‌فرمایند روایات مجوزه را که می‌گوید فروش خمر و خنزیر مطلقا جایز است، باید حمل کنیم بر مواردی که فروش توسط کافر ذمی است. یعنی همان نگاه صاحب وسائل، نهایت با این بیان که این دو محقق می‌گویند در روایات مجوزه آمده است که بیع خمر و خنزیر مطلقا جایز است، چه بر مسلمان و چه بر کافر ذمی، نسبت به خمر ما بالضروره می‌دانیم، اجماع قطعی بلکه ضرورت است که بیع خمر توسط مسلمان جایز نیست، لذا روشن است اینجاها که سؤال می‌شود «عن رجل باع خمرا و خنزیرا» در زمان امام صادق علیه السلام، راوی می‌گوید من حاضر بودم یک کسی خمر و خنزیر فروخت و طلب من را داد. از این ما نمی‌توانیم اطلاق گیری کنیم، به روشنی به حکم این قرینه روایات مجوزه مربوط به کافر ذمی است، آقایان تا همین حد بیان دارند. ما باید تتمیم کنیم. دو تا تتمیم.

تتمیم اول: یک اشکال را جواب بدهیم:

اشکال: اگر روایات این طائفه را حمل کنید بر کافر ذمی، در این روایات می‌گوید «للبایع حرام و للمقضی حلال» (آیا) این معهود است که امام علیه السلام بیایند برای کافر ذمی حکم حرمت تکلیفی درست کنند؟ مگر جای دیگر مواردی به اینگونه داریم؟ که امام بفرمایند شما پول بگیر آزادی ولی برای کافر ذمی این کار حرام است، گویا گفته شود این معهود نیست لذا حمل روایات مجوزه بر کافر ذمی از این جهت خیلی صحیح نباشد.

پاسخ این اشکال این است که نخیر، اتفاقا ما روایات صحیح السندی در باب جزیه داریم که به همین مطلب تصریح می‌کند که حالا روایت را عرض می‌کنیم، روایت را ببینید تا نتیجه را توضیح بدهیم.

صحیحۀ محمد بن مسلم: «وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ ‌مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَدَقَاتِ أَهْلِ  الذِّمَّةِ وَ مَا يُؤْخَذُ مِنْ جِزْيَتِهِمْ مِنْ ثَمَنِ خُمُورِهِمْ وَ لَحْمِ خَنَازِيرِهِمْ وَ مَيْتَتِهِمْ قَالَ عَلَيْهِمُ الْجِزْيَةُ فِي أَمْوَالِهِمْ يُؤْخَذُ مِنْهُمْ مِنْ ثَمَنِ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ خَمْرٍ فَكُلُّ مَا أَخَذُوا مِنْهُمْ مِنْ ذَلِكَ فَوِزْرُ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ وَ ثَمَنُهُ لِلْمُسْلِمِينَ حَلَالٌ يَأْخُذُونَهُ فِي جِزْيَتِهِمْ.»[5].

باز این پیش فرض در ذهن هست که فروش خمر و خنزیر درست نیست، حالا راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند از اهل ذمه می‌خواهند جزیه و مالیات بگیرند، چون آنها زکات و خمس که نمی‌دهند، آیا از پولی که آنها خمر و خنزیر و میته می‌فروشند ما جزیه بگیریم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند بله از ثمن لحم خنزیر و خمر از آنها جزیه بگیرد، هر پولی که جزیه از آنها گرفتید وزر بر آنهاست و گناهش بر عهدۀ آنهاست ولی آن پولی که می‌گیرید برای مسلمان حلال است، یعنی امام علیه السلام اینجا حکم تکلیفی بار می‌کنند با صراحت، گناه دارد که بر گردن آنهاست.

بنابراین این روایت صحیحه بزرگترین کمک را می‌کند که این اشکال برطرف شود، معهود نیست ندارد، صریحا در خصوص این مورد در باب جزیه امام علیه السلام فرموده‌اند «فَوِزْرُ ذَلِكَ عَلَيْهِمْ». حکم تکلیفی حرمت بیع خمر و خنزیر بر مسلمان هم به قیاس اولویت از این روایت استفاده می‌شود که بعضی تشکیک کرده‌اند و گفته‌اند معاوضۀ بر خنزیر معلوم نیست حکم تکلیفی آن حرمت باشد، اینجا به قیاس اولویت یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند وزر آن بر کافر ذمی و بر عهدۀ آنهاست، به قیاس اولویت اگر مسلمان خمر و خنزیر بفروشد وزر و گناه دارد برای او.

تتمیم دوم: ما نسبت به روایات مانعه از اینکه فروش خنزیر برای مسلمان بطلان وضعی داشته باشد ما گفتیم طائفۀ اول روایت معتبر ندارد این را از کجا استفاده کنیم؟

پاسخ این است که ما از جمع بین سه نکته به این مطلب می‌رسیم.

نکتۀ اول: اجماعی که قاطبۀ علمای شیعه ادعا کرده‌اند.

نکتۀ دوم: این قرینه‌ای که مرحوم تبریزی و صاحب دراسات آوردند قرینۀ مهمی است که خمر و خنزیر در کنار هم آمده‌اند و بالضروره معاوضۀ بر خمر باطل است.

نکتۀ سوم: فتوای یونس بن عبدالرحمن است که فتوا است ولی فتوایی که در عصر معصوم بوده است و از احدی گزارشگری مخالفت نشده است، جمع بین اینها و روایات جعفریات و دعائم الاسلام و روایات دیگر، از مجموع اینها نه به عنوان یک دلیل لفظی ولی بالاخره اطمینان پیدا می‌کنیم حکم وضعی معاوضۀ بر خنزیر اگر معاوضه کننده مسلمان باشد بطلان است.

نتیجه این می‌شود از صحیحۀ محمد بن مسلم یا به قیاس اولویت یا به اطلاق مثلا استفاده می‌کنیم حکم تکلیفی معاوضه بر خنزیر حرمت است. از جمع بین این قرائن استفاده می‌کنیم حکم وضعی معاوضۀ بر خنزیر بطلان است. لذا ما روایات مجوزه را حمل می‌کنیم بر اینکه معاوض کافر ذمی است و از جمع بین قرائن هم استفاده می‌کنیم معاوضه بر مسلمان، بطلان وضعی دارد. این تمام کلام در بحث اول که معاوضۀ بر خنزیر باشد، بحث دیگری وجود دارد که معاوضه نسبت به بعضی از اجزای خنزیر مثل پوست و موی خنزیر است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 77 – سال اول – دوشنبه – 4/12/99

[2] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 80:«و جمع بينهما في الوسائل بحمل المجوزة على فرض كون البائع ذميا، و استشهد عليه بموثقة منصور لدلالتها على جواز خصوص بيع الذمي الخنزير، فتكون مقيدة لما يدل على جواز بيعه مطلقا‌ و فيه ان حمل المطلق على المقيد و ان كان من المسلمات، إلا أنه فيما كان بينهما تناف و تعاند نظير أعتق رقبة و لا تعتق رقبة كافرة، و لو لم يكن بينهما تناف كما في المقام فلا وجه لذلك الحمل و الصحيح أن يقال ان الظاهر من خبر منصور، و من قوله «ع» في رواية قرب الاسناد (إنما له الثمن فلا بأس أن يأخذه) و من رواية عمار بن موسى  هو جواز بيع الذمي الخنزير قبل الإسلام، فيقيد بها ما يدل على حرمة بيعه مطلقا، إذن فتنقلب النسبة و تصير المانعة أخص من المجوزة و مقيدة لها، و عليه فلا يجوز لغير الذمي بيع الخنزير، و قد اتضح مما ذكرناه حكم بيع الخمر أيضا لأنها مذكورة في الأخبار المتقدمة مع الخنزير. ثم انه استدل غير واحد من الأعاظم على حرمة بيعه بالأخبار العامة المذكورة في أول الكتاب، و قد عرفت ما فيها من ضعف السند و الدلالة، ثم لا ينقضي العجب من المصنف حيث اقتصر في الاستدلال على حرمة بيع الخنزير بالإجماع فقط و لم يتعرض للروايات و هو أعرف بالحال».

[3] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج‌1، ص: 31:«و أما الخنزير فيستفاد فساد بيعه من مثل صحيحة على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: «سألته عن رجلين نصرانيين باع أحدهما خمرا أو خنزيرا إلى أجل، فأسلما قبل أن يقبضا الثمن، هل يحل له ثمنه بعد الإسلام؟ قال: انما له الثمن فلا بأس أن يأخذه» حيث أن ظاهر السؤال ارتكاز فساد بيع المسلم الخمر أو الخنزير، و انما سأل عن أخذ الثمن باعتبار فرض البيع حال الكفر، و ظاهر الجواب ايضا أن عدم وقوع البيع حال الإسلام و حدوث ملك الثمن حال الكفر موجب لعدم البأس بأخذه. و في مرسلة ابن ابى عمير عن الرضا عليه السلام قال: «سألته عن نصراني أسلم و عنده خمر أو خنزير، و عليه دين هل يبيع خمرة أو خنازيره و يقضى دينه؟ قال: لا نعم في حسنة محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السلام «في رجل كان له على رجل دراهم، فباع خمرا و خنازير و هو ينظر فقضاه، فقال: لا بأس به أما للمقتضي فحلال، و أما للبائع فحرام» و لكن لا بد من حملها على بيع الكافر من مثله، بقرينة ذكر الخمر المحكوم بيعه بالبطلان جزما، فيما إذا كان بايعه مسلما.و الحاصل أنه لا يمكن الأخذ بإطلاق الرواية حتى تقع المعارضة بينها و بين ما تقدم، و مثلها صحيحة زرارة عن ابى عبد اللّه عليه السلام «في الرجل يكون لي عليه الدراهم، فيبيع بها خمرا أو خنزيرا، ثم يقضى منها؟ قال: لا بأس به، أو قال خذها».

[4] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌1، ص: 429:«[ما يستفاد من الأخبار] فهذه ثلاث طوائف من الأخبار في بيع الخنزير. و المستفاد من الطائفة الثالثة منها إجمالا هو التفصيل بين كون البائع ذمّيا أو مسلما فيصحّ في الأول دون الثاني. و يؤيّد ذلك أيضا ما ورد في أخذ الجزية من ثمن خمورهم و خنازيرهم. و المتيقّن من ذلك صحّة معاملاتهم عليهما و جواز ترتيب أثر الملكيّة على المأخوذ منهم و أمّا جواز بيعهم تكليفا فلا. بل لعلّ المستفاد من بعض الأخبار حرمته تكليفا بل و وضعا أيضا بالنسبة إليهم‌ و إنّما حلّله الشارع لنا تسهيلا، كصحيحة محمّد بن مسلم الماضية، و كصحيحته الأخرى في باب الجزية، ...»

[5] - تهذيب الأحكام؛ ج‌4، ص: 113. وسائل الشيعة؛ ج‌15، ص: 154، کتاب الجهاد باب 70 از جهاد عدو ح 1.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث دوم: آیا معاوضه بر بعضی از اجزاء خنزیر جایز است یا نه؟

بحث دوم در رابطه با معاوضۀ بر خنزیر این است که آیا معاوضه بر بعضی از اجزای خنزیر جایز است یا نه؟ مثلا در گذشته مرسوم بوده از پوست خنزیر دلو درست می‌کردند و از آن استفاده می‌کردند، از موی خنزیر استفاده می‌کردند. سؤال این است اگر منافعی بر اجزاء خنزیر بار بشود، منافعی که شارع مقدس از آنها نهی نکرده است، آیا معاوضه بر این اجزاء به خاطر آن منافع صحیح است یا نه؟ از پوست خنزیر فرض کنید کیف و کفش و امثال اینها درست کنند، آیا اصل استفاده یا معاوضه بر اینها چگونه است؟

این بحث هم ممکن است از این دو نگاه و دو دیدگاه مطرح شود:

دیدگاه اول: گفته شود ما روایت صحیح السندی که دلالت کند معاوضه بر خنزیر باطل است، نداریم تا کسی بگوید به اطلاقش شامل اجزاء خنزیر هم می‌شود، آنچه داریم اجماع یا ضرورت است بر بطلان بیع خنزیر و اجماع و ضرورت دلیل لبی است، قدر متیقن دارد، و قدرمتیقنش یا خود خنزیر است این هویت و بعضی از اجزاء خنزیر، خنزیر نیست، بر شعر خنزیر اطلاق خنزیر نمی‌شود، و یا ادعا شود اجماع بر بطلان معاوضه بر خنزیر در صورتی است که گوشت خنزیر مورد استفاده قرار بگیرد، خنزیر را بفروشند برای اینکه گوشتش را بخورند، اما سایر انتفاعات حلال معلوم نیست داخل در اجماع و ضرورت باشد، لذا در مورد اجزاء خنزیر وقتی آن دلیل عام که اجماع و ضرورت باشد شاملش نشد، باید ببینیم ادلۀ خاص چه می‌گوید؟ روایات خاص داریم یا نه و اگر دلیل خاص نداشتیم تحت اطلاقات صحت معاوضه داخل شود.

دیدگاه دوم: گفته شود اصلا ما قبول داریم روایت معتبر داریم که معاوضه بر خنزیر باطل است ولی خنزیر از اجزاء انصراف دارد، گفته شده معاوضۀ خنزیر باطل است، شعر الخنزیر که خنزیر نیست، لذا بالاخره به یکی از این دو بیان گفته شود ادلۀ بطلان معاوضه بر خنزیر یا لبی است و شامل اجزاء نمی‌شود و یا اگر لفظی است انصراف دارد.

نسبت به بعضی از اجزاء خنزیر در معاوضه بر آنها بلکه انتفاع از آنها دو نظریه است:

نظریۀ اول: از کلمات برخی از فقهاء استفاده می‌شود که معاوضه بر بعضی از اجزاء خنزیر مثل موی خنزیر یا پوست خنزیر اشکالی ندارد. علامۀ حلی در مختلف الشیعه چاپهای جدید ج 8 ص 340 یک بحثی را مطرح می‌کنند «و المعتمد: جواز استعماله مطلقا، و نجاسته لا تعارض الانتفاع به، لما فيه من المنفعة العاجلة الخالية من ضرر عاجل أو آجل، فيكون سائغا، عملا بالأصل السالم عن معارضة دليل عقلي أو نقلي في ذلك.» عبارت علامه روشن است. علامۀ حلی انتفاع را به صورت مطلق جایز می‌دانند.

از عبارت برخی دیگر از فقهاء هم ممکن است استفاده شود که جایز است استفاده از بعضی از اجزاء خنزیر مثل پوست او آنجا که منفعت محلله داشته باشد، شیخ طوسی در تهذیب بعد از نقل روایتی بر جواز استفاده و آبیاری از دلوی که با پوست خنزیر درست شده است می‌فرمایند: «الْوَجْهُ أَنَّهُ لَا بَأْسَ أَنْ يُسْتَقَى بِهِ لَكِنْ يُسْتَعْمَلُ ذَلِكَ فِي سَقْيِ الدَّوَابِّ وَ الْأَشْجَارِ وَ نَحْوِ ذَلِكَ.»[2] در مواردی که طهارت شرط نیست می‌تواند برای آبیاری از دلوی که با پوست خنزیر درست شده، استفاده کند. این یک نظر که جواز استفاده از اجزای خنزیر است.

نظریۀ دوم: در مقابل جمعی از فقهاء استفاده از بعضی از اجزاء خنزیر را جایز نمی‌دانند، گویا شارع مقدس منافع حاصل از اجزاء خنزیر را ممنوع قرار داده است و این ممنوعیت لازمه‌اش الغاء مالیت این اجزاء است شرعا، وقتی منفعت مجاز نبود، مالیت الغاء شده، مبادله‌اش هم جایز نیست. شیخ صدوق در المقنع در صید و ذباحه می‌فرمایند: «و إياك أن تجعل جلد الخنزير دلوا تستقي به الماء»[3] ظاهرش حظر و منع است. حق نداری از پوست خنزیر به عنوان دلو استفاده کنی، این منفعت مشروع نیست. یا شیخ طوسی در کتاب النهایۀ فی مجرد الفقه و الفتاوی «و كذلك شعر الخنزير لا يجوز له أن يستعمله مع الاختيار. »[4]، در حال اختیار انسان حق ندارد از موی خنزیر استفاده کند، ابن براج هم نظیر همین عبارت را دارند[5]. ابن ادریس در سرائر «و كذلك شعر الخنزير، لا يجوز للإنسان استعماله مع الاختيار، على الصحيح من أقوال أصحابنا، و ان كان قد ذهب منهم قوم الى جواز استعماله،»[6].

بنابراین اینجا دو نظریه است که عملا بر این دو نظریه، جواز و عدم جواز مبادله مترتب می‌شود.

ما ابتدا روایات خاص را بررسی کنیم و بعد ببینیم چه باید گفت؟ از برخی از روایات استفاده می‌شود جواز استفاده از اجزاء خنزیر:

روایت اول: معتبرۀ زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي زِيَادٍ النَّهْدِيِّ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ جِلْدِ الْخِنْزِيرِ يُجْعَلُ دَلْواً يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ قَالَ لَا بَأْسَ.»[7] در سند، روات سند بحثی ندارند به جز ابو زیاد نهدی، که مجهول است ولی بما اینکه در این روایت و بعضی از روایات دیگر ابن ابی عمیر به سند معتبر از او حدیث نقل کرده است، پس او ثقه است، لذا روایت معتبر است.

از جهت دلالت زراره از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند از انتفاع به پوست خنزیر در سقی الماء؟ امام علیه السلام فرمودند اشکالی ندارد. پس به روشنی این روایت معتبر دلالت می‌کند که استفادۀ از جلد خنزیر در سقی الماء اشکالی ندارد. البته چنانچه شیخ طوسی هم می‌فرمایند روشن است آن استقائی که طهارت در آن شرط نباشد و الا اگر سقی الماء کند برای اینکه وضو بگیرد چون طهارت شرط است مجاز نیست[8].

(روایت دوم:) گفته شده این روایت دلالت می‌کند بر جواز انتفاع به اجزاء خنزیر، صحیحۀ زراره «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ‌ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَبْلِ يَكُونُ مِنْ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ مِنَ الْبِئْرِ هَلْ يُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ قَالَ لَا بَأْسَ.»[9]. سند صحیح است. راوی از امام سؤال می‌کند ریسمانی بافته شده از موی خنزیر و به توسط این ریسمان با دلو از چاه آب می‌کشند آیا با این آب وضو بگیریم؟ امام علیه السلام فرمودند اشکالی ندارد مستدل می‌گوید درست است سؤال از وضو گرفتن با این آب است اما اینکه امام علیه السلام در جواب نفرمودند که استفاده از ریسمانی که از موی خنزیر بافته شده است حرام است، معلوم می‌شود انتفاع به این جزء جایز است.

عرض می‌کنیم که این روایت به نظر ما بر مدعا دلالت نمی‌کند به خاطر اینکه گاهی راوی سؤال می‌کند با ریسمان از موی خنزیر آیا جایز است آب بکشم یا جایز نیست آب بکشم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند بله، این سؤال و جواب ظهور دارد در جواز انتفاع به شعر خنزیر. اما گاهی سؤال اینگونه است که روایت چنین است راوی سؤال می‌کند با ریسمان موی خنزیر آب از چاه کشیده می‌شود، وضو بگیرم با این آب یا نه؟ این ظاهرش این است که راوی در فکرش این است آیا این آبی که با این ریسمان کشیده شده، احتمال دارد این ریسمان با این آب مثلا ملاقات هم کرده باشد آیا این آب نجس شده است یا نه نجس نشده؟ من می‌توانم وضو بگیرم یا نه؟ کار ندارد که این عمل چگونه است؟ امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند اشکال ندارد، چون سؤال به طریق دوم است لذا ظاهر روایت این است که جایز است وضو با آبی که به توسط ریسمان از موی خنزیر سقی شده است، ولی خود آن عمل جایز است یا نه؟ نه سؤال سائل دلالت می‌کند و نه مطابقت سؤال و جواب این را اقتضا می‌کند.

امام خمینی در مکاسب محرمه اصرار دارند که استدلال به این روایت در ما نحن فیه صحیح است، مطلب امام خمینی را مطالعه کنید[10] بعد ببینیم چه باید گفت؟

 

[1] - جلسه 78 – سال اول – سه‌شنبه – 5/12/99

[2] - این عبارتی که استاد مطرح کردند در وسائل الشيعة؛ ج‌1، ص: 175 آمده است ولی عبارت خود شیخ طوسی این است: تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 413:« قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: الْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِأَنْ يُسْتَقَى بِهِ غَيْرَ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ الْمَاءِ فِي الْوُضُوءِ وَ لَا الشُّرْبِ بَلْ يُسْتَعْمَلُ فِي غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ سَقْيِ الدَّوَابِّ وَ الْبَهَائِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ‌».

[3] - المقنع (للشيخ الصدوق)؛ ص: 419.

[4] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 587.

[5] - المهذب (لابن البراج)؛ ج‌2، ص: 443:«و شعر الخنزير لا يجوز استعماله مع الاختيار،».

[6] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 114.

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 413.

[8] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 413:« قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: الْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِأَنْ يُسْتَقَى بِهِ غَيْرَ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ الْمَاءِ فِي الْوُضُوءِ وَ لَا الشُّرْبِ بَلْ يُسْتَعْمَلُ فِي غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ سَقْيِ الدَّوَابِّ وَ الْبَهَائِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ‌».

[9] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 6. تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 409:«1289- 8- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَبْلِ يَكُونُ مِنْ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ مِنَ الْبِئْرِ أَ يُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ قَالَ لَا بَأْسَ» قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: هَذَا الْخَبَرُ مَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُ إِذَا لَمْ يَصِلِ الشَّعْرُ إِلَى الْمَاءِ لِأَنَّهُ لَوْ وَصَلَ إِلَيْهِ لَكَانَ مُفْسِداً لَهُ عَلَى مَا بَيَّنَّاهُ فِي كِتَابِ الصَّيْدِ وَ الذَّبَائِحِ».

[10] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 114:«و‌ كصحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه- عليه السلام-، قال: «سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير، يستقى به الماء من البئر، هل يتوضّأ من ذلك الماء؟ فقال: «لا بأس به».و هي و إن كانت بصدد بيان التوضّي من الماء، و الظاهر أن شبهته من جهة تنجّس الماء، أو احتماله لذلك، لكن نفي البأس عن الوضوء- مع أنّه نحو انتفاع بالحبل، سيّما أنّ مقتضى إطلاقها جوازه لو كان المتوضّي هو الذي يستقي الماء به- دليل على عدم حرمة الانتفاع به. و توهّم أنّ الوضوء ليس انتفاعا بالحبل، بل انتفاع بالماء و الانتفاع بالحبل إنّما هو إخراج الماء به، لا الوضوء من الماء الخارج «2»، فاسد. ضرورة أنّ الانتفاع بالحبل هو رفع نحو حاجة به. و شدّ الحبل بالدلو، و إلقاؤه في البئر، و إخراج الماء منه، مقدّمات الانتفاع، و إنّما الانتفاع هو شرب الماء و التوضّي به و نحوهما. ففرق بين حرمة التصرّف في الشي‌ء، و حرمة الانتفاع به، فلو حرم الانتفاع بشجر مثلا لا يجوز الاستظلال به و التوقّف تحت ظلّه توقّيا عن الحرّ و المطر، مع أنّه ليس تصرّفا فيه، فلو حرم الانتفاع بالوادي لا يجوز شرب مائه، و لو بعد أخذه في قربة، و لا يجوز سقي الزرع و الأشجار بمائه، و لو بعد جريانه في الأنهار و السواقي، لصدق الانتفاع به. و في المقام لو أخرج الماء بالحبل من البئر، و أهريق قهرا، لا يصدق أنّه انتفع بالبئر، و لا بالدلو و الحبل، بخلاف ما لو استعمله في الحوائج.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا انتفاع و معاوضه بر اجزاء خنزیر مثل پوست و موی خنزیر جایز است یا جایز نیست؟

رسیدیم به بررسی روایات، روایتی داشتیم صحیحۀ زراره «سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَبْلِ يَكُونُ مِنْ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ مِنَ الْبِئْرِ هَلْ يُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ قَالَ لَا بَأْسَ». ما عرض کردیم این روایت اطلاق ندارد و دلالت نمی‌کند بر جواز انتفاع از شعر خنزیر بلکه دلالت می‌کند بر صحت وضو از آبی که به توسط دلوی که با ریسمان شعر خنزیر آب برداشته شده است، وضو با آن آب جایز است.

مرحوم امام در مکاسب محرمه ج 1 ص 115 اصرار دارند که نخیر روایت دلالت می‌کند بر صحت انتفاع و جواز انتفاع به موی خنزیر، خلاصۀ مطلب مرحوم امام این است که می‌فرمایند از طرفی ما قبول داریم سؤال سائل در حقیقت از احتمال نجاست آب و شبهۀ نجاست آب است که حالا ممکن است ریسمان از موی خنزیر به آب زده شود یا قطراتی از آب این ریسمان در داخل دلو بچکد و آب دلو نجس شود و در نتیجه وضو باطل شود.

مرحوم امام می‌فرمایند ما قبول داریم سؤال عام نیست ولی جواب امام علیه السلام که می‌فرمایند با این آب وضو بگیر اشکال ندارد، وضو گرفتن با این آب یک نوع انتفاع از این ریسمان است به تعبیر ما هر چند با واسطه، به خاطر اینکه استفاده از ریسمان یعنی رفع یک نیاز با او، مرحوم امام می‌فرمایند اینکه ریسمان را به دلو ببندد و دلو را به چاه بیندازد این مقدمۀ انتفاع است، ببینیم اصل انتفاع چیست؟ لذا می‌فرمایند اگر توسط این ریسمان که به دلو متصل است از چاه آب کشید و آب را بیرون ریخت این استفادۀ از ریسمان نیست. استفادۀ از ریسمان یعنی انتفاع از او، انتفاع از ریسمان یعنی انتفاع از آن آبی که در دلو است، حالا انتفاع یا به مثل شرب آب است، یا به وضو گرفتن با آب است یا به شستن لباس است و یا به آب دادن به گیاهان است لذا جواب امام علیه السلام اطلاق دارد گویا امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند «لا بأس من الانتفاع بهذا الحبل» بنابراین از روایت استفاده می‌شود جواز انتفاع به جزئی از اجزاء خنزیر.

عرض ما این است که این بیان مرحوم امام عجیب است واقعا، ما دیروز در توضیح عرض کردیم، دو حیث اینجا مسلم وجود دارد، یک حیث این است که آیا انتفاع از این ریسمان جایز است هر چند با این ریسمان آب را از چاه بکشد و برای آبیاری درختان استفاده کند؟ حیث دوم نجاست این آب و جواز وضو گرفتن به آن است، اگر شما تصریح می‌کنید که سؤال از حیث دوم است جواب هم با سؤال باید تطبیق داشته باشد اگر سؤال از حیث دوم است گویا راوی سؤال می‌کند آیا این آب نجس شده یا نه و وضوی با این آب درست است یا نه؟ امام علیه اسلام می‌فرمایند وضو گرفتن با این آب اشکال ندارد. ممکن است جواز انتفاع مفروغ عنه باشد، ممکن است این شخص به جواز انتفاع کاری ندارد، می‌گوید من یک کار حرامی انجام داده‌ام ولی آیا وضوی من درست است یا نه؟ و بر فرض که وضو گرفتن یک نوع انتفاع به حبل باشد با واسطه این را ما قبول داریم، سؤال از نجاست آب و بطلان وضوست و ربطی به انتفاع ندارد هر چند لازم و ملزوم هم باشند، مگر اگر وضو درست بود مستلزم این است که انتفاع با این حبل هم درست باشد خیلی از اوقات مقدمات مشکل دارد ولی وضو درست است، سؤال از نجاست است.

نتیجه: به نظر ما این صحیحۀ زراره دلالت نمی‌کند بر جواز انتفاع به شعر الخنزیر، این دلالت می‌کند بر اینکه وضو با این آب درست است.

روایت سوم: مرحوم امام به مرسلۀ شیخ صدوق استدلال کرده‌اند «وَ سُئِلَ الصَّادِقُ ع عَنْ جِلْدِ الْخِنْزِيرِ يُجْعَلُ دَلْواً يُسْتَقَى بِهِ الْمَاءُ فَقَالَ‌ لَا بَأْسَ بِهِ»[2] این روایت همان معتبرۀ ابی زیاد النهدی است که ما به عنوان روایت اول ذکر کردیم هم سندش را تصحیح کردیم و هم دلالتش را، اینجا که این روایت را متعرض شدیم به خاطر این است که این روایت از روایاتی است که شیخ صدوق با اینکه روایت را مرسل نقل کرده است اسناد جزمی داده است به امام صادق علیه السلام و یکی از مواردی که مرحوم امام این مبنای رجالی خودشان را خوب توضیح می‌دهند ذیل همین روایت است که حتما مکاسب محرمه مرحوم امام ج 1 ص 116 را مراجعه کنید. مرحوم امام می‌فرمایند شیخ صدوق این روایت که اسناد قطعی داده سؤال را به امام صادق علیه السلام و فرموده از امام صادق علیه السلام سؤال شد، در این اسناد جزمی دو احتمال است:

احتمال اول: ممکن است شیخ صدوق همان روایت ابی زیاد نهدی مرادش هست و ابی زیاد نهدی را با این اسناد جزمی توثیق کرده است. گویا فرموده ابی زیاد نهدی ثقه است لذا از امام صادق علیه السلام سؤال کرده است.

احتمال دوم: این اسناد جزمی ظهور داشته باشد در اینکه شیخ صدوق قرائن قطعی پیدا کرده به صدور حدیث از معصوم علیه السلام لذا اسند الیه به صورت قطعی فرموده از امام صادق علیه السلام سؤال شد.

بعد مرحوم امام یک اشکالی به خودشان مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند. می‌فرمایند:

ان قلت: که قرائن قطعی در نزد شیخ صدوق چه ارتباطی به سایر مجتهدین دارد، شاید آن قرائن قطعی اگر در نزد ما اقامه شود ما جزم به اسناد پیدا نکنیم، هر چند برای شیخ صدوق محرز باشد به درد ما نمی‌خورد.

قلت: جواب می‌دهند و می‌فرمایند هر کسی که مسلک شیخ صدوق را توجه کند شیخ صدوق اهل این اجتهاداتی که در نزد اصولیین مصطلح است نبوده است که حالا توضیح از من است بعضی از ما اصولیین می‌گویند فتوای جماعتی طبق یک روایت موجب وثوق به صدور است بعضی می‌گویند عمل مشهور جابر ضعف سند است و امثال اینها، شیخ صدوق که اهل این حرفها نیست کسی که مشی شیخ صدوق را در کتبش ببیند، لذا قرائن اقامه شده در نزد شیخ صدوق مسلم یک قرائن روشنی بوده است که موجب اطمینان برای ما می‌شود و کیف کان مرحوم امام می‌فرمایند «رد تلک المرسلات جرأۀ علی المولی»[3].

عرض ما این است که اولا: نکتۀ مهم ثبت العرش ثم انقش اول اثبات کنید اسناد جزمی به معصوم توسط شیخ صدوق انجام شده با این کلیشه، یعنی هر جا شیخ صدوق می‌گوید «قال الصادق» «و سئل الصادق»، یعنی اسناد جزمی به امام صادق علیه السلام و قطعا اطمینان دارد روایت امام صادق علیه السلام است. ما بارها گفته‌ایم این «قال الصادق» «و سئل الصادق» با «عن الصادق علیه السلام» در عبارات شیخ صدوق تفنن در تعبیر است و هیچ بار معنایی ندارد، یک روایت است که شیخ صدوق در یک مورد می‌گوید «عن الصادق» و در مورد دیگری می‌گوید «قال الصادق علیه السلام». مواردی را هم آقای اسلامی فر تحقیق کرده‌اند که اضافه کنید.[4]

ثانیا: اسناد جزمی هم اگر از طرف شیخ صدوق باشد اینکه قرائن در نزد ایشان در نزد ما هم قرینه است این اول کلام است کسی که روش شیخ صدوق را استقصاء کند معلوم نیست همۀ قرائن در نزد ایشان در نزد ما قرینیت داشته باشد، چون شیخ صدوق در مقابل کلام استادشان ابن ولید متعبد هستند، در چند مورد می‌فرمایند هر روایتی را که استادم بگوید معتبر است من هم می‌گویم معتبر است. اینکه حتما قرائن ظاهری است که در نزد ما مفید اعتماد است این هم اول کلام است.

نتیجه: این روایت مرسل هر چند دلالتش تمام است که جواز انتفاع به جلد خنزیر است ولی مرسل است بله همین مضمون را در روایت ابی زیاد نهدی ما پذیرفتیم و سند را گفتیم معتبر است.

روایت چهارم: صحیحۀ زراره است باب 58 ابواب ما یکتسب به ح «1129- 250- عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ سَيْفٍ التَّمَّارِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِيكَ يَعْمَلُ الْحَمَائِلَ بِشَعْرِ الْخِنْزِيرِ قَالَ إِذَا فَرَغَ فَلْيَغْسِلْ يَدَهُ.»[5].

حمایل جمع حمیله یعنی علاقۀ السیف یعنی آن تسمه و ریسمانی که شمشیر را با آن به کمر می‌بندند به آن می‌گویند حمایل یا علاقۀ السیف، راوی سؤال می‌کند یکی از موالیان شما آن علاقۀ السیف را با موی خنزیر می‌بافد وضعش چگونه است؟ امام می‌فرمایند « إِذَا فَرَغَ فَلْيَغْسِلْ يَدَهُ »، اینجا در این جواب امام علیه السلام چند مدلول است.

مدلول اول: جواز انتفاع به شعر خنزیر است، اینجا سؤال از وضو گرفتن و نماز خواندن نیست، سؤال اطلاق دارد نمی‌گوید آیا این نجس است یا نه؟ یک مدلول التزامی دارد یعنی اشکال ندارد این کار و وقتی این کار را تمام کرد دستش را بشوید لذا مدلول اول جواز انتفاع به شعر الخنزیر است.

مدلول دوم: روایت ظهور در این معنا دارد که ظاهرا این است که شغلش این است، اگر برای خودش بود یکبار راوی می‌گفت «ان رجلا  من موالیک عمل علاقۀ السیف بشعر الخنزیر» درست می‌کند حمایل را با شعر خنزیر ظاهرش این است که کارش این است که از جواب امام علیه السلام استفاده می‌شود این کارش حرام نیست.

مدلول سوم: روایت به روشنی و به دلالت مطابقی دلالت می‌کند که شعر خنزیر نجس است، بر خلاف سید مرتضی که فتوایشان این است که شعر خنزیر پاک است، روایت به روشنی دلالت می‌کند نجس است. بنابراین این روایت معتبر صحیحۀ زراره دلالت می‌کند جواز انتفاع به شعر الخنزیر اشکال ندارد حتی دلالت می‌کند بر اینکه این عمل هم تکلیفا حرام نمی‌باشد. یک روایت دیگر باقی مانده که در جلسۀ آینده خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 79 – سال اول – یک‌شنبه – 10/12/99

[2] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 10.

[3] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 116:«و هي من المرسلات التي نسب الحكم جزما إلى المعصوم- عليه السلام-، و لا تقصر عن مرسلات ابن أبي عمير. و لو كانت هي عين خبر زرارة لكان قوله ذلك دليلا على جزمه بصدور الرواية من القرائن، لو لم يكن توثيقا للنهدي الواقع في رجال الحديث. و توهّم أنّ جزمه باجتهاده لا يفيد لنا، و لعلّ القرائن التي عنده لا تفيدنا الجزم، في غير محلّه، لأنّ الظاهر من مسلكه أنّه لم يكن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الأصوليّين، سيّما المتأخّرين منهم، فالقرائن التي عنده لا محالة تكون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أيضا. و كيف كان، ردّ تلك المرسلات جرأة على المولى».

[4] - تحقیق آقای اسلامی فر: بسمه تعالی، احادیث مشابهی که مرحوم شیخ صدوق در جایی از من لایحضر در سند آنها تعبیر به (قال) کرده و همان حدیث را در جای دیگر تعبیر به (روی) کرده است و نیز احادیثی که در من لایحضر تعبیر به (قال) کرده و در علل سند آن را آورده و سندش یا مرفوعه است و یا راوی ضعیف در آن وجود دارد. من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص92:«198- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع‏ الْمَرْأَةُ إِذَا بَلَغَتْ خَمْسِينَ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمْرَةً إِلَّا أَنْ تَكُونَ امْرَأَةً مِنْ قُرَيْشٍ‏» همان ؛ ج‏3 ؛ ص514: «4805 وَ- رُوِيَ‏ أَنَّ الْمَرْأَةَ إِذَا بَلَغَتْ خَمْسِينَ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمْرَةً إِلَّا أَنْ تَكُونَ امْرَأَةً مِنْ قُرَيْشٍ‏». ****************** من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص124:«288- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع‏ حَلْقُ الرَّأْسِ فِي غَيْرِ حَجٍّ وَ لَا عُمْرَةٍ مُثْلَةٌ لِأَعْدَائِكُمْ وَ جَمَالٌ لَكُمْ.».-همان ؛ ج‏2 ؛ ص523:«3125- وَ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ‏ حَلْقُ الرَّأْسِ فِي غَيْرِ حَجٍّ وَ لَا عُمْرَةٍ مُثْلَةٌ لِأَعْدَائِكُمْ وَ جَمَالٌ لَكُمْ‏».**********************من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص183:«552- وَ رُوِيَ أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِكَسْبِ النَّائِحَةِ إِذَا قَالَتْ صِدْقا»همان ؛ ج‏3 ؛ ص162:«3591 وَ- قَالَ ع‏ لَا بَأْسَ بِكَسْبِ الْمَاشِطَةِ إِذَا لَمْ تُشَارِطْ وَ قَبِلَتْ مَا تُعْطَى وَ لَا تَصِلُ شَعْرَ الْمَرْأَةِ بِشَعْرِ امْرَأَةٍ غَيْرِهَا فَأَمَّا شَعْرُ الْمَعْزِ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يُوصَلَ بِشَعْرِ الْمَرْأَةِ وَ لَا بَأْسَ بِكَسْبِ النَّائِحَةِ إِذَا قَالَتْ صِدْقاً»******** من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص51:«106- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع‏ إِذَا تَوَضَّأَ الرَّجُلُ فَلْيَصْفِقْ وَجْهَهُ بِالْمَاءِ فَإِنَّهُ إِنْ كَانَ نَاعِساً فَزِعَ وَ اسْتَيْقَظَ وَ إِنْ كَانَ الْبَرْدُ فَزِعَ فَلَمْ يَجِدِ الْبَرْدَ»

علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص281:«1 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا تَوَضَّأَ الرَّجُلُ فَلْيَصْفِقْ وَجْهَهُ بِالْمَاءِ فَإِنَّهُ إِنْ كَانَ نَاعِساً فَزِعَ وَ اسْتَيْقَظَ وَ إِنْ كَانَ الْبَرْدُ فَزِعَ فَلَمْ يَجِدِ الْبَرْدَ.»

عن رجل؟ **** من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص53:«116- وَ قَالَ ع- لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ طَهُورٌ وَ طَهُورُ الْفَمِ السِّوَاكُ.» علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص294

1 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ الرَّازِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَزِيدَ الرَّازِيِّ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَمَّا دَخَلَ النَّاسُ فِي الدِّينِ أَفْوَاجاً أَتَتْهُمُ الْأَزْدُ أَرَقُّهَا قُلُوباً وَ أَعْذَبُهَا أَفْوَاهاً قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذِهِ أَرَقُّهَا قُلُوباً عَرَفْنَاهُ فَلِمَ‏ صَارَتْ أَعْذَبَهَا أَفْوَاهاً قَالَ لِأَنَّهَا كَانَتْ تَسْتَاكُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ قَالَ وَ قَالَ جَعْفَرٌ ع لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ طَهُورٌ وَ طَهُورُ الْفَمِ السِّوَاكُ

و قال الكشي (137): «ذكر أبو الحسن علي بن قتيبة بن محمد بن قتيبة القتيبي، عن علي بن سلمة الكوفي: أبو البختري اسمه وهب بن وهب بن كثير بن زمعة بن الأسود صاحب رسول الله ص، و هو رباه. و قال علي أيضا: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: كان أبو البختري من أكذب البرية. ******************************************من لا يحضره الفقيه ؛ ج‏1 ؛ ص146:«409- وَ قَالَ الصادق ع- أَجِيدُوا أَكْفَانَ مَوْتَاكُمْ فَإِنَّهَا زِينَتُهُمْ.»علل الشرائع ؛ ج‏1 ؛ ص301:«1 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا يَرْفَعُهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَجِيدُوا أَكْفَانَ مَوْتَاكُمْ فَإِنَّهَا زِينَتُهُمْ».

[5] - تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 382 - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 227.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی روایاتی بود که مفادش این است که انتفاع به اجزاء خنزیر صحیح است. چهار روایت را اشاره کردیم، دو روایت را دیگر اشاره می‌کنیم که سندش را دوستان مطالعه کنند و از حیث سند نظر بدهند که سند این دو روایت چگونه است؟

روایت اول: روایت سلیمان الاسکاف «4038- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ الْإِسْكَافِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ يُخْرَزُ بِهِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ لَكِنْ يَغْسِلُ يَدَهُ إِذَا أَرَادَ أَنْ يُصَلِّيَ.»[2] سند را دوستان ملاحظه کنند ببینیم نسبت به سند چه می‌گویند؟

دلالت روایت این است (مادۀ خرز خراز یعنی رفوگر،) راوی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند کسی با شعر خنزیر خرازی می‌کند، درزهای لباس را رفو می‌کند، امام فرمودند اشکال ندارد وقتی خواست نماز بخواند دستش را بشوید. ارشاد به این است که دستش نجس می‌شود.

روایت دوم: روایت برد الاسکاف «355- 90 وَ- رَوَى الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ بُرْدٍ الْإِسْكَافِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي رَجُلٌ‌ خَرَّازٌ لَا يَسْتَقِيمُ عَمَلُنَا إِلَّا بِشَعْرِ الْخِنْزِيرِ نَخْرُزُ بِهِ قَالَ خُذْ مِنْهُ وَبَرَةً فَاجْعَلْهَا فِي فَخَّارَةٍ ثُمَّ أَوْقِدْ تَحْتَهَا حَتَّى يَذْهَبَ دَسَمُهُ ثُمَّ اعْمَلْ بِهِ.»[3]. سند را ملاحظه کنید، برد الاسکاف چه کسی است؟ مجهول است یا نه و قابل توثیق است یا نه؟ سند را بررسی کنید.

بالاخره نتیجه‌ای که از مجموع این طائفه می‌گیریم این روایات که روایات معتبر هم در این طائفه موجود است دلالت می‌کند که انتفاع به اجزاء خنزیر مشکل شرعی ندارد البته انتفاع محلل، از گوشتش و یا چربی آن نمی‌خواهد بخورد.

لذا روایات دو مدلول دارد:

مدلول اول: انتفاع به اجزاء خنزیر در اینگونه انتفاعات جایز است.

مدلول دوم: وقتی که این اجزاء منفعت محللۀ شرعی داشتند، بدون شبهه معامله و داد و ستد بر اینها صحیح است و مشکلی نخواهد داشت.

لذا عرض ما این است که برگردیم به دو دیدگاهی که در آغاز این بحث اشاره کردیم و این روایات معتبر را بر این دو دیدگاه عرضه بداریم.

یک دیدگاه این بود که ما روایات معتبری که بگوید «ثمن الخنزیر سحت» نداریم، آیات قرآن هم قبلا بحث کرده‌ایم «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ» حذف متعلق دال بر عموم نیست یا اگر این قاعده هم درست باشد طبق نظر بعضی در جایی است که قرینه بر محذوف نداشته باشیم و اینجا قرینه داریم که محذوف همۀ انتفاعات نیست و صرفا اکل است و مخصوصا در خنزیر لحم آمده است. بنابراین اجماع و ضرورت می‌گوید معاوضه بر خنزیر درست نیست، اجماع دلیل لبی است قدر متیقنش موردی است که خنزیر مبادله شود به خاطر منفعت حرام، خنزیر پرورش بدهد تا از گوشتش و چربیش برای خوردن استفاده کند، بله این موارد ثمنش سحت است ولی سایر مواردی که انتفاع مجاز شده به جلد و شعر خنزیر یا نمی‌دانم اسخوانهای خنزیر را پودر کنند برای تغذیۀ بعضی از حیوانات به کار ببرند یا حتی از گوشت خنزیر برای شیر و پلنگ باغ وحش استفاده کنند، دلیل بر حرمت اینگونه انتفاعات نداریم بلکه این روایات، دلیل بر جواز این انتفاعات است لذا معامله‌اش هم درست است.

طبق دیدگاه دوم بگوییم نه روایات معتبر داریم «ثمن الخنزیر سحت»، ظاهرش هم اطلاق دارد فرض کنید. ولی روایات صحاح این طائفه بگوییم حاکم بر آن ادله است و این دو طائفه را که کنار هم می‌گذاریم باز نتیجه می‌گیریم اگر منافع محللۀ مجاز در اجزاء خنزیر بود اشکال ندارد و ثمنش سحت نیست.

به دو اشکال جواب بدهیم و بحث در این نکته تمام می‌شود.

اشکال اول: سؤال این است که با وجود این روایات مجوزه ما می‌بینیم جمعی از فقهاء از متقدمین و متأخرین، انتفاء به اجزاء خنزیر را مجاز نمی‌دانند مگر در حال ضرورت، می‌گویند در حال اختیار جایز نیست. مثلا شیخ طوسی در صید و ذباحه وقتی بحث از جلود می‌کنند «و كذلك شعر الخنزير لا يجوز له أن يستعمله مع الاختيار. فإن اضطرّ الى استعماله، فليستعمل منه ما لم يكن بقي فيه دسم، و يغسل يده عند حضور الصّلاة»[4]. هکذا ابن براج در المهذب[5] و جمعی دیگر از علما، آیا این فتوای علما باعث نمی‌شود بگوییم علما از روایات مجوزه اعراض کرده‌اند و اعراض کاسر است لذا چگونه طبق روایات مجوزه فتوا بدهیم؟

پاسخ: عرض می‌کنیم که با دقت در کلمات فقهاء روشن می‌شود اعراض از روایات مجوزه ثابت نیست بلکه برخی از علما طبق روایات مجوزه فتوا می‌دهند از جمله علامۀ حلی در کتاب مختلف که عبارتشان را قبلا خوانده‌ایم در بحث شعر الخنزیر «و المعتمد: جواز استعماله مطلقا، و نجاسته لا تعارض الانتفاع به، لما فيه من المنفعة العاجلة الخالية من ضرر عاجل أو آجل، فيكون سائغا، عملا بالأصل السالم عن معارضة دليل عقلي أو نقلي في ذلك.»[6]. ببینید خود شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در ذیل یک روایت اشاره دارند که از جلد خنزیر دلوی ساخته شود برای آبیاری اشجار، اشکال ندارد[7] و جمعی دیگر از فقهاء.

اما کسانی که اضطرار را مطرح می‌کنند به نظر ما روایات مجوزه را نه اعراض کرده‌اند بلکه حمل بر اضطرار می‌کنند به خاطر خبر برد الاسکاف، که در این خبر آمده است « إِنِّي رَجُلٌ‌ خَرَّازٌ لَا يَسْتَقِيمُ عَمَلُنَا إِلَّا بِشَعْرِ الْخِنْزِيرِ» این «لَا يَسْتَقِيمُ عَمَلُنَا» گفته‌اند مراد این است که نمی‌تواند بدون شعر خنزیر کارش را انجام بدهد لذا مضطر است مثلا و بعد گفته‌اند سایر روایات مجوزه حمل بر اضطرار شود که این اجتهاد که ما به خاطر سؤال سائل روایات مطلق را که صحیح السند هم هست حمل کنیم بر صورت اضطرار با اینکه هیچ تنافی هم بین این دو طائفه نیست این قابل قبول نمی‌باشد چند تا روایت صحیحه داشتیم.

نتیجه: ما مجوزی برای طرح روایات مجوزه و اسقاطشان از حجیت یا حمل آن روایات را بر اضطرار نداریم.

اشکال دوم: گفته شود مطلبی دارد ابن ادریس که شاید به خاطر آن مطلب ما حمل کنیم روایات مجوزه را بر صورت اضطرار، و آن مطلب این است که ابن ادریس وقتی که بحث می‌کنند از انتفاع به شعر الخنزیر، می‌گویند بعضی از اصحاب قائل به جواز انتفاع هستند بعد این عبارت را دارند « الّا أن أخبارنا متواترة عن الأئمة الأطهار، بتحريم استعماله»[8] ما اخبار متواتری داریم از ائمۀ اطهار که کاربرد شعر الخنزیر حرام است، استفاده از شعر الخنزیر حرام است. اگر اخبار متواتری داریم به ادعای ابن ادریس متعارض با این اخبار مجوزه می‌شود و اخبار مجوزه را حمل بر حالت اضطرار کنیم.

پاسخ: ما حتی یک روایت هم نداریم که دلالت کند بر حرمت استعمال و انتفاع به شعر الخنزیر، شاید نگاه ابن ادریس به روایات «ثمن الخنزیر سحت» است که فرموده این روایات - با اجتهاد خودشان - اطلاق دارد که ثمن خنزیر و اجزائش سحت است، یا در کنار این روایات گذاشته، روایات نجاست خنزیر را و یک کبرای کلی درست کرده‌اند که هر چیزی که نجس باشد انتفاع به آن جایز نیست لذا این مجوعۀ روایات را یک تواتر معنوی درست کرده‌اند و ادعا می‌کنند روایات متواتر داریم که استعمال شعر خنزیر حرام است و الا ما یک روایت نداریم که دلالت کند که کاربرد و استعمال شعر الخنزیر حرام است.

بنابراین با پاسخ از این دو اشکال به نظر ما اقوا عمل به روایات مجوزه هست مانعی از عمل به آنها نیست بعد از اینکه اسنادشان صحیح است لذا می‌شود به جواز انتفاع به اجزاء خنزیر در غیر آن منفعتی که تحریم شده است فتوا داد، چنانچه صاحب جواهر با صراحت همین نظر را دارند[9]، عبارت امام خمینی در مکاسب محرمه این است «الأقوى في أجزائه بل أجزاء الكلب أيضا- نحو جلدهما و شعرهما- جواز الانتفاع بل جواز البيع للانتفاع المحلّل، للأصل، و عموم حليّة البيع و الوفاء بالعقود، و جملة من الروايات الواردة في الخنزير»[10].

این تمام کلام در مورد ششم از اعیان نجس که معاوضه بر کلب و خنزیر بود.

مورد هفتم: شیخ انصاری می‌فرمایند «یحرم التکسب بالخمر و کل مسکر مایع و الفقاع اجماعا نصا و فتوی»[11] که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 80 – سال اول – دو‌شنبه – 11/12/99

[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 418- سند این روایت ضعیف است چون سلیمان الاسکاف مجهول است.

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 84 - وسائل الشيعة؛ ج‌24، ص: 237:«30427- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ بُرْدٍ الْإِسْكَافِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي رَجُلٌ خَرَّازٌ - لَا يَسْتَقِيمُ عَمَلُنَا إِلَّا بِشَعْرِ الْخِنْزِيرِ نَخْرُزُ «4» بِهِ- قَالَ خُذْ مِنْهُ وَبَرَةً- فَاجْعَلْهَا فِي فَخَّارَةٍ- ثُمَّ أَوْقِدْ تَحْتَهَا حَتَّى يَذْهَبَ دَسَمُهُ ثُمَّ اعْمَلْ بِهِ.» سند این روایت معتبر است به خاطر نقل کتاب برد الاسکاف توسط ابن ابی عمیر و نقل مشایخ الثقات علامت وثاقت است.

[4] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 587.

[5] - المهذب (لابن البراج)؛ ج‌2، ص: 443:«و شعر الخنزير لا يجوز استعماله مع الاختيار، فان اضطر إنسان إلى استعماله فلا يستعمل منه الا مالا يكون قد بقي فيه شي‌ء من الدسم؟ و إذا حضر وقت الصلاة وجب عليه غسل يديه..».

[6] - مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌8، ص: 340.

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 413:« قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: الْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنَّهُ لَا بَأْسَ بِأَنْ يُسْتَقَى بِهِ غَيْرَ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ الْمَاءِ فِي الْوُضُوءِ وَ لَا الشُّرْبِ بَلْ يُسْتَعْمَلُ فِي غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ سَقْيِ الدَّوَابِّ وَ الْبَهَائِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ‌».

[8] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 114:«و كذلك شعر الخنزير، لا يجوز للإنسان استعماله مع الاختيار، على الصحيح من أقوال أصحابنا، و ان كان قد ذهب منهم قوم الى جواز استعماله، و تمسك بأنه لا تحله الحياة، الّا أن أخبارنا متواترة عن الأئمة الأطهار، بتحريم استعماله، و الاحتياط يقتضي ذلك، فان اضطر الى استعماله فليستعمل منه، ما لم يكن فيه دسم، ..».

[9] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌36، ص: 398:«المسألة الأولى: لا يجوز استعمال شعر الخنزير اختيارا- بناء على ما هو الأصح من نجاسته، فضلا عن غيره من أجزائه- فيما يشترط فيه الطهارة و غيره، لأنه حينئذ من الأعيان النجسة ...جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌36، ص: 400:«إلا أن ذلك كله كما ترى لا يطمأن بما يحصل منه، فالأقوى حينئذ‌ الجواز مطلقا، لا لما سمعته من المختلف المعارض بما ذكرناه في المكاسب ...»

[10] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 113.

[11] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 42:«[المسألة] السابعة يحرم التكسّب بالخمر و كلّ مسكر مائع و الفقّاع‌ إجماعاً، نصّاً و فتوى..».