A A A

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد هفتم: تکسب به خمر و هر مسکر مایع و فقاع

در این مورد هفتم مباحث مهم و مبتلابهی باید بررسی شود. ابتدا مفهوم خمر در لغت و اصطلاح باید واکاوی شود، بعد بحث کنیم آیا معاوضه بر خمر تکلیفا و وضعا حرام است یا نه للمسلم و الکافر مطلقا یا تفصیل است؟ بحث بعدی اینکه آیا معاوضه بر خمر به خاطر منافع حلال چگونه است؟ خمر را بخرد تبدیل به سرکه کند و نیز آیا معاوضه بر خمر به خاطر اضطرار چگونه است؟ پزشک می‌گوید فرد بیمار است و داروی او آشامیدن خمر است. در اصل جواز سپس خریدش چگونه است؟ همچنین باید بحث شود از مواردی مانند فقاع، نبیذ و امثال اینها. هکذا بحث کنیم از معاوضه بر مسکرات مایع یا جامدشان. به مناسبت خوب است بحث شود اینجا از نجاست خمر هر چند اصل بحثش مربوط به کتاب الطهاره است و هکذا نجاست و طهارت الکل‌های صنعتی و طبی که امروز در ایام کرونا از موارد ابتلاء شدید مردم است برای ضد عفونی. بعد به فلسفۀ این حکم هم اشاره شود.

مطلب اول: مفهوم خمر در لغت و اصطلاح

در لغت مادۀ خَمَرَ به معنای تغطیه و پوشش قرار دادن بر شیء است. معجم مقائيس اللغة «‌الخاء و الميم و الراء أصلٌ واحد يدلُّ على التغطية، و المخالطةِ فى سَتْر. فالخَمْرُ: الشَّراب المعروف»[2]. چیزی را در پوشش قرار دادن، لذا به آن پارچه‌ای که زنها سر خودشان را می‌پوشانند خمار گفته می‌شود. یا گفته می‌شود «خمرت الإناء» یعنی روی ظرف را پوشاندم و به شراب خمر گفته می‌شود به خاطر اینکه «یخمر العقل، یغطی العقل» روی عقل را می‌پوشاند، بین انسان و عقلش فاصله می‌اندازد و انسان نمی‌تواند از عقلش استفاده کند لذا عرب به شراب می‌گوید خمر.

در لغت یک بحثی هست که آیا خمر وضع شده برای شرابی که از انگور و خرما گرفته می‌شود و سایر مسکرات مایع که از میوه‌های دیگر گرفته می‌شود به آنها خمر گفته نمی‌شود یا نه خمر وضع شده لکل مسکر. در بین لغویین ظاهرا دو نظریه است:

نظریۀ اول: برخی از لغویین می‌گویند خمر اسم است برای شرابی که از عنب و تمر گرفته می‌شود

نظریۀ دوم: برخی از آنها می‌گویند «خمر اسمٌ لکل مسکر» صاحب مفردات راغب می‌گوید «و الخَمْر سمّيت لكونها خامرة لمقرّ العقل، و هو عند بعض الناس اسم لكلّ مسكر. و عند بعضهم اسم للمتخذ من العنب و التمر،»[3] یا صاحب مصباح المنیر می‌گوید «و يُقَالُ: هِىَ اسْمٌ لِكُلِّ مُسْكرٍ (خَامَرَ) الْعَقْلَ أَى غَطَّاه.»[4]. هر مسکری که عقل را می‌پوشاند به او می‌گویند خمر.

مهم این است که ببینیم در اصطلاح شرعی مسأله چگونه است؟ این اثر شرعی هم دارد که در بعضی موارد ممکن است در بحث نجاسة الخمر اشاره کنیم به بعضی از آثارش. فعلا باید از نظر شرعی بررسی کنیم که آیا در اصطلاح شرعی بعد اینکه از لغت چیزی نمی‌توانیم استفاده کنیم دو نظریه است و وثوق به هیچکدام هم نداریم لغتا، مصطلح شرعی در خمر چگونه است؟ آیا خمر در آیات و روایات ظهور دارد در شراب متخذ از عنب و خرما فقط یا نه شامل سایر شرابها و مسکرات هم می‌شود؟ البته اسکار و مستی هم باید دقیق معنا شود که ضابطۀ اسکار چیست؟ که بررسی خواهیم کرد.

پس بعد از اینکه در لغت اطمینانی به احد القولین لغة نتوانستیم پیدا کنیم در نزد شارع چگونه است؟

می‌توان گفت دو نظریه است:

نظریۀ اول: بعضی گفته‌اند خمر در اصطلاح شرعی هر مایعی است که اسکار می‌آورد. استدلال شده به صحیحه علی بن یقطین «2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَكِنَّهُ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا كَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَةَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.»[5]. گفته‌اند از این روایت استفاده می‌کنیم که هر مایعی که نتیجه و عاقبت آن مستی است خمر است.

عرض می‌کنیم این حدیث که برخی استدلال کرده‌اند بر خلاف این نظریه ادلّ است. این حدیث می‌خواهد بگوید خمر مورد خاصی است و سایر مواردی هم که عاقبت و نتیجۀ خمر را دارد تنزیل شده به جای خمر نه اینکه حقیقتا خمر است.

روایت می‌گوید «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا» چون به آن خمر می‌گویند که حرام نشده لکن حرام شده برای نتیجه‌اش که اسکار است پس هر چیزی که عاقبت خمر را دارد این تنزیل است نه اینکه حقیقتا خمر باشد.

مؤید این نظریۀ اول خبر ابی الجارود است که ضعف سندی هم دارد «31911- 5- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ الْآيَةَ- أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِذَا أُخْمِرَ فَهُوَ خَمْرٌ- وَ مَا أَسْكَرَ كَثِيرُهُ وَ قَلِيلُهُ فَحَرَامٌ-... »[6]. ظاهر این روایت این است که هر مایع مسکری خمر است.

نظریۀ دوم: خمر معنای خاصی دارد و هر مسکری نیست. بلکه سایر مسکرات ملحق به خمر هستند از نظر حکم در تمام احکام یا بعضی از احکام نه اینکه خمر باشند. اگر مسکرات خمر باشند همه احکامش را دارند و اگر تنزیل شده باشد باید دلیلش را ببینیم. استدلال شده برای این معنا به صحیحه عمار بن مروان: «1062- 183- الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ.»[7] که در این روایت امام باقر علیه السلام می‌فرمایند سحت انواع کثیره است اجرهای زنهای زنا کار و ثمن خمر و ثمن نبیذ و ثمن مسکر. از اینکه در حدیث و المسکر عطف بر خمر شده آن هم با فاصله معلوم می‌شود مسکر غیر از خمر است. خمر یک نوع خاص مسکر است بعد مسکر یعنی مطلق مسکرات.

عرض می‌کنیم این استدلال یک مشکل دارد که در نسخۀ تهذیب روایت همینگونه آمده « وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ»[8]، اما در نسخۀ کافی شریف بدون واو آمده است « السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ»[9] که روایت می‌خواهد بگوید ثمن خمر سحت است نسبت به نبیذ بحث دامنه داری است که روایت می‌گوید نبیذ مسکر سحت است و غیر مسکرش سحت نیست. اگر نقل کافی باشد استدلال به این روایت تمام نیست چنانکه در کتاب شریف خصال[10] و معانی الاخبار[11] هم شیخ صدوق روایت را بدون واو عاطفه نقل کرده‌اند. بارها گفته‌ایم کافی اضبط است.

به نظر ما همین نظریه دوم صحیح است که خمر اصطلاح خاص است به شراب انگور و خرما گفته می‌شود بقیۀ مسکرات مایع در بعضی از احکام ملحق به آن هستند به خاطر صحیحه فضیل در اطعمه و اشربه باب 15 ابواب اشربه محرمه «4- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِبَعْضِ أَصْحَابِ قَيْسٍ الْمَاصِرِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ فَلَمَّا أَكْمَلَ لَهُ الْأَدَبَ قَالَ- إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ ..... وَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ ... »[12]. روایت می‌گوید خداوند متعال خمر را به عینها حرام کرد و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هر مایع مسکری را تحریم کرد و خداوند هم اجازه داد.

این به روشنی دلالت می‌کند خمر اصطلاح خاص دارد همان شراب متخذ از عنب و تمر که در آن زمان مصطلح بوده، سایر مایعات مسکر را پیامبر حرام کرد و الا اگر خمر معنایش همۀ مسکرات مایع بود که این روایت دیگر معنا ندارد.

نتیجه: به حکم این صحیحۀ فضیل خمر در مصطلح شرعی یعنی شراب متخذ از عنب و تمر، و سایر مسکرات مشروب و مایع از نظر حکم حرمت حداقل حرمت شرب ملحق به خمر خواهند بود. سایر مطالب خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 81 – سال اول – سه‌شنبه – 12/12/99

[2] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌2، ص: 215.

[3] - مفردات ألفاظ القرآن؛ ص: 299.

[4] - المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي؛ ج‌2، ص: 182.

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 412.

[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 280.

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 368.

[8] - همان.

[9] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 126:«1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ ص».

[10] -  الخصال ج 1  ص 329:«26- حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ قَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ ... وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِر وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ ..».

[11] - معاني الأخبار؛ ص: 211:«1 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع .. وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ». البته در این نقل هم المسکر با واو عاطفه نقل شده است.

[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 266- وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 325:« 32026- 2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا- وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ- فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ ....».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم: حکم معاوضه و داد و ستد بر خمر چگونه است؟ بعد هم ملحقات به خمر را بررسی می‌کنیم.

شبهه‌ای نیست در اینکه شرب خمر از گناهان کبیره است و در کتاب اطعمه و اشربه از آن بحث می‌شود. نجاست خمر هم بعدا ما در یکی از مطالب به مناسبت مورد بررسی قرار می‌دهیم ولی عمده نکته در مطلب دوم این است که آیا معاوضه و داد و ستد خمر جایز است یا نه؟ وضعا و تکلیفا مسأله چگونه است؟

ادعا شده است که ضرورت قائم است بر حرمت معاوضه بر خمر تکلیفا و وضعا، سه دلیل بر مسأله اقامه شده است، این سه دلیل را بررسی کنیم، ببینیم وافی به مقصود است یا نه؟

دلیل اول: تمسک به آیات قرآن است، آیۀ 90 از سورۀ مائده «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ». بیان استدلال این است که گفته می‌شود چهار عنوان است که در این آیۀ کریمه دو حکم بر این چهار عنوان بار شده است، خمر و میسر و انصاب و ازلام. یک حکم این است که این چهار مصداق «رجس من عمل الشیطان» پلیدی هستند که از عمل شیطان است. حکم دوم: حکم شده به وجوب اجتناب از اینها «فاجتنبوه» صیغۀ امر ظهور در وجوب دارد، وجوب اجتناب از این رجس که این چهار مورد است، و مقتضای اطلاق وجوب اجتناب از جمیع تصرفات در این چهار مورد است، از این چهار عنوان اجتناب کنید، اجتناب از این عناوین، درست نکنید، نیاشامید، استفاده نکنید، در خانه نگه ندارید و داد و ستد نکنید، همۀ تقلبات را شامل می‌شود. لذا مستدل می‌گوید آیۀ کریمه به اطلاقش دلالت دارد بر حرمت جمیع تقلبات و تصرفات در این چهار مورد و از جملۀ تصرفات داد و ستد اینها است لذا به حکم آیۀ کریمه داد و ستد با این چهار مورد حرام است.

مرحوم امام در مکاسب محرمه ج 1 ص 19 ابتدا به دلالت آیۀ کریمه بر حرمت معاوضه اشکال می‌کنند، بعد گویا با یک «اللهم الا ان یقال» می‌خواهند ثابت کنند که نه آیه دلالت می‌کند بر حرمت معاوضه و داد و ستد در این چهار مورد، ما هر دو مرحله کلام مرحوم امام را اشاره کنیم.

مرحلۀ اول: مرحوم امام می‌فرمایند رجس در آیۀ کریمه مقید شده به یک قیدی، خمر «رجس من عمل الشیطان»، شراب پلیدی است که از کار و عمل شیطان است. روشن است که این عین خارجی که خمر باشد یک امری تکوینی است، اینکه بگوییم عمل شیطان است، نخیر اگر عمل هم بر آن صدق کند عمل بندۀ خداست عمل شیطان نیست. لذا باید گفته شود که این آیۀ کریمه می‌گوید خمر «رجس من عمل الشیطان» است، خود خمر که از عمل شیطان نیست پس باید گفته شود تصرف در این خمر «رجس من عمل الشیطان» است، کدام تصرف؟ اطلاق اول کلام است، آیا خرید و فروش خمر هم مثل شرب خمر از عمل شیطان است، این اول کلام است. شرب خمر معلوم است از عمل شیطان است، اما خرید و فروش که ما شک داریم از عمل شیطان است یا نه، به این آیه نمی‌توانیم تمسک کنیم و بگوییم حرام است تمسک به عام در شبهۀ مصداقی است.

بنابراین «رجس من عمل الشیطان» ظاهرش به خود خمر انتصاب داده شده است، معلوم است که این مراد نیست، انصاب و ازلام، تیرها و سهم‌هایی که برای قمار به کار می‌رود، مگر آن تیرها از عمل شیطان است؟ لذا آنها که از عمل شیطان نیستند پس باید بگوییم مقصود یک تصرفی در آنها از عمل شیطان است، این تصرف از کجا خرید و فروش باشد؟ شک داریم خرید و فروش از عمل شیطان است یا نه؟ مسلم قمار بازی و شرب خمر از عمل شیطان است، اما معاوضۀ آنها چگونه است؟ پس تا دلیل دیگری از خارج نداشته باشیم که بگوید معاوضه بر این مصادیق چهارگانه از عمل شیطان است استدلال به آیۀ کریمه صحیح نیست.

مرحلۀ دوم: با یک «اللهم الا ان یقال» گویا می‌خواهند از این مطلب برگردند، با این بیان که ایشان می‌فرمایند از طرفی قبول داریم، انتساب «رجس من عمل الشیطان» به اعیان خارجی معنا ندارد حقیقتا، بگوییم خود اینها از عمل شیطان است، بنابراین مستدل می‌گوید باید یک چیزی در تقدیر بگیریم، نمی‌دانیم مقدر چیست؟ تصرف خاص است، جمیع تصرفات است، معاوضه است؟ مرحوم امام می‌فرمایند ما در مباحث اصول در بحث حقیقت و مجاز توضیح داده‌ایم که مجاز در حذف که مشهور قائلند، مستهجن است، «فاسئل القریه» بگوییم در تقدیر است «فاسئل اهل القریه». مرحوم امام و محقق بروجردی و جمعی از اصولیین به تبع صاحب وقایۀ الاذهان می‌فرمایند این مستهجن است، مجاز در حذف مستهجن است. لذا ایشان می‌فرمایند مجازات را در اصول ما طبق حقیقت ادعائیه جناب سکاکی و به تبع صاحب وقایۀ الاذهان همۀ مجازات حقیقت ادعائیه است، حقیقتا می‌خواهد بگوید زید اسد است، اینجا هم حقیقتا آیۀ کریمه می‌خواهد بگوید این چهار عین خارجی واقعا رجس شده‌اند، وقتی این حقیقت ادعائیه درست است که این اعیان از جمله خمر، رجس شده‌اند وقتی است که همۀ تقلبات و تصرفات در اینها رجس باشد و الا اگر صرف شرب خمر رجس باشد، نه سایر تقلباتش، این معنا ندارد حقیقتا به آن بگوییم رجس است.

بنابراین طبق مبنای حقیقت ادعائیه خمر وقتی رجس می‌شود حقیقتا که همۀ تصرفاتش مشکل داشته باشد، طبق این بیان نه چیزی در تقدیر است نه حذف المتعلق است بلکه آیه می‌خواهد بگوید خمر رجس است واقعا چون همۀ تصرفات در خمر پلیدی است از جمله داد و ستد بر خمر.[2]

عرض می‌کنیم این بیانات مرحوم امام مورد مناقشه است:

اولا: ما در اصول در مباحث الفاظ سالها پیش (تاریخ 2 اسفند 1391) توضیح دادیم و تحلیل کردیم که حقیقت ادعائیه که در تمام مجازات، مکتب قم مثل محقق بروجردی و مرحوم امام و تلامذۀ آنها به تبع صاحب وقایۀ الاذهان قائلند هر چند فی الجمله در برخی از مجازات درست است و جالب است چنانچه آقایان می‌گویند از ابداعات صاحب وقایۀ الاذهان هم نیست آنجا توضیح داده‌ایم که جمعی از ادبا و بلغا اشاره کرده‌ایم که غیر از سکاکی و قبل از سکاکی هم در مثل استعاره قائل به همین مطلب هستند و این یک مطلب جدیدی نیست ولی اینکه همۀ مجازات را اینگونه تحلیل کنیم، این باطل است قطعا، توضیحات مفصل را در اصول مطرح کرده‌ایم.[3]

ثانیا: بر فرض که انتساب رجس به خمر «رجس من عمل الشیطان» از باب حقیقت ادعائیه باشد، اینکه باعث نمی‌شود جمیع تقلبات در خمر حرام باشد، چه اشکالی دارد گاهی یک حقیقت به جای حقیقت دیگر قرار بگیرد، حقیقت الف همان حقیقت ب باشد به خاطر اینکه در ابرز مصادیق همان است، اینکه اشکالی ایجاد نمی‌کند. خمر تمام خاصیت او شرب است، همۀ غرض مترتب بر فرآوری او شرب است، چون این هدف غائی خمر، پلیدی است، لذا به خمر گفته شود رجس حقیقتا این چه اشکالی دارد؟ رجس است به خاطر اینکه شربش رجس است.

اضافه بر آن گویا مرحوم امام با این بیان می‌خواهند اثبات کنند اطلاق وجوب اجتناب را، چون رجس است «فاجتنبوه» مطلقا از آن اجتناب کنید، سؤال ما این است این اطلاق «فاجتنبوه» را شما با این بیانات نمی‌توانید اثبات کنید و خلاف ظهور عرفی است.

مثال: کسی می‌خواهد برود به اروپا، طرف می‌گوید اروپا رفتی از گوشت خوک و شراب و زن زانیه و قمار و لباس ابریشم اجتناب کن اینها پلیدی هستند، عرف بدون شبهه در این موارد نگاهش به آن فعل مناسب هر کدام اینهاست هر چند اطلاق پلیدی به اینها هم شده است، عرف می‌گوید از لحم خنزیر اجتناب کن یعنی نخور، از شراب اجتناب کن، یعنی نیاشام، از زانیه اجتناب کن یعنی فعل حرام با او انجام نده، از قمار اجتناب کن یعنی قمار بازی نکن، از لباس ابریشم اجتناب کن یعنی این لباس را نپوش، بدون شبهه عرف آن فعل مناسب را در نظر می‌گیرد و می‌فهمد. لذا اینکه با این بیانات ما بخواهیم از آیۀ کریمه وجوب اجتناب از جمیع تقلبات را استفاده کنیم، این اول کلام است و ما قرینه‌ای بر آن نداریم بلکه قرینه این است که آن فعل مناسب با خمر فعل مناسب با انصاب و ازلام سبب شده است اینها رجس شوند لذا «فاجتنبوه» یعنی از آن فعل مناسب با او اجتناب کنید.

بنابراین استفادۀ اطلاق و حرمت جمیع تصرفات از این آیۀ کریمه قابل استفاده نیست.

از این بیانات روشن می‌شود که آیاتی از قرآن هم که در آغاز مباحث بیع النجس مطلقا به آن آیات استدلال شد مثل «و الرجز فاهجر»، «یحرم علیهم الخبائث» استدلال به آن آیات هم بر حرمت تکلیفی یا وضعی معاوضه بر خمر صحیح نیست به خاطر اینکه:

اولا: در نجاست خمر اختلاف است و بحث مهمی است که به مناسبت  در یکی از مطالب ذکر می‌کنیم علت آن هم این است که بعضی از این الکلهای طبی و صنعتی که مردم امروز در بحث ضد عفونی و تزریقات فراوان استفاده می‌کنند آیا اینها نجس هستند یا نه؟ که ما بحث می‌کنیم اولا در نجاست خمر اختلاف است.

ثانیا: بر فرض که خمر نجس باشد ما در آن مباحث به تفصیل تک‌تک آیات را بررسی کردیم و گفتیم از این آیات استفاده نمی‌شود که معاوضه و داد و ستد بر نجس حرام باشد. بنابراین این آیات دلالت نمی‌کند که معاوضه بر خمر حرام باشد تکلیفا یا وضعا. ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 82 – سال اول – ‌شنبه – 16/12/99

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 19: «كما أنّ التمسّك بقوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ بدعوى أنّ وجوب الاجتناب متفرّع على الرجس، فيدلّ على علّية الرجس لذلك، و أنّ المذكورات واجبة الاجتناب، لكونها رجسا، فتدلّ الآية على وجوب الاجتناب عن كلّ رجس، و مقتضى إطلاق وجوب التجنّب عنه الاجتناب عن جميع التقلّبات، و منها البيع و الشراء، غير وجيه. لأنّ الظّاهر منها، أنّ وجوب الاجتناب متفرّع على الرجس الذي هو من عمل الشيطان، و كون الشي‌ء من عمله بأيّ معنى كان، لا يمكن لنا إحرازه إلّا ببيان من الشارع، و مع الشكّ في كون شي‌ء من عمله، كالبيع و الشّراء، لا يمكن التّمسك بها لإثبات وجوب الاجتناب، هذا. مع أنّ نفس الخمر ليست من عمله، و إن كانت رجسا فلا بدّ من تقدير، و لعلّ المقدّر الشرب، لا مطلق التقلّبات.

إلّا أن يقال: إنّ جعل الخمر من عمله، و هي من الأعيان مبني على ادّعاء، و المصحّح له هو كون جميع تقلّباتها من عمله، و مع حرمة شربها فقط، لا يصحّ أن يقال: إنّها من عمله بنحو الإطلاق. و المجاز في الحذف قد فرغنا عن تهجينه في محلّه. ثمّ إنّ الرّجس مطلقا أو في خصوص المورد، بمناسبة ذكر الميسر و الأنصاب و الأزلام، يشكل أن يكون بمعنى النجاسة المعهودة، و إن كان له وجه صحّة، لو ثبتت إرادته، لكن استظهار كونه بمعناها مشكل بل ممنوع. و يتلوها في عدم صحّة التمسّك بها للمطلوب قوله تعالى وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ فإنّ كونه بمعنى النجاسة المعهودة غير ظاهر، كما لم يحتمله الطبرسي في تفسيره، و لم ينقل احتماله من المفسّرين.

و على فرضه لا يبعد أن يكون المراد من هجرة، الهجر في الصلاة، كما لعلّه الظاهر من قوله تعالى قبلها وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ فيكون من قبيل ذكر العامّ عقيب الخاص. و كيف كان فالاستدلال للمطلوب بها محل إشكال و منع.

[3] - جلسه­ی شصت و پنجم – سه­شنبه- 1/12/91 – 8/4/1434 - مقدمه­ی ششم: مباحث حقیقت و مجاز

چند بحث در اینجا عنوان می­شود: بحث اول: هویت مجاز

در اینکه هویت و مفهوم مجاز چه چیز است؟ سه نظریه بین ادبا و اصولیین وجود دارد:

قول اول: جمع زیادی از ادبا و اصولیین می‌گویند استعمال لفظ در غیر موضوع له که مناسب با معنای موضوع له و معنای حقیقی است، مجاز است...

قول دوم: در هویت مجاز قول به تفصیل است که این تفصیل به عالم بلیغ ادب عربی سکاکی منسوب است، سکاکی می­گوید مجازها دو قسمند: مجاز استعاره، استعمال لفظ در غیر موضوع له نیست بلکه در مجاز استعاره و در علاقه­ی مشابهت استعمال لفظ همیشه در معنای حقیقی است نهایت معنای حقیقی دو فرد دارد یک فرد حقیقی و یک فرد ادعائی. وقتی که می­گوید «رأیت فی الغابۀ اسدا» در جنگل شیری دیدم، این اسد در معنای حقیقی استعمال شده است، حیوان مفترس تطبیقش هم حقیقی است. یعنی فرد حقیقی اسد را دیده­ام. وقتی می­گوید «رأیت اسدا فی الحمام» اینجا هم اسد در معنای حقیقی به کار رفته است، اسد یعنی شیر نهایت این شخص ادعا می­کند یک تصرف ذهنی و عقلی دارد که اسد دو مصداق دارد یک مصداقش آن حیوان مفترس است، یکی رجل شجاع است. اما در مجاز مرسل سکاکی مثل مشهور ادبا و اصولیین می­گوید استعمال لفظ در غیر موضوع له است.

قول سوم: نظیر کلام سکاکی را در کل مجازات قائل بشویم چه مجاز استعاره، چه مجاز مرسل، چه مجاز در اسناد، چه مجاز در جمله و هیئت، در تمام موارد مجاز، استعمال لفظ است در موضوع له. در استعمال با وضع مخالفتی نیست هر دو مطابق با هم هستند فقط در مجازات یک تصرف معنوی انجام می­شود. موضوع له را توسعه می­دهند و می‌گویند حاوی دو فرد است. مبدء این نظریه با الهام از سکاکی علامه شیخ محمد رضا اصفهانی است در کتاب وقایۀ الاذهان. به مناسبتی بررسی خواهیم کرد که علامه ابوالمجد شیخ محمدرضا اصفهانی از علمای عجمی است که در ادب عربی مقام بسیار بلندی دارد و کتاب وقایۀ الاذهان در برخی از مباحث مقدماتی و مباحث الفاظ بر مکتب اصولی قم تأثیرات بسیاری مهمی را بر جای گذاشته است از جمله این تأثیرات این قول سوم و تحلیل و تفسیر مجاز است که از طرف ایشان ارائه شده است و همین نظریه را محقق بروجردی، مرحوم امام در مبحث مجاز انتخاب کرده­اند.

عمده­ترین نکته­ای که نظریه­ی سوم در باب مجاز بر او تأکید می­کند این است که مجاز در همه­ی زبانها از جمله زبان عربی به خاطر یک حکمت و هدف و غرضی است که اگر مجاز را مثل مشهور قائل بشویم استعمال لفظ است در غیر موضوع له و آن هدف و غرض و غایت از این استعمال برآورده نمی­شود و کلاً مجاز یک کاربرد مستهجن خواهد شد. اما اگر این تحلیل را قائل بشویم که مجاز استعمال لفظ است در معنای حقیقی نهایت برای معنای حقیقی ما دو فرد قائل بشویم یا معنای حقیقی را توسعه بدهیم آن حکمت و غرض از مجاز کاملاً برآورده می­شود. بیان چند مثال

مثال اول: می­فرمایند این شعر را دقت کنید. «قامت تظللنی من الشمس                  نفس اعز(احب) علی من نفس

قامت تظللنی و من عجب                شمس تظللنی من الشمس»

محقق اصفهانی می­فرمایند شمس اول در این شعر استعمال مجازی است، شمس دوم در معنای حقیقی استعمال شده است، اگر شما طبق نظر مشهور بگویید مجاز استعمال لفظ است در غیر موضوع له گویا محتوا این است «و من العجب محبوبی تظللنی من الشمس» این معنا مستهجن است. وقتی این جمله لطافت خودش را دارد که معنایش این باشد که عجیب است که خورشیدی سایبان خورشیدی شده است. شمس در معنای حقیقی خودش به کار رفته است ولی لطافت این است که می­خواهد بگوید ادعائاً محبوب من یک خورشید است. لذا عجیب است که خورشید سایبان خورشید بشود. پس اینجا اگر مثل مشهور قائل شویم که به خاطر علاقه­ی مشابهت شمس مجازاً در محبوب او استعمال شده است جمله مستهجن است، لطافت جمله وقتی است که شمس در معنای خودش به کار برود.

مثال دوم: محقق اصفهانی اشاره می­کند به شعر بسیاری بلندی که فرزدق در فضیلت امام سجاد سروده است: یا سائلی این الجود الکرموا

« هَذا الّذي تَعرِفُ البَطْحاءُ وَطْأتَهُ،        وَالبَيْتُ يعْرِفُهُ وَالحِلُّ وَالحَرَمُ

هذا ابنُ خَيرِ عِبادِ الله كُلّهِمُ،                هذا التّقيّ النّقيّ الطّاهِرُ العَلَمُ

هذا ابنُ فاطمَةٍ، إنْ كُنْتَ جاهِلَهُ،              بِجَدّهِ أنْبِيَاءُ الله قَدْ خُتِمُوا».

محقق اصفهانی می­گوید این بیت شعر مجاز است. اگر نگاه مشهور را داشته باشیم اینجا باید بگوییم مجاز در حذف است «هذا الذی تعرف اهل البطحاء و اطعته، هذا الذی تعرف رب البیت، یعرف هذا الذی یعرف سکان الحل و الحرم و اطعته» این لطیف نیست. اوج بلاغت این است که می­خواهد بگوید هشام تو نمی شناسی این آقا را؟ این آقا کسی است که جمادات زمین حل و حرم و بیت و بطحا او را می­شناسد تو چگونه او را نمی­شناسی؟

خلاصه به نظر این محققین مجازات همه جا استعمال لفظ در معنای حقیقی است نهایت معنای حقیقی واقعی و ادعائی داریم. به عبارت دیگر اراده­ی استعمالی متکلم معنای حقیقی است و اراده­ی جدی او معنای مجازی است.

یک شعری دارد خواجه نصیر الدین طوسی در مورد حضرت حجت. «ما للقیاس الذی للمنطقیین فی الشرطیه و طرته فالشمس طالعۀ و اللیل موجودوا». «کلما کانت الشمس طالعه فالنهار موجوده» می­گوید در یک جا قضیه جور دیگر است این شعر برای حضرت حجت است «فالشمس طالعه و الیل موجوده».

شعر خواجه نصیر :« ما للمثال الذي ما زال مشتهرا               للمنطقيين في الشرطي تسديد

                         اما راوا وحه من اهوي و طرته                         الشمس طالعه و الليل موجود».

جلسه­ی شصت و ششم – چهارشنبه- 2/12/91 – 9/4/1434

 وجه سومی که محققین از متأخرین از اصولیین این وجه را پذیرفته­اند، کلام محقق اصفهانی صاحب کتاب وقایۀ الاذهان بود که به تبع ایشان جمع زیادی از محققین از جمله محقق بروجردی، مرحوم امام و اتباع مدرسه قم تا الآن این نظر را انتخاب کرده­اند که تمام اقسام مجاز، مجاز در عبارت و لفظ نیست بلکه به تعبیری مجاز عقلی است و الا در اراده­ی استعمالی در تمام مجازات استعمال لفظ در معنای حقیقی است، نهایت ادعا می‌شود که این فرد مجاز هم از مصادیق معنای حقیقی است.

عرض می­کنیم که اصل این مدعا فی الجمله و در بعضی از مجازات صحیح است و نه تنها سکاکی یا محقق اصفهانی بلکه سایر علمای علوم بلاغت خودشان به این نکته توجه داشته­اند. به کتب بلاغی مراجعه کنید آنجا که بین استعاره و کذب علمای بلاغت می­خواهند تفاوت قائل بشوند. عبارتشان این است که می‌گویند «ان الاستعارۀ یفارق الکذب بانها مبنیۀ علی التأویل بدعوی دخول المشبه فی جنس المشبۀ به».

این عبارت علمای بلاغت اگر خوب تحلیل بشود کاملاً اشاره است به همین معنا، می‌گویند استعاره با دروغ تفاوتش این است که استعاره یک تأویل در بطنش دارد، آن تأویل چیست؟ آن تأویل این است که اگر می‌گویند زید اسد است، ادعا می­کنند دخول مشبه را که زید باشد در جنس مشبه به که اسد باشد. یعنی ادعا می­کنند گویا زید اسد شده، فرد ادعائی اسد است. یا در جای دیگر علمای بلاغت می‌گویند در استعاره شرط است که «لا یشم رائحۀ التشبیه لفظا»، در استعاره به هیچ وجه در الفاظ نباید کلمه­ی تشبیه به کار برده بشود. بگویند «زید کلاسد» باید بگویند «زید اسد» چون اگر رائحه­ی تشبیه استشمام شد با هویت استعاره منافات دارد که دخول مشبه است در جنس مشبه به.

بنابراین فی الجمله ادعای محقق اصفهانی نه کشف جدیدی است که از ناحیه­ی ایشان یا سکاکی باشد، علمای بلاغت سابق بر این آقایان هم به این نکته توجه داشته­اند که بعضی از مجازات ادعا می‌شود که این مجاز ادعائاً از جنس مشبه به و فردی از افراد اوست. حتی در غیر از علاقه­ی تشبیه مثل علاقه­ی أول و مشارفت هم همین نکته وجود دارد. به کسی که در شرف مردن است می‌گویند میت، یعنی در معنای میت توسعه می­دهند، فرد ادعائی او می­شود، این نکته هم مورد قبول است که لطافت و حکمت وضع گاهی اقتضا می­کند که این حقیقت ادعائی را ما بپذیریم. اما نکته­ی مهم این است که اصرار محقق اصفهانی و به تبع ایشان محقق بروجردی و مرحوم امام که همه­ی اقسام مجاز برگشتش به این­گونه است و باید چنین باشد و الا لطافت و حکمت مجاز از بین می‌رود این ادعا مورد قبول نیست.

توضیح مطلب: در بعضی از موارد که در ادب عربی مقارنه می‌شود بین لفظ موضوع در معنای حقیقی و همین لفظ که معنای مجازی دارد هر دو در یک عبارت به کار می­رود. «شمس تظللنی من الشمسی» در این­گونه موارد این قاعده­ی کلی محقق اصفهانی قابل تطبیق است، مقارنه­ی بین این دو کلمه اقتضا می­کند که یک­بار کلمه، مستعمل در فرد ادعائی باشد یک­بار مستعمل در فرد حقیقی باشد تا تفاوت یا تعجب و امثال این نکات روشن بشود و معنا لطافت داشته باشد. در این­گونه موارد اگر مجاز به عنوان حقیقت ادعائی مطرح نشود لطافت و حکمت مجاز را ندارد اما در سایر موارد این ادعا به صورت کلی مورد پذیرش نیست، باید به کلام توجه بشود. دو صورت متفاوت ممکن است باشد گاهی دقیقاً لطافت کلام اقتضا می­کند که لفظ مستقیم در غیر موضوع له استعمال بشود و استعمالش در معنای موضوع له به نحو حقیقت ادعائی مستهجن است.

شاهد بر اینکه در بسیاری از موارد که مقارنه بین لفظ و لفظ نیست، بین شمس و شمس مقارنه نیست مجاز را که انسان به کار می­برد نه در ذهن مستعمل و نه در ذهن سامع معنای حقیقی نیست صرفاً خطور معنای مجازی است با یک ویژگی که معنای مجازی از معنای حقیقی گرفته است. اگر مجاز استعمال لفظ در معنای موضوع له است باید به ذهن لافظ و مخاطب آن معنای حقیقی خطور کند و حال اینکه ابداً به ذهن خطور نمی­کند.

می­گوید «رأیت اسدا فی الحمام» اگر به ذهن گوینده و شنونده خطور کرد حیوان مفترسی که کمان به دستش گرفته تیراندازی می­کند، معلوم می‌شود لفظ استعمال شده در حقیقت ادعائی موضوع له، یعنی رجل شجاع، شیر شده اما اگر به ذهن خطور می­کند انسانی که شجاع است. این معلوم می‌شود لفظ استعمال شده در غیر موضوع له به خاطر شباهتی که این غیر با موضوع له داشته است. گفته می‌شود ابوالفضل قمر بنی هاشم است به ذهن، انسان قوی خطور می­کند نه ماهی که روشن است. لذا به روشنی این نکته به نظر ما قابل توجه است که در موارد زیادی لطافت مجاز به این است که لفظ، استعمال شده است در غیر موضوع له به خاطر شباهت او با معنای موضوع له، نه اینکه معنای مجازی را تبدیل کرده­ایم به معنای حقیقی و مجاز معنای حقیقی ادعائی شده است، در این­گونه کاربردهای مجازی به روشنی این ادعا و این تنزیل قابل پذیرش نیست.

محقق اصفهانی چون ادیب ادب عربی است، در انبوه موارد برای مدعایشان استشهاد کرده­اند به اشعاری از ادبای عرب که آن اشعار با مدعایشان قابل تطبیق است و به کل سریان داده­اند. در حالی که در مقابل، ما موارد زیادی داریم که ادبای بزرگ عرب اشعاری دارند، مجاز به کار برده­اند و دقیقاً این استعمالات مجازی بر خلاف مدعای محقق اصفهانی دلالت می­کند.

این شعر «صالوا (حمله کردند)و جادوا(بخشنده هستند) و ذائوا(اهل ذوق و درخشندگی هستند) و احطبوا فهموا اسط و مزن و اقمار و اجبالوا»، در مصرع دوم شعر چهار مجاز به کار رفته است که دقیقاً در این مجازها اگر استعمال لفظ در حقیقت ادعائی باشد کلام بسیار مستهجن و قبیح است. شاعر در این جمله نمی­خواهد بگوید که قوم من شیرند در عین حال ابرند در عین حال کوهند و در عین حال ماهند.

می­خواهد بگوید قوم من حمله می­کنند همانند شیر، قوم من اهل جود و بخشندگی هستند همانند ابر، می­درخشند همانند ماه، پشتوانه هستند همانند کوه، افعال را می­آورد و می­خواهد بگوید قوم من در هر فعلی از این افعال همانند یکی از این موجودات هستند نه اینکه در آنِ واحد این موجودات هستند.

به استعمالات مختلف مجازی مراجعه کنید آنجا که مشابهت نیست ببینید از لفظ استعمال شده مع القرینه آیا به ذهن معنای حقیقی ادعا شده خطور می­کند یا واقعاً معنای مجازی خطور می­کند؟ وقتی کسی بگوید «قاتلت الیوم اسدا حصورا». به ذهن چه چیز می­آید؟ «قابلت(روبرو شدم) امس قمرا منیرا فی الطریق».

نتیجه: نظر محقق اصفهانی فی الجمله درست اما بالجمله این نظریه قابل قبول نیست.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که کلام در بررسی ادله‌ای است که دلالت می‌کند معاوضه و داد و ستد بر خمر صحیح نیست، برخی از آیات را ذکر کردیم و عرض شد که آیات دلالت بر این معنا ندارد. همینجا عرض می‌کنیم که ادلۀ عامی هم که در اوائل بحث از معاوضۀ بر نجس اشاره شده است، اینجا کارساز نیست که «کل نجس لایجوز المعاوضۀ علیه»، این را در اوائل بحث اشاره کردیم که اولا این قاعده تمام نیست و ثانیا چنانچه دیروز هم اشاره کردیم نجاست خمر هم مورد بحث است که خواهد آمد.

چنانچه روایت تحف العقول هم هر چند از نظر دلالت تمام است که روایت این است «وَ أَمَّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَيْعِ وَ الشِّرَاءِ- فَكُلُّ أَمْرٍ يَكُونُ فِيهِ الْفَسَادُ- ... أَوِ الدَّمِ أَوْ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ لُحُومِ السِّبَاعِ...- أَوِ الْخَمْرِ أَوْ شَيْ‌ءٍ مِنْ وُجُوهِ النَّجِسِ- فَهَذَا كُلُّهُ حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ لِأَنَّ ذَلِكَ كُلَّهُ مَنْهِيٌّ عَنْ أَكْلِهِ- وَ شُرْبِهِ وَ لُبْسِهِ وَ مِلْكِهِ وَ إِمْسَاكِهِ وَ التَّقَلُّبِ فِيهِ- فَجَمِيعُ تَقَلُّبِهِ فِي ذَلِكَ حَرَامٌ»[2]. دلالت روایت تحف العقول تمام است که می‌گوید در خمر جمیع تقلبات حرام است ولی چنانکه قبلا بحث کردیم از نظر سند دچار اشکال است لذا این روایت تحف العقول می‌تواند به عنوان مؤید قرار بگیرد.

چنانچه روایت فقه الرضا را «و جميع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلك فحرام ضار للجسم و فاسد للنفس»[3] ما قبلا بحث کردیم هم در دلالتش بر حرمت معاوضه تأمل است که تکرار نمی‌کنیم و هم سندش مشکل دارد لذا این روایت هم نمی‌تواند دال بر این مطلب باشد.

روایت دعائم الاسلام هم دلالتش تمام است «وَ مَا كَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِيّاً عَنْهُ لَمْ يَجُزْ بَيْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ‌»[4] » دلالتش تمام است بیع و شراء حرام جایز نیست. ولی سندش ضعیف است که می‌تواند مؤید باشد.

کلام در روایات خاصی است که در باب خمر وجود دارد که این روایات طوائفی است که باید بررسی شود و مورد ملاحظه قرار بگیرد.

چند طائفه روایت داریم:

طائفۀ اول: روایاتی است که مضمونشان این است که معاوضه بر خمر باطل است و وضعا حرام است، اما دقت کنید نسبت به حرمت تکلیفی ساکت است. در این طائفه چند روایت است که روایت اولش صحیح السند است.

روایت اول: صحیحۀ محمد بن مسلم «2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ تَرَكَ غُلَاماً لَهُ فِي كَرْمٍ لَهُ يَبِيعُهُ عِنَباً أَوْ عَصِيراً فَانْطَلَقَ الْغُلَامُ فَعَصَرَ خَمْراً ثُمَّ بَاعَهُ قَالَ لَا يَصْلُحُ ثَمَنُهُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ ثَقِيفٍ أَهْدَى إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِيَتَيْنِ مِنْ خَمْرٍ فَأَمَرَ بِهِمَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَأُهَرِيقَتَا وَ قَالَ إِنَّ الَّذِي حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ ثَمَنَهَا ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَفْضَلَ خِصَالِ هَذِهِ الَّتِي بَاعَهَا الْغُلَامُ أَنْ يُتَصَدَّقَ بِثَمَنِهَا.»[5].

این روایت حاوی چند نکته است:

نکتۀ اول: مردی غلامی دارد او را می‌فرستد به یک باغ انگوری، به او می‌گوید برو آنجا یا انگور بفروش یا آب انگور بفروش به مردم، این غلام رفت آنجا و به جای انگور و آب انگور، آن را تبدیل به شراب کرد و فروخت، امام علیه السلام فرمودند «لایصلح ثمنه» قبلا هم اشاره کرده‌ایم کلمۀ «لایصلح» فی نفسه محتمل الامرین است، صلاحیت ندارد، خوب نیست، سزاوار نیست. ممکن است به معنای کراهت اصطلاحی باشد چنانچه در بعضی از روایات داریم و ممکن است به معنای مبغوضیت شدید باشد، چنانچه در روایات دیگر داریم، لذا تعینش در یکی از این دو که آیا مقصود کراهت است یا مقصود حرمت است؟ باید به کمک قرینه باشد، لذا اینجا اگر فی نفسه باشد «لایصلح ثمنه» ممکن است حمل بر کراهت کنیم و ممکن است حمل کنیم بر حرمت و در نتیجه بطلان معامله.

نکتۀ دوم: فراز دوم روایت قرینه است که مقصود از این «لایصلح» حرمت اصطلاحی است و نه مبغوضیت خفیف، آنجا که امام علیه السلام جریانی را از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کنند، می‌فرمایند مردی از قبیلۀ ثقیف دو خمره شراب به پیامبر هدیه کرد، آن زمان قسط وافری از اشعار، اوصاف خمر را تشکیل می‌دهد و همه می‌خوردند، اسلام تحریم کرده است ولی بسیاری از مردم متوجه نبوده‌اند یا مسلمان نبوده است ولی می‌خواسته‌اند برای پیامبر احترام قائل باشند، این روایت صحیحه واقعه را اینگونه گزارش می‌کند پیامبر تا این هدیه را آوردند دستور دادند بریزید و فرمودند «إِنَّ الَّذِي حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ ثَمَنَهَا» در واقعۀ دیگر آمده است که صاحبش این دو راویه را خواست بفروشد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند اینها را بریزید. این ذیل دلالت می‌کند چنانچه شرب خمر حرام است ثمنش هم حرام است، یعنی تصرف در این ثمن حرام است، یک مدلول التزامی دارد چون معامله باطل است و ثمن ملک بایع نشده است، لذا تصرف در ثمن حرام است.

از این جمله دو نتیجه می‌گیریم:

نتیجۀ اول: «لایصلح ثمنه» در صدر روایت به معنای حرمت است، « حَرَّمَ ثَمَنَهَا»، آن هم حرمتی همسنگ حرمت شرب پس «لایصلح» یعنی حرام است.

نتیجۀ دوم: به روشنی این جمله دلالت می‌کند که معامله بر خمر و معاوضه بر او باطل است. چون فروشنده حق تصرف در این ثمن را ندارد. سند درست و دلالت هم تمام است.

نکتۀ سوم: جملۀ سومی در این روایت است که امام صادق علیه السلام می‌فرمایند آن غلامی که در باغ انگور خمر فروخته است، و امام می‌فرمایند «لا یصلح ثمنه» با این پول چه کند؟ امام علیه السلام می‌فرمایند بهترین راه این است که از طرف مالک این پول را صدقه بدهند. طبق قاعده اگر معامله‌ای صحیح باشد پول باید به مشتری رد شود نه اینکه صدقه داده شود. ولی قرائن پیرامونی می‌گوید آن باغ انگوری است و افراد عبوری آمده‌اند و خریده‌اند و رفته‌اند، ملّاک و مالکان این باغ مشخص نیستند یک راه این است که برود و خریداران خمر را پیدا کند که عسر و حرج است لذا امام علیه السلام می‌فرمایند بهترین راه این است که این پول را از طرف ملاک صدقه بدهد.

نتیجه: صحیحۀ محمد بن مسلم دلالت می‌کند معاوضه و داد و ستد بر خمر باطل است و حرمت وضعی دارد ولی نسبت به حرمت تکلیفی این صحیحه ساکت است.

روایات دیگری داریم که لا بأس به اینکه مؤید قرار بگیرد چون اسنادشان مشکل دارد.

از جمله روایتی از ابی بصیر است «599- 70- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ أُهْدِيَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِيَةٌ مِنْ خَمْرٍ بَعْدَ مَا حُرِّمَتِ الْخَمْرُ فَأَمَرَ بِهَا تُبَاعُ فَلَمَّا أَدْبَرَ بِهَا الَّذِي يَبِيعُهَا نَادَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ خَلْفِهِ يَا صَاحِبَ الرَّاوِيَةِ إِنَّ الَّذِي قَدْ حَرَّمَ شُرْبَهَا فَقَدْ حَرَّمَ ثَمَنَهَا فَأَمَرَ بِهَا فَصُبَّتْ فِي الصَّعِيدِ وَ قَالَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ ثَمَنُ‌ الْكَلْبِ الَّذِي لَا يَصْطَادُ مِنَ السُّحْتِ..»[6].

این روایت سندش مشکل دارد نه از جهت قاسم بن محمد که بعضی گفته‌اند به خاطر اینکه در این سند حسین بن سعید از قاسم بن محمد نقل می‌کند و ما قبلا توضیح دادیم که حسین بن سعید هر جا از قاسم بن محمد نقل کند مراد قاسم بن محمد جوهری است و او ثقه است، روایت از این جهت مشکل ندارد. مشکل روایت «عن قاسم عن علی عن ابی بصیر»، مشکل علی بن ابی حمزۀ بطائنی است که نمی‌دانیم روایاتش قبل از وقفش است یا بعد از وقفش، لذا سند مشکل دارد ولی دلالتش تمام است.

از ثمن خمر سؤال کردم، بعد از اینکه خمر حرام شده بود، اینجا روایت کمی به نظر ما ایهام دارد، «فامر ان تباع» یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم امر کردند فروخته شود و بعد بلافاصله امر کردند بریزید، این بعید است هر چند ظاهر روایت این است که یک کسی گفته این خمر را بفروشید که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند نه، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صدا زدند و فرمودند پولش هم برای ما حلال نیست، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم امر کردند و این شراب روی خاک ریخته شد.

هکذا تأیید می‌کند همین طائفه را روایت نضر بن سوید «600- 71- عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مِنْ أَكْلِ السُّحْتِ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ نَهَى عَنْ ثَمَنِ الْكَلْبِ.»[7].

روایت مؤید است چون در سند قاسم بن سلیمان و جراح مدائنی است که اینها توثیق ندارند. اما از جهت دلالت بر ثمن الخمر سحت اطلاق شده است و به قرینۀ آن روایات دیگر سحت ممکن است به معنای حرمت باشد.[8]

طائفۀ دوم: روایاتی است که هم دلالت می‌کند بر حرمت تکلیفی و هم بر حرمت وضعی، معاوضه و داد و ستد بر خمر، هم حرام است تکلیفا و هم داد و ستد باطل است.

روایت اول: «10- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْخَمْرَ وَ عَاصِرَهَا وَ مُعْتَصِرَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ شَارِبَهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ.»[9].

نسبت به سند این روایت دو نکته باید مطرح شود.

نکتۀ اول: حسین بن علوان که در سند این حدیث است که دهها روایت در کتب اربعه و غیر کتب اربعه از حسین بن علوان نقل شده است، دوستان مطالعه کنند نسبت به این شخصیت و مطالب محقق خوئی و محقق تستری در قاموس الرجال و تنقیح المقال را مراجعه نمایید تا بررسی کنیم.

 

[1] - جلسه 83 – سال اول – ‌یکشنبه – 17/12/99

[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 84.

[3] - الفقه - فقه الرضا؛ ص: 250.

[4] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 18:«23 وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ الْحَلَالُ مِنَ الْبُيُوعِ كُلُّ‌ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْكُولِ وَ الْمَشْرُوبِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَ صَلَاحٌ وَ مُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَ مَا كَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِيّاً عَنْهُ لَمْ يَجُزْ بَيْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ‌».

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 230 - تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 136:«601- 72- عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع....».

[6] - تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 135.

[7] تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 136.

[8] - از جمله روایات هم به این روایات می‌شود اشاره کرد که بعضی سندش هم معتبر است مثل معتبرۀ سکونی: وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 93:«22061- 5- وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ- وَ الرِّشْوَةُ فِي الْحُكْمِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ». که اگر بتوانیم بگوییم سحت به معنای حرمت است این روایت دلیل می‌شود. یا این روایت سماعه که ظاهرا مضمره است: «22062- 6- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ: السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّامِ- وَ أَجْرُ الزَّانِيَةِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ.».

[9] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 398.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به مناسبت طائفۀ دوم که گفته شده دلالت می‌کند معاوضه بر خمر حرام است تکلیفا و باطل است وضعا، به روایتی اشاره شد و عرض شد دو نکته در سند این روایت باید بررسی شود.

نکتۀ اول: در مورد حسین بن علوان هست که دهها روایت در کتب اربعه و غیر کتب اربعه از حسین بن علوان نقل شده است. دو مطلب در مورد این راوی نیاز به بررسی دارد.

مطلب اول: مذهب این حسین بن علوان چیست؟ اینجا نکته‌ای است که ممکن است وثاقت حسین بن علوان را درهم بریزد. از نظر مذهب باید بررسی شود که مذهب حسین بن علوان چه مذهبی است؟

گفته شده است که سه نظریه اینجا وجود، این را برخی از فضلای نجف[2] گفته‌اند:

نظر اول: کشی و نجاشی تصریح می‌کنند که حسین بن علوان از رجال عامه و سنی مذهب است.

نظر دوم: گفته شده از کلمات شیخ طوسی در استبصار ظاهر می‌شود که حسین بن علوان زیدی است، که این نکته مهم است، که حسین بن علوان دو وثاقت دارد که یک وثاقت مورد تردید است و وثاقت دوم را این نکته درهم می‌ریزد.

نظر سوم: گفته شده حسین بن علوان امامی اثناعشری است.

بررسی نظر سوم: به تنقیح المقال مرحوم مامقانی مراجعه کنید[3]، برای اثبات قول به اینکه حسین بن علوان شیعۀ اثناعشری است دو نکته ممکن است گفته شود:

نکتۀ اول: روایتی است که در کتاب شریف کافی «باب ما یفصل بین دعوی المحق و المبطل»، نقل شده است از فردی به نام کلبی نسابه، روایت مفصل است می‌گوید رفتم پیش بعضی از بنی الحسن و راه را گم کرده بودم آنها هم جوابی ندادند تا خدمت امام علیه السلام رسیدم سؤالاتی کردم و جواب گرفتم که بالاخره در آخر روایت این عبارت را دارد « فَلَمْ يَزَلِ الْكَلْبِيُّ يَدِينُ اللَّهَ بِحُبِّ آلِ هَذَا الْبَيْتِ حَتَّى مَاتَ.»[4]، می‌گوید این کلبی نسابه تا آخر عمر معتقد به حب اهل بیت بود تا از دنیا رفت، دینش شده بود حب اهل بیت تا از دنیا رفت، که از روایت استفاده می‌شود که حب تنها مقصود نیست و مقصود این است که شیعه شد و معتقد به مذهب شد.

و گفته شده است که این کلبی نسابه چنانچه مرحوم ملاصالح مازندارنی در حاشیۀ کتاب کافی و شرح الکافی خودشان آورده است مقصود همین حسین بن علوان کلبی است که محل بحث ماست. از این روایت معلوم می‌شود حسین بن علوان شیعۀ اثناعشری است.

نکتۀ دوم: جمله‌ای است که از رجال کشی نقل شده است که صاحب تنقیح المقال [5]نقل می‌کند که کشی در رجال می‌فرماید « مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ، وَ مُحَمَّدُ بْنُ المكندر [الْمُنْكَدِرِ، وَ عَمْرُو بْنُ خَالِدٍ الْوَاسِطِيُّ وَ عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ جَرِيحٍ، وَ الْحُسَيْنُ بْنُ عُلْوَانَ، وَ الْكَلْبِيُّ، هَؤُلَاءِ مِنْ رِجَالِ الْعَامَّةِ إِلَّا أَنَّ لَهُمْ مَيْلًا وَ مَحَبَّةً شَدِيدَةً، وَ قَدْ قِيلَ إِنَّ الْكَلْبِيَّ كَانَ مَسْتُوراً وَ لَمْ يَكُنْ مُخَالِفاً،»[6]، کشی ابتدا می‌گوید حسین بن علوان کلبی از رجال عامه است ولی در پایان می‌گوید گفته شده که کلبی تقیه می‌کرده و کلبی جزء اهل سنت و مخالفین نبوده است.

گفته شود آن روایت را به این قیل ضمیمه کنیم و نتیجه بگیریم حسین بن علوان کلبی شیعۀ اثناعشری است.

عرض ما این است که این نظریه و نگاه صحیح نیست و حسین بن علوان کلبی شیعۀ اثناعشری نیست. وجه آن این است که اما روایتی که از کتاب شریف کافی نقل شده که کلبی نسابه متدین به مذهب شیعه شد تا وقتی از دنیا رفت، مسلم کلبی نسابه، حسین بن علوان نیست و جالب است ملاصالح مازندارنی هم در شرح کتاب شریف کافی نمی‌گوید کلبی نسابه، حسین بن علوان است بلکه می‌گوید حسن بن علوان برادرش است[7] نه حسین بن علوان و هر دو اشتباه است. کلبی نسابه، هشام بن محمد بن سائب کلبی است ابو منذر که شخصیت مشهور به علم انساب و تاریخ در بین اهل سنت و شیعه هست، نجاشی می‌گوید «الناسب، العالم بالأيام، المشهور بالفضل و العلم، و كان يختص بمذهبنا.»[8]، هم شخصیت نسب شناس و هم تاریخ‌دان بود و جزء شیعیان بود. اهل سنت هم «ابونضر الکوفی هشام بن محمد بن سائب الکلبی المفسر النسابه اتهموه بالکذب و رمی بالرفض»، این مسلم است و اصلا جای شبهه‌ای نیست که کلبی نسابه، هشام بن محمد بن سائب کلبی است نه حسین بن علوان کلبی. در هیچ گزارشی اشاره نشده است که حسن بن علوان و حسین بن علوان اینها نسابه هستند. تعجب است از ملاصالح مازندرانی که فرموده این کلبی نسابه، حسن بن علوان است و اعجب از این محقق و بعضی دیگر است که آنها گفته‌اند حسین بن علوان.

پس این شاهد اول بر شیعه بودن حسین بن علوان که روایت کتاب شریف کافی است دلالت بر این معنا ندارد.

دلیل و شاهد دوم که عبارت کشی باشد، جالب توجه است اینجا در عبارت کشی اختلاف نسخ است، یک واو بین دو نسخه اختلاف است که تماما معنا را تغییر می‌دهد. در برخی از نسخ کشی این چنین است «مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ، وَ مُحَمَّدُ بْنُ المكندر [الْمُنْكَدِرِ، وَ عَمْرُو بْنُ خَالِدٍ الْوَاسِطِيُّ وَ عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ جَرِيحٍ و حسین بن علوان الکلبی» این یک نسخه، نسخۀ دیگر که بعضی از گزارشگری‌های ناقلین هم از این نسخه انجام شده که معلوم می‌شود این نسخه هم کاملا بوده است «وَ الْحُسَيْنُ بْنُ عُلْوَانَ، وَ الْكَلْبِيُّ، هَؤُلَاءِ مِنْ رِجَالِ الْعَامَّةِ»، اگر نسخۀ اول باشد استشهاد درست است، حسین بن علوان کلبی از رجال عامه است «وَ قَدْ قِيلَ إِنَّ الْكَلْبِيَّ كَانَ مَسْتُوراً وَ لَمْ يَكُنْ مُخَالِفاً» این روشن است کلبی صفت برای حسین بن علوان است طبق این نسخه و بعد کشی می‌گوید گفته شده حسین بن علوان تقیه می‌کرده و از مخالفین نبوده است.

ولی طبق نسخۀ دوم کشی اینگونه می‌گوید این چند نفر یعنی محمد بن اسحاق و محمد بن منکدر و عمرو بن خالد و عبدالملک بن جریح و حسین بن علوان و کلبی از رجال عامه هستند، و الکلبی انصراف دارد به کلبی نسابه، چون در بعضی از روایات آمده است « عن الکلبی النسابه».[9] آن وقت مدلول چنین می‌شود کشی می‌گوید محمد بن منکدر و عمرو بن خالد و عبدالملک بن جریح و حسین بن علوان و کلبی از رجال عامه هستند و گفته شده است این کلبی که انصراف دارد به کلبی نسابه «کان مستورا»، پس یک واو که در بعضی از نسخ هست استشهاد را ناقص می‌کند و حداقل این عبارت مجمل می‌شود.

بنابراین نه روایت کافی دال بر تشیع حسین بن علوان است و نه نقل کشی، جالب است تصریح کشی[10] و نجاشی[11] که «کان من الرجال العامه» مخصوصا کلام نجاشی مطلب را تمام می‌کند.

بررسی نظریۀ دوم: این بعضی از افاضل نجف و بعضی دیگر تأکید می‌کنند گفته شود، حسین بن علوان مذهبش زیدی بوده است، که عرض کردم این نکته اگر ثابت شود یک توثیق مهم در هم می‌ریزد، گفته‌اند از کلمات شیخ طوسی در کتاب استبصار ظاهر می‌شود که حسین بن علوان زیدی بوده است، به نظر ما به هیچ وجه کلام شیخ طوسی ظهور در این معنا ندارد. آقایان اشتباه کرده‌اند.

توضیح مطلب: روایتی را شیخ طوسی نقل می‌کنند «فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُنَبِّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: جَلَسْتُ‌ أَتَوَضَّأُ فَأَقْبَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص حِينَ ابْتَدَأْتُ فِي الْوُضُوءِ ....»[12] روایت مفصلی است حضرت امیر می‌فرمایند وضو می‌گرفتم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمدند و بعد توضیح می‌دهند، من پاهام را شستم روایت مفصل، روایت دارد نقل می‌کند گزارشگری وضوی اهل سنت را، عبارت شیخ طوسی در استبصار این است که می‌فرمایند به این روایت نمی‌شود عمل کرد و بعد می‌فرمایند: « بَيَّنَ ذَلِكَ أَنَّ رُوَاةَ هَذَا الْخَبَرِ كُلَّهُمْ عَامَّةٌ وَ رِجَالُ الزَّيْدِيَّةِ،» روات این خبر اهل سنت و زیدی هستند، یعنی روات این خبر بعضی از آنها زیدی و بعضی سنی هستند، از کجا این عبارت شیخ طوسی دلالت دارد که حسین بن علوان زیدی است؟ عمرو بن خالد بتری و زیدی است، و حسین بن علوان سنی است لذا عبارت درست است. شیخ طوسی می‌گوید رجال خبر بعضی از آنها سنی هستند و بعضی زیدی هستند.

بنابراین اینکه ادعا شود از کلمات شیخ طوسی در استبصار ظاهر می‌شود که حسین بن علوان زیدی است، نخیر این عبارت شیخ طوسی هم دال بر این مطلب نیست.

اضافه بر آن خطیب بغدادی اگر راوی را ذکر می‌کند و از مذهبش سکوت می‌کند، نمی‌گوید زیدی است یا رافضی است، سکوت خطیب بغدادی ظهور دارد در اینکه آن راوی سنی است، تاریخ بغداد ج 8 ص 62 «الْحُسَيْن بن علوان بن قدامة أَبُو عَلِيّ كوفي الأصل، سكن بَغْدَاد، ...أحاديث منكرة»[13]، نسبت به مذهبش هم ساکت است و نجاشی هم تصریح به سنی بودن او دارند.

لذا در مطلب اول دلیلی بر اینکه حسین بن علوان شیعه و زیدی است نداریم و تصریح نجاشی باقی می‌ماند که حسین بن علوان از اهل سنت است ولی طبق نگاه کشی نسبت به اهل بیت هم محبت دارد و هم میل شدید دارد.

مطلب دوم: در وثاقت حسین بن علوان است. بر فرض اینکه حسین بن علوان سنی باشد آیا ثقه است یا نه؟

دو دلیل بر وثاقت حسین بن علوان اقامه شده است:

دلیل اول: (به خاطر ارتباط با نکتۀ قبلی این دلیل را اول ذکر می‌کنیم) علامۀ حلی از ابن عقده نقل می‌کند در رابطه با حسن بن علوان برادر حسین علوان، می‌گوید ابن عقده گفته است «ان الحسن کان اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا»[14]، ابن عقده می‌گوید حسن بن علوان اوثق از برادرش حسین بن علوان است و احمد یعنی پسندیده‌تر است در نزد اصحاب ما، گفته می‌شود از این عبارت ابن عقده استفاده می‌شود که حسین بن علوان ثقه است و برادرش اوثق از اوست، حسین بن علوان محمود و برادرش احمد از اوست. بنابراین وثاقت حسین بن علوان از این عبارت استفاده شد.

این فاضل نجفی و بعضی دیگر می‌فرمایند ما وثاقت نجاشی را نسبت به حسین بن علوان قبول نداریم که ما بعدا بحث می‌کنیم، و این وثاقت هم دارای اشکال است، می‌گویند ابن عقده خودش زیدی است هر چند ما توثیقش را قبول داریم. ولی اینجا می‌گوید «عند اصحابنا» حسن از حسین اوثق است در نزد اصحاب ما، «عند اصحابنا» یعنی در نزد اصحاب ما زیدیۀ، پس مقصود ابن عقده این است که حسن در نزد زیدیه اوثق از حسین است، پس حسن و حسین در نزد زیدیه ثقه هستند چون زیدی است، چه ربطی دارد که «عند اصحابنا» یعنی نزد علمای شیعۀ اثناعشریه؟ اگر حسین بن علوان زیدی باشد، ابن عقده می‌گوید این زیدی است و در نزد اصحاب زیدی ثقه است و چه ربطی دارد به علمای شیعه؟

پاسخ این است ثبت العرش ثم انقش، اولا: مسلم حسین بن علوان زیدی نیست و ثانیا: حمل کلام ابن عقده «عند اصحابنا» را بر زیدیه هم به هیچ وجه درست نیست. وقتی توثیقات ابن عقده معتبر بود، ابن عقده می‌گوید «عند اصحابنا» یعنی در نزد شیعه نه در نزد زیدیه، لذا حسین بن علوان هم از اهل سنت است، ابن عقده می‌گوید در نزد اصحاب شیعه حسن و حسین ثقه هستند و وثاقت حسن از حسین بشتر است با این وجود ثقه بودن حسین هم ثابت می‌شود.

 به کمک قرائن مختلف اصلا ابن عقده در توثیقاتش نگاه به زیدیه ندارد، بله اگر حسین بن علوان زیدی می‌بود این مطلب آقایان به ذهن می‌آمد. ما موردی نداریم که «عند اصحابنا» در کلام ابن عقده مختص به زیدیه باشد. توثیقات ابن عقده مورد قبول قاطبۀ علمای شیعه است. ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 84 – سال اول – ‌دوشنبه – 18/12/99

[2] - قبسات من علم الرجال ج1 ص 226 تا 228.

[3] - تنقيح المقال في علم الرجال جلد : 20  صفحه : 28 به بعد: «[5346]609-الحسن بن علوان الكلبي..» البته بحث مذهب حسین بن علوان در قاموس الرجال مطرح شده است و در تنقیح المقال بررسی نشده است. قاموس الرجال جلد : 3  صفحه : 486 به بعد. ...« ....ص 487 ...و بالجملة هذا متّفق على عاميّته......... و قال الشيخ في استبصاره بعد نقل خبر عبد اللّه بن المنبّه عن الحسين بن علوان،عن عمرو بن خالد،عن زيد بن عليّ،المشتمل على غسل القدمين:«إنّ رجال هذا الخبر كلّهم عامة و رجال الزيدية» و رأيت هنا تصريح الكشّي بعاميّة جمع هذا منهم. ...و عنونه الخطيب و سكت عن مذهبه،و هو دليل عاميّته أيضا،و إن طعن فيه بروايته المنكر،فقال:الحسين بن علوان بن قدامة أبو علي الكوفي الأصل سكن بغداد،حدّث أحاديث منكرة عن جمع،سمّاهم..».

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 348:«6- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ قَالَ أَخْبَرَنِي سَمَاعَةُ بْنُ‌ مِهْرَانَ قَالَ أَخْبَرَنِي الْكَلْبِيُّ النَّسَّابَةُ قَالَ: دَخَلْتُ الْمَدِينَةَ وَ لَسْتُ أَعْرِفُ شَيْئاً مِنْ هَذَا الْأَمْرِ فَأَتَيْتُ الْمَسْجِدَ فَإِذَا جَمَاعَةٌ مِنْ قُرَيْشٍ فَقُلْتُ أَخْبِرُونِي عَنْ عَالِمِ أَهْلِ هَذَا الْبَيْتِ فَقَالُوا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ فَأَتَيْتُ مَنْزِلَهُ فَاسْتَأْذَنْتُ... فَقَالَ لِي مَنْ أَنْتَ فَقُلْتُ أَنَا الْكَلْبِيُّ النَّسَّابَةُ فَقَالَ .... فَلَمْ يَزَلِ الْكَلْبِيُّ يَدِينُ اللَّهَ بِحُبِّ آلِ هَذَا الْبَيْتِ حَتَّى مَاتَ.»

[5] - ظاهرا مقصود استاد قاموس الرجال باشد چون این عبارت فقط در قامو الرجال آمده است- قاموس الرجال جلد : 3  صفحه : 486

الحسين بن علوان: «قال:عنونه الفهرست و مرّ عبارة النجاشي فيه في الحسن-أخيه-و قال الكشّي:محمّد بن إسحاق و محمّد بن المكندر و عمرو بن خالد الواسطي بتري و عبد الملك بن جريح و الحسين بن علوان و الكلبي هؤلاء من رجال العامة،إلاّ أنّ لهم ميلا و محبّة شديدا،و قد قيل:إنّ الكلبي كان مستورا و لم يكن مخالفا».

[6] - رجال الكشي، ص: 390.

[7] - شرح الكافي؛ ج‌6، ص: 270:«قوله (قال اخبرنى الكلبى النسابة): هو الحسن بن علوان الكلبى كوفى ثقة منسوب الى بنى كلب روى عن أبى عبد اللّه «ع» و التاء للمبالغة.

[8] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 434:«1166 هشام بن محمد بن السائب‌ بن بشر بن زيد بن عمرو بن الحارث بن عبد الحارث بن عبد العزى بن امرئ القيس بن عامر بن النعمان بن عامر بن عبد ود بن عوف بن كنانة بن عوف بن عذرة بن زيد اللات بن رفيدة بن ثور بن كلب بن وبرة، أبو المنذر، الناسب، العالم بالأيام، المشهور بالفضل و العلم، و كان يختص بمذهبنا».

[9] - مثل پاورقی شماره 634 و مثل این روایت: الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 221:«12- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْكَلْبِيِّ النَّسَّابَةِ قَالَ:..».

[10] - رجال الكشي، ص: 390.

[11] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 52:«116 الحسين بن علوان الكلبي‌ مولاهم كوفي عامي..».

[12] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 65:«196- 8- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُنَبِّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: جَلَسْتُ‌ أَتَوَضَّأُ فَأَقْبَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص حِينَ ابْتَدَأْتُ فِي الْوُضُوءِ فَقَالَ لِي تَمَضْمَضْ وَ اسْتَنْشِقْ وَ اسْتَنَّ ثُمَّ غَسَلْتُ ثَلَاثاً فَقَالَ قَدْ يُجْزِيكَ مِنْ ذَلِكَ الْمَرَّتَانِ فَغَسَلْتُ ذِرَاعَيَّ وَ مَسَحْتُ بِرَأْسِي مَرَّتَيْنِ فَقَالَ قَدْ يُجْزِيكَ مِنْ ذَلِكَ الْمَرَّةُ وَ غَسَلْتُ قَدَمَيَّ فَقَالَ لِي يَا عَلِيُّ خَلِّلْ بَيْنَ الْأَصَابِعِ لَا تُخَلَّلْ بِالنَّارِ» - فَهَذَا خَبَرٌ مُوَافِقٌ لِلْعَامَّةِ وَ قَدْ وَرَدَ مَوْرِدَ التَّقِيَّةِ لِأَنَّ الْمَعْلُومَ الَّذِي لَا يَتَخَالَجُ فِيهِ الشَّكُّ مِنْ مَذَاهِبِ أَئِمَّتِنَا ع الْقَوْلُ بِالْمَسْحِ عَلَى الرِّجْلَيْنِ وَ ذَلِكَ أَشْهَرُ مِنْ أَنْ يَدْخُلَ فِيهِ شَكٌّ أَوِ ارْتِيَابٌ بَيَّنَ ذَلِكَ أَنَّ رُوَاةَ هَذَا الْخَبَرِ كُلَّهُمْ عَامَّةٌ وَ رِجَالُ الزَّيْدِيَّةِ وَ مَا يَخْتَصُّونَ بِرِوَايَتِهِ لَا يُعْمَلُ بِهِ عَلَى مَا بُيِّنَ فِي غَيْرِ مَوْضِعٍ.

[13] - تاريخ بغداد جلد : 8  صفحه : 607:«4091 - الْحُسَيْن بن علوان بن قدامة أَبُو عَلِيّ كوفي الأصل، سكن بَغْدَاد، وحدث بها عَنْ هشام بن عروة، ومحمد بن عجلان، وسليمان الأَعْمَش، وعمرو بن خالد، وأبي نعيم عمر بن الصبح، والمنكدر بن محمد بن المنكدر أحاديث منكرة».

[14] - رجال العلامة - خلاصة الأقوال؛ ص: 216:«6 الحسين بن علوان الكلبي‌ مولاهم كوفي عامي و أخوه الحسن يكنى أبا محمد رويا عن الصادق عليه السلام و الحسن أخص بنا و أولى. قال ابن عقدة: إن الحسن كان أوثق من أخيه و أحمد عند أصحابنا».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که طائفۀ دوم روایاتی است که مفادش این است که معاوضه بر خمر حرام است تکلیفا و باطل است وضعا. روایت حسین بن علوان را مطرح کردیم که دو نکتۀ سندی در آن مورد ملاحظه است.

نکتۀ اول در مورد حسین بن علوان بود که عرض شد دو وجه برای وثاقت او گفته شده است.

وجه اول: کلام ابن عقده بود که در شأن حسن بن علوان گفته است، «ان الحسن کان اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا»[2]، که دلالت می‌کند حسن بن علوان اوثق و پسندیده‌تر است از برادرش حسین عند اصحابنا. عرض کردیم  مدلولش این است که پس حسین ثقه و حمید است که حسن اوثق و احمد از او است.

اینجا دو اشکال نسبت به دلالت این جمله شده است:

اشکال اول: این اشکال از بعضی از فضلای نجف بود که اشاره کردیم که گفته شد حسین بن علوان زیدی مذهب است، ابن عقده یک زیدی را گفته است «اوثق عند اصحابنا»، ظاهرش این است که عند اصحابنا الزیدیه، لذا حسین بن علوان در نزد زیدیه ثقه است و چه ربطی به شیعۀ امامی دارد؟

پاسخ دادیم که حسین بن علوان زیدی نیست، آن دلیلی هم که اقامه کرده بودند بر زیدی بودن ایشان قابل قبول نبود ودلالت نمی‌کرد که کلام شیخ طوسی در استبصار بود. بنابراین زیدی نیست تا این استدلال درست باشد، و منظور ابن عقده هم از عند اصحابنا یعنی اصحابنا الشیعه در مقابل مخالفین.

اشکال دوم: یکی از اعلام حفظه الله از رجالیون مکتب قم اشکالی را مطرح کرده‌اند که خلاصه‌اش این است که ایشان فرموده‌اند این اوثق دلالت نمی‌کند بر اینکه حتما در مقیس علیه مبدأ افعل التفضیل وجود داشته باشد، ما موردی داریم بعضی از رجالیون می‌گویند فلانی از فلانی اوثق است، با اینکه نسبت به آن اصل یا مقیس علیه می‌گویند ضعیف است.[3]

عرض می‌کنیم این کاربرد را با قرینه اگر کسی گفته باشد ما هم نفی نمی‌کنیم ولی این خلاف ظاهر است. ظاهر این جمله این است که مبدأ افعل التفضیل در کسی وجود دارد، در فرد دوم مبدأ قویتر از فرد اول است لذا افعل التفضیل به کار می‌رود این ظاهر کلام است رفع ید از این ظهور نیاز به قرینه دارد. شاهد آن در کلمات ابن فضال ببینید. «کان محمد بن ابی عمیر افقه من یونس و اصلح و افضل»[4]، یعنی مادۀ فضل و صلاحیت و فقاهت در یونس بن عبدالرحمن هست، ابن ابی عمیر این ماده و مبدأ در او اشد است لذا گفته می‌شود این افقه و اصلح و افضل و اعلم از اوست.

لذا این نکته‌ای هم که یکی از اعلام حفظه الله از مکتب قم فرموده‌اند قابل قبول نیست.

بنابراین به نظر ما کلام ابن عقده ظهور دارد در وثاقت حسین بن علوان.

وجه دوم: کلام نجاشی است که ایشان فرموده است «الحسين بن علوان الكلبي‌ مولاهم كوفي عامي، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة، رويا عن أبي عبد الله عليه السلام،»[5] نسبت به این جمله یک بحثی است که ثقۀ در این جمله آیا مربوط به حسین بن علوان است یا مربوط به حسن بن علوان است؟ و در حقیقت آیا جملۀ معترضه چنین است « و اخوه الحسن یکنی ابا محمد ثقۀ» یعنی حسن بن علوان ثقه است، یا نه جملۀ معترضه این است « و اخوه الحسن یکنی ابا محمد» و ثقۀ خبر برای حسین بن علوان است، یعنی حسین بن علوان ثقه است؟

اینجا جمعی از اعلام می‌گویند ثقه برمی‌گردد به حسن بن علوان لذا حسین بن علوان توثیق ندارد. محقق خوئی و برخی قائلند که ثقۀ به حسین بن علوان برمی‌گردد. لذا کلام نجاشی ظهور دارد در وثاقت حسین بن علوان که محل بحث ماست[6].

ما هم نظر محقق خوئی را اینجا تأیید می‌کنیم فی الجمله وجهش این است که از طرفی نجاشی عنوان کرده است حسین بن علوان را، تصریح هم می‌کند کتاب هم ندارد، اگر حسین بن علوان کتاب هم ندارد که بگوییم چون صاحب کتاب بوده اسمش را آورده است، ثقه هم نیست، حسن بن علوان هم صاحب کتاب است و هم ثقه است، چرا حسن بن علوان را عنوان نکرده است و در حاشیۀ حسین بن علوان ذکر کرده است؟

به نظر ما این برداشت که ثقۀ مربوط به حسن باشد خلاف ظاهر است.

لذا عرض ما این است کلام نجاشی هم دلالت می‌کند بر وثاقت حسین بن علوان. اگر کسی بخواهد اشکال را تغلیظ کند، کلام نجاشی فوقش اجمال دارد و توثیق ابن عقده مطلب را تمام می‌کند.

نتیجه: به نظر ما حسین بن علوان در این سند مشکلی ندارد هر چند عامی است وثاقتش ثابت است.

نکتۀ دوم: در مورد عمرو بن خالد است. نسبت به عمرو بن خالد هم یک بحث این است که آیا زیدی است یا شیعۀ اثناعشری است؟ اینجا تنقیح مسأله خیلی ثمره ندارد بر خلاف حسین بن علوان، که آن اشکال بعضی از فضلای نجف اگر زیدی بودنش ثابت بود ممکن بود وارد باشد، اینجا مشکلی ندارد چه زیدی باشد و چه شیعۀ امامی باشد. هر چند به نظر ما قرائن می‌گوید عمرو بن خالد زیدی است نه شیعۀ اثناعشری، روایتی هم که از حسین بن علوان نقل شده که این روایت را قرینۀ بر شیعۀ امامی بودنش گرفته‌اند که حسین بن علوان از زید بن علی نقل کرده که زید بن علی فرموده در هر زمانی مردی از ما اهل البیت هست که حجۀ الله است در آن زمان و امروز این حجۀ الله امام صادق علیه السلام است «لا یضل من تبعه و لا یهتدی من خالفه»[7] که گویا این روایت دلالت می‌کند که این عمرو بن خالد هم معتقد بوده است به حجت بودن امام صادق علیه السلام در حالی که زیدیه این عقیده را ندارند.

عرض ما این است که اولا: سند این نقل مشکل دارد.

ثانیا: بر فرض که نقل عمرو بن خالد از زید بن علی درست باشد، که زید بن علی این چنین فرموده است ولی این دلالت نمی‌کند که قسمتی از معتقدات زیدیه را نداشته باشد.

کشی در ضمن یک روایتی تصریح می‌کند که عمرو بن خالد از کبار زیدیه است[8]، عمده روایات عمرو بن خالد از زید بن علی است و روایاتی نقل می‌کند که مضمون این روایات با ضروریات شیعه مطابق نیست، مثل تحریم متعه و تحریم لحوم حمر اهلیه، لذا ظاهر امر این است عمرو بن خالد زیدی است هر چند تحقیقش خیلی ثمره ندارد، چرا تحقیق ثمره ندارد چون چه زیدی باشد یا شیعۀ امامی باشد، عمرو بن خالد ثقه است.

وجه آن توثیق ابن فضال نسبت به عمرو بن خالد است «و ذکر ابن فضال انه ثقۀ»[9] لذا این توثیق ابن فضال اثبات وثاقت عمرو بن خالد را می‌کند.

ان قلت کما قیل که «و ذکر ابن فضال انه ثقۀ»، این مرسل است، کشی نقل کرده است که «ابن فضال ذکر انه ثقۀ» کشی به چه واسطه‌ای نقل کرده است؟ و این نقل مرسل است و معتبر نیست.

این توهم ساقط است جدا، اگر در رجال کشی توجه شود و کسی با مشی رجال کشی آشنا باشد، صدر و ذیل مطلب را ببینید، کشی از عیاشی مطالبی را نقل می‌کند روایتی را مسند نقل می‌کند و این «و ذکر ابن فضال» کلام عیاشی است که کشی دارد نقل می‌کند، لذا این نقل مرسل نیست کشی از عیاشی و عیاشی از حسن بن فضال نقل می‌کند که «انه ثقۀ» بنابراین سند این روایت موثقه و روایت قابل اعتماد است.

از نظر دلالت: دو مطلب و دو مدلول در این روایت است

مدلول اول: « لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْخَمْرَ وَ عَاصِرَهَا وَ مُعْتَصِرَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا » کلمۀ لعن اگر قرینه بر خلاف نباشد ظهورش در این است که آن فعل مبغوض است به بغض شدید لذا کسی که این کار را انجام بدهد دور از رحمت خدا باید باشد، پس دلالت می‌کند که بیع و شراء خمر مبغوض در شریعت است و اگر قرینه‌ای نباشد ظهورش هم در حرمت شدید است. لذا حرمت تکلیفی ثابت می‌شود. اما توجه دارید از این جمله بطلان وضعی داد و ستد بر خمر استفاده نمی‌شود. مضمون این روایت این است که این کار حرام است، مثل بیع وقت النداء، اما باطل هم هست؟

جملۀ دیگری در این موثقه هست که دلالت می‌کند بر بطلان وضعی معاوضه بر خمر « لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْخَمْرَ وَ ... وَ آكِلَ ثَمَنِهَا »، خداوند لعنت کرده است کسی که ثمن خمر را استفاده کند، اگر معاوضه بر خمر وضعا درست باشد بایع مالک این ثمن بشود معنا ندارد متصرف در این ثمن را خداوند لعنت کند.

لذا این موثقه دلالت می‌کند که معاوضه بر خمر حرام است تکلیفا و باطل است وضعا.

این روایت را تأیید می‌کند روایات دیگری که هر چند در سندشان ممکن است مشکلی باشد اما از نظر دلالت همین دو جمله در این روایات هم تکرار شده است.

که «لعن الله یا لعن رسول الله بایعها و مشتریها و آکل ثمنها» مثلا روایت «22386- 4- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي الْخَمْرِ عَشَرَةً- غَارِسَهَا وَ حَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا- وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ حَامِلَهَا- وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ وَ بَائِعَهَا- وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا.»[10].

در سند این روایت محمد بن سالم است که مجهول است، عمرو بن شمّر است که ضعیف است[11] لذا این روایت سندا قابل استناد نیست ولی مؤید آن موثقه است.

شیخ صدوق در خصال به سند دیگر نقل می‌کند که در سند محمد بن سالم نیست ولی عمرو بن شمّر وجود دارد[12].

روایت دیگری به همین مضمون هست که شیخ صدوق نقل کرده است «4968 قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَيْهِ الْقُمِّيُّ الْفَقِيهُ نَزِيلُ الرَّيِّ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ أَرْضَاهُ رُوِيَ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ- عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الْأَكْلِ عَلَى الْجَنَابَةِ وَ قَالَ إِنَّهُ يُورِثُ الْفَقْرَ وَ نَهَى عَنْ تَقْلِيمِ‌...وَ قَالَ ع لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ ».[13]

سند روایت مشکل دارد، طریق شیخ صدوق به شعیب بن واقد دارای عده‌ای از مجاهیل است[14]، خود شعیب بن واقد بصری مجهول است لذا سند مشکل دارد ولی از نظر دلالت همان دو جمله در این روایت هم تکرار شده است.

نتیجه: طائفۀ دوم از طوائفی در باب داد و ستد بر خمر روایاتی است که مدلولش این است که معاوضه بر خمر حرام است تکلیفا و باطل است وضعا، طوائف دیگری از روایات داریم که فرصت بررسی این طوائف نیست، طائفه‌ای گفته شده دلالت می‌کند معاوضه بر خمر مکروه است و حرام نیست باید بررسی کنیم ببینیم روایت داریم سندا و دلالتا، گفته شده طائفه‌ای از روایات مجوز مطلق است، یعنی معاوضه بر خمر وضعا اشکال ندارد که باید بررسی شود و طائفه‌ای از روایات مفصل است که می‌گوید معاوضه بر خمر توسط کافر ذمی مشکل ندارد ولی توسط مسلمان مشکل دارد.

این طوائف باید بررسی شود و بعد جمع بین روایات شود تا نتیجه‌گیری کنیم.

ان شاء الله بعد از تعطیلات نوروز خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 85 – سال اول – ‌شنبه – 23/12/99

[2] - رجال العلامة - خلاصة الأقوال؛ ص: 216:«6 الحسين بن علوان الكلبي‌ مولاهم كوفي ... قال ابن عقدة: إن الحسن كان أوثق من أخيه و أحمد عند أصحابنا».

[3] - كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 610:«وجه دوم: عبارت ابن عقدة در بارۀ حسن بن علوان: «ان الحسن كان اوثق من اخيه و احمد عند اصحابنا، عبارت نجاشى متقدّم هم مؤيّد اين معناست (/ و الحسن اخصّ بنا و اولى) ولى كلمه اوثق، دلالت بر صدق كلمه «ثقة»- على وجه الاطلاق- به حسين بن علوان نمى‌كند، ممكن است دو نفر هر دو بد باشند، با اين حال مى‌گوييم يكى از اينها از ديگرى بهتر است، اين معنايش اين نيست كه به هر دو بتوان كلمه «به» اطلاق كرد، بلكه همين مقدار كه شرّ يكى از ديگرى كمتر باشد براى اطلاق لفظ بهتر كافى است، يعنى اگر براى اوّلى خوبى فرض شود خوبى دوّمى بيشتر است ....

[4] - رجال الكشي؛ ص: 591:«1106 قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ، يَقُولُ، كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ أَفْقَهَ مِنْ يُونُسَ وَ أَصْلَحَ وَ أَفْضَلَ».

[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 52.

[6] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌5، ص: 376:«2929- الحسن بن علوان: قال النجاشي: «الحسين بن علوان الكلبي: مولاهم، كوفي، عامي، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة رويا عن أبي عبد الله ع، ... و ما ذكره ظاهر في أن الحسن كان أيضا عاميا، و استفاد بعضهم: أن التوثيق في كلامه راجع إلى الحسن، و لكنه فاسد، بل التوثيق راجع إلى الحسين، فإنه المترجم و جملة (و أخوه الحسن يكنى أبا محمد) جملة معترضة و قد تكرر ذلك في كلام النجاشي في عدة موارد، منها في ترجمة محمد بن أحمد بن عبد الله أبي الثلج».

[7] - الأمالي جلد: 1  صفحه: 637:«856 / 6 - حدثنا محمد بن إبراهيم بن إسحاق (رضي الله عنه)، قال: أخبرنا أحمد بن محمد الهمداني مولى بني هاشم، قال: أخبرنا المنذر بن محمد، قال: حدثنا جعفر بن سليمان، عن أبيه، عن عمرو بن خالد، قال: قال زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب (عليه السلام): في كل زمان رجل منا أهل البيت يحتج الله به على خلقه، وحجة زماننا ابن أخي جعفر بن محمد، لا يضل من تبعه، ولا يهتدي من خالفه».

[8] - رجال الكشي؛ ص: 231:«419 مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الشَّاذَانِيُّ وَ كَتَبَ بِهِ إِلَيَّ، قَالَ حَدَّثَنِي الْفَضْلُ، قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي، قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو يَعْقُوبَ الْمُقْرِي وَ كَانَ مِنْ كِبَارِ الزَّيْدِيَّةِ، قَالَ أَخْبَرَنَا عَمْرُو بْنُ خَالِدٍ وَ كَانَ مِنْ رُؤَسَاءِ الزَّيْدِيَّةِ،...».

[9] - رجال الكشي؛ ص: 231:«419 مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الشَّاذَانِيُّ وَ كَتَبَ بِهِ إِلَيَّ، قَالَ حَدَّثَنِي الْفَضْلُ، قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي، قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو يَعْقُوبَ الْمُقْرِي وَ كَانَ مِنْ كِبَارِ الزَّيْدِيَّةِ، قَالَ أَخْبَرَنَا عَمْرُو بْنُ خَالِدٍ وَ كَانَ مِنْ رُؤَسَاءِ الزَّيْدِيَّةِ، عَنْ أَبِي الْجَارُودِ وَ كَانَ رَأْسَ الزَّيْدِيَّةِ، قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) جَالِساً إِذْ‌ أَقْبَلَ زَيْدُ بْنُ عَلِيٍّ (ع) فَلَمَّا نَظَرَ إِلَيْهِ أَبُو جَعْفَرٍ (ع) قَالَ هَذَا سَيِّدُ أَهْلِ بَيْتِي وَ الطَّالِبُ بِأَوْتَارِهِمْ‌، وَ مَنْزِلُ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ كَانَ عِنْدَ مَسْجِدِ سِمَاكٍ، وَ ذَكَرَ ابْنُ فَضَّالٍ أَنَّهُ ثِقَةٌ».

[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 224.

[11] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 287:«765 عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفي‌ عربي، روى عن أبي عبد الله عليه السلام، ضعيف جدا، زيد أحاديث في كتب جابر الجعفي ينسب بعضها إليه، و الأمر ملبس».

[12] - الخصال جلد: 2  صفحه: 444: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ الْخَزَّازِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:َعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي الْخَمْرِ عَشَرَةً غَارِسَهَا وَ حَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا.».

[13] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 3.

[14] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 532:«[بيان الطريق إلى شعيب بن واقد في المناهي] و ما كان فيه عن شعيب بن واقد في المناهي فقد رويته عن حمزة بن محمّد بن أحمد ابن جعفر بن محمّد بن زيد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب عليهم السّلام قال: حدّثني أبو عبد اللّه عبد العزيز بن محمّد بن عيسى الأبهريّ قال: حدّثنا أبو عبد اللّه محمّد بن زكريّا الجوهريّ الغلابيّ البصريّ قال: حدّثنا شعيب بن واقد قال: حدّثنا الحسين بن زيد، عن الصادق جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليّ بن أبي- طالب عليهم السّلام قال: نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن الأكل على الجنابة و قال: إنّه يورث الفقر و ذكر الحديث بطوله كما في هذا الكتاب».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از آغاز بحث دو مطلب را نسبت به دو حادثۀ واقع شده در این ایام به صورت بسیار مختصر اشاره کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم.

به ترتیب تاریخ وقوع این دو حادثه دو مطلب را بیان می‌کنیم:

مطلب اول: شهادت جمعی از دختران مظلوم شیعه در کابل در کنار مدرسۀ سید الشهداء صلوات الله و سلامه علیه به دست نیروهای تکفیری بود، حادثه‌ای که قلب هر انسانی را چه برسد به انسان مسلمان و چه برسد به انسانی که پیرو مکتب اهل بیت عیهم السلام است واقعا به درد آورد. دختران مظلومی که با زبان روزه و همۀ جرمشان انتماء به مکتب اهل بیت علیهم السلام و محبت اهل بیت علیهم السلام بوده است. این دختران مظلوم قطعه قطعه شدند به دست گروه‌های تکفیری، گروه‌های تکفیری که ساخته و پرداختۀ مثلث شوم غربی، عبری و عربی هستند. هتاکی آنها، ددمنشی آنها، وحشگیری آنها که روی افراد سفاکی مثل حجاج بن یوسف و یزید بن معاویه را سفید کرده است کاملا در این حادثه و نظیر این حادثه دیده می‌شود.

از طرف دیگر سکوت مجامع بین المللی، مجامعی که خود را منادی حقوق بشر می‌دانند و اگر کمتر از این حادثه در کشورهای غربی اتفاق بیافتد، فریاد وا انسانهای آنها بلند می‌شود، در مقابل این حادثۀ بسیار سهمگین و دلخراش سکوت آنها جای تأمل و جای سؤال جدی دارد.

از طرف دیگر صبر و استقامت شیعیان مظلوم افغانستان هم مثال زدنی است واقعا، این اولین حادثه نبوده است، در تاریخ شیعیان مظلوم افغانستان بهاء سنگینی را این مظلومین به خاطر دفاع از مذهب در طول تاریخ داده‌اند و همچنان صبور و مقاوم در امتداد حرکت مکتب اهل بیت علیهم السلام ایستاده‌اند.

این ضایعۀ بزرگ را به مسلمانان و خصوصا شیعیان مظلوم افغانستان تسلیت عرض می‌کنم. همین جا نقش سردار بزرگ شهید سلیمانی را در استقرار امنیت در منطقه توجه داشته باشید و این نقش بارز می‌شود که اگر زحمات این شهید نمی‌بود ما امروز در ایران و عراق و در شام و در موارد دیگر از این حوادث کم نداشتیم.

مطلب دوم: حادثه‌ای که برای مردم مظلوم فلسطین و غزه اتفاق افتاده است که امروز به حق می‌توان عنوان کرد که غزه رمز عزت امت اسلامی شده است. از طرفی مظلومیت این مردم که با بمبهای شدیدی که بر خانه‌های آنها فرود آمده، زن و کودک و جوان و پیر قطعه قطعه می‌شوند و وقتی جنازه‌هایشان را بر دوش می‌کشند شعارشان این است « و حسبنا الله و نعم الوکیل» و چه شعار خوبی است. باز این مظلومیت را می‌بینید که در دنیا سازمانها و نهادهایی که فریاد حقوق بشر سر می‌دهند شورای امنیت سازمان ملل، سازمان ملل متحد و سایر نهادهای غربی  در مقابل این کشتار وسیع و این نسل کشی این مردم چگونه سکوت کرده‌اند؟!

از طرف دیگر عکس العملی که مسلمانان فلسطین در مقابل صهیونیستها نشان داده‌اند، عکس العمل ویژه و بی‌سابقه‌ایست که باز معتقدم از تأثیر خون شهید عزیزمان سردار دلها، شهید حاج قاسم سلیمانی است که این حرکت توفنده را مردم مظلوم غزه شروع کرده‌اند.

فرصت تحلیل زیاد نیست همین نکته را فقط عرض کنم که اسرائیل در این پانزده سال اخیر یک نکتۀ بسیار مهمی که برای امنیت خودش با میلیاردها دلار خرج ایجاد کرده بود، سیستم گنبد آهنین بود که طراحی کرده بود دفاع موشک در مقابل موشک و اعلام می‌کردند که کشور اسرائیل کشور امنی شده است، هیچ جنبده‌ای که قصد سوء قصد به مردم اسرائیل را داشته باشد با توجه به وجود این گنبد آهنین نمی‌تواند هیچ آسیبی به مردم اسرائیل برساند، میلیاردها دلار خرج کردند و جالب این است که متخصصین فن می‌گویند هر موشکی که از این گنبد آهنین شلیک می‌شود و یک موشکی را رهگیری می‌کند و از بین می‌برد غیر از خرجهای عجیبی که برای استقرار این گنبد آهنین شده است، هر موشک قیمتش 66 هزار یورو است و امروز موشکهایی را که مردم مظلوم غزه به کمک کمکیاران خودشان و با ارشادات جمهوری اسلامی ساخته‌اند، که به قول بعضی کمتر از 50 یورو و بعضی از موشکها کمتر از 150 یورو هزینه‌اش است، می بینیم این موشکها که شلیک می‌شود، گنبد آهنین و موشکهایی که هر کدام 66 هزار یورو ارزش دارد،  قدرت رهگیری و انهدام این موشکها را ندارند و این موشکها مثل صاعقه بر سر شهرها و مراکز نظامی صهیونیست فرود می‌آید و کیان کشور صهیونیستی را مورد تهدید جدی قرار داده است. این امتیازی است که از زمان تشکیل حکومت صهیونیستها تا امروز کشورهای مخالف با صیهونیستها چنین مسأله‌ای را به خود ندیده‌اند. این یک امتیاز ویژه است امیدواریم مردم مسلمان غزه با صبر و استقامت و مقاومت مثال زدنی خودشان آغاز بستن پروندۀ کشور صهیونیستی را که کلید زدنده‌اند، ادامه بدهند و ان شاء الله خون مظلومین غزه سبب یک پیروزی بزرگ برای امت اسلامی شود. ان شاء الله.

بحث در مورد هفتم بود از مواردی که داد و ستد بر این مورد حرام است، مورد هفتم طبق تقسیم شیخ انصاری در کتاب مکاسب، خمر بود. عرض شد که مباحثی نسبت به این مورد باید مورد بررسی قرار بگیرد که اشاره کردیم آیا داد و ستد بر خمر تکلیفا حرام و وضعا باطل است یا نه؟ آیا معاوضه بر خمر به خاطر منافع حلال محذور دارد یا نه؟ آیا معاوضه بر خمر به خاطر تداوی و به خاطر اضطرار چگونه است؟ آیا معاوضه و داد و ستد بر مطلق مسکرات چگونه است؟ آیا الکهای صنعتی و طبی حکم خمر را دارند و داد و ستد بر آنها مشکل دارد یا نه؟ آیا مسکرات جامد در حکم مسکرات مایع هستند یا نه چنین نیست؟ این برخی از عناوین بود که باید مورد بررسی قرار بگیرد.

وارد بررسی این مطالب شدیم و مطلب اول مفهوم خمر بود که بحث کردیم و تمام شد.

مطلب دوم: در بررسی حکم معاوضه بر خمر بود تکلیفا و وضعا

عرض شد سه دلیل اقامه شده بر اینکه معاوضه بر خمر حرام است تکلیفا و باطل است وضعا، آیات قرآن را بررسی کردیم رسیدیم به بررسی روایات، نسبت به روایات عرض کردیم چند طائفه روایت در باب معاوضه بر خمر وجود دارد، یک طائفه که سندا و دلالتا بررسی شد طائفه‌ای بود که می‌گفت معامله بر خمر وضعا باطل است، «لایصلح ثمنه»، که این طائفه را سندا و دلالتا بررسی کردیم.

طائفۀ دوم روایاتی بود که مضمونش این بود معاوضه بر خمر تکلیفا حرام است و وضعا باطل است. روایاتی را بررسی کردیم و سندا و دلالتا قبول کردیم، مثل روایت «لعن الله بایعها و مشتریها و آکل ثمنها» که توضیح دادیم هم عمل مبغوض مولاست چون مورد لعن قرار داده شده است و هم آکل ثمن مبغوض مولاست، معلوم می‌شود معامله باطل است و الا اگر باطل نبود چرا خداوند آکل ثمنش را لعن کند؟ این طائفه را هم بررسی کردیم. این مباحث در گذشته مطرح شد.

طائفۀ سوم: جواز معامله بر خمر یا مطلقا و یا در بعضی موارد

طائفۀ سوم: طائفه‌ای است که از روایات این طائفه استفاده می‌شود که جواز معامله بر خمر یا مطلقا و یا به استفادۀ بعضی در بعضی از موارد، بالاخره روایاتی که از آنها استفاده می‌شود که معاوضه بر خمر جایز است. از این روایات یک روایت را اشاره و بررسی کنیم و بعد ببینیم بین طوائف چگونه باید جمع کرد؟

صحیحۀ جمیل: روایت در وسائل الشیعه است «32153- 6- وَ عَنْهُ (حسین بن سعید) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ جَمِيعاً عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَكُونُ لِي عَلَى الرَّجُلِ الدَّرَاهِمُ- فَيُعْطِينِي بِهَا خَمْراً- فَقَالَ خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا- قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا.»[2] دو بحث در رابطه با این روایت وجود دارد:

بحث اول: بحث سندی است

یکی از اعلام حفظه الله در کتاب انوار الفقاهه کتاب التجاره، ص 71 می‌فرمایند «مضافا الی ضعف سنده لان فیه علی بن حدید» فرموده‌اند سند این روایت ضعیف است چون در سند این روایت علی بن حدید آمده است[3].

عرض می‌کنیم از طرفی ما قبول داریم علی بن حدید ضعیف است به خاطر اینکه شیخ طوسی در مواردی در تهذیب و استبصار نسبت به روایاتی تصریح می‌کند «و راویه ضعیف و هو علی بن حدید»[4]، « هُوَ مُضَعَّفٌ جِدّاً لَا يُعَوَّلُ عَلَى مَا يَنْفَرِدُ بِنَقْلِهِ»[5] علی بن حدید تضعیف شده است جدا و اگر حدیثی را منفردا نقل کند به آن اعتنا نمی‌شود. این را قبول داریم.

همینجا در پرانتز عرض کنیم در بعضی از کتب رجالی که تحت اشراف بعضی از اعلام رجالی قم این کتاب چاپ شده است[6] در این کتاب آمده است ابن ابی عمیر از علی بن حدید روایت نقل کرده است، «و هو من مشایخ ابن ابی عمیر»، علی بن حدید از مشایخ ابن ابی عمیر است، استناد کرده است به روایتی که در تهذیب آمده است «حسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن علی بن حدید عن جمیل بن دراج»[7] پس ابن ابی عمیر از علی بن حدید روایت نقل کرده است و او از مشایخ ابن ابی عمیر است.

این سند به نظر ما مسلم تصحیف است بلکه سند این است «عن ابن ابی عمیر و علی بن حدید عن جمیل» شاهدش هم این است که شما اسانید مختلف را مراجعه کنید علی بن حدید همراه با ابن ابی عمیر از جمیل نقل می‌کند روایات مختلف از جمله همین روایت محل بحث. لذا یک روایت که «عن ابن ابی عمیر عن علی بن حدید عن جمیل بن دراج» آمده است آن یک روایت مسلم تصحیف است. آن واو تبدیل به عن شده است، لذا علی بن حدید در طبقۀ ابن ابی عمیر است نه اینکه از مشایخ ابن ابی عمیر باشد. بر فرض که این روایت هم درست باشد تعارض جارح و معدل می‌شود و وثاقت علی بن حدید ثابت نمی‌شود. ما قبول داریم اگر علی بن حدید در سندی بود آن سند مشکل دارد ولی نسبت به این روایت موجود کلام این محقق عجیب است واقعا، وجود و عدم علی بن حدید مساوی است چون ابن ابی عمیر و علی بن حدید هر دو از جمیل روایت نقل کرده‌اند بر فرض که علی بن حدید ضعیف باشد ابن ابی عمیر در سند است، لذا تعبیر این محقق از این روایت مضافا الی ضعف سنده این تعبیر صحیح نیست و روایت معتبر و قابل اعتماد می‌باشد.

بررسی دلالی این روایت خواهد آمد.

[1] - جلسه 86 – سال اول – ‌دوشنبه – 27/02/1400

[2] - وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 371 و الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌4، ص: 93 و تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 118.

[3] - أنوار الفقاهة - كتاب التجارة (لمكارم)؛ ص: 71:«نعم قد يتوهّم الجواز ممّا ورد في رواية جميل ... و لكنّه توهّم فاسد، فإنّ غايته- مضافا إلى ضعف سنده، لأنّ فيه علي بن حديد- جواز الأخذ بقصد التخليل وفاء عن الدين، اللهمّ إلّا أن يقال: إذا جاز أخذه وفاء جاز شراؤه أيضا بهذا القصد، و هو باطل، لعدم الدلالة فيه على هذا المعنى بوجه».

[4] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 40:«112- 7- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا .... فَأَوَّلُ مَا فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنَّهُ مُرْسَلٌ وَ رَاوِيَهُ ضَعِيفٌ وَ هُوَ عَلِيُّ بْنُ حَدِيدٍ..».

[5] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌3، ص: 95:«وَ أَمَّا خَبَرُ زُرَارَةَ فَالطَّرِيقُ إِلَيْهِ عَلِيُّ بْنُ حَدِيدٍ وَ هُوَ ضَعِيفٌ جِدّاً لَا يُعَوَّلُ عَلَى مَا يَنْفَرِدُ بِنَقْلِهِ..» تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 101:«وَ أَمَّا خَبَرُ زُرَارَةَ فَالطَّرِيقُ إِلَيْهِ- عَلِيُّ بْنُ حَدِيدٍ وَ هُوَ مُضَعَّفٌ جِدّاً لَا يُعَوَّلُ عَلَى مَا يَنْفَرِدُ بِنَقْلِهِ..».

[6] - الموسوعة الرجالية الميسرة نویسنده : الترابي، الشيخ علي أكبر    جلد : 1  صفحه : 309: « علي بن حديد: و روى عنه: أحمدبن محمد بن عيسى وابن أبي عمير والحسين بن سعيد وغيرهم من الأجلاء، له 201 رواية في الكتب الأربعة».

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌7، ص: 276:«1171- 7- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي رَجُلٍ كَانَتْ لَهُ جَارِيَةٌ فَوَطِئَهَا ثُمَّ اشْتَرَى أُمَّهَا أَوِ ابْنَتَهَا قَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ»

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی طائفۀ سوم از روایات وارد شده در باب معاوضه بر خمر بود.

صحیحۀ جمیل را نقل کردیم «عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَكُونُ لِي عَلَى الرَّجُلِ الدَّرَاهِمُ- فَيُعْطِينِي بِهَا خَمْراً- فَقَالَ خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا- قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا.». سند را دیروز بررسی کردیم و روایت صحیحه است.

از نظر دلالت ظاهر روایت این است جمیل می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم من از کسی پول طلبکار هستم به جای طلبم خمر به من می‌دهد آیا این درست است که من به جای طلب خودم خمر بگیرم؟ امام علیه السلام فرمودند به جای طلبت خمر بگیر بعد فاسدش کن، یعنی تبدیل کن به سرکه. پس روایت دلالت می‌کند که به جای طلب می‌تواند خمر بگیرد، معاوضه بین خمر و بین دراهم.

سه مطلب در مورد دلالت این روایت باید مورد بررسی قرار بگیرد.

مطلب اول: جملۀ « قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا.» آیا این جمله کلام امام علیه السلام است یا کلام یکی از روات است؟

اینجا دو احتمال داده شده است:

احتمال اول: این است که این جمله ذیل جواب امام صادق علیه السلام و کلام حضرت است، حضرت ابتدا فرموده‌اند، خمر را بگیر و فاسد کن، بعد امام صادق علیه السلام فرموده‌اند امام علی علیه السلام فرموده‌اند تبدیل کن به سرکه. این احتمال را مرحوم امام در مکاسب محرمه[2] به عنوان یک احتمال ذکر می‌کنند. از ظاهر کلام محقق خوانساری در جامع المدارک[3] هم همین احتمال استفاده می‌شود آنجا که ایشان روایت را می‌آورند بعد از این «قال علی»، در جامع المدارک آمده است « قال علي صلوات اللّه و سلامه عليه » با اینکه در متون روائی این «صلوات الله و سلامه علیه» نیامده است، محقق خوانساری که این (عبارت) را می‌آورند «علی» یعنی مقصود امام علی علیه السلام است بعد جمله می‌شود کلام امام صادق علیه السلام که امام صادق علیه السلام اضافه کرده‌اند « قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا».

این احتمال بعید است جدا  که این جمله، کلام امام صادق علیه السلام باشد، این خلاف ظاهر است، امام صادق علیه السلام ابتدا بفرمایند «خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا »خمر را به جای طلبت بگیر درست است و بعد فاسدش کن، و بعد بفرمایند «افسدها» می‌دانی چه؟ یعنی « وَ اجْعَلْهَا خَلًّا » امام علی علیه السلام فرموده‌اند «افْسِدْهَا» یعنی خمر را سرکه کن، اینکه لازم نبود اینگونه بفرمایند خودشان می‌فرمودند سرکه کن، ضمن اینکه در روایت یکی از روات علی بن حدید است لذا احتمال دوم کاملا زنده می‌شود.

احتمال دوم: اینکه ذیل روایت کلام امام صادق علیه السلام نیست بلکه کلام علی بن حدید است، بعد از اینکه کلام امام صادق علیه السلام را نقل می‌کنند که « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا ». «قال علی» یعنی علی بن حدید می‌گوید «وَ اجْعَلْهَا خَلًّا». افسادش کن یعنی تبدیلش کن به سرکه، و این احتمال را کلام علامه مجلسی در روضه المتقین را تأیید می‌کند که جمله را با ای تفسیری آورده‌اند[4].« فقال: خذها ثمَّ أفسدها- أي اجعلها خلا».

بنابراین ظهور روایت در مطلب اول این است که « قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا»، تفسیر جمله امام صادق علیه السلام است توسط یکی از روات.

شیخ انصاری هم در مکاسب دارند که «قال ابن ابی عمیر اجعلها خلا»[5] که این در متون روائی این نیست.

مطلب دوم: این است که « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا » آیا این دو حکم واحد هستند یا دو حکم مستقل هستند؟

احتمال اول: اگر حکم واحد باشد معنایش این است در صورتی معاوضه بر خمر جایز است که حتما به دنبالش افساد و تبدیل به سرکه باشد، یعنی معاوضه بر خمر در صورتی جایز است که خمر را بگیرد و تبدیل به سرکه کند، این وظیفۀ واحد است لذا اگر خمر را گرفت بدون اینکه قصد تبدیل به سرکه داشته باشد این اخذ جایز نیست، معاوضه صحیح نیست. گویا امام علیه السلام فرموده است «خذها لاجل الافساد» برای خاطر افساد فقط می‌توانی خمر را در معاوضه بگیری و الا جایز نیست.

طبق این احتمال طائفۀ سوم « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا» می‌شود مقید و مخصص طائفۀ اول و دوم از روایات، که طائفۀ اول و دوم می‌گفت معاوضه بر خمر جایز نیست تکلیفا و باطل است وضعا، مطلقا چه به قصد تبدیل باشد یا نباشد، طائفۀ سوم مقید می‌شود که معاوضه بر خمر جایز نیست مگر در یک صورت و آن صورتی است که معاوضه به قصد تبدیل باشد که اینجا معاوضه بر خمر جایز است. که تنافی برطرف می‌شود و رابطۀ بین این طوائف عام و خاص می‌شود.

این احتمال اول را محقق خوئی در کلماتشان به این احتمال تکیه می‌کنند و روایت را به این صورت معنا می‌کنند[6].

احتمال دوم: احتمالی است که تلمیذ محقق خوئی صاحب ارشاد الطالب مرحوم تبریزی اصرار به این احتمال دارند و این احتمال که در ص 35 ارشاد الطالب مطرح می‌کنند[7] این است که این « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا » دو حکم مستقل هستند و حکم واحد نیست. به این بیان که یک حکم این است که «خذها»، یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند «یجوز المعاوضۀ علی الخمر»، داد و ستد با خمر درست است به هر قصدی باشد، حالا که خمر را گرفت شربش که حرام است چه کند؟ امام علیه السلام یک حکم جدیدی بیان می‌کنند که خواستی استفاده کنی تبدیل به سرکه کن. بنابراین «جعل الخمر خلا» قید جواز شراء نیست، مرحوم تبریزی یک توضیحی دارند، می‌فرمایند گاهی عبارت روایت چنین است «خذها اذا جعلتها خلا» این ظاهر روایت قید است، در صورتی که خمر را به سرکه تبدیل می‌کنی خمر را بگیر، اینجا قید می‌شود فقط در یک صورت می‌توانی خمر را بگیری و آن وقتی است که تبدیل کنی به سرکه.

ولی گاهی عبارت امام علیه السلام این است خذها ثم افسدها یا و افسدها این جمله دلالت بر تقیید نمی‌کند، دلالت می‌کند یک حکم دیگری هم هست ایشان مثال می‌زنند اگر امام علیه السلام فرمودند «غسل المیت و کفن المیت و ادفن المیت» یا « غسل المیت ثم اکفن المیت ثم ادفن المیت» آیا ظهور این جملات در این است که احکام مقید به یکدیگر هستند؟ غسل مقید به کفن است و کفن مقید به دفن است؟ اگر کسی نتوانست کفن کند، غسل هم نیست، یا اگر نتوانست دفن کند نه غسل کند و نه کفن؟ ایشان می‌فرمایند ظاهر این جمله این است که هر کدام از این حکمها مستقل است.

در ما نحن فیه هم روایت دو حکم مستقل بیان می‌کند، امام علیه السلام در حکم اول می‌فرمایند به جای طلب می‌توانی خمر بگیری و اطلاق دارد چه مقید به افساد باشد یا نباشد و در حکم دوم می‌فرمایند باید تبدیل به سرکه کنی.

اگر این احتمال دوم را در روایت اخذ کردیم رابطۀ بین این روایت با طائفۀ اول و دوم تعارض می‌شود نه عام و خاص مطلق، طائفۀ اول و دوم می‌گوید جایز نیست وضعا و تکلیفا معاوضه بر خمر، طائفۀ سوم می‌گوید مطلقا معاوضه بر خمر درست است چه به قصد افساد باشد یا به قصد افساد نباشد، و تعارض مستقر بین سه طائفه است.

ما در مقام جمع بندی خواهیم گفت که نه از جهتی کلام محقق خوئی را قبول داریم و نه از جهتی کلام مرحوم تبریزی را قبول داریم که خواهد آمد.

مطلب سوم: این است که از طرفی از مجموعۀ روایات استفاده می‌شود که شارع مقدس یا مالیت خمر را اسقاط کرده است یا به تعبیر صحیح‌تر آثار مالیت را بر خمر بار نمی‌کند، این از بسیاری از روایات از جمله روایات طائفۀ اول و دوم و سایر روایاتی که در باب وجود دارد استفاده می‌شود.

از طرف دیگر در این طائفۀ سوم و صحیحۀ جمیل گویا برای خمر یک نحوه مالیت فرض می‌شود، چون امام علیه السلام می‌فرمایند به جای دین خمر قبول کن، یا فی الجمله یا بالجمله، اینکه به جای دین می‌توانی خمر بگیری، مضمون روایت این است که خمر مالیت دارد و شارع برای آن ارزش قائل است. چگونه بین این دو نکته جمع می‌شود؟

اینجا وجوهی گفته شده است برای جمع بین این دو نگاه و رفع تنافی:

وجه اول: این است که ما بگوییم چه اشکال دارد که شارع مقدس در صورت واحد مالیت را برای شراب تصویر کند. آن هم فقط در صورت اداء دین و تبدیلش به سرکه، شارع مقدس می‌گوید خمر در نزد من مال نیست آثار مالیت را بر آن بار نمی‌کنم مگر در یک صورت، اگر کسی طلبی داشت به قصد طلبش خمر گرفت آن هم با قصد تبدیل، فقط در این صورت خمر مالیت دارد. این احتمال از کلمات محقق خوئی استفاده می‌شود. لذا ایشان با نگاه به این احتمال فتوایشان این است معاوضه بر خمر جایز نیست به خاطر عدم مالیت مگر در یک صورت و آن صورت این است کسی طلبکار است، بدهکار به جای طلبش خمر به او می‌دهد خمر را به قصد تبدیل بگیرد جایز است.

این وجه در کلام شیخ انصاری نیامده است. دو وجه در کلمات شیخ انصاری[8] آمده است که علی وجه منع الخلو یکی از این دو وجه را فرموده‌اند که این دو وجه را ذکر کنیم و بعد از مطلب سوم وارد جمع بندی سه طائفه از روایات شویم.

 

[1] - جلسه 87 – سال اول – ‌سه‌شنبه – 28/02/1400

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 46:« و يحتمل أن يكون المراد بعليّ أمير المؤمنين- صلوات اللّه عليه-، و استشهد أبو عبد اللّه- عليه السّلام- بقوله، و يحتمل أن يكون المراد عليّ بن الحديد، أحد رواة السند، نقل عنه بعض الرواة المتأخّر منه تفسيره للإفساد.».

[3] - جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‌5، ص: 188:«و يدلّ عليه ما رواه الشيخ في الصحيح عن الحسين بن سعيد، عن محمّد ابن أبي عمير و عليّ بن حديد، عن جميل قال: «قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: يكون لي على الرّجل الدّراهم فيعطيني بها خمرا، فقال: خذها، ثمّ أفسدها، قال علي صلوات اللّٰه و سلامه عليه: و اجعلها خلّا»

[4] - روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه؛ ج‌10، ص: 150:«و روى الشيخ في الصحيح، عن جميل قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام يكون لي على الرجل الدراهم فيعطيني بها خمرا فقال: خذها ثمَّ أفسدها- أي اجعلها خلا».

[5] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 42:«و في بعض الأخبار: «يكون لي على الرجل دراهم فيعطيني خمراً؟ قال: خذها و أفسدها، قال ابن أبي عمير: يعني اجعلها خَلّا »..

[6] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 87:« و عليه تحمل الرواية ابن أبي عمير الظاهرة في جواز أخذ الخمر من الغريم لاستيفاء الدين منه و إفسادها بعد الأخذ، و يؤيد ذلك الحمل تفسير علي بن حديد الإفساد فيها بالتخليل».

[7] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج‌1، ص: 35:«و مع الإغماض عن السند فلا يتم ما ذكر، لظهور صحيحة دراج في جواز شراء الخمر مطلقا، سواء كان بقصد التخليل أو لغاية أخرى، و الأمر بجعل الخمر خلا حكم آخر في الرواية، و ليس قيدا لجواز شرائها، فإنه فرق بين قوله: (خذها و اجعلها خلا) كما في الرواية، و بين قوله (خذها إذا جعلتها خلا)، حيث إن الأول كنظائره من الأمر بتغسيل الميت و الصلاة عليه لا يوجب تقييدا في الحكم الأول، و على ذلك فظاهر الصحيحة جواز شراء الخمر وضعا و تكليفا، فتكون منافية لما دل على حرمة بيعها و فساده، و الترجيح مع الاخبار الدالة على المنع تكليفا و وضعا، لموافقتها للكتاب العزيز الدال على لزوم الاجتناب عن الخمر، باعتبار كونه رجسا، فان لزوم الاجتناب يعم بيعها و شراءها كما لا يخفى».

[8] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 42:«...و المراد به إمّا أخذ الخمر مجّاناً ثمّ تخليلها، أو أخذها و تخليلها لصاحبها، ثمّ أخذ الخلّ وفاءً عن الدراهم».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی روایات در رابطه با معاوضه و داد و ستد بر خمر بود. طائفۀ سوم صحیحۀ جمیل بود که راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کرد از کسی طلب دارم به جای طلبم خمر می‌دهد می‌توانم بگیرم؟ امام علیه السلام فرمودند «خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا- قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا ». سند این روایت بررسی شد و در دلالتش هم سه مطلب اشاره شد که کلام در ادامۀ مطلب سوم بود و آن مطلب این بود که از طرفی طوائفی از روایات مالیت خمر را شرعا اسقاط کرده یا آثار مالیت را برداشته است طبق دو مبنائی که بعدا اشاره خواهیم کرد. اگر خمر در نزد شارع مالیت ندارد چگونه در صحیحۀ جمیل گفته می‌شود انسان به جای طلبش خمر را بگیرد، مدلول التزامیش این است که خمر مالیت دارد، به جای دراهمی که داده است حالا خمر بگیرد.

برای توجیه این روایت دو وجه را شیخ انصاری اشاره می‌کنند و یک وجه از محقق خوئی بود که جلسۀ قبل اشاره شد. اما دو وجه توجیه شیخ انصاری:

وجه اول: شیخ انصاری می‌فرمایند اشکالی ندارد که شارع مقدس می‌گوید این خمر را مجانا اخذ کن، مالیت ندارد، این روایت مثل سایر روایات است و بعد خمر را برای خودت تبدیل به سرکه کن، لذا این روایت نمی‌گوید خمر مالیت دارد. می‌گوید مجانا اخذ کن.

محقق خوئی اشکال درستی را به شیخ انصاری مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند اگر اخذ خمر مجانا است به جای دین حساب نمی‌شود پس طلبش باقی است، یعنی می‌گویید می‌تواند مطالبه کند و بگوید طلب من را بده؟ روشن است که ظاهر روایت سؤال و جواب این است که من به جای دینم خمر بگیرم نه مجانا.[2]

وجه دوم: شیخ انصاری می‌فرمایند ما اینگونه بگوییم که خمر را بگیرد برای صاحبش، یعنی هنوز مالک نشده است، تبدیل به سرکه کند خمر را برای صاحبش بعدا به عنوان اداء دین، سرکه را از طرف او بردارد، هم دینش ساقط شده و هم خمر مالیت ندارد، چه اشکالی دارد؟

محقق خوئی اشکالی می‌کنند که درست هم هست، که این وجه هم خلاف ظاهر است، ظاهر روایت و سؤال سائل این است که به جای دراهم من به من خمر می‌دهد، امام علیه السلام می‌فرمایند اشکالی ندارد نه اینکه بگیر و برای او تبدیل به سرکه کن.[3]

لذا این دو احتمالی که شیخ انصاری می‌فرمایند برای اینکه بین روایات جمع کنند و در حقیقت مفروض بگیرند خمر مطلقا مالیت ندارد حتی در این مورد، این دو توجیه ایشان قابل قبول نیست. لذا محقق خوئی نگاهشان این است که این صحیحۀ جمیل یک حکم تعبدی است در مورد خاص، یعنی خمر مالیت ندارد مطلقا مگر در یک مورد و آن مورد این است که انسان از کسی طلب دارد به جای طلبش خمر می‌دهد شارع در این مورد می‌گوید خمر مالیت دارد تعبدا.

بعد از بیان این سه مطلب باید برگردیم بین این سه طائفه روایات که قبلا بیان شده ببینیم چگونه باید جمع کرد؟

سه طائفه روایت بود که توجه داشتید، طائفۀ اول می‌گفت معاوضه بر خمر وضعا صحیح نیست و باطل است، طائفۀ دوم می‌گفت معاوضه بر خمر حرام است تکلیفا و باطل است وضعا. طائفۀ سوم هم صحیحۀ جمیل بود که می‌گفت به جای دین می‌توانی خمر بگیری.

اینجا نگاه محقق خوئی روشن شد که ایشان می‌فرمایند رابطه بین این سه طائفه عام و خاص مطلق است، جایز نیست معاوضه بر خمر وضعا و تکلیفا مگر در مورد اداء دین که در این صورت معاوضه بر خمر درست است.

در مقابل نگاه ایشان شاگرد محقق ایشان مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب نگاه دیگری دارد که قسمتی از مطالب ایشان را در مطلب دوم از طائفۀ سوم اشاره کردیم. مرحوم تبریزی می‌فرمایند مدلول طائفۀ اول و دوم روشن است جایز نیست معاوضه بر خمر مطلقا وضعا و تکلیفا، در مورد صحیحۀ جمیل ایشان می‌فرمایند نگاه محقق خوئی به صحیحۀ جمیل درست نیست:

اولا: مفاد صحیحۀ جمیل مربوط به اداء دین تنها نیست، گویا از روایت استفاده می‌کنیم اداء دین از باب مثال است و مطلقا معاوضه بر خمر درست است.

ثانیا: چنانچه قبلا اشاره کردیم « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا» دو حکم مستقل هستند و ربطی به هم ندارند مثل «غسل المیت ثم کفن المیت» لذا مدلول روایت این است که جایز است اخذ خمر در معاوضات مطلقا چه از باب دین باشد یا نباشد در مطلق معاوضات خمر می‌تواند عوض یا معوض قرار بگیرد.

بعد مرحوم تبریزی می‌فرمایند بین طائفۀ اول و دوم و طائفۀ سوم تعارض مستقر است، عام و خاص مطلق نیستند. وقتی بین این سه طائفه تعارض مستقر شد، طائفۀ اول و دوم مرجح دارد و مرجح مطابقت با قرآن است، «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»[4] آیۀ قرآن می‌گوید از خمر باید اجتناب کنید و اجتناب اطلاق دارد چه شرب و چه معاوضه و چه خرید و فروش آن باشد، از همۀ خصوصیات خمر باید اجتناب شود، لذا ایشان می‌فرمایند طائفۀ سوم که صحیحۀ جمیل باشد از حجیت ساقط است چون مرجح ندارد و به طائفۀ اول و دوم عمل می‌کنیم که معاوضه بر خمر مطلقا جایز نیست حتی در ادا دین.[5]

عرض ما این است که از یک جهت تحلیل محقق خوئی را قبول نداریم و از جهت دیگری تحلیل مرحوم تبریزی را قبول نداریم.

اما اشکال در کلمات محقق خوئی اینکه محقق خوئی صحیحۀ جمیل را اختصاص دادند به باب اداء دین، می‌فرمایند یک حکم تعبدی است در باب اداء دین، این را ما قبول نداریم بلکه ظاهر امر این است که روایت به نظر ما می‌خواهد این نکته را بیان کند که اگر غرض از معاوضه بر خمر، منفعت حلال باشد معاوضه بر خمر اشکال ندارد. خصوص اداء دین خصوصیت ندارد. سؤال سائل و خصوص مورد نمی‌تواند حکم را تخصیص بدهد. اگر کسی خمر را به قصد تبدیل به سرکه بگیرد می‌تواند این کار را بکند و بین دین و غیر دین فرقی نیست.

شاهد بر اینکه که این حکم اختصاص به اداء دین ندارد موثقۀ (عبید بن زراره) زراره است، در باب 31 از ابواب اشربۀ محرمه حدیث سوم، «32150- 3- وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى‌ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْخُذُ الْخَمْرَ- فَيَجْعَلُهَا خَلًّا قَالَ لَا بَأْسَ.»[6] زراره (عبید بن زراره) از امام علیه السلام سؤال می‌کند مردی خمر اخذ می‌کند و بعد تبدیل به سرکه می‌کنند، امام علیه السلام می‌فرمایند اشکالی ندارد. این اخذ الخمر اطلاق دارد چه از باب اداء دین باشد یا بیع یا هبه یا معاوضه بوده باشد، امام علیه السلام ترک استفصال می‌کنند، نمی‌فرمایند این اخذ خمر برای ادای دین بوده است پس جایز است و اگر برای معاوضه بوده است پس جایز نیست. این اخذ هم نه اینکه خمر می‌گیرد آن را اخذ نمی‌گویند، آن را یعصر الخمر می‌گویند، این کلمۀ اخذ یعنی از دیگری می‌گیرد، گرفتن از دیگری از باب اداء دین باشد یا هر بابی باشد.

لذا این کلام محقق خوئی که این حکم اختصاص دارد به باب اداء دین و یک حکم تعبدی است، نخیر یک حکم تعبدی نیست روایت می‌گوید خمر را به قصد منفعت حلال اخذ کند اشکالی ندارد که تبدیل به سرکه هم به نظر ما موضوعیت ندارد.

اما اشکالی که به کلام مرحوم تبریزی وارد است لاینقضی تعجبی از ایشان که ایشان « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا » را دو حکم مستقل گرفتند، فرمودند صحیحۀ جمیل دلالت می‌کند مطلق اخذ خمر در معاوضات جایز است چه به قصد تبدیل به سرکه باشد یا نباشد، «ثُمَّ أَفْسِدْهَا » یک حکم مستقل است و بین طائفۀ اول و دوم و طائفۀ سوم تعارض می‌شود. باید این دقت می‌شد که سؤال سائل این است که سائل می‌گوید دراهمی طلبکارم، به من خمر می‌دهد این کار را انجام بدهم و قبول کنم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند « خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا »، سؤال این است که آیا مجوز دارم به جای پول و طلبم خمر را بگیرم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند در این صورت جایز است بگیر و سپس این کار را انجام بده. و نظائر زیادی هست که ظاهر حال وحدت حکم است مگر اینکه قرینۀ خاص باشد، پول خمس را بگیرم، بگیر به سید بده، ما بگوییم نه دو حکم مستقل است، تو بگیر ربطی به هم ندارند. نخیر بگیر به این شرط و به این صورت.

مثالی هم که ایشان زدند غسل و کفن و دفن و نماز میت قرینۀ خاص داریم که اینها احکام مستقل هستند. بنابراین ظاهر حال این است که این دو حکم مرتبط با یکدیگر هستند، کسی می‌تواند معاوضه بر خمر داشته باشد که قصدش منفعت حلال باشد. اگر بخواهد تبدیل به سرکه کند اخذ جایز است.

با این بیان ما روشن می‌شود از جهتی صحیحۀ جمیل مورد تعبدی خاص نیست که فقط اداء دین باشد، از جهت دیگر در مقابل مرحوم تبریزی رابطه بین سه طائفه تعارض نیست، عام و خاص مطلق است، طائفۀ اول و دوم می‌گوید معاوضه بر خمر وضعا و تکلیفا حرام است، طائفۀ سوم می‌گوید مگر در موردی که خمر را به قصد منفعت حلال معاوضه کند که معاوضه بر خمر به قصد منفعت حلال اشکال ندارد.

با این بیان جمع بین سه طائفه روایت هم روشن شد و رابطه اطلاق و تقیید شد و در نتیجه «المعاوضۀ علی الخمر لایجوز الا اذا قصد باخذه منفعۀ محلله کالتخلیل مثلا».

نکته‌ای مرحوم امام در جمع بین این سه طائفه روایت دارند که اشاره کنیم. مکاسب محرمه مرحوم امام صفحه 40 را مراجعه کنید.

 

[1] - جلسه 88 – سال اول – ‌شنبه – 01/03/1400

[2] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 87:«أقول حمل الرواية بنحو المانعة الخلو إما على أخذ الخمر مجانا ثم تخليلها، أو أخذها و تخليلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم، لا يستقيم، أما الوجه الأول فلأن أخذها مجانا ثم تخليلها لا يوجب سقوط الدين عن الغريم و هي صريحة في حصول الوفاء بمجرد الأخذ،..».

[3] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 87:« ...و أما الوجه الثاني فهو خلاف ظاهر الرواية فإن الموجود فيها ليس إلا كون استيفاء الدين بالخمر نفسها، على أن المالك لم يعط الخل وفاء عن الدراهم و إنما أعطى الخمر لذلك فقط، إذن فيحتاج أخذ الخل كذلك إلى إذن جديد من المالك، و الرواية صريحة في خلافه.».

[4] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[5] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، ج‌1، ص: 35:«و مع الإغماض عن السند فلا يتم ما ذكر، لظهور صحيحة دراج في جواز شراء الخمر مطلقا، سواء كان بقصد التخليل أو لغاية أخرى، و الأمر بجعل الخمر خلا حكم آخر في الرواية، و ليس قيدا لجواز شرائها، فإنه فرق بين قوله: (خذها و اجعلها خلا) كما في الرواية، و بين قوله (خذها إذا جعلتها خلا)، حيث إن الأول كنظائره من الأمر بتغسيل الميت و الصلاة عليه لا يوجب تقييدا في الحكم الأول، و على ذلك فظاهر الصحيحة جواز شراء الخمر وضعا و تكليفا، فتكون منافية لما دل على حرمة بيعها و فساده، و الترجيح مع الاخبار الدالة على المنع تكليفا و وضعا، لموافقتها للكتاب العزيز الدال على لزوم الاجتناب عن الخمر، باعتبار كونه رجسا، فان لزوم الاجتناب يعم بيعها و شراءها كما لا يخفى».

[6] - وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 370.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظر مرحوم امام در جمع بین روایات معاوضۀ بر خمر

عرض شد که جمع مختار بین طوائف سه‌گانه از روایات این بود که طائفۀ سوم اطلاق طائفۀ اول و دوم را تقیید می‌زند، نتیجه این می‌شود که « لایجوز المعاوضۀ علی الخمر وضعا و لا تکلیفا الا اذا قصد به منفعۀ محلله»، این خلاصۀ نتیجه‌ای بود که بعد از چند روز بحث گرفتیم.

مرحوم امام در مکاسب محرمه روش دیگری را در نگاه به این روایات اعمال می‌کنند هر چند همین نتیجه‌ای را می‌گیرند که ما این نتیجه را گرفتیم ولی روش متفاوت است.

به این بیان که ایشان در مکاسب محرمه ج 1 ص 40 می‌فرمایند اصلا طائفۀ اول و دوم اطلاق ندارد که طائفۀ سوم بخواهد آنها را تقیید بزند، ما ادعا کردیم که طائفۀ اول و دوم می‌گوید جایز نیست معاوضه بر شراب مطلقا چه به خاطر منفعت حلال و چه به خاطر شرب و منفعت حرام. مرحوم امام می‌فرمایند اصلا اطلاق ندارد، لسان این سه طائفه هیچ تنافی ندارد حتی به نحو عام و خاص، به خاطر اینکه طائفۀ اول و دوم انصراف دارد به منفعت حرام، این روایاتی که می‌گوید « لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا» این روایات ظهور دارد در بیع و شراء به خاطر منفعت حرام، اصلا در صدد بیان منفعت حلال نیست.

بنابراین گویا مفاد طائفۀ اول و دوم این است خرید و فروش شراب برای شرب حرام است، همین قدر، طائفۀ سوم می‌گوید معاوضه بر شراب برای منفعت حلال مشکلی ندارد، اینها عام و خاص نیستند، طائفۀ اول و دوم یک مورد را حرام می‌کند و طائفۀ سوم مورد دیگر را حلال می‌کند، نه تعارض است که مرحوم تبریزی می‌فرمودند و نه عام و خاص هستند که ما قائلیم یا محقق خوئی قائل بودند. بعد ان قلت و قلت دارند.

ممکن است کسی اشکال کند اگر منفعت حلال شراب باعث می‌شود معاوضه درست باشد پس چرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در برخی از روایات دایم در برخی از حوادث در صدر اسلام فرمودند شراب را روی زمین بریزید؟ اینکه حضرت فرمودند شراب را روی زمین بریزید، معلوم می‌شود منفعت مباحش هم اجازۀ معاوضه ندارد و الا چرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم امر به اهراق کنند؟

مرحوم امام پاسخ می‌دهند که این حکم به اهراق گویا یک حکم سیاسی بوده است در آن زمان، وجه آن این است که شرابخواری به صورت فراوان و گسترده فراگیر بوده است، تعبیر از من است افراد کمی بوده‌اند که شراب نمی‌خوردند. محور قصائد جاهلیت، توصیف شراب و انواع شراب و حالاتی است که با این شراب به دست می‌آید. پوست و خون و جانشان معجون با شراب بوده است. وقتی آیۀ تحریم به ترتیب نازل شد بالاخره حرام شد، اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دستور به اهراق نمی‌دادند، همۀ شرابخواران می‌گفتند شرابها را نگه داشته‌ایم که سرکه کنیم این حکم عملا ملغی می‌شد لذا اگر پیامبر در مورد یا مواردی دستور به اهراق خمر دادند به خاطر این است که همان حکم نهی از شرب تثبیت شود و آن حکم پایدار بماند نه اینکه آن دستور اهراق در مورد خاص یا موارد خاص برای این است که منفعت حلال شراب هم مورد پذیرش واقع نشده بود، نخیر از آن اهراق این نتیجه را نمی‌گیریم.[2]

عرض ما این است که ادعای انصراف در تمام روایات طائفۀ اول و دوم ممنوع است. برخی از روایاتش ادعای انصراف در آنها قوی است، مثل همین روایت « لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا» این موارد ادعای انصراف قوی است که آن لعنت منصرف به آن موردی است که شراب برای منفعت حرام است فقط چون شارب و ساقی دارد. اما برخی از روایات هم داریم که انصاف قضیه این است که از اطلاقش نمی‌شود رفع ید کرد، مثل «ثمن الخمر سحت»، این ظاهرش اطلاق دارد. لذا اطلاق برخی از این روایات ثابت است و چون اطلاق ثابت است نیاز به همان مشی ما دارد که بگوییم طائفۀ اول و دوم مطلق و طائفۀ سوم مقید آن روایات خواهد بود.

این تمام کلام در مطلب سوم از مطالب باب معاوضه بر خمر که جمع بین روایات بود.[3]

دلیل سوم: اجماع

اجماع هم یکی از ادله است که به مناسبت به آن می‌پردازیم، دلیل دیگری هم نیست.

مطلب چهارم (سوم): بررسی اسکار و هویت آن

مطلب چهارم از مطالب باب معاوضه بر خمر این است که ما در گذشته توضیح دادیم که خمر در زمان تحریم معنای خاص داشته است، یعنی شراب گرفته شدۀ از انگور و با توضیحاتی مبسوطی اشاره کردیم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سایر مسکرات را به خمر ملحق کرده‌اند و آنها را تحریم کرده‌اند و خداوند هم این انشاء نبی را تنفیذ کرد. صحیحۀ فضیل از کتاب اطعمه و اشربه باب 15 از اطعمه محرمه را خواندیم: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِبَعْضِ أَصْحَابِ قَيْسٍ الْمَاصِرِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ فَلَمَّا أَكْمَلَ لَهُ الْأَدَبَ قَالَ- إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ ..... وَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ ... »[4].» این روایت را مبسوط بحث کردیم.

اینجا دو بحث مورد نظر است که یک بحث را موکول می‌کنیم به محل خودش و یک بحث را اینجا متعرض می‌شویم، وقتی نتیجه این شد که « حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ»، یک بحث این است که آیا الحاق مسکرات به خمر از جهت جمیع الاحکام است یا نه فقط از جهت حکم خاصی مثل شرب است؟ به عبارت دیگر سایر مسکرات تنزیل شده به منزلۀ خمر، آیا تنزیل به لحاظ جمیع آثار است، مثلا اگر کسی از ادله استفاده کرد، «الخمر نجس»، خمر هم گفتیم یعنی شراب متخذ از انگور، آیا سایر مسکرات هم نجس است یا نه؟ این بحث را در جای خودش بررسی می‌کنیم.

بحث دوم که در مطلب چهارم بررسی می‌کنیم این است که در تشریع النبی صلی الله علیه و آله و سلم، موضوع حکم مسکر است، «المسکر من کل شراب»، اسکار یعنی چه؟ معنای اسکار چیست؟

قبل از اینکه معنای اسکار و هویت آن را توضیح دهیم، یک مقدمۀ کوتاهی اینجا اشاره می‌کنیم که خود این مقدمه هم باید به صورت مبسوط مطرح شود که فعلا مختصر اشاره می‌کنیم.

مقدمه: یکی از اولین ترکیبات آلی که انسان تهیه کرده است، الکل است، که توضیح می‌دهیم الکل طبیعی داریم و الکل صنعتی داریم، الکل اتانول داریم و الکل متانول داریم، توضیحاتش در جای خودش خواهد آمد.

فعلا سر بسته الکل طبیعی قندهای موجود در برخی از میوه‌ها مثل انگور و کشمش، خرما، انجیر، هلو، شلیل و امثال اینها که گاهی اسمش را زیماس (زیماز) می‌گویند این قندها با تخمیر تبدیل می‌شود به مایعی که این مایع محتوای گاز کربنیک و اتانول است که آن اتانول حالت آشامیدن او یا حتی خوردن او در مسکرات جامد، حالت سرخوشی یا تعبیر کنید به مستی یا اسکار به انسان دست می‌دهد. مقدار الکل که از تخمیر این میوه‌ها به دست بیاید در میوه‌ها معمولا پس از تخمیر می‌گویند 18 درصد الکل دارد، مادۀ مست کننده، در بعضی از شرابهای مصنوعی مثل عرق وتکا این می‌رسد به 35 درصد تا 45 درصد الکل، در آبجو 4 درصد تا 6 درصد این متانول یا الکل اتلیک در آن وجود دارد که باعث سرخوشی می‌شود.

خلاصۀ مقدمه: آنچه که در مسکرات مایع سبب اسکار می‌شود آن الکلی است که در این مایعات وجود دارد، الکل سبب اسکار است.

بعد از این مقدمه اسکار یعنی چه؟ که موضوع حکم است.

سکر در لغت به معنای حیرت و تحیر است. آن کسی که در تصمیم‌گیری یا در رفتار دچار تحیر است، یعنی نمی‌داند چکار کند، به این می‌گویند سکر، معجم مقائیس اللغه «سكر،‌ السين و الكاف و الراء أصلٌ واحدٌ يدلُّ على حَيرة. من ذلك السُّكْر من الشراب.»[5] از همین ماده و معنا است مستی از شراب.

در مادۀ مخالف با سکر که در لغت صحو است، در مادۀ صحو معجم مقائیس اللغه می‌گوید «صحو،‌ الصاد و الحاء و الحرف المعتل أصلٌ صحيح يدلُّ على انكشاف شى‌ء. من ذلك الصَّحْو: خِلاف السُّكْر.»[6] سکر در مقابل صحو است، صحو یعنی آشکار شدن و انکشاف شئ، شئ را درست ببینید و درست فهم کند و درست تعقل کند به آن می‌گویند صحو. این معنای لغوی سکر.

معنای عرفی سکر که از همین معنای لغوی گرفته شده است، یک حالتی است که قوۀ دراکه و قوۀ عاقلۀ انسان دچار اختلال می‌شود و با این اختلال در قوۀ عاقله یا این غطائی که بر روی قوۀ عاقله کشیده می‌شود انسان نمی‌تواند تصمیم گیری درست داشته باشد، خمر هم یعنی غطاء، این اختلال در قوۀ عاقله به صورتی که انسان نمی‌تواند تصمیم گیری درست داشته باشد، این با شرب الکل پیش می‌آید، یعنی مسلم است، عرف و تجریۀ دیدنی کاملا روشن می‌کند که کسی که مشروب و آشامیدنی را که محتوای الکل دارد می‌آشامد این حالت برای او عادتا ایجاد می‌شود.

سکر و مستی و اختلال در قوۀ عاقله، مرتبۀ حداقلی و حداکثری دارد. به عبارت دیگر هر چه میزان الکلی که فرد مصرف کند، بیشتر باشد عادتا این اختلال قوۀ عاقله که به آن سکر می‌گویند بیشتر می‌شود. مثلا می‌گویند اگر انسان عادی مشروبی را مصرف کند که حاوی 12 درصد الکل باشد، دقتش کاهش پیدا می‌کند، هر چیزی به ذهنش بیاید می‌گوید. انسان عاقل در گفتۀ خودش یک ضابطه‌ای دارد، هر سخنی یک جایی دارد، خلاصه می‌گویند قوۀ ادراکش دچار اختلال می‌شود. اگر مایع مصرف شده 25 درصد الکل داشته باشد قوۀ ادراک دچار اشکال می‌شود، وقایع گذشته را به یاد نمی‌آورد، حرکات بدن هم مختل می‌شود. این ارادۀ خودش بر اعضای بدنش وجود ندارد. حس چشائی و شنوائی او هم کاهش پیدا می‌کند. اگر مایعی را بیاشامد که داراری 30 درصد الکل باشد، مثل وتکا که در کشورهای شرقی شراب مشهور است. این ماده را که می‌آشامد قوۀ ادراک به صورتی مختل می‌شود که نمی‌داند کجاست و نمی‌داند چکار می‌کند، ناهماهنگی در حرکات بدنش می‌باشد اشیائی را که به سمتش پرتاب می‌شود چون اراده ندارد هیچ عکس العملی از خودش نشان نمی‌دهد.

همۀ این حالات از اول تا آخرش سکر است، در عرف همان مرتبۀ ضعیف و مرتبۀ قوی سکر است. صحیحۀ فضیل می‌گوید هر شراب و آشامیدنی که حالت اسکار در انسان ایجاد کند توسط نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم تحریم شده است، حق آشامیدن ندارد این مایع مسکر را ندارد. ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 89 – سال اول – یکشنبه – 02/03/1400

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 40: «و هذه الطائفة قاصرة عن إثبات الحرمة لمطلق بيع الخمر، كما لو باع للتخليل لو فرض إمكانه، أو باع للتداوي، إن قلنا بجوازه في مورد الاضطرار، لا لأدلّة رفع ما اضطرّوا إليه، بل لقصور الروايات عن إثبات الحكم لغير البيع و الشراء المتداولين في سوق الفساق. فلو فرض أنّ العصير المغلي بنفسه صار خمرا، ثمّ صار خلا، فعصره عاصر للتخليل فهل يمكن أن يقال: إنّه ملعون بلسان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لأنّه عصر ما يصير خمرا و لو صار خلا بعده، و كان عصره للخلّ؟ لا أظنّ بأحد احتماله، و ذلك لأنّ الظّاهر المستفاد من تلك الروايات، أنّ الشرب المعمول به، و كلّ ما هو من مقدّماته أو مربوط به حرام، لا لحرمة المقدّمة، فإنّها ليست بحرام جزما، بل لجعل‌ الحرمة عليها سياسة لقلع الفساد. و كيف كان، لا شبهة في عدم دلالة تلك الطائفة على حرمة المعاملة، و لا الثمن و لا بطلانها في غير ما قلناه. و المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 42«نعم لا يمكن حمل ما دلّت على جعل الخمر العتيقة خلا على ما ذكرناه «1»، فلا بدّ من تأويل آخر فيها، لو ثبت عدم إمكان جعلها خلا بالعلاج. و لو فرض إمكانه، لكن لا شبهة في عدم تعارفه، و عدم كونه من المنافع المطلوبة لها، و لعلّ الأمر بإراقتها- بعد فرض إمكان التخليل- كان من الأحكام السياسية لقلع مادّة الفساد، و قطع عذر الشاربين للخمر، حيث يمكن لهم الاعتذار باتّخاذها للتخمير. و كيف كان فلا شبهة في أنّ المنفعة المتعارفة لها الشرب، و الأدلّة منصرفة عن غيره، و التداوي بها- لو جوّزناه في بعض الموارد النادرة- ليس بحيث يدفع الانصراف أو يمنع عن الإراقة.».

[3] - مقرر: بحث در مطلب دوم بود که حکم معاوضه بر خمر بود ولی چون در ضمن این مطلب، روایات تبدیل شدن خمر به سرکه هم تا حدودی مورد بررسی قرار گرفت لذا استاد فرمودند مطلب سوم که شاید دو مطلب در ضمن یک مطلب مورد بررسی قرار گرفته است.

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 266- وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 325:« 32026- 2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا- وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ- فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ ....».

[5] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌3، ص: 89.

[6] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌3، ص: 335.