بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مطالب گذشته به این نتیجه رسیدیم که اگر معاوضه بر خمر به خاطر تبدیل او باشد که خمر تبدیل می‌شود به یک شئ حلال که سرکه است و استفادۀ حلال از آن می‌شود، در جمع بین روایات گفتیم این معاوضه جایز است و اشکال ندارد.

مطلب چهارم: آیا معاوضه بر خمر به خاطر اضطرار یا تداوی مشکل دارد یا نه؟

تفاوتش با مطالب قبلی این است که در مباحث گذشته خمر تبدیل می‌شد به یک مایع حلال که سرکه باشد، می‌گفتیم حکم معاوضه بر آن چگونه است؟ نه اضطرار و نه تداوی بود، الان بحث این است که طرف اضطرار دارد که از خود خمر استفاده کند و مشروب بخورد و حالا این اضطرار یا به خاطر غیر تداوی است، در بیابان است و آب ندارد، آیا می‌تواند خمر بیاشامد یا نه؟ یا برای تداوی و به خاطر دواء است، بیماری دارد پزشک به او گفته است مشروب دوای درد توست، دوای بیماری توست، آیا به خاطر اضطرار یا تداوی می‌تواند خمر را بخرد یا نمی‌تواند؟

اینجا مقدمتا باید این بحث مطرح شود هر چند جای این بحث در کتاب اطعمه و اشربه است ولی باید ابتدا این بحث مطرح شود که آیا شرب خمر به خاطر اضطرار و تداوی جایز است یا نه؟ وقتی این حکم روشن شود معاوضه بر آن هم فی الجمله روشن خواهد شد.

در مسألۀ جواز شرب خمر به خاطر اضطرار و تداوی، انظار بین فقهاء فی الجمله مختلف است، شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌فرماید « إذا اضطر الى شرب الخمر للعطش أو الجوع أو التداوي، فالظاهر أنه لا يستبيحها أصلا.»[2] اگر کسی مضطر شد شراب بنوشد برای عطش یا برای رفع گرسنگی یا بیمار است و برای رفع بیماری پزشک گفته خمر بنوشد، ظاهر این است که شرب خمر مباح نیست اصلا حتی در موارد اضطرار. در مبسوط هم در صورت اضطرار عبارت شیخ طوسی این است « فان لم يجد إلا خمرا فالمنصوص لأصحابنا أنه لا سبيل لأحد إلى شربها سواء كان مضطرا إلى الأكل و الشرب أو التداوي»[3] نظیر همان مطلب کتاب خلاف را به صورت روشنتر در مبسوط مطرح می‌کنند.

ابن ادریس در سرائر یک تفصیلی قائل شده‌اند « إذا اضطر الى شرب الخمر للعطش، فله شربه، فان اضطر إليه للتداوي، أو الجوع، فلا يجوز له تناوله بحال، لا للتداوي للعين، و لا لغيرها، لما روى من انه ما جعل شفاء في محرم، ..»[4]. ایشان فرموده است اگر اضطرار به شرب خمر برای عطش باشد، اگر تشنه است و چیزی برای رفع تشنگی غیر از شراب ندارد می‌تواند بنوشد اما اگر مضطر شد به شرب خرم برای تداوی و یا رفع گرسنگی، جایز نیست به خاطر روایتی که که می‌گوید در حرام شفائی جعل نشده است. این تفصیل چرا؟

این دو نظریه، روایات باب را بررسی کنیم تا ببینیم از روایات چه چیزی استفاده می‌شود؟

در رابطه با اضطرار و تداوی که حالا یکی از مصادیق اضطرار باشد در بعضی از حالاتش، طوائفی از روایات وجود دارد که اشاره کنیم و بعد ببینیم در جمع بین این طوائف چه باید گفت؟

طائفۀ اول: روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه تداوی و مداوای با خمر جایز نیست، انسان حق ندارد بیماریش را با خمر مداوا کند:

روایت اول: صحیحۀ حلبی « 32084- 4- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ- فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ- فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ- إِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ- (تَرَوْنَ أُنَاساً يَتَدَاوَوْنَ بِهِ)»[5].

سند روایت صحیحه است، مضمون روایت هم این است، حلبی می‌گوید از امام سؤال کردم دوائی است معجون است با خمر، امام علیه السلام فرمودند من دوست ندارم نگاه کنم چگونه مداوا کنم خودم را با آن؟

ممکن است کسی بگوید این روایت اطلاق دارد، چه خمر داروی منحصر باشد، امام علیه السلام می‌فرمایند با آن تداوی نکنید و چه داروی منحصر نباشد، امام علیه السلام می‌فرمایند حق تداوی با آن نداری. ممکن است کسی اشکال کند که اطلاق روایت محل تأمل است، ما نمی‌دانیم که آیا راوی پیشنهاد استفاده به امام علیه السلام را داده است؟ که امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند من به آن نگاه نمی‌کنم چگونه تداوی کنم؟ چه نوع بیماری بوده است؟ شاید اضطرار بوده است؟ قضیۀ شخصی است و نمی‌شود به اطلاق آن تمسک کرد.

روایت دومی هست که به همین مضمون است و روایت روشنتر است.

روایت دوم: این روایت را صاحب وسائل از کتاب طب الائمه با این سند نقل کرده است « 32090- 10- وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ بِالْخَمْرِ- لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنَ بِهِ إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ- فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ- فَكَيْفَ يَتَدَاوَى بِهِ- وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ‌ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ- الَّذِي يَقَعُ فِي كَذَا وَ كَذَا لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِهِ- فَلَا شَفَى اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِيرٍ.»[6].

این روایت که ظاهرا همان روایت حلبی (باشد تا بررسی کنیم)، به روشنی دلالت می‌کند که مورد، مورد اضطرار است، خمر دوای منحصر بود است،  چون راوی می‌گوید «لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنَ بِهِ إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ » امام علیه السلام فرمودند مسلمان نگاه نکند این دارو را پس چگونه من اجازه بدهم خودش را با این دارو مداوا کند؟ این دارو مثل ترکیبی است که با شحم و چربی خنزیر فراوری می‌شود، (یک نفرین است در حقیقت که) خداوند شفا ندهد کسی را که شفای او خمر و خنزیر باشد.

کلام در سند این روایت است که این روایت را صاحب وسائل از کتاب طب الائمه نقل شده است بما اینکه این کتاب طب الائمه یکی از مهمترین مستمسک‌های طب اسلامی است یک توضیح مختصری نسبت به این کتاب اشاره کنیم و بعد به سایر روایات باب بپردازیم.

مقدمه: کتابشناسی کتاب طب الائمه

کتاب طب الائمه که نسبت داده شده به دو فرزند بسطام، عبدالله و حسین الزیات النیسابوری که گفته می‌شود این دو از محدثان قرن چهارم بوده‌اند، کتاب مشتمل است بر روایاتی که قسمتی از این روایات نسخه‌های داروئی برای برخی از بیماریها است. و قسمتی از روایاتش دعاها و یا تعویذاتی است که در برخی از بیماریها ائمه طبق این کتاب و روایات فرموده‌اند این دعاها و تعویذات را بخوانید برای رفع و یا دفع بیماری، نکاتی را نسبت به کتاب و مؤلفینش باید اشاره کنیم:

نکتۀ اول: حسین و عبدالله بن بسطام الزیات النیسابوری، هم از نظر شخصیت و هم از نظر صفت و وثاقت مجهولند و تنها گزارشگری از این دو راوی که آن هم بدون ذکر وثاقت است در رجال توسط نجاشی آمده است آن هم به نقل از ابوعبدالله بن عیاش، که نکته‌ای دارد بعد توضیح می‌دهیم.

عبارت نجاشی در ترجمه حسین بن بسطام می‌گوید «الحسين بن بسطام‌ و قال أبو عبد الله بن عياش: هو الحسين بن بسطام بن سابور الزيات. له و لأخيه أبي عتاب كتاب جمعاه في الطب كثير الفوائد و المنافع على طريق (طريقة) الطب في الأطعمة و منافعها و الرقي و العوذ. قال ابن عياش: أخبرناه الشريف أبو الحسين صالح بن الحسين النوفلي قال: حدثنا أبي قال: حدثنا أبو عتاب و الحسين جميعا به.»[7]  در خیلی از موارد خود نجاشی گزارشگری می‌کند ولی اینجا از عبدالله بن عیاش نقل می‌کند، حالا این جمله « له و لأخيه أبي عتاب كتاب جمعاه في الطب كثير الفوائد و المنافع » تعبیر خود نجاشی است یا تعبیر ابن عیاش؟ باید بررسی کنیم.، در مورد طریق به این کتاب هم ابن عیاش می‌گوید « قال ابن عياش: أخبرناه الشريف أبو الحسين صالح بن الحسين النوفلي قال: حدثنا أبي قال: حدثنا أبو عتاب و الحسين جميعا به».

در شرح حال عبدالله بن بسطام که برادر دوم حسین است و هر دو مؤلف هستند، «عبد الله بن بسطام أبو عتاب‌ أخو الحسين بن بسطام المقدم ذكره في باب الحسين، الذي له و لأخيه كتاب الطب. و هو عبد الله بن بسطام بن سابور الزيات.»[8]. در عبارات نجاشی هیچ توثیقی از ابنی بسطام وارد نشده است، شخص دیگری از رجالیان هم اصلا ذکری از این دو برادر نکرده‌اند چه برسد به توثیق، پس فقط نقل نجاشی از ابن عیاش است در مورد شخصیت شناسی حسین بن بسطام و عبدالله بن بسطام.

نکتۀ دوم: به این نقل هم برای شخصیت شناسی هم نمی‌شود اعتماد کرد؟ ما در سابق اصرار داشتیم مشایخ نجاشی ثقه هستند، اینجا نجاشی از ابن عیاش نقل می‌کند و جزء مشایخ نجاشی است و آیا آن قاعده که مشایخ نجاشی ثقه است اینجا مگر جاری نمی‌شود، پس چرا ما در این گزارۀ تاریخی شک داریم؟ ولی به نظر ما حتی این نقل هم قابل اعتماد نخواهد بود. ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 90 – سال اول – دوشنبه – 03/03/1400

[2] - الخلاف؛ ج‌6، ص: 97.

[3] - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌6، ص: 288فان لم يجد إلا خمرا فالمنصوص لأصحابنا أنه لا سبيل لأحد إلى شربها سواء كان مضطرا إلى الأكل و الشرب أو التداوي

[4] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 126:«إذا اضطر الى شرب الخمر للعطش، فله شربه، فان اضطر إليه للتداوي، أو الجوع، فلا يجوز له تناوله بحال، لا للتداوي للعين، و لا لغيرها، لما روى من انه ما جعل شفاء في محرم، و أيضا فتحريمها معلوم من دين الرّسول عليه السّلام و تحليلها يحتاج الى دليل».

[5] - وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 345.

[6] - وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 346.

[7] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 39.

[8] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 218.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامۀ کتابشناسی کتاب طب الائمه

عرض شد روایت دوم از طائفۀ اول روایتی بود که صاحب وسائل از کتاب طب الائمه نقل کرده‌اند، نویسندگان این کتاب حسین و عبدالله بن بسطام هیچ توثیقی ندارند بلکه شخصیتهای شناخته شده‌ای هم نیستند و تنها گزارشگری از این دو شخصیت نقلی است که نجاشی از ابن عیاش نقل کرده که حسین و عبدالله فزرندان بسطام بن شاپور زیات النیسابوری هستند، که پدر و عموها از ثقات روات هستند، دیروز ذیل نکتۀ دوم اشاره کردیم حتی برای شخصیت شناسی هم به نقل ابن عیاش اعتمادی نیست هر چند نجاشی از او نقل کرده است و ما مشایخ نجاشی را ثقه می‌دانیم.

وجه آن که چرا این مطلب قابل اعتماد نیست؟ آن قاعدۀ کلی که مشایخ نجاشی ثقات هستند مورد قبول است مگر در صورتی که آن شیخ نجاشی تضعیف داشته باشد که اگر دیگران او را تضعیف کرده باشند تعارض جارح و معدل می‌شود چه برسد به اینکه خود نجاشی او را تضعیف کرده باشد. رجال نجاشی را مراجعه کنید، شرح حال ابن عیاش که نجاشی می‌گوید « أحمد بن محمد بن عبيد الله‌ بن الحسن بن عياش بن إبراهيم بن أيوب الجوهري أبو عبد الله. ...كان سمع الحديث و أكثر و اضطرب في آخر عمره، و كان جده و أبوه من وجوه أهل بغداد أيام آل حماد و القاضي أبي عمر،... رأيت هذا الشيخ، و كان صديقا لي و لوالدي، و سمعت منه شيئا كثيرا، و رأيت شيوخنا يضعفونه، فلم أرو عنه شيئا و تجنبته، و كان من أهل العلم و الأدب القوي و طيب الشعر و حسن الخط، رحمه الله و سامحه (خدا از او بگذرد)، و مات سنة إحدى و أربعمائة.»[2].

خود نجاشی تصریح می‌کند که ابن عیاش دوست من و پدرم بود، مطالب زیادی از او شنیدم، وقتی دیدم مشایخ ما او را تضعیف می‌کنند، دیگر من چیزی از او نقل نکردم. در کل رجال نجاشی سه یا چهار مورد نجاشی از ابن عیاش مطلب نقل می‌کند. اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: اینکه آن منقول را نجاشی بررسی کرده و دیده صحیح است، لذا نقل کرده است، البته این احتمال مضعف دارد، وقتی ابن عیاش چنین آدمی است که اصحاب او را تضعیف می‌کنند اگر نجاشی مطلبی از او نقل می‌کند و به آن مطلب هم اعتماد پیدا کرده است، باید یک اشاره‌ای می‌کرد که من اعتماد دارم به این مطلب، چنانکه در بعضی موارد دیگر می‌گوید قرائنی بر صدق وجود دارد ولی فقط نقل کرده و سکوت کرده است.

احتمال دوم: اینکه هیچ گزارشگری دیگری وجود ندارد غیر از مطلب ابن عیاش که نجاشی نقل کرده که بدانید همچنین مطلبی هست.

لذا با توجه به این نکته ما حتی این گزارش را که توثیق هم در آن نیست که حسین و عبدالله پسران بسطام بن زیات شخصیت مشهور حدیثی شیعه هستند این را هم نمی‌شود قبول کرد.

رجال شیخ طوسی را هم مراجعه کنید «أحمد بن محمد بن عياش، يكنى أبا عبد الله، كثير الرواية إلا أنه اختل في آخر عمره،.»[3] لذا این گزارش هم به نظر ما قابل قبول نیست و نمی‌توانیم به آن اعتماد کنیم که این دو پسران بسطام بن زیات نیشابوری هستند.

نکتۀ سوم: جمعی از آقایان و بعضی از کسانی هم که خیلی می‌گویند طب اسلامی، تلاش کرده‌اند که وثاقت حسین و عبدالله را از همین طریق ثابت کنند، گفته‌‌اند ببینید حسین و عبدالله فرزندان بسطام بن شاپور الزیات نیشابوری هستند ابوالحسین واسطی که نجاشی می‌گوید « بسطام بن سابور الزيات أبو الحسين الواسطي‌ مولى، ثقة، و إخوته زكريا و زياد و حفص ثقات، كلهم رووا عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام.»[4]. اینها پسران چنین آدمی بوده‌اند، عموهایشان اینگونه انسانهایی هستند، مگر می‌شود اینها ثقه نباشند؟

جواب این است که اصلا اول کلام است که حسین و عبدالله فرزندان این بسطام بن شاپور زیات باشند مخصوصا هم با توجه به اینکه که نجاشی یک بسطام بن سابور دیگر را هم گزارش می‌کند که چنین فردی هم وجود دارد[5].

مضعف اینکه این دو، فرزندان بسطام بن شاپور زیات نیستند این است که اگر این دو نفر فرزندان ابن شاپور زیات هستند، که پدرشان و عموهایشان روایات زیاد دارند و از ثقات اصحاب هستند، چرا در کتاب طب الائمه حتی یک روایت این دو برادر از پدر و عموهایشان نقل نمی‌کنند، طبیعت حال این است که اگر فرزندان این پدر هستند و عموهایشان و پدرشان هم جزء روات بوده‌اند یک یا چند روایت باید از پدر یا عموهایشان نقل کرده باشند. هیچ روایتی نداریم که این دو برادر از پدر یا عموهایشان در طب الائمه نقل کرده باشند.

اضافه بر آن اگر این دو برادر فرزندان بسطام بن شاپور نیشابوری هستند بسام بن شاپور به تصریح نجاشی از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام هستند، این حسین و عبدالله در طب الائمه از برقی حدیث نقل می‌کنند، برقی که متأخر به طبقاتی از اصحاب امام کاظم علیه السلام است چگونه می‌شود این دو نفر فرزند صحابی امام صادق و امام کاظم علیهما السلام باشند مع ذلک از برقی روایت نقل کنند؟ پس این قرائن و نکات دلالت می‌کند که این حسین و عبدالله فرزندان بسطام بن شاپور زیات نیشابوری هم نیستند.

نکتۀ چهارم: از کتاب طب الائمه و روایات آن هیچ گزارشگری در کتب اصحاب متقدم دیده نمی‌شود، یک روایتی به عنوان طب الائمه اصلا نقل نکرده اند شاید اولین کتابی که تصریح کرده به نقل از کتاب طب الائمه، کتاب مکارم الاخلاق رضی الدین طبرسی است که حدود دو قرن بعد از نجاشی بوده است و روایاتی نقل می‌کند از طب الائمه، نسخ خطی کتاب هم از زمان علامۀ مجلسی و سید هاشم بحرانی و صاحب وسائل مورد بررسی قرار گرفته است. چگونه به این کتاب اعتماد کنیم؟

اضافه بر آن که فقط اشاره می‌کنیم در اسنادی که صاحب طب الائمه این اسناد را آورده‌اند به نظر ما قرائنی بر تلفیق وجود دارد. یعنی اسناد از اطراف جمع شده و کنار هم گذاشته شده است.

نتیجه: روایات کتاب طب الائمه را ما نمی‌توانیم به آن اعتماد داشته باشیم. پس روایت دوم که مضمونش این بود که در حال اضطرار هم نمی‌شود از معجون حاوی خمر برای تداوی استفاده کرد، روایت طب الائمه است و این را هم عرض کردیم که کتاب دارای اشکال است.

روایات دیگری هم در کتاب طب الائمه آمده است با سندهای مجهول « عَنْ قَائِدِ بْنِ طَلْحَةَ قال : سألت ابا عبد الله عليه السلام عَنِ النَّبِيذِ يُجْعَلُ فِي الدَّوَاءِ فَقَالَ لَا لَيْسَ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَسْتَشْفِيَ بِالْحَرَامِ. »[6].

در برخی از موارد خاص هم روایاتی داریم که از این روایات ممکن است کسی استفاده کند تداوی به حرام جایز نیست، دوای منحصر است یا نه از این روایات معلوم نیست استفاده شود، مثل صحیحۀ عمر بن اذینه « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُبْعَثُ لَهُ الدَّوَاءُ مِنْ رِيحِ الْبَوَاسِيرِ فَيَشْرَبُهُ بِقَدْرِ أُسْكُرُّجَةٍ مِنْ نَبِيذٍ صُلْبٍ لَيْسَ يُرِيدُ بِهِ اللَّذَّةَ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِهِ الدَّوَاءَ فَقَالَ لَا وَ لَا جُرْعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً.»[7] روایت هم معتبر است، عمر بن اذینه می‌گوید به امام صادق علیه السلام نوشتم و سؤال کردم از دوائی برای رفع بواسیر که این دواء را می‌آشامد و به اندازۀ یک فنجان کوچک در آن نبیذ است، (نبیذ هم یک نوع شراب مسکر است که از خرما گرفته می‌شود) این نمی‌خواهد کیف کند بلکه می‌خواهد به عنوان دواء استفاده کند از این نبیذ امام علیه السلام فرمودند یک جرعه هم حق ندارد بنوشد.

روایت دیگری که می‌شود در همین طائفه قرار داد «32095- 15- عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّوَاءِ هَلْ يَصْلُحُ بِالنَّبِيذِ قَالَ لَا- إِلَى أَنْ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْكُحْلِ- يَصْلُحُ أَنْ يُعْجَنَ بِالنَّبِيذِ قَالَ لَا.»[8].

طائفۀ اول روایاتی است که از این روایات استفاده می‌شود که انسان برای تداوی مجاز نیست از خمر و شراب و مسکرات استفاده کند.

طائفۀ دوم: روایتی است که مضمونش این است که در حال خوف بر نفس انسان می‌تواند از شراب استفاده کند، معتبرۀ عمار بن موسی «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْإِنَاءِ يُشْرَبُ مِنْهُ النَّبِيذُ فَقَالَ يَغْسِلُهُ سَبْعَ مَرَّاتٍ وَ كَذَلِكَ الْكَلْبُ وَ عَنِ الرَّجُلِ أَصَابَهُ عَطَشٌ حَتَّى خَافَ عَلَى نَفْسِهِ فَأَصَابَ خَمْراً قَالَ يَشْرَبُ مِنْهُ قُوتَهُ...... »[9] سند معتبر است، دلالت روایت هم از امام علیه السلام سؤال می‌کند از مردی که عطش بر او غلبه کرده است که بر خودش می‌ترسد، مشروبی به او رسید به اندازۀ قوت و به اندازه‌ای که از این عطش نجات پیدا کند می‌تواند بیاشام.

شاید ابن ادریس که می‌فرمایند اگر گرسنگی به او فشار آورد از خمر حق ندارد استفاده کند، اگر برای تداوی بود به عنوان دواء از خمر استفاده نکند، فقط در صورت عطش می‌تواند از خمر استفاده کند، ظاهرش این است که ایشان به این روایت استناد کرده است.

طائفۀ سوم: روایاتی است که به اطلاق می‌گوید استفادۀ از خمر در صورت اضطرار جایز است، و اضطرار اطلاق دارد چه عطش باشد و چه جوع باشد و چه تداوی باشد، اضطرار که باشد استفادۀ از خمر برای او مجاز است.

باب 1 از ابواب اطعمه محرمه روایت مفصلی است که هم شیخ کلینی و هم شیخ طوسی و هم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و امالی به اسانید متعدد این روایت را نقل کرده‌اند، این اسانید متعدد را بررسی کنید ببینید آیا سند صحیح در این چند سند پیدا می‌شود یا نه؟ « عن محمد بن عذافر عن ابیه(یا) عن مفضل بن عمر عن ابی جعفر علیه السلام (یا) عن ابی عبدالله علیه السلام «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي جُعِلْتُ فِدَاكَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْخَمْرَ وَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لَمْ يُحَرِّمْ ذَلِكَ عَلَى عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ سِوَاهُ رَغْبَةً مِنْهُ فِيمَا حَرَّمَ عَلَيْهِمْ وَ لَا زُهْداً فِيمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَيْهِمْ بِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا يَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ وَ أَحَلَّهُ لَهُ فِي الْوَقْتِ الَّذِي لَا يَقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ فَأَمَرَهُ أَنْ يَنَالَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْبُلْغَةِ لَا غَيْرِ ذَلِكَ ...»[10].

از این روایت به روشنی استفاده می‌شود که انسان مضطر از این محرمات مثل خمر و دم و لحم خنزیر و میته می‌تواند استفاده کند، غیر از این روایت، روایات دیگری داریم که در بین آنها روایت معتبر هم هست که خداوند هر چیزی را حرام کرده برای مضطر حلال کرده است و مضطر می‌تواند از محرمات برای رفع اضطرار استفاده کند.

طائفۀ چهارم: روایاتی داریم که در خصوص خمر تصریح شده است که حتی مضطر از آن نمی‌تواند استفاده کند.

 

[1] - جلسه 91 – سال اول – سه‌شنبه – 04/03/1400

[2] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 85 شماره 207.

[3] - رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 413

[4] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 110 شماره 280.

[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 111:«283 بسطام بن سابور‌ له كتاب، أخبرنا محمد بن جعفر النحوي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال: حدثنا أحمد بن عمر قال: حدثنا علي بن الحسن عن محمد بن أبي حمزة عنه به».

[6] - طبّ الأئمة(ع) جلد : 1  صفحه : 62 «حاتم بن اسماعيل قال حدثنا النضر بن سويد عن الحسين بن عبد الله الارجانى عن مالك بن مسمع المسمعي عن قائد بن طلحة قال : سألت ابا عبد الله عليه السلام عن النبيذ يجعل في دواء قال لا ينبغى لاحدان يستشفى بالحرام». البته این روایت با سند دیگری در کتاب شریف کافی هم وارد شده است: الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 414:«- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِيِّ عَنْ مَالِكٍ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ قَائِدِ بْنِ طَلْحَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّبِيذِ يُجْعَلُ فِي الدَّوَاءِ فَقَالَ لَا لَيْسَ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَسْتَشْفِيَ بِالْحَرَامِ.».

[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 413.

[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 348.

[9] - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 116.

[10] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 242 - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 128- من لا يحضره الفقيه؛ ج‌3، ص: 345 - علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 483. طبق سند تهذیب الاحکام و علل الشرایع و سند اول کافی روایت مرسل است چون عن بعض اصحابه یا عن بعض رجاله دارد و سند شیخ صدوق هم در من لایحضره الفقیه ضعیف است به محمد بن ابی عذافر البته جای بحث دارد.

(توضیحات مقرر: اسناد شیخ کلینی (ظاهرا هر سه سند مشکل دارد) (این روایت در کتاب شریف الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 242 «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا أَيْضاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ » با سه سند نقل شده است، سند اول و دوم: که در سند اول سهل بن زیاد و ارسال و در سند دوم هم ارسال باعث عدم اعتماد به روایت می‌شود.
اما سند سوم عدۀ من اصحابنا (که در بینشان حتما ثقه وجود دارد عده‌ای که نجاشی توسط آنها از احمد بن محمد بن خالد برقی نقل می‌کند در بین آنها علی بن ابراهیم است که ثقه است)، از احمد بن محمد بن خالد ( که برقی و ثقه است) از محمد بن اسلم ( که این راوی توثیق نشده است و نجاشی در مورد او می‌گوید رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 368 «محمد بن أسلم الطبري الجبلي‌ أبو جعفر، أصله كوفي،... يقال إنه كان غاليا، فاسد الحديث. که این راوی یا ضعیف است و یا مجهول است طبق بیان شما در کتاب الحج در تاریخ اول آذر سال 1393) از عبدالرحمن بن سالم (این راوی مدحی ندارد ولی ابن غضائری او را تضعیف کرده و در مقابل هم ابن ابی عمیر و هم احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از او روایت دارند) از مفضل بن عمر ( که در مورد مفضل بن عمر به صورت بسیار مفصل در کتاب الحج وارد شدید و ادلۀ وثاقت و ضعف این راوی را بررسی کردید و به این نتیجه رسیدید که این راوی ثقه است اما بعضی از کتب و رساله ها که به این راوی منسوب است انتساب درست نیست، تاریخ 17 بهمن 1396 کتاب الحج) نقل شده است که این سند هم ظاهرا معتبر نیست. لذا هر سه سند شیخ کلینی ضعیف و غیر قابل اعتماد است.
سند شیخ طوسی (سند غیر معتبر است): در کتاب تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 128 «عَنْهُ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ ..» با یک سند نقل شده است که به این صورت است عنه (با توجه با دو روایت قبل محمد بن یعقوب که شیخ کلینی است) از ابی اسحاق () از عمرو بن عثمان () از محمد بن عبدالله () از بعضی اصحابش که این سند هم مرسل و غیر قابل اعتماد است.
روایت به اسناد شیخ صدوق (هر سه سند غیر معتبر است)
سند اول: در کتاب من لا يحضره الفقيه؛ ج‌3، ص: 345 «وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عُذَافِرٍ 2 عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ» با یک سند نقل شده است که شیخ صدوق از محمد بن عذافر نقل می‌کند طریق شیخ صدوق به محمد بن عذافر ظاهرا معتبر است « من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 518 «و ما كان فيه عن محمّد بن عذافر فقد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه؛ و الحميريّ جميعا عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع، عن محمّد بن عذافر الصيرفيّ .» که طریق شیخ صدوق به این راوی صحیح است، خود محمد بن عذافر هم به تصریح نجاشی و شیخ طوسی ثقه است، رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 359 «966 محمد بن عذافر بن عيسى الصيرفي المدائني‌ ثقة». رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 343 :«محمد بن عذافر، له كتاب، ثقة». و محمد بن عذافر از پدرش عذافر بن عیسی الصیرفی نقل می‌کند که ظاهرا توثیق ندارد، مجهول نیست ولی مهمل است، لذا این سند هم معتبر نمی‌باشد.
سند دوم: شیخ صدوق در کتاب علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 483: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ» این روایت را با یک سند نقل می‌کند که این سند هم معتبر نمی‌باشد، چون روات این سند همه ثقه هستند ولی این روایت مرسل است و مرسل هم محمد بن عذافر است.
سند سوم: همچنین شیخ صدوق در کتاب الأمالي جلد : 1 صفحه : 763 در مجلس 95 با این سند ذکر می‌کند «حدثنا الشيخ الجليل أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي (رضي الله عنه)، قال: حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد (رضي الله عنه)، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، قال: حدثنا محمد بن الحسين ابن أبي الخطاب، عن محمد بن إسماعيل بن بزيع، عن محمد بن عذافر، عن أبيه، قال:» که سند امالی همان سند علل الشرایع است با یک تفاوت که این روایت مرسل نیست ولی راوی آخر عذافر بن عیسی است که مهمل است لذا این سند هم معتبر نیست. هر سه سند شیخ صدوق هم معتبر نیست.)

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا معاوضه بر خمر به خاطر اضطرار چگونه است؟

گفتیم ابتدا شرب خمر را به خاطر اضطرار بررسی کنیم تا بعد برسیم به معاوضه بر خمر به خاطر اضطرار، نسبت به شرب خمر به خاطر اضطرار عرض شد طائفی از روایات داریم، سه طائفه اشاره شد.

طائفۀ چهارم: روایاتی است که دلالت می‌کند مضطر حق شرب خمر ندارد.

روایت اول: روایت علل الشرایع، «أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِي عُمَرَ طَيْبَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبِ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِيدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا يَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَةً وَ رُوِيَ لَا تَزِيدُهُ إِلَّا عَطَشاً‌»[2].

دلالت روایت بر اینکه مضطر حق ندارد خمر بیاشامد روشن است، اگر روایت باشد امام صادق علیه السلام فرموده‌اند مضطر حق ندارد خمر بیاشامد، که معلوم می‌شود که این اضطرار هم برای تداوی است، که امام می‌فرمایند « لَا تَزِيدُهُ إِلَّا شَرّاً» او را بدتر می‌کند، اگر شراب بیاشامد او را می‌کشد، این «قتلته» در روایت دیگر هم آمده است و ظاهر امر به معنای این نیست که اگر شراب را بیاشامد او را می‌کشد، این خلاف وجدان است، لذا قتلته باید به این معنا گرفته شود که آسیبها و ضررهای جسمی زیاد برای او دارد، یا ضررهای روحی شرب آن زیاد است، که او را می‌کشد و از بین می‌برد، حق ندارد یک قطره شراب بیاشامد.

روایت از نظر سند مشکل دارد و سند قابل اعتماد نیست به خاطر وجود محمد بن عمر، علی بن محمد بن زیاد و علی بن ابی حمزه بطائنی در این سند که سند معتبر نیست.

روایت دوم: روایت مبسوطی است در عیون اخبار الرضا علیه السلام نامۀ امام هشتم علیه السلام به مأمون، نسبت به سند این نامه در کتاب الحج (تاریخ 2 آبان 1389) ما مفصل بحث کردیم،[3] این نامۀ امام هشتم علیه السلام به مأمون عباسی که به چند سند، فضل بن شاذان نقل می‌کند از امام هشتم علیه السلام بعضی از محققین دو محذور در سند این نامه مطرح کرده‌اند:

اشکال اول: یک محذور وجود افراد ضعاف در این سند است، که ما توضیح دادیم و یک طریق را تصحیح کردیم.

اشکال دوم: در نقل فضل بن شاذان از امام صادق علیه السلام تشکیک شده بود که فضل بن شاذان نمی‌تواند از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند، آن تشکیکات را هم پاسخ دادیم و نتیجه گرفتیم نامۀ امام هشتم علیه السلام به مأمون عباسی سندا مشکلی ندارد.

فقره‌ای از این نامه چنین است، « وَ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبُ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا تَقْتُلُهُ.»[4] مضطر حق ندارد شرب خمر کند چون خمر او را از بین می‌برد، این سند و روایت معتبر است و می‌گوید مضطر حق شرب خمر ندارد.

این چهار طائفۀ از روایات است، که در باب اضطرار به شرب خمر اشاره کردیم.

طائفۀ سوم از جهتی اطلاق داشت، مضطر به هر حرامی به اندازۀ رفع اضطرار از حرام می‌تواند استفاده کند، چه حرام میته باشد چه خمر و یا لحم خنزیر باشد، هر چیزی باشد، طائفۀ چهارم مقید این طائفه است، «الا الخمر»، که مضطر حق استفاده از خمر را نخواهد داشت، اضطرار برای هر چیزی که باشد. این یک مضمون، «المضطر یرتکب الحرام الا شرب الخمر»، مضطر حق ندارد از شرب خمر استفاده کند.

طائفۀ دوم تقیید می‌زند مستفاد از این دو طائفه را، طائفۀ دوم این بود که راوی می‌گفت طرف تشنه است به حدی که خوف نفس دارد، بر نفسش می‌ترسد، می‌ترسد بمیرد. امام علیه السلام فرمودند به اندازۀ قوتش از خمر استفاده کند، این طائفۀ مقید این نتیجه می‌شود، «المضطر لایشرب الخمر الا اذا خاف علی نفسه»، مگر اینکه خوف نفس باشد، نتیجه این می‌شود که فقیه با جمع بین این طوائف اینگونه نتیجه می‌گیرد، اولا تداوی به خمر اگر داروی منحصر نباشد، حرام است، تداوی اگر داروی منحصر باشد، یا اضطرار به خمر به جهات دیگر پیدا شود، اضطرار به خمر هم مجوز ارتکاب نیست، مگر زمانی که از مردن بترسد، و این نکته غلظت حرمت شرب خمر و مفاسد مترتب بر او را روشن می‌کند که حتی اضطرار که در سایر محرمات به جمیع مراتبش مجوز ارتکاب است اما در باب شرب خمر فقط اضطراری مجوز شرب است که خوف بر نفس باشد. (ضمن اینکه صورتی که تداوی منحصر به شرب خمر باشد، مصداق ندارد، ما با بعضی از داروشناسان و پزشکانی که تخصص در داروسازی دارند صحبت می‌کردم از من فرصت خواستند بعد از بررسی های فراوان دو نفر از اینها اعلام کردند ما هیچ موردی پیدا نکردیم که خمر داروی منحصر باشد، در بسیاری از موارد که می‌گویند دارو نیست و در بعضی از موارد هم از محللات بدیل شرب خمر خواهد بود). این شرب خمر.

تا اینجا حرمت شرب خمر در حال اضطرار مگر زمانی که بر نفسش بترسد، ثابت شد، اینها مقدمه بود، اصل مطلب ما این است که آیا معاوضه بر خمر در حال اضطرار چگونه است؟

اضطرار به معاوضه دو صورت پیدا می‌کند:

صورت اول: گاهی اضطرار به شرب دارد به خاطر حفظ نفس از هلاکت و لذا مجبور بر معاوضه بر خمر هم هست، فرض کنید، بیماری دارد که پزشک می‌گوید اگر خمر نخوری می‌میری و این شخص باید خمر بخرد، در این صورت معاوضه بر خمر برای این فرد مشکلی ندارد و روایات جواز شرب به نظر ما بالملازمه دلالت بر جواز معاوضه هم دارد.

به عبارت دیگر روایات مانع از معاوضه بر خمر انصراف دارد به موردی که استفاده از آن خمر حرام باشد، لذا «لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْخَمْرَ وَ عَاصِرَهَا وَ مُعْتَصِرَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ شَارِبَهَا» این روایات انصراف دارد به موردی که شربش حرام است و معاوضۀ آن هم حرام است، بنابراین اگر در موردی شرب خمر مجاز بود، «یشرب منه قوته» بالملازمه وقتی شربش حرام نبود، جواز معاوضه بر او هم ثابت می‌شود.

صورت دوم: اضطرار به خود معاوضه تعلق گرفته است و نه شرب خمر، فرض کنید زید در شهری است که رفع نیاز خود و خانواده‌اش فقط متوقف بر فروش شراب است، هیچ چاره‌ای ندارد برای اینکه زندگی خودش را تأمین کند، باید شراب بفروشد، اینجا بحث شرب نیست، که معاوضه مقدمه برای شرب باشد، اینجا زندگی او توقف دارد بر معاوضۀ بر شراب. اینجا ما در باب شرب خمر دلیل داشتیم «المضطر لایشرب الخمر»، روایت فضل بن شاذان، اما در باب معاوضه بر خمر ما چنین دلیلی نداریم که «المضطر لایبیع الخمر»، لذا آن اطلاقاتی که می‌گوید هر حرامی را خداوند حلال کرده است لمن اضطر الیه، آن اطلاقات می‌گوید معاوضه بر خمر اگر مضطر شدی برای تو حلال شده است، اینجا اضطرار شامل مطلق مراتب اضطرار می‌شود بر خلاف باب شرب، اینجا دیگر گفته نمی‌شود که اگر اضطرار به حد هلاکت بود حق داری خمر بفروشی، اینجا چنین دلیلی نداریم، اینجا همۀ مراتب اضطرار را شامل می‌شود، به خاطر آن اطلاقاتی که می‌گوید هر حرامی حلال می‌شود لمن اضطرا الیه و آن روایت هم شامل حکم تکلیفی است و شامل هم حکم وضعی، و تمام کلام در جای خودش خواهد آمد.

نتیجه: اگر مضطر بود به غیر از جهت شرب برای زندگی خودش و این اضطرار هم واقعی بود روایات صحیحه‌ای که می‌گوید لمن اضطر الیه حرام حلال می‌شود اینجا می‌شود قائل شد که معاوضه بر خمر جایز است برای شخصی که مضطر به معاوضه است.

این تمام کلام در مطلب چهارم از مطالب معاوضه بر خمر.

مطلب پنجم: آیا معاوضه بر مسکرات جامد مثل حشیش و کراک به خاطر اسکار حرام است یا نه؟

مطلب پنجم: بحثی است بین فقهاء تحت این عنوان آیا مواد مخدر جامد مثل بنگ و حشیش و کراک و امثال اینها که از آن تعبیر می‌کنند به مسکرات جامد، آیا مسکرات جامد هم به خاطر اسکار حرمت معاوضه دارند یا نه؟ این نکته که مسکرات جامد به خاطر عناوین دیگر هم استفادۀ از آنها ممکن است حرام باشد و هم معاوضه بر آنها حرام باشد، فعلا نکتۀ بحث این است آیا می‌توان گفت مسکرات جامد به خاطر اسکار استفادۀ از آنها حرام و معاوضه بر آنها حرام است یا نه؟ که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 92 – سال اول – شنبه – 08/03/1400

[2] - علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 478. وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 347.

[3] - در مسئله­ی پنجم عرض شد دو طائفه از روایات وارد شده است که ادعا شده است بین این دو طائفه از نظر دلالت تعارض است. .....

طائفه­ی دوم: روایاتی است که مضمونش این است که حج بر مستطیع در طول عمرش یک­بار واجب است. چندین روایت است:.......

روایت دوم: « 14136 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِالْإِسْنَادِ الْآتِي عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ إِنَّمَا أُمِرُوا بِحَجَّةٍ وَاحِدَةٍ لَا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ لِأَنَّ اللَّهَ وَضَعَ الْفَرَائِضَ عَلَى أَدْنَى الْقُوَّةِ- كَمَا قَالَ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ- يَعْنِي شَاةً لِيَسَعَ الْقَوِيَّ وَ الضَّعِيفَ وَ كَذَلِكَ سَائِرُ الْفَرَائِضِ إِنَّمَا وُضِعَتْ عَلَى أَدْنَى الْقَوْمِ قُوَّةً فَكَانَ مِنْ تِلْكَ الْفَرَائِضِ الْحَجُّ الْمَفْرُوضُ وَاحِداً ثُمَّ رَغَّبَ (بَعْدُ أَهْلَ الْقُوَّةِ بِقَدْرِ طَاقَتِهِمْ».

در رابطه با این روایت یک بحث سندی داریم که حاوی سه مطلب مهم رجالی است که هر کدام از این سه مطلب در جای خودش کارگشاست. شیخ صدوق به روایت مبسوطی که به عنوان علل الاحکام یا کتاب العلل از فضل بن شاذان نقل می­کنند چند طریق دارند، یکی از این طرق که نسبتاً کم اشکال است طریقی است که در علل الشرایع 1/251 آمده است:

« حدثني عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيسابوري العطار قال حدثني أبو الحسن علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري قال قال أبو محمد الفضل بن شاذان النيسابوري إن سأل سائل..» روایت طولانی است.

 در پایان روایت، ابن قتیبه می­گوید از فضل بن شاذان یک سؤال کردم که به من بگو این عللی را که برای احکام ذکر کردی، آیا استنباط و استخراج خودت هست یا نه سماعی است و روایت داری؟ ابن قتیبه می­گوید که فضل گفت که من مراد خدا و مراد رسول الله را از شریعت نمی­توانم بفهمم و این علتها را از خودم بیان نکردم بلکه این علتها را کم­کم از امام رضا علیه السلام شنیدم و جمع کردم، ابن قتیبه می­گوید که اینها را از امام رضا علیه السلام نقل کنم که شما شنیدی؟ فضل گفت بله.

مطلب اول: عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نیسابوری در این سند آمده است، این شخص توثیق خاصی ندارد. مثل علامه­ی حلی در برخی از کتبش وقتی به روایاتی می­رسد که شیخ صدوق از عبدالواحد نقل می­کند، می­فرماید«لایحضرنی حاله من جهۀ الوثاقۀ» الآن خاطرم نیست که این راوی ثقه است یا نه؟ در یک­­جا روایتی که عبدالواحد در سندش هست قائل به صحتش می­شوند. برخی از محققین گفته­اند این شخص از مشایخ شیخ صدوق است و این علامت وثاقت اوست.

 مقدس اردبیلی در مجمع الفائده در 5/71 می­فرماید:« و مجرد كونه شيخا لأبي جعفر الصدوق و روايته عنه بلا واسطة، لا يدلّ على التوثيق كما قاله الشهيد الثاني في شرح الشرائع و افتى بذلك».

محقق خوئی و اتباع ایشان در رجال مطلق روایاتی که عبدالواحد بن محمد بن عبدوس در سند آنها آمده است حکم به جهالت این روای می­کنند و روایت را از اعتبار ساقط می­دانند. در رابطه با این راوی دو نکته قابل تأمل است.

نکته­ی اول: ممکن است از طرقی وثاقت خود این راوی اثبات بشود. که هنوز در حال بررسی هستیم.

نکته­ی دوم: در خصوص روایت علل الاحکام ما ادعا می­کنیم به طریق دیگر اعتبار این روایت را اثبات می­کنیم. بیان مطلب: از طرفی شیخ طوسی در فهرست در رابطه با فضل بن شاذان پس از اینکه توضیح می­دهند «متکلم، فقیه، جلیل القدر، له کتب و مصنفات» و کتب فضل را می­شمارد و از جمله کتاب العلل را می­شمارند، پس از ذکر کتب شیخ طوسی به تمام این کتب و روایات فضل بن شاذان دو طریق ذکر می­کنند.

طریق اول: می­گوید:« اخبرنا بکتبه و روایاته ابو عبدالله(شیخ مفید) عن محمد بن علی بن الحسین(شیخ صدوق) عن محمد بن الحسن( ابن الولید) عن احمد بن ادریس عن علی بن محمد بن قتیبه عن فضل بن شاذان» از این طریق شیخ طوسی استفاده می­شود که شیخ صدوق به کتب فضل بن شاذان و روایات فضل بن شاذان یک طریق دیگر هم دارد و آن طریق چنین می­شود که شیخ صدوق از ابن ولید نقل می­کند و ابن ولید از احمد بن ادریس که ثقه است نقل می­کند و احمد بن ادریس از علی بن محمد قتیبه که ثقه است نقل می­کند.

نتیجه: درست است شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا و در علل الشرایع این کتاب االعلل فضل را از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری نقل کرده است ولی از این مطلب شیخ طوسی به دست می­آید که طریق دیگری هم شیخ صدوق به کتاب العلل دارد که در آن طریق عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نیست. این طریق دوم معتبر است و مشکلی ندارد. بنابراین با این نگاه کتاب العلل یا حدیث العلل فضل بن شاذان و بسیاری از روایاتی که عبدالواحد بن محمد بن عبدوس از فضل نقل کرده است، طریق دیگری دارد و از جهت عبدالواحد بن محمد عبدوس مشکلی ندارد.

مطلب دوم: در مورد ابن قتیبه یکی از دو شاگرد مهم فضل بن شاذان است که انبوهی از روایات فضل بن شاذان به واسطه­ی ابن قتیبه به ما رسیده است. برخی از محققین قائل به وثاقت ابن قتیبه شده­اند به خاطر یکی از این ادله:

دلیل اول: کشی در رجال خودش فراوان از ابن قتیبه نقل کرده است، کثرت روایت کشی از ابن قتیبه علامت وثاقت اوست. محقق خوئی می‌فرمایند این دلیل فاسد است به خاطر اینکه نجاشی تصریح می­کند با اینکه کشی خودش آدم خوبی است اما از ضعفا فراوان نقل می­کند، ممکن است یکی از ضعفا که کشی از او نقل کرده است ابن قتیبه باشد لذا نقل کشی از او علامت وثاقت نیست.

دلیل دوم: علامه­ی حلی فرموده است روایاتی که در سند آن روایات، ابن قتیبه آمده است صحیح است. محقق خوئی می‌فرمایند حکم به صحت سند از سوی علامه ممکن است بر اساس اصل عدالت در روات باشد و ما این اصل عدالت را در روات قبول نداریم.

اینجا ما عرض می­کنیم که ما هم مثل محقق خوئی حکم به صحت را یا حکم به وثاقت راوی را از سوی علامه تعبداً قبول نمی­کنیم ولی نه به خاطر اینکه علامه­ی حلی در روات اصل عدالت جاری می­کرده است، این بحث را قبلاً به تفصیل بررسی کردیم(جلسه­ی 55 و 56 اصل برائت بحث شده است). که قدما بر طبق اصل عدالت حکم به وثاقت نمی­کردند ولی مع ذلک توثیقات علامه­ی حلی چون از متأخرین است قبول نمی­شود.

دلیل سوم: گفته شده است که شیخ طوسی نسبت به ابن قتیبه فرموده است فاضل و این فضل علامت مدح باشد. محقق خوئی می‌فرمایند این لفظ و اصطلاح دلالت بر مدح راوی نمی­کند لذا محقق خوئی و اتباع ایشان می‌فرمایند چنانچه صاحب مدارک فرموده است ابن قتیبه غیر موثق است و مدح قابل اعتماد هم ندارد لذا صدها روایت از فضل بن شاذان که از طریق ابن قتیبه نقل شده است محقق خوئی و اتباع ایشان حکم به ضعف این روایات می­کنند.

عرض می­کنیم که این نظر هم صحیح نیست، به نظر ما وثاقت ابن قتیبه کاملاً قابل اثبات است از طرقی که محقق خوئی طبق مبانی خودشان این طرق و قرائن را قبول دارند و با این توضیح این قرائن، به نظر ما محقق خوئی هم باید قائل به وثاقت ابن قتیبه باشند.

مطلب سوم: یکی از محققین متأخر (محمدباقر بهبودی)که کتب مختلف تفسیری و روایی با تحقیق ایشان فراوان چاپ شده است، کتابی دارد به نام معرفۀ الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و سقافته عند الشیعۀ الامامیه، در صفحات آخر این کتاب آنجا که این عنوان بحث را دارد الموضوعات علی الثقات روایاتی که به افراد ثقه بسته شده است و وضع در این روایات صورت گرفته است، می­گوید تمام روایاتی که فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل کرده است همه­ی این روایات به فضل بن شاذان دروغ بسته شده است و فضل بن شاذان از نظر زمانی وضعیتی دارد که به هیچ وجه نمی­تواند از امام هشتم علیه السلام روایت نقل کند. 

 

جلسه 22 - 3/8/89

ادامه­ی بررسی مطلب دوم

محقق خوئی ادعا کردند دلیلی بر وثاقت ابن قتیبه نداریم لذا صدها روایت که به واسطه­ی ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل شده است اعتبار ندارد.

عرض می­کنیم دو دلیل و یک مؤید داریم بر وثاقت ابن قتیبه که محقق خوئی هم مبنائاً با این دو دلیل باید توافق داشته باشند.

دلیل اول: قبلاً هم اشاره شده است در رابطه با روایات محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمان بین محققین اختلاف است. جمعی از محققین از متقدمین از جمله ابن الولید استاد شیخ صدوق و خود شیخ صدوق می­فرماید به روایات محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمان نمی­شود اعتماد کرد.

در مقابل این قول، نجاشی این نظریه­­ی ابن الولید را انکار می­کنند و می­گویند: محمد بن عیسی بن عبید در کمال وثاقت است سپس نجاشی مطلبی را از کشی چنین نقل می­کند.

رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 33 :«قال أبو عمرو: قال القتيبي: كان الفضل بن شاذان رحمه الله يحب العبيدي و يثني عليه و يمدحه و يميل إليه و يقول: ليس في أقرانه مثله.».  

این کلام را نجاشی از ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل می­کند، بعد عبارت نجاشی این است « و بحسبك هذا الثناء من الفضل رحمه الله » این ثنای فضل بن شاذان، محمد بن عیسی عبیدی را، برای انسان کافی است و نجاشی کلام ابن الولید را کنار می­زند.

قطعاً برای نجاشی سند این نقل مورد اعتماد است که این نقل را تأیید می­کند و کلام ابن الولید را کنار می­زند. اگر وثاقت ابن قتیبه برای نجاشی ثابت نشده بود، نجاشی که در راوی وثاقت را معتبر می­داند و اصالۀ العداله­ای هم قطعاً نیست، اگر وثاقت ابن قتیبه برای او ثابت نشده بود به این نقل اعتماد نمی­کرد، لذا این کلام نجاشی بهترین دلیل است که نجاشی قائل به وثاقت ابن قتیبه است.

دلیل دوم: نظیر دلیل اول است. نجاشی در شرح حال یونس بن عبد الرحمان می­فرماید در رابطه با یونس بن عبد الرحمان روایات متعارض داریم، بعضی از روایات یونس را مدح کرده­اند و برخی از روایات یونس را مذمت کرده­اند. بعد نجاشی روایتی را در مدح یونس بن عبد الرحمان از کشی نقل می­کند که « قال أبو عمرو الكشي- فيما أخبرني به غير واحد من أصحابنا عن جعفر بن محمد عنه-: حدثني علي بن محمد بن قتيبة قال: حدثني الفضل بن شاذان قال: حدثني عبد العزيز بن المهتدي، و كان خير قمي رأيته، و كان وكيل الرضا عليه السلام و خاصته فقال: إني سألته فقلت: إني لا أقدر على لقائك في كل وقت، فعمن آخذ معالم ديني فقال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن».

نجاشی این روایت را که نقل می­کند می­فرماید:«و هذه منزلة عظيمة.» این قضاوت نجاشی و اینکه کلام ابن قتیبه از فضل بن شاذان را قبول می­کند نشان می­دهد به نقل ابن قتیبه اعتماد دارد و الا قضاوت نمی­کند و محقق خوئی هم قبول دارد که نجاشی از غیر موثق روایت نمی­کند و به غیر موثق اعتماد نمی­کند. 

مؤید: کلام نجاشی در شرح حال محمد بن سنان است که می­فرماید:« و هو رجل ضعيف جدا لا يعول عليه و لا يلتفت إلى ما تفرد به، و قد ذكر أبو عمرو في رجاله قال: أبو الحسن علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري (النيشابوري) قال: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: لا أحل لكم أن ترووا أحاديث محمد بن سنان».

اینکه نجاشی به دنبال حکم به ضعف محمد بن سنان نقلی را از کشی از ابن قتیبه نقل می­کند که فضل بن شاذان گفته است من روا نمی­دارم احادیث محمد بن سنان را نقل کنی، خود این اشاره به کلام ابن قتیبه، و به دنبال آن حکم به تضعیف، مؤید این است که یکی از دلائل ضعف محمد بن سنان به نظر نجاشی همین کلام ابن قتیبه است. و مؤید بودن به خاطر این است که نجاشی این کلام را فقط ذکر می­کند و تضعیف محمد بن سنان را معلل به کلام کشی نمی­کند.

نتیجه: به حکم این دو دلیل و یک مؤید به نظر ما ابن قتیبه موثق است و به روایات او اعتماد می­شود.

مطلب سوم: یکی از محققین در کتاب معرفۀ الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه تصریح می­کند که فضل بن شاذان از نظر زمانی در زمانی بوده است که امکان ندارد از امام هشتم علیه السلام مستقیم روایت نقل کند. بنابراین این روایاتی که در آنها ادعا شده است که فضل می­گوید سمعت عن الرضا علیه السلام این روایت از جمله کتاب العلل از مختلقات و موضوعاتی است که علی بن محمد قتیبه بر فضل بن شاذان بسته است لذا این روایات جزء موضوعات است و به این روایات نمی­شود اعتنا کرد.

این محقق دو دلیل بر مدعای خودش ذکر می­کند که مهم دلیل دوم ایشان است.

دلیل اول: شیخ طوسی فضل بن شاذان را از اصحاب امام هادی و امام عسکری علیهما السلام دانسته­اند و ذکر نکرده است که فضل بن شاذان از اصحاب امام رضا علیه السلام بوده است.

دلیل دوم: مطلبی است که کشی در شرح حال حسن بن علی بن فضال نقل می­کند، نجاشی هم به نقل از کشی همین مضمون را آورده است. از این مضمون این محقق نتیجه می­گیرد که فضل بن شاذان باید تولدش بعد از شهادت امام رضا علیه السلام و بعد از سال 203 هجری بوده باشد لذا کسی که تولدش بعد از شهادت امام رضا علیه السلام است چگونه می­تواند از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند؟

روایت کشی این است :«72 الحسن بن علي بن فضال- كوفي يكنى أبا محمد- ابن عمر بن أيمن مولى تيم الله لم يذكره أبو عمرو الكشي في رجال أبي الحسن الأول. قال أبو عمرو: قال الفضل بن شاذان: كنت في قطيعة الربيع في مسجد الربيع أقرأ على مقرئ يقال له إسماعيل بن عباد فرأيت قوما يتناجون فقال أحدهم: بالجبل رجل يقال له ابن فضال أعبد من رأينا أو سمعنا به، قال: فإنه ليخرج إلى الصحراء فيسجد السجدة فيجي‏ء الطير فيقع عليه فما يظن إلا أنه ثوب أو خرقة و أن الوحش لترعى حوله فما تنفر منه لما قد آنست به، و أن عسكر الصعاليك ليجيئون يريدون الغارة أو قتال قوم، فإذا رأوا شخصه طاروا في الدنيا فذهبوا. قال أبو محمد: فظننت أن هذا رجل كان في الزمان الأول فبينا أنا بعد ذلك بيسير قاعد في قطيعة الربيع مع أبي رحمه الله إذ جاء شيخ حلو الوجه حسن الشمائل عليه قميص نرسي و رداء نرسي، و في رجله نعل مخصر فسلم على أبي فقام إليه أبي، فرحب به و بجله، فلما أن مضى يريد ابن أبي عمير قلت: من هذا الشيخ فقال: هذا الحسن بن علي بن فضال، قلت: هذا ذلك العابد الفاضل، قال: هو ذاك، قلت: ليس هو ذاك، ذاك بالجبل، قال: هو ذاك كان يكون بالجبل، قال: ما أغفل عقلك من غلام فأخبرته بما سمعت من القوم فيه، قال: هو ذاك.

فكان بعد ذلك يختلف إلى أبي، ثم خرجت إليه بعد إلى الكوفة فسمعت منه كتاب ابن بكير و غيره من الأحاديث، و كان يحمل كتابه و يجي‏ء إلى الحجرة فيقرؤه علي. فلما حج ختن طاهر بن الحسين و عظمه الناس لقدره و ماله و مكانه من السلطان و قد كان وصف له فلم يصر إليه الحسن، فأرسل إليه أحب أن تصير إلي فإنه لا يمكنني المصير إليك! فأبى، و كلمه أصحابنا في ذلك، فقال ما لي و لطاهر و آل طاهر لا أقربهم ليس بيني و بينهم عمل، فعلمت بعدها أن مجيئه إلي و أنا حدث غلام و هو شيخ لم يكن إلا لجودة النية، و كان مصلاه بالكوفة في المسجد عند الأسطوانة التي يقال لها السابعة، و يقال لها أسطوانة إبراهيم (ع)، و كان يجتمع هو و أبو محمد عبد الله الحجال و علي بن أسباط، و كان الحجال يدعي الكلام و كان من أجدل الناس، فكان ابن فضال يغرى بيني و بينه في الكلام في المعرفة، و كان يحبني حبا شديدا».

 فضل بن شاذان فرموده است در مسجد زیتونه یا مسجد ربیع در قطیعۀ الربیع از فردی به نام اسماعیل بن عباد، قرآن یاد می­گرفتم.

نتیجه: این محقق می­گوید از این نقل استفاده می­شود که در زمان پیری حسن بن علی بن فضال و ابن ابی عمیر، فضل بن شاذان بچه­ای بوده است، ابن فضال متوفی 221 یا 224 است، ابن محبوب که در همین مجموعه بوده است و فضل بن شاذان از او یاد می­کند متوفی 224 است. اگر در اواخر عمر اینها فضل بن شاذان از اینها حدیث نقل کرده باشد یعنی در سال 221 فضل بن شاذان یک جوان 16 یا 17 ساله بوده است، اگر چنین باشد نتجیه می­گیریم فضل بن شاذان متولد بعد از 203 هجری و بعد از شهادت امام رضا علیه السلام است لذا نمی­تواند از امام رضا علیه السلام حدیث داشته باشد.

نتیجه: به حکم این دو دلیل این محقق دو نتیجه می­گیرد:

نتیجه­ی اول: فضل بن شاذان بعد از شهادت اما رضا علیه السلام متولد شده است.

نتیجه­ی دوم: این است که علی بن محمد قتیبه این روایات فضل بن شاذان را اختلاق کرده است.

 

جلسه 23 - 4/8/89

بررسی مطلب سوم

در نقد کلام محقق بهبودی سه مرحله بحث داریم:

مرحله­ی اول: دو نقد کوتاه و حاشیه­ای به کلام این مؤلف ذکر می­کنیم.

مرحله­ی دوم: ادله­ای اقامه می­کنیم که از این ادله اطمینان پیدا می­کنیم فضل بن شاذان زمان حیات امام رضا علیه السلام را درک کرده است.

مرحله­ی سوم: دو دلیل این مؤلف را بررسی می­کنیم.

اما مرحله­ی اول

نقد اول: عمده استدلال این مؤلف برای ادعای اینکه فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نمی­تواند حدیث نقل کند و بعد از زمان امام به دنیا آمده است، کلامی است که کشی در رجال خودش آورده است تحت این عنوان که «قال فضل بن شاذان». نجاشی هم از کشی این مطلب را نقل کرده است که «قال ابوعمرو قال فضل بن شاذان».

 از طرفی کشی معاصر فضل بن شاذان نیست که مستقیم از او روایت نقل کند، مواردی را هم که کشی از کتب فضل بن شاذان روایت نقل می­کند یا مطلبی را نقل می­کند که بسیار معدود است عبارتش این است که «ذکر فضل فی بعض کتبه» لذا این عبارت کشی که «قال فضل بن شاذان» از دو حال خارج نیست:

احتمال اول: یا به ظاهرش قضاوت می­کنیم که کلام مرسل است و این جملات اعتبار ندارد.

احتمال دوم: یا این احتمال را می­گوییم کما هو الحق که کشی به اطمینان زیاد این مطلب را به توسط ابن قتیبه نقل کرده است. 99 درصد گزارشات کشی از فضل بن شاذان توسط ابن قتیبه است، اگر چنین است که خود این کلام از ابن قتیبه است شما به این کلام ابن قتیبه اعتماد می­کنید و نتیجه می­گیرید پس مختلق است و ابن قتیبه کاذب است، اگر ابن قتیبه کاذب و مختلق است چگونه به کلام او اعتماد می­کنید؟

 پس این عبارت یا مرسل است که اعتبار ندارد و یا راوی او ابن قتیبه است که او مختلق است پس چگونه به کلام او اعتماد می­کنید و می­گویید فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام روایت نقل نمی­کند؟

نقد دوم:­ این مؤلف پس از اینکه به این نتیجه رسیده است که فضل بن شاذان نمی­تواند از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند بلافاصله نتیجه گرفته پس روایاتی که فضل از امام رضا علیه السلام دارد این روایات را ابن قتیبه اختلاق و وضع کرده است. اگر تنها گزارش روایات فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام فقط توسط ابن قتیبه بود این احتمال این مؤلف وجود داشت، اما این مؤلف توجه نکرده است که غیر از ابن قتیبه به سندهای دیگر که در سلسله­ی آن سندها ابن قتیبه نیست فضل از امام رضا علیه السلام روایت نقل می­کند، آن موارد را چه می­کنید؟

شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا 2/121 همین حدیث علل الاحکام را که این مؤلف می­گوید ابن قتیبه جعل کرده است شیخ صدوق در یک سند از ابن قتیبه نقل می­کند ولی سند دوم دارد که سند این است «قال نعم حدثنا الحاكم أبو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان النيسابوري رضي الله عنه عن عمه أبي عبد الله محمد بن شاذان عن الفضل بن شاذان أنه قال سمعت هذه العلل من مولاي أبي الحسن بن موسى الرضا ع فجمعتها متفرقة و ألفتها».

هکذا رساله­ی مبسوطی را که تحت عنوان «ما کتبه الرضا للمأمون فی محض الاسلام و شرایع الدین» شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا 1/ 135سه طریق به فضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام دارند که در دو طریق ابن قتیبه وجود ندارد و فضل از امام هشتم نقل می­کند.

سه طریق شیخ صدوق در عیون اخبارالرضا علیه السلام(عیون اخبار الرضا  علیه السلام ج 1 ص 134 و 135: 2 - حدثني بذلك حمزة بن محمد بن أحمد بن جعفر بن محمد بن زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي عليه السلام قال: حدثني أبو نصر قنبر بن علي بن شاذان عن أبيه عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام، إلا أنه لم يذكر في حديثه أنه كتب ذلك إلى المأمون وذكر فيه الفطرة مدين من حنطة وصاعا من الشعير والتمر والزبيب وذكر فيه أن الوضوء مرة مرة فريضة واثنتان اسباغ وذكر فيه أن ذنوب الانبياء عليهم السلام صغائرهم موهوبة وذكر فيه أن الزكاة على تسعة أشياء على الحنطة والشعير والتمر والزبيب والابل والبقر والغنم والذهب والفضة وحديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس رضي الله عنه عندي أصح ولا قوة إلا بالله. 3 - وحدثنا الحاكم أبو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان رضي الله عنه عن عمه أبي عبد الله بن شاذان عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام مثل حديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس ومن أخباره عليه السلام).

روایات دیگری هم داریم که در اسنادش ابن قتیبه نیست ولی فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل می­کند.

بنابراین بر فرض اینکه ثابت شد فضل نمی­تواند از امام هشتم روایت نقل کند، چرا ابن قتیبه را مختلق می­دانید؟ غیر ابن قتیبه هم از فضل نقل می­کنند که فضل گفته سمعت عن الرضا علیه السلام.

بررسی مرحله­ی دوم

ذکر ادله و قرائن بر اینکه فضل بن شاذان در زمان حیات امام هشتم زندگی می­کرده است نه اینکه بعد از شهادت امام به دنیا آمده باشد.

قرینه­ی اول: کتاب تهذیب شیخ طوسی 9/226«36 مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ هِشَامِ‏ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يُدَبِّرُ مَمْلُوكَهُ أَ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهِ قَالَ نَعَمْ هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْوَصِيَّه».

{همین روایت به نقل کافی«عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُدَبِّرُ مَمْلُوكَهُ أَ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ فِيهِ قَالَ نَعَمْ هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْوَصِيَّة». که در این سند بین فضل بن شاذان و هشام بن حکم، ابن ابی عمیر واسطه هست و متن روایت یکی است}.

 در این روایت فضل بن شاذان از هشام بن حکم روایت نقل می­کند، در سال فوت هشام بن حکم اختلاف است، از فضل بن شاذان نقل شده که سال 179 فوت کرده است. نجاشی می­فرماید سال 199 فوت شده است (که همین سال قرینه داریم). هشام بن حکم قبل از سال 200 هجری قطعاً از دنیا رفته است، اگر فضل بن شاذان سال 203 هجری به دنیا آمده است آیا می­تواند از کسی روایت نقل کند که قبل از سال 200 از دنیا رفته است؟ و احدی از محققین رجال در این حدیث شبهه­ی ارسال مطرح نکرده است.

قرینه­ی دوم: کتاب کافی در جلد سوم و جلد هفتم، فضل بن شاذان از یونس از عبدالله بن بکیر، روایت نقل می­کند. یونس بن عبدالرحمان که از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهما السلام است، در سال 208 هجری از دنیا رفته است اگر فضل سال 203 یا بعد از آن به دنیا آمده است در سال فوت یونس 5 ساله بوده است چگونه می­تواند از یونس روایت نقل کند؟

قرینه­­ی سوم: فضل بن شاذان ده­ها روایت از حماد بن عیسی دارد. حماد بن عیسی به نقل نجاشی در سال 209 از دنیا رفته است اگر کلام این مؤلف درست باشد این ده­ها روایت را فضل بن شاذان حداکثر در 6 سالگی از حماد بن عیسی شنیده است. آیا این معنا دارد؟

قرینه­ی چهارم: ده­ها روایت در کافی و تهذیب و استبصار، فضل بن شاذن از صفوان بن یحیی روایت دارد، طبق روایات معتبر صفوان در سال 210 هجری به دیدن امام جواد علیه السلام به مدینه رفت و در همان سال از دنیا رفت. فضل بن شاذان اگر بعد از وفات امام رضا علیه السلام سال 203 به دنیا آمده است باید در 7 سالگی این روایات را از صفوان بن یحیی شنیده باشد. آیا این احتمال عقلائی است؟ و بزرگانی مثل شیخ طوسی و نجاشی و برقی هم سکوت کرده­اند؟

قرینه­ی پنجم: شرح حال احمد بن محمد بن عیسی اشعری شیخ قمیین را ملاحظه کنید، احمد بن محمد بن عیسی روایات فراوانی از پدر فضل یعنی شاذان بن خلیل دارد، فضل بن شاذان هم از پدرش روایت دارد. از نظر طبقه احمد بن محمد بن عیسی با فضل بن شاذان در یک طبقه هستند و هر دو از شاذان بن خلیل روایت نقل می­کنند. هم شیخ طوسی و هم نجاشی تصریح می­کنند که احمد بن محمد بن عیسی زمان امام رضا علیه السلام را درک کرده است و امام هشتم را دیده است و اگر فوت فضل بن شاذان سال 260 درست باشد احمد بن محمد بن عیسی حداقل 14 سال بعد از فضل زنده بوده است چون طبق گزارشی در تشییع برقی در سال 274 شرکت کرده است. چگونه است که احمد بن محمد بن عیسی معاصر و هم طبقه­ی فضل بن شاذان می­تواند زمان امام هشتم را درک کرده باشد ولی فضل بن شاذان نمی­تواند درک کرده باشد؟

جلسه 24- 5/8/89

قرینه­ی ششم: شیخ طوسی در کتاب غیبت صفحه­ی 470 چنین روایتی را نقل می­کند:« فضل بن شاذان عن اسماعیل بن عیاش عن الاعمش عن ابی وائل عن حذیفۀ بن یمان قال سمعت رسول الله یقول و ذکر المهدی انه یبایع بین الرکن و المقام».

 در این روایت فضل بن شاذان از اسماعیل بن عیاش روایت نقل کرده است، اسماعیل بن عیاش ابو عتبه­ی حمسی یکی از محدثین بزرگ شام است.( میزان الاعتدال ذهبی در شرح حال عثمان بن صالح سهمی را مراجعه کنید).

روایاتی اسماعیل بن عیاش در رابطه با حضرت مهدی در مجامیع اهل سنت دارد، تلخیص المتشابه خطیب بغدادی 1/417 و میزان الاعتدال 2/679 شرح حال عبدالوهاب بن ضحاک، برخی از روات نیشابوری از جمله یحیی بن یحیی نیشابوری از اسماعیل بن عیاش روایت نقل می­کند. از کتب رجالی اهل سنت استفاده می­شود که قطعاً اسماعیل بن عیاش طبق نقلهای متراکم قبل از سال 195 هجری از دنیا رفته است. اگر این مسئله مسلم باشد چگونه فضل بن شاذان در سال 203 هجری به دنیا آمده و از کسی نقل می­کند که سال 195 مرده است.

قرینه­ی هفتم: صدها روایت داریم که فضل بن شاذان با سه واسطه از امام سجاد و دو واسطه از امام صادق علیهما السلام حدیث نقل می­کند. طبقات روات را بررسی کنید کاملاً انسان فقط از همین قرینه­­ی هفتم و دقت در او می­تواند اطمینان پیدا کند که فضل بن شاذان در زمان امام هشتم می­زیسته و توانائی عمری و زمانی نقل روایت را از امام هشتم داشته است.

مؤید این معنا روایتی است که کشی از جعفر بن معروف از سهل بن بحر فارسی نقل می­کند و چون راوی سهل بن فارسی مجهول است مؤید است نه دلیل، نقل این است:« جعفر بن معروف، قال حدثني سهل بن بحر الفارسي، قال سمعت الفضل بن شاذان آخر عهدي به، يقول: أنا خلف لمن مضى، أدركت محمد بن أبي عمير و صفوان بن يحيى و غيرهما، و حملت عنهم منذ خمسين سنة،».  

نتیجه:  به حکم این قرائن اطمینان کامل برای انسان پیدا می­شود که از نظر زمانی امکان حیات در زمان امام هشتم بلکه وقوعش برای فضل بن شاذان وجود داشته است و ادعای اینکه فضل بن شاذان پس از 203 هجری به دنیا آمده است این قرائن نافی این ادعا می­باشد.

مرحله­ی سوم: بررسی دو دلیل این مؤلف

دلیل اول این بود که شیخ طوسی فضل بن شاذان را در ضمن اصحاب امام هادی و امام عسکری علیهما السلام ذکر کرده است لذا مفهوم این کلام شیخ طوسی این است که پس فضل از اصحاب امام هشتم نبوده است.

نسبت به دلیل اول، آنان که با کتب رجالی مأنوسند کاملاً این نکته برای آنها روشن است که شیخ طوسی در کتاب رجال، ذکر مواردی از روات به عنوان روات از برخی از ائمه با یک سری بررسی­های میدانی ناقص بوده است و کلام ایشان در این رابطه به هیچ وجه مفهوم ندارد. شاهدش موارد مختلفی است که در رجال شیخ طوسی محقق به آن موارد برخورد می­کند که بر خلاف چیزی است که شیخ طوسی نسبت به صحابی بودن بعضی از اصحاب نسبت به بعضی از ائمه ذکرکرده است.

مثال: عبدالرحمان بن ابی نجران را شیخ طوسی از اصحاب امام رضا و امام جواد شمرده­اند با اینکه شیخ کلینی و برخی از محققین روایت او را از امام هفتم آورده­اند.

صفوان بن یحیی را شیخ طوسی از اصحاب امام کاظم به بعد ذکر کرده است با اینکه از امام صادق علیه السلام روایت دارد، جعفر بن عیسی بن عبید را شیخ طوسی از اصحاب امام رضا شمرده است با اینکه قطعاً از امام صادق و امام کاظم علیهما السلام روایت دارد.

 بنابراین استناد به مفهوم کلام شیخ طوسی چون ناقض فراوان دارد استناد درستی نیست. (به عبارت دیگر حصر در کلام شیخ طوسی نیست و رجال شیخ طوسی یادداشت بوده بدون بازنگری.)

دلیل دوم این مؤلف کلام کشی بود، قبلاً اشاره کردیم که:

 اولاً: این کلام به ظاهرش مرسل است و از این نگاه قابل اعتماد نیست، کشی می­فرماید: قال فضل بن شاذان، کشی نمی­تواند از فضل مستقیم روایت نقل کند.

ثانیاً: بر فرض اعتبار این نقل به هیچ وجه مدعای مستدل با این قضیه­ای که نقل شده است قابل اثبات نیست. بیان چند نکته

نکته­ی اول: از این نکته­ی فضل بن شاذان که گفته است:« قال الفضل بن شاذان: كنت في قطيعة الربيع في مسجد الربيع أقرأ على مقرئ يقال له إسماعيل بن عباد » این مؤلف نتیجه می­گیرد که بنابراین زمانی که فضل بن شاذان نام ابن فضال را شنیده است و مدت اندکی بعد او را دیده است 4یا 5 ساله بوده است وجهش هم این است که فضل می­گوید در قطیعۀ الربیع من بر اسماعیل عباد قرآن می­خواندم.

عرض می­کنیم که حمل این عبارت بر قرائت قرآن و بعد آن نتیجه گیری اول کلام است، قرائت حدیث و افرادی مقرء حدیث و قاری حدیث بودن بسیار مصطلح بوده است و فراوان این جملات به کار می­رفته است. شاهدش این است که در ذیل همین قضیه خود فضل نقل می­کند:« و كان يحمل كتابه و يجي‏ء إلى الحجرة فيقرؤه علي». در مورد ابن ابی عمیر داریم «کان یقرء فی مسجد الکوفه».

نکته­ی دوم: درست است که سال فوت ابن فضال سال 224 است، ظاهر این عبارت این است که ابن فضال شیخ و پیر مرد بوده است و فضل هم غلام و بچه بوده است. اما تولد ابن فضال در دست نیست که مقایسه کنیم ببینیم در چه سالی بوده است و فی الجمله نتیجه بگیریم که این روایت و گزارشگری فضل مثلاً در سال 220 بوده و فضل هم در آن زمان یک بچه­ی 10 ساله بوده است که نمی­تواند از امام هشتم علیه السلام روایت نقل کند، این­ها در دست نیست، اما ما قرینه­ای داریم که این نقل قطعاً قبل از سال 207 هجری بوده است این قرینه اگر اثبات بشود نشان می­دهد که قبل از سال 207 هجری فضل در سنی بوده است که علمای بزرگ حداقل آن سن را برای تحمل لازم می­دانند .(حداقل سن بلوغ است).

شاهد بر اینکه این حادثه قبل از سال 207 بوده است این است که در این حادثه ذکر شده است « فلما حج ختن طاهر بن الحسين و عظمه الناس لقدره و ماله و مكانه من السلطان و قد كان وصف له فلم يصر إليه الحسن » داماد طاهر بن حسین در آن  زمان به حج می­آید، ابن فضال به دیدنش نمی­رود، خود این شخص می­فرستد دنبال ابن فضال که بیا به دیدن من، عبارت ابن فضال که فضل نقل می­کند این است که « ما لي و لطاهر و آل طاهر لا أقربهم ليس بيني و بينهم عمل».

در این نقل ابن فضال می­گوید من به طاهر و آل طاهر چه کار دارم، طاهر بن حسین سردار بزرگ خلافت مأمون و سر سلسله­ی طاهریان، به نظر جمع کثیری از محققین که مخالف هم ندارد در سال 207 توسط غلامش کشته شده است، داماد طاهر بن حسین برای حج به کوفه می­آید بعد از اینکه فضل بن شاذان، ابن فضال را دیده و رفت و آمد با فضل داشته می­گوید:« فعلمت بعدها أن مجيئه إلي و أنا حدث غلام و هو شيخ لم يكن إلا لجودة النية». این قضیه قطعاً قبل از موت طاهر بن حسین بوده است. خود این حادثه به حکم این قرینه دلالتش بر خلاف مدعای این مؤلف ادل است. لذا این نکته که فضل قبل از سال 203 به دنیا آمده است استفاده نمی­شود.

 

 جلسه 25- 8/8/89 

نکته­ی سوم: این است که این مستدل از دو جمله­ی روایت و نقل فضل بن شاذان استفاده کرده است که فضل در زمان تلقی حدیث از ابن فضال یک بچه­ی نورسیده بوده است، یک جمله، جمله­ی پدر فضل است به فضل «ما أغفل عقلك من غلام» این جمله به تنهایی ظهور در این معنا ندارد، به خاطر اینکه پدر طبیعتاً چنین است که این خطابات به فرزند خودش و لو سن زیادی هم داشته باشد را دارد. لذا این جمله خیلی دلالت ندارد.

اما آن جمله­ی دوم که فضل می­گوید وقتی ابن فضال به دیدن داماد طاهر بن حسین با آن همه مقامش نرفت ولی به حجره­ی من می­آمد و حدیث برای من نقل می­کرد و «أنا حدث غلام» من یک بچه­ی نورسیده بودم. این جمله ممکن است بگوییم ظهور دارد در این معنا که در وقت تلقی فضل از ابن فضال حدث غلام بوده است. نکته­ی قابل توجه در این جمله این است که این جمله در نقل نجاشی از کشی نیامده است و در نقل شیخ طوسی از کشی این جمله آمده است.

 نسبت به کتاب رجال کشی بحثهای پردامنه­ای هست که یک بحث این است که در رابطه با رجال کشی دو تا قضاوت نجاشی دارد. یکی «یروی عن الضعفا کثیراً» دوم «له کتاب الرجال کثیر العلم و فیه اغلاط کثیره»، شیخ طوسی رجال کشی را مختصر کرده است و مطالب زیادی را از او حذف کرده است و نام کتاب را اختیار معرفۀ الرجال گذاشته است و آنچه که از کتاب رجال کشی امروز در دست است همین اختیار معرفۀ الرجال است.

 خود رجال کشی هم مطمئناً هم دست شیخ طوسی بوده است و هم دست نجاشی بوده است. در زمانهای بعد نسخه­ی خود رجال کشی از بین رفته است. آنچه امروز در دست است همین اختیار معرفۀ الرجال است که گزینش شیخ طوسی از رجال کشی است حتی فردی مثل علامه­ی حلی رجال کشی در دستش نبوده است و ده­ها مورد از همین اختیار معرفۀ الرجال نقل می­کند.

در موردی دو گزارشگر از رجال کشی گزارش می­دهند، شیخ طوسی و نجاشی، این جمله­ی «و انا حدث غلام» در گزارش شیخ طوسی آمده است ولی در نقل نجاشی نیامده است. با توجه به دقت نجاشی و اینکه می­گوید «فیه اغلاط کثیره» حداقل جای این تأمل هست که در اصل نقل کشی این روایت را آیا این جمله بوده است که شیخ طوسی نقل می­کند یا نبوده است طبق نقل نجاشی؟ بنابراین استدلال به این جمله با تعارض نقل نجاشی و شیخ طوسی صحیح نمی­باشد و نمی­توانیم بگوییم این جمله در نقل فضل آمده است که گفته «انا حدث غلام».

نتیجه: با توجه به قرائن و مؤیدات و ذکر و بررسی دو دلیل این مؤلف روشن شد که فضل بن شاذان به اطمینان زمان امام رضا علیه السلام را درک کرده است و افراد ثقه نقل می­کنند از او که گفته است «سمعت الرضا علیه السلام»، امکان وجودش در آن زمان ثابت است، نقل فضل از امام رضا علیه السلام طبق گفته­ی ثقه ثابت است و سفر فضل به مدینه و سفر امام رضا علیه السلام به نیشابور و خراسان ثابت است، لذا هیچ مانعی وجود ندارد که فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام حدیث نقل کند.

بررسی اصل روایت

ما نتیجه گرفتیم روایت علل الشرایع را که شیخ صدوق از ابن عبدوس از ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل می­کند و لو بگوییم ابن عبدوس توثیق مستقیم ندارد الا اینکه ما توضیح دادیم سند دیگری شیخ صدوق به روایات فضل بن شاذان در علل الشرایع دارد که به تصریح شیخ طوسی در کتاب فهرست که شیخ صدوق از استادش ابن الولید و او از احمد بن ادریس و او از ابن قتیبه و او از فضل بن شاذان نقل می­کند لذا از این جهت روایت معتبر است، علی بن محمد بن قتیبه هم وثاقتش اثبات شد نقل فضل بن شاذان هم از امام رضا علیه السلام مشکلی ندارد لذا روایت معتبر و صحیحه است.

توضیح یک نکته

نسبت به ابن عبدوس ما اشاره کردیم که ممکن است وثاقت خود این فرد هم از طریقی اثبات بشود، شیخ صدوق در عیون اخبارالرضا سه طریق برای رساله­ی امام هشتم علیه السیلام به مأمون ذکر می­کنند، در یک طریق عبدالواحد بن عبدوس آمده است، شیخ صدوق تعبیر می­کنند این طریق اصح طرق است. آیا می­توان این­گونه گفت با اینکه شیخ صدوق به روایت فضل سه طریق اینجا دارد یک طریق دیگر هم شیخ طوسی نقل می­کند که ما توضیح دادیم مع ذلک ایشان بفرماید اصح طرق، طریق عبدالواحد بن عبدوس است ما از این نتیجه بگیریم که این طریق را شیخ صدوق معتبر می­دانسته است و این را علامت وثاقت ابن عبدوس بگیریم؟

 این وجه را امام در مکاسب محرمه 2/55 نقل می­کنند و رد می­کنند. محقق خوئی در کتاب الصوم 1/296 همین وجه را نقل می­کنند و به طریق دیگر رد می­کنند. امام می‌فرمایند گفته شده است روایت ابن عبدوس از فضل بن شاذان «حسن بل صحیح» دلیل همین دلیلی است که ما گفتیم. امام می‌فرمایند این دلیل این مطلب را ثابت نمی­کند. رد امام این است که می‌فرمایند اینکه شیخ صدوق فرموده است نقل روایت ابن عبدوس اصح است، این اصح مربوط به تصحیح متنی است نه تصحیح سندی، معهود نبوده است اصطلاح و اصح با نگاه به سند در زمان قدما به کار برود پس این جمله مربوط به متن است نه سند و این برای ما فائده ندارد.

از عبارت شیخ صدوق از من لایحضره الفقیه 2/90 استفاده می­شود که این عبارت تصحیح تنها مربوط به متن نیست، در سند روایت هم اگر شیخ صدوق یا استادشان ابن الولید مشکلی می­دیدند کلمه­ی تصحیح به کار می­رفته است. عبارت « وَ أَمَّا خَبَرُ صَلَاةِ يَوْمِ غَدِيرِ خُمٍّ وَ الثَّوَابُ الْمَذْكُورُ فِيهِ لِمَنْ صَامَهُ فَإِنَّ شَيْخَنَا مُحَمَّدَ بْنَ الْحَسَنِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ كَانَ لَا يُصَحِّحُهُ وَ يَقُولُ إِنَّهُ مِنْ طَرِيقِ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى الْهَمْدَانِيِّ وَ كَانَ كَذَّاباً غَيْرَ ثِقَةٍ وَ كُلُّ مَا لَمْ يُصَحِّحْهُ ذَلِكَ الشَّيْخُ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ- وَ لَمْ يَحْكُمْ بِصِحَّتِهِ مِنَ الْأَخْبَارِ فَهُوَ عِنْدَنَا مَتْرُوكٌ غَيْرُ صَحِيح‏».

[4] - عيون أخبار الرضا(ع) جلد : 1  صفحه : 129،35 - باب (ما كتبه الرضا عليه السلام للمأمون في محض الاسلام وشرائع الدين) « حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيسابوري العطار رضي الله عنه بنيسابور في شعبان سنة اثنين وخمسين وثلاثمأة قال: علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري عن الفضل شاذان قال: سئل المأمون علي بن موسى الرضا عليهما السلام أن يكتب له محض الاسلام على سبيل الايجاز والاختصار فكتب عليه السلام له ..ص 134 ... والمضطر لا يشرب الخمر لانها تقتله..».  وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 347.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب پنجم: بررسی حکم معاوضه بر مسکرات جامد از جهت اسکار

عرض شد که مطلب پنجم این است که مواد مخدری که جامد هستند، فرض کنید مثل حشیش و بنگ و کراک و امثال اینها که جمعی از فقهاء از اینها به مسکرات جامد تعبیر می‌کنند، ببینیم معاوضه بر این مخدرات که می‌گویند مسکرات جامد از جهت اسکار حکمش چیست؟

دیروز اشاره کردیم فعلا از جهات دیگر کاری نداریم، آن در بحث مبسوط در جای خودش خواهد آمد که به خاطر افساد و اضرار و امثال آن معاوضه بر آن چگونه است؟ فعلا بحث از جهت اسکار است. ابتدا ببنیم روایات هم شرب اینها و هم معاوضه بر اینها را چه نگاهی روایات دارند؟ و آیا از روایات می‌شود مطلبی استفاده کرد یا نه؟ ضمن اینکه مسکرات جامد اگر اینجا بحث می‌شود به مناسبت است، چون عنوان بحث معاوضه بر اعیان نجس است و مسکرات جامد را فقهاء قائل به نجاستش نیستند و جزء اعیان نجس نیست. لذا اگر اینجا بحث می‌شود به جهت این است که مناسبت دارد طبق نظر جمعی از فقهاء از جهت اسکار با مسکرات مایع.

به وجوهی تمسک شده برای حرمت معاوضه بر مسکرات جامد، ضمن وجه اول ما یک موضوع شناسی هم خواهیم داشت تا خود این موضوع روشن شود، ولی این موضوع شناسی را ضمن دلیل اول بر حرمت بیان می‌کنیم.

دلیل اول: (بر حرمت معاوضه بر مسکرات جامد) تمسک به معتبرۀ علی بن یقطین است، در کافی شریف «2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَكِنَّهُ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا كَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَةَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.»[2].

سند معتبر است، از جهت دلالت مضمون روایت این است امام هفتم علیه السلام فرموده‌اند خداوند خمر را که حرام کرده است به خاطر اسمش که نیست، چون اسمش خمر است این همه تحریم و نکوهش و امثال اینها باشد، تحریم خمر به خاطر عاقبت و نتیجه‌ای است که در خمر است، به خاطر یک ملاک است، بعد امام علیه السلام به عنوان قاعدۀ کلی می‌فرمایند هر چیزی که نتیجۀ خمر را داشته باشد - که نتیجۀ خمر اسکار است، - او خمر است. اینجا یک تنزیل را امام معصوم علیه السلام بیان کرده‌اند، فرموده‌اند هر چیزی که نتیجۀ خمر را داشته باشد که آن اسکار است آن به منزلۀ خمر است، یعنی احکام خمر را دارد، حداقل از روایت استفاده می‌شود حکم حرمت را دارد.

مستدل می‌گوید مسکرات جامد در عاقبۀ الخمر به تعبیر امام هفتم علیه السلام با خمر شریکند لذا حکم تحریم خمر را مسکرات جامد هم دارند. این خلاصۀ استدلال به روایت لذا به جمعی از جمله علامۀ حلی نسبت داده شده که قائل به این قولند که مسکرات جامد حکم خمر را دارند.

عرض می‌کنیم برای اینکه این استدلال مورد مناقشه قرار بگیرد، ما ابتدا به عنوان مقدمه باید یک بحثی داشته باشیم که مسکرات جامد که از مثالهای فقهاء معلوم می‌شود مقصودشان مواد مخدر هست، این مسکرات جامد یا مواد مخدر هویتشان چیست و آیا اثر و نتیجۀ خمر را دارند یا اثر و نتیجۀ خمر را ندارند؟ لذا تخصصا از این تنزیل خارج هستند.

فقهای شیعه و اهل سنت از آن زمانی که برخی از مواد مخدر در بین مردم شیوع پیدا کرده، این مسأله را فی الجمله مورد بررسی قرار داده‌اند. ما ابتدائا مطلبی را از شهید اول در القواعد و الفوائد اشاره می‌کنیم که شاید مبسوطترین مطلبی است که در این زمینه گفته شده و بعد مسأله را تحلیل می‌کنیم.

شهید اول در قاعدۀ 170 از قواعد می‌فرمایند: « المتناول المغير للعقل، إما أن تغيب معه الحواس الخمس...». آنچه تناول می‌شود و عقل را تغییر می‌دهد چند قسم دارد، شیوۀ تقسیم این است که می‌فرمایند آنچه که عقل را تغییر می‌دهد در قسم اول خصوصیتش این است که با زوال و تغییر عقل، حواس را هم از انسان می‌گیرد، حواس غائب می‌شود و حواس پنجگانه کار نمی‌کند، به این قسم می‌گوییم مرقد، یعنی خواب‌آور، داروهایی که الان هم هست و خواب‌آور هستند.

قسم دوم: این است که عقل را زائل می‌کند و حواس کار می‌کند ولی غالبا یک نشاط و خوشحالی و سرخوشی برای انسان ایجاد می‌کند، این قسم را مسکر می‌گوییم. در جنس مشترکند و عقل زائل می‌شود ولی حواس کار می‌کند.

قسم سوم: می‌فرمایند عقل زائل می‌شود نشاط و سرخوشی ایجاد نمی‌کند، به اینها می‌گوییم مفسدات، مثال می‌زنند مثل بنگ و مثل شوکران، شوکران یک گیاه بسیار سمی و کشنده‌ای است که هم اعصاب را تخدیر می‌کند و هم مقدار کم آن بسیار کشنده است، در گذشته با شوکران افراد اعدامی را می‌کشتند، سقراط معروف است که با سرکشیدن شوکران اعدام شد و کشته شد.

بعد شهید اول می‌فرمایند یک گیاهی داریم معروف به حشیش که علماء متفقند که این حشیش حرام است، ولی یک اختلافی دارند که آیا حشیش که استفادۀ از آن حرام است، به خاطر افساد است، یعنی از قسم سوم است، یا نه حشیش حرام است به خاطر اسکار؟ فرقش را هم توضیح می‌دهند، می‌فرمایند اگر حشیش حرام باشد به خاطر افساد، شاربش تعزیر می‌شود، کار حرامی انجام داده و حد ندارد این کار حرام و تعزیر می‌شود. ولی اگر حشیش به خاطر اسکار حرام باشد، حد هم دارد، 80 ضربه تازیانه می‌زنند و من اضافه می‌کنم بعد از سه بار کشته می‌شود.

بعد ایشان می‌فرمایند بعضی از علما گفته‌اند که حشیش حرام است به خاطر افساد، به خاطر اینکه اثری که حشیش دارد غیر از اسکار است، آن اثر، اسکار نیست، تعبیر شهید اول این است « لأن فعلها السبات، و زوال العقل بغير عربدة »، توضیح این است که ایشان می‌فرمایند این بعضی از علما گفته‌اند حشیش وقتی کسی مصرف می‌کند سبب سبات و آرامش می‌شود، نشاطی که عربده کشی در آن است، که اسکار هست، سرخوشی در آن هست با حشیش آن حالت ایجاد نمی‌شود، به تحرک و عربده کشی نمی‌رسد، آن بر عکس است، به آرامش می‌رسد، « وَ جَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتاً »[3]، این سبب اثباب و آرامش می‌شود لذا اسکار نیست.

بعد شهید اول اضافه می‌کنند، « لقائل أن يقول: لا نسلم أن الحدّ منوط بالعربدة و النشوة» اسکار حدش آن سرخوشی و عربده کشی است، این نیست، اسکار حدش زوال عقل است لذا هم در خمر زوال عقل است هم در مصرف حشیش زوال عقل است، لذا می‌شود گفت حرمت استفاده از حشیش به خاطر اسکار است چون ماهیت اسکار یعنی زوال عقل، و در هر دو این حالت وجود دارد، بعد می‌فرماید «فیترتب علیه الحد و هو اختیار الفاضل فی القواعد» شهید اول می‌فرمایند اختیار علامۀ حلی در قواعد هم همین است که حشیش به خاطر اسکار حرام شده است. بعد هم اضافه می‌کنند که بعضی گفته‌اند ملاک سکر این است « بأنه اختلال الكلام المنظوم و ظهور السّر المكتوم و في المشهور أن هذا حاصل فيها » گفته‌اند علامت اسکار این است که کلام درست طرف مختل می‌شود و حرفهای بی ربط می‌زند و سرّ مکتوم طرف را روشن می‌شود، آنچه در حال عادی نمی‌گوید در حال مستی می‌گوید، این علامت سکر است و حشیش هم اینها را ایجاد می‌کند پس حشیش هم مسکر است.

این تقریبا مطلبی است که با این توضیح شهید اول در کتاب قواعد فرموده‌اند.[4]

بعد از ذکر این پیشینه عرض می‌کنیم، مواد مخدر که بهتر است ما نام اعمی را بر آنها بگذاریم به عنوان روانگردانها، که تعبیری است که امروز دارند، یعنی آنچه باعث تغییر و دگرگونی روان می‌شود. به عبارت بهتر و اصح در تعریفش مواد طبیعی یا صنعتی که سیستم اعصاب انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و تأثیر آن یا تخدیر و سست کردن اعصاب است و یا تحریک اعصاب است و یا سبب ایجاد توهم و اغتشاش در یافته‌های مغز می‌شود، و استعمال آن موجب وابستگی و اعتیاد می‌شود، به این اشیاء گفته می‌شود روانگردانها، که مواد مخدر هم یک قسمی از اینها هست.

مواد طبیعی که سیستم اعصاب انسان را تحت تأثیر قرار می‌گیرد، تریاک یا شیرۀ تریاک، یا مرفین، استحصالات از گیاه شاه دانه مثل حشیش و بنگ و امثال اینها از استحصالات گیاهی مثل کوکائین، ماریجوانا و گراس و امثال اینها.

مواد صنعتی که سیستم اعصاب انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد مثل هروئین، متادون، ال اس دی، یا اکستازی و قرص اکس و امثال اینها.

کیفیت تأثیر این مواد بر اعصاب انسان چگونه است؟

به صورت بسیار مختصر اشاره می‌کنیم، مغز انسان حاوی بیش از هشتاد و خورده‌ای میلیارد نورون است که با ارتباط این نورونها با یکدیگر سیستم عصبی انسان فعال می‌شود، این ارتباط بین نورونها و سیستمهای عصبی و نقطۀ اتصالشان توسط سیبناپس انجام می‌شود، عمدۀ روانگردانها در حقیقت کارشان نوعی اختلال در سیستم عصبی عادی است، بعضی از این روانگردان‌ها نقطۀ اتصال این سلسلۀ اعصاب یعنی سیناپس را هدف قرار می‌دهند و با ایجاد تغیرات شیمیائی در سیناپس سبب می‌شوند که احساسهای انسان که منشأ آن سلسلۀ اعصاب است از جمله احساس درد به اعصاب دیگر منتقل نشود، برخی از اینها سلولهای عصبی را با رخوت و سستی مواجه می‌کنند، برخی سلولهای عصبی را تحریک می‌کنند و برخی آن‌قدر قوی هستند که بر مغز اثر ویژه می‌گذارند و سبب ایجاد توهم، اغتشاش در تصاویر مغزی، بدبینی، اختلال روانی و حتی جنون می‌شوند.

خلاصۀ کلام: روانگردان‌ها از جمله مواد مخدر اینها عمدۀ تأثیرشان بر سلسلۀ اعصاب انسان می‌باشد. ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 93 – سال اول – یکشنبه – 09/03/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 412.

[3] - سورۀ نبأ، آیۀ 9

[4] - القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 73: «قاعدة- 170 المتناول المغير للعقل، إما أن تغيب معه الحواس الخمس، أو لا، و الأول، هو المرقد. و الثاني، إما أن يحصل معه نشوة و سرور و قوة نفس عند غالب المتناولين له، أولا، و الأول المسكر، و الثاني المفسد للعقل، كالبنج و الشوكران.

و النبات المعروف (بالحشيشة) اتفق علماء عصرنا و ما قبله من العصور التي ظهرت فيها على تحريمها. و هل هي لإفسادها، فيعزر فاعلها، أو لإسكارها، فيحد؟ قال بعض العلماء: و هي إلى الإفساد أقرب، لأن فعلها السبات، و زوال العقل بغير عربدة، حتى يصير شاربها أشبه شي‌ء بالبهيمة. و لقائل أن يقول: لا نسلم أن الحدّ منوط بالعربدة و النشوة، بل يكفي فيه زوال العقل، و قد اشتهر زوال العقل بها، فيترتب عليه الحد. و هو اختيار الفاضل في القواعد. و قد حدّ بعضهم السكر: بأنه اختلال الكلام المنظوم و ظهور السّر المكتوم. و في المشهور أن هذا حاصل فيها.

و قال بعضهم: إن أثرها إثارة الخلط الغالب، فصاحب البلغم يحدث له السبات و الصمت؛ و صاحب السوداء: البكاء و الجزع؛ و صاحب الدم: السرور بقدر خياله؛ و صاحب الصفراء: الحدة، بخلاف الخمر فإنها لا تنفك عن النشوة، و تبعد عن البكاء و الصمت. و هذا إن صحّ فلا ينافي زوال العقل بل هو من مؤكداته. و أما النجاسة، فلا ريب أنها معلقة على المسكر المائع بالأصالة، فلا يحكم بنجاسة هذا النبات. و لو جمد الخمر حكم بنجاسته، كما لو كان مائعا. و قال بعضهم: السكر و النجاسة متلازمان، فان صح إسكارها حكم بنجاستها، عملا بالعمومات الدالة على نجاسة المسكر، و إلا فهي حرام قطعا، لإفسادها، و ليست بنجسة».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

خلاصۀ مقدمه‌ای که دیروز عرض کردیم این بود که روانگردان‌ها و مواد مخدر به دقت کارشناسی اثری غیر از اسکار دارند، لذا می‌بینید از مواد مخدر برای تسکین دردها استفاده می‌شود، گاهی از همین مواد به عنوان آرامبخش استفاده می‌شود، اما مسکرات و الکل چنین نیست. در عملهای جراحی به عنوان بیهوش کننده از برخی از مواد مخدر استفاده می‌شود اما الکل و مسکرات این خصوصیت و این حالت را ندارد. گویا ذات تخدیر ایجاد حالت ضعف و سستی است و ذات مسکر حالت نشاط و طَرَب و وجد و قدرت و امثال اینهاست، لذا از این نگاه اسکار و تخدیر دو خاصیت و خصوصیت متفاوت است که نمی‌شود گفت مواد مخدر و روانگردان‌ها اثرشان اسکار است، نخیر دو اثر متفاوت است، این با دقت عقلی و با نگاه کارشناسی.

از نگاه عرفی هم بدون شبهه بین این دو تفاوت است، عرف کسی که شراب خورده حالات خاصی در او می‌بینند و می‌گویند مست است، اما کسی که مواد مخدر استعمال کرده است روانگردان‌ها، عرفا به او مست گفته نمی‌شود، بنابراین این استدلال که جمعی از علمای سنت و ظاهرا بعضی از علمای شیعه گفته‌اند که چون نتیجۀ مواد مخدر اسکار است و روایت می‌گوید هر چیزی که عاقبت و نتیجۀ آن، عاقبت خمر باشد حرام است، مواد مخدر از جهت اسکار نمی‌تواند کسی فتوا به حرمتشان بدهد. بله از جهت افساد و جهات دیگر در جای خودش بحث خواهیم کرد که از این جهت می‌شود گفت حرام است.

یک نکتۀ دیگر هم هست نسبت به نگاه به اینگونه روایات که ما در پایان بحث اشاره می‌کنیم.

دلیل دوم: (بر حرمت معاوضه بر مسکرات جامد) نظیر وجه اول تمسک به یک روایت است، که این روایت را ما به مناسبت دیگری به آن اشاره کردیم، صحیحۀ عمار بن مروان، در این روایت گفته شده «.. السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ ....»[2] گفته شده است روایت دلالت می‌کند هر مسکری اجر او و پولی که در مقابلش گرفته می‌شود سحت و حرام است. مواد مخدر مسکر هستند پس اجر مأخوذ در مقابل آنها حرام است.

قبلا[3] هم اشاره کرده‌ایم که روایت طبق نقل شیخ طوسی در تهذیب الاحکام و صاحب وسائل از کتاب کافی « و النبیذ و المسکر» است ولی در نسخ معتبر کتاب شریف کافی[4] با حذف (واو) روایت آمده است، «و النبیذ المسکر» که روایت نمی‌خواهد بگوید هر مسکری اجرش حرام است، چون از روایات استفاده می‌شود نبیذ بر دو قسم است نبیذ حلال که مسکر نیست و نبیذ حرام که مسکر است. لذا این روایت می‌خواهد بگوید «و ثمن الخمر و النبیذ المسکر»، شاهد بر این مطلب هم این است که در کتاب خصال [5]و معانی الاخبار[6] همین روایت نقل می‌شود به عنوان «و النبیذ المسکر».

بنابراین اولا: در این روایت گفته نشده است که «ثمن المسکر سحت».

ثانیا: بر فرض اینکه چنین باشد گفتیم مواد مخدر خاصیت اسکار ندارد، لذا تمسک به این روایت هم صحیح نیست.

وجه سوم: که حالا نظیر وجه اول و دوم هم هست ولی نکته‌ای می‌خواهیم اشاره کنیم این است که تمسک شده به روایتی که هم شیعه و هم اهل سنت از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده‌اند که حضرت فرموده است « کل مسکر حرام» و گفته شده این روایت عام است و همۀ مسکرات را شامل می‌شود چه مایع باشند و چه جامد[7].

پاسخ اول: این است که مخدرات، مسکر نیستند.

پاسخ دوم: این است که بر فرض اینکه برخی از روانگردان ها حالت اسکار هم برای انسان بیاورد، تمسک به این روایت «کل مسکر حرام» برای حرمت استفاده و معاوضه بر این روانگردان‌ها صحیح نیست.

وجه آن این است که ما قرینه داریم که این «کل مسکر حرام» انصراف دارد به مسکرات مایع، و اصلا مسکرات جامد از تحت عموم این روایت خارج است، توضیح مطلب با توجه به یک مقدمه است.

مقدمه: بین شیعه و اهل سنت از زمان صحابه به بعد اختلاف شدیدی بوده است نسبت به مواردی از مسکرات مایع، که آیا اینها شربشان حلال است یا حرام است؟ از جمله فقاع، مشروبی که از جو گرفته می‌شود و نبیذ، مشروبی که به شکل خاصی از خرما گرفته می‌شود، جمع زیادی و قاطبۀ مکتب خلفا و مذاهب فقهی آنها الا ما شذ می‌گویند فقاع و نبیذ حلال است، علمای اهل سنت به طرق مختلف نقل می‌کنند «ان عمر کان یشرب النبیذ الشدید و کان یقول إِنَّا لَنَشْرَبُ هَذَا الشَّرَابَ الشَّدِيدَ لِنَقْطَعَ بِهِ لُحُومَ الْإِبِلِ فِي بُطُونِنَا أَنْ تُؤْذِيَنَا، فَمَنْ رَابَهُ مِنْ شَرَابِهِ شَيْءٌ فَلْيَمْزُجْهُ بِالْمَاءِ»، طرق مختلفی از کتب اهل سنت از جمله  الموطأ[8]، فتح الباری، مصنف ابن ابی شبیه[9]، تاریخ مدینه دمشق، نیل الاوطار حتی صحیح بخاری، اشاره به این نقل دارند. عمر بن خطاب شراب شدید و غلیظ را می‌آشامید، و وجهش هم این بود که این نبیذ را می‌خوریم تا گوشت شتر را که می‌خوریم ما را اذیت نکند، هر کسی شک دارد در حرمت این نبیذ با آب ممزوج کند، لذا ما هم روایات زیادی داریم که مزج نبیذ با آب مشکلی را حل نمی‌کند. یا فراوان داریم از اهل بیت علیهم اللسلام سؤال می‌کردند آیا هر مسکری حرام است؟ که نگاهشان به فقاع و نبیذ است.

در احکام القرآن جصاص ج 2 ص 565 « وَ رَوَى إسْرَائِيلُ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ الشَّعْبِيِّ عَنْ سَعِيدٍ وَعَلْقَمَةَ أَنَّ أَعْرَابِيًّا شَرِبَ مِنْ شَرَابِ عُمَرَ, فَجَلَدَهُ عُمَرُ الْحَدَّ, فَقَالَ الْأَعْرَابِيُّ: إنَّمَا شَرِبْت مِنْ شَرَابِك فَدَعَا عُمَرُ شَرَابَهُ فَكَسَّرَهُ بِالْمَاءِ ثُمَّ شَرِبَ مِنْهُ وَ قَالَ: "مَنْ رَابَهُ مِنْ شَرَابِهِ شَيْءٌ فَلِيُكَسِّرْهُ بِالْمَاءِ,»[10].

در روایات اهل بیت علیهم السلام فروان می‌بینید که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند از چند مسأله ما تقیه نمی‌کنیم یکی مسح بر خفین و یکی شرب نبیذ، ما حرام می‌دانیم اینها را. امام علی علیه السلام در روایت مفصلی که فرمودند وقتی به خلافت رسیدم خواستم سنت پیامبر صلی الله را احیاء کنم به خاطر این احیاء سنت عده‌ای با من مخالفت کردند «لتفرق عنی جندی»[11] حتی سربازان هم از اطراف من پراکنده شدند، بعد یکی از مواردی که به عنوان سنت احیاء شده توسط خودشان اعلام می‌کنند و می‌فرمایند من حد زدم به خاطر شرب نبیذ، لذا در روایات گاهی می‌گوید «قدح من النبیذ کقدح من الخمر»، یا «قدح من النبیذ و قدح من الخمر سواء»[12].

معرفۀ الثقات عجلی در ترجمه عبد الله بن إِدْرِيس بن يزِيد الأودي (ازدی) می‌گوید « ثِقَة ثَبت صَاحب سنة زاهد صَالح وَكَانَ عثمانيا يحرم النَّبِيذ»[13]، مشکلش این است که نبیذ را تحریم می‌کرده است.

بنابراین برخی از مسکرات و شرابها مثل فقاع و نبیذ بین شیعه و اهل سنت و مکتب اهل بیت و مکتب خلفا اختلاف شدید بوده است از صدر اسلام تا الان، روایاتی که می‌گوید کل مسکر حرام اینها عمومیت ندارد، اینها در حقیقت اشاره است به اینکه فکر نکنید فقط خمر حرام است نه همۀ مایعات مسکر حرام است.

صحیحۀ فضیل بن یسار «32025- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: ابْتَدَأَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَوْماً مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ- فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ- قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَكَ اللَّهُ (كُلُّهُ- قَالَ) نَعَمْ الْجُرْعَةُ مِنْهُ حَرَامٌ.»[14] جرعه بدون شبهه در مایعات استفاده می‌شود، در جامدات جرعه استفاده نمی‌شود و چیز دیگری استفاده می‌شود، جرعه ظهور در مایع دارد، لذا این ذیل به روشنی دلالت می‌کند که «کل مسکر حرام» یعنی «کل مسکر مایع حرام»، هر مایع مسکری حرام است.

نتیجه: به نظر ما دلیل عامی تحت عنوان «کل مسکر حرام» که شامل مسکرات جامد هم باشد، وجود ندارد.

نتیجۀ مطلب پنجم: مواد مخدر که به تعبیر اوسع ما گفتیم روانگردان‌ها، اینها موضوعا از نگاه کارشناسی اثر اسکار بر آنها مترتب نیست لذا این مواد تحت عنوان مسکرات داخل نیستند و نمی‌شود به ادلۀ حرمت مسکر تمسک کرد و گفت مواد مخدر شرب و معاوضۀ آن حرام است.

بله در یکی از اقسام معاوضات حرام که عنوانش این است آنچه معاوضه می‌شود به خاطر منفعت حرام، آنجا از آن نگاه بحث از روانگردان‌ها و مواد مخدر را بررسی می‌کنیم و از آن نگاه با توضیحاتی در بسیاری از موارد اگر منفعت حرام داشته باشد حکم به حرمت معاوضه و استفاده خواهیم کرد.

مطلب ششم: این است که حکم الکلهای صنعتی که کاربرد دارد در موارد مختلفی از مسائل بهداشتی و غیر بهداشتی، حکم این الکلهای صنعتی از نظر معاوضه بر آنها چگونه است؟ که توضیحش خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 94 – سال اول – دوشنبه – 10/03/1400

[2] - تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 368:« «1062- 183- الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ...».

[3] -  تاریخ 12 اسفند 99 – اول بحث خمر – مطلب اول مفهوم خمر در لغت و اصطلاح.

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 126:«1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْغُلُولِ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ فَأَمَّا الرِّشَا فِي الْحُكْمِ فَإِنَّ ذَلِكَ الْكُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ وَ بِرَسُولِهِ ص».

[5] - الخصال ج 1  ص 329:«26- حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ قَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ ... وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ الْمُسْكِر وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ ..».

[6] - معاني الأخبار؛ ص: 211:«1 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع .. وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا مَا أُصِيبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاةِ الظَّلَمَةِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاةِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ وَ الْمُسْكِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَيِّنَةِ». البته در این نقل هم المسکر با واو عاطفه نقل شده است.

[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 407:«1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ كُلَيْبٍ الصَّيْدَاوِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَقَالَ فِي خُطْبَتِهِ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ».- وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 355-  32112- 5- وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: اسْتَأْذَنْتُ لِبَعْضِ أَصْحَابِنَا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ عَنِ النَّبِيذِ فَقَالَ حَلَالٌ- فَقَالَ إِنَّمَا سَأَلْتُكَ عَنِ النَّبِيذِ- الَّذِي يُجْعَلُ فِيهِ الْعَكَرُ- فَيَغْلِي ثُمَّ يَسْكُنُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ». نيل الأوطار جلد : 8  صفحه : 198:«3697 - (وَعَنْ ابْنِ عُمَرَ أَنَّ النَّبِيَّ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - قَالَ: «كُلُّ مُسْكِرٍ خَمْرٌ، وَكُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ» رَوَاهُ الْجَمَاعَةُ إلَّا الْبُخَارِيَّ وَابْنَ مَاجَهْ، وَفِي رِوَايَةٍ: «كُلُّ مُسْكِرٍ خَمْرٌ، وَكُلُّ خَمْرٍ حَرَامٌ» رَوَاهُ مُسْلِمٌ وَالدَّارَقُطْنِيّ) ».

[8] - موطأ مالك - ت الأعظمي جلد : 5  صفحه : 1315:« 3327 - مَالِكٌ، عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ الْقَاسِمِ؛ أَنَّ أَسْلَمَ مَوْلَى عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ أَخْبَرَهُ؛ أَنَّهُ زَارَ عَبْدَ اللهِ بْنَ عَيَّاشٍ الْمَخْزُومِيَّ فَرَأَى عِنْدَهُ نَبِيذاً وَهُوَ بِطَرِيقِ مَكَّةَ. فَقَالَ لَهُ أَسْلَمُ: إِنَّ هذَا لَشَرَابٌ يُحِبُّهُ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ. فَحَمَلَ عَبْدُ اللهِ بْنُ عَيَّاشٍ قَدَحاً عَظِيماً. فَجَاءَ بِهِ إِلَى عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ فَوَضَعَهُ فِي يَدَيْهِ فَقَرَّبَهُ عُمَرُ إِلَى فِيهِ. ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ. فَقَالَ عُمَرُ: إِنَّ هذَا لَشَرَابٌ طَيِّبٌ. فَشَرِبَ مِنْهُ....».

[9] - مصنف ابن أبي شيبة جلد : 5  صفحه : 79:« حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرٍ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْأَحْوَصِ، عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ، عَنْ عَمْرِو بْنِ مَيْمُونٍ، قَالَ: قَالَ عُمَرُ: «إِنَّا §لَنَشْرَبُ هَذَا الشَّرَابَ الشَّدِيدَ لِنَقْطَعَ بِهِ لُحُومَ الْإِبِلِ فِي بُطُونِنَا أَنْ تُؤْذِيَنَا، فَمَنْ رَابَهُ مِنْ شَرَابِهِ شَيْءٌ فَلْيَمْزُجْهُ بِالْمَاءِ».

[10] - أحكام القرآن - ط العلمية جلد : 2  صفحه : 581: «وَرَوَى إسْرَائِيلُ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ الشَّعْبِيِّ عَنْ سَعِيدٍ وَعَلْقَمَةَ أَنَّ أَعْرَابِيًّا شَرِبَ مِنْ شَرَابِ عُمَرَ, فَجَلَدَهُ عُمَرُ الْحَدَّ, فَقَالَ الْأَعْرَابِيُّ: إنَّمَا شَرِبْت مِنْ شَرَابِك فَدَعَا عُمَرُ شَرَابَهُ فَكَسَّرَهُ بِالْمَاءِ ثُمَّ شَرِبَ مِنْهُ وَقَالَ: "مَنْ رَابَهُ مِنْ شَرَابِهِ شَيْءٌ فَلِيُكَسِّرْهُ بِالْمَاءِ",».

[11] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌8، ص: 58:«21- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ الْهِلَالِيِّ قَالَ: خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ صَلَّى عَلَى النَّبِيِّ ص ثُمَّ قَالَ أَلَا إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمْ خَلَّتَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ ..... فَقَالَ قَدْ عَمِلَتِ الْوُلَاةُ قَبْلِي أَعْمَالًا خَالَفُوا فِيهَا رَسُولَ اللَّهِ ص مُتَعَمِّدِينَ لِخِلَافِهِ نَاقِضِينَ لِعَهْدِهِ مُغَيِّرِينِ لِسُنَّتِهِ وَ لَوْ حَمَلْتُ النَّاسَ عَلَى تَرْكِهَا وَ حَوَّلْتُهَا إِلَى مَوَاضِعِهَا وَ إِلَى مَا كَانَتْ فِي عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص لَتَفَرَّقَ عَنِّي جُنْدِي حَتَّى أَبْقَى وَحْدِي أَوْ قَلِيلٌ مِنْ شِيعَتِيَ...... أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَمَرْتُ بِمَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ع فَرَدَدْتُهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي وَضَعَهُ فِيهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ...... وَ حَرَّمْتُ الْمَسْحَ عَلَى الْخُفَّيْنِ وَ حَدَدْتُ عَلَى النَّبِيذِ..».

[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 410:«14- سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خِدَاشٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدَةَ النَّيْسَابُورِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْقَدَحُ مِنَ النَّبِيذِ وَ الْقَدَحُ مِنَ الْخَمْرِ سَوَاءٌ فَقَالَ نَعَمْ سَوَاءٌ قُلْتُ فَالْحَدُّ فِيهِمَا سَوَاءٌ فَقَالَ سَوَاءٌ».

[13] - الثقات - ط الدار جلد : 2  صفحه : 21.

[14] - وسائل الشيعة، ج‌25، ص: 325.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب ششم: بررسی طهارت و نجاست مسکرات

عرض کرده بودیم که مطلب ششم در مورد بررسی الکلهای صنعتی است ولی بعضی از دوستان هم اشاره کردند بما اینکه وعده داده بودیم که نسبت به طهارت و نجاست الکلها هم بحثی داشته باشیم چون بسیار مبتلی به است در قسمت زیادی از لوازم آرایشی و داروها و امثال اینها الکل به کار می‌رود و قسمتی از بحث طهارت و نجاست الکل متفرع است بر بحث طهارت و نجاست مسکرات، لذا مطلب ششم را در مبحث طهارت و نجاست مسکرات قرار می‌دهیم هر چند جایگاه اصلی و تفصیلی آن در کتاب الطهاره است ولی به مناسبت اینجا اشاره می‌کنیم تا این بحث روشن شود و مقدمه هم برای قسمتی از مطالب بعد خواهد شد.

لذا اینجا ابتدا بحث باید به این صورت باشد که آیا خمر نجس است یا نه؟ بعد آیا مسکرات غیر از خمر نجس است یا نه؟ بعد هم در مرحلۀ بعد بحث الکلها مورد بررسی قرار بگیرد.

نجاست و طهارت خمر

لذا عرض می‌کنیم نسبت به نجاست خمر مشهور بین متقدمین و متأخرین این است که غیر از حرمت شرب خمر که جزء ضروریات دین هم هست، خمر نجس هم هست، ولی جمعی از متقدمین علما و بعضی از متأخرین قائل به طهارت خمر هستند، از بین قدما شیخ صدوق و والدشان و مرحوم جعفی و ابن ابی عقیل عمانی قائل به طهارت خمر هستند. از متأخرین بعضی مثل مقدس اردبیلی قائل به طهارت خمر هستند.

ادلۀ قائلین به نجاست خمر

قائلین به نجاست خمر به سه دلیل استدلال کرده‌اند:

دلیل اول: آیۀ کریمۀ قرآن است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»[2]. وجه استدلال این است که گفته شده رجس به معنای نجاست ظاهری است، لذا ظهور قرآن در این است که «الخمر رجس»، یعنی «نجس» سید مرتضی در ناصریات[3] و شیخ طوسی در تهذیب الاحکام[4] به این آیه استدلال کرده‌اند.

استدلال به این آیۀ شریفه هر چند بعضی از متأخرین هم اصرار دارند، در آن تأمل روشن بلکه منع است. رجس در لغت به معنای قذارت و پلیدی و خباثت است، در آیۀ کریمه هم ظهور در همین معنا دارد به قرینۀ سایر مواردی که در آیه هست، میسر رجس است مگر آلات قمار نجس است؟! ازلام رجس هستند مگر اینها نجاست ظاهری دارند!؟ مخصوصا اگر «من عمل الشیطان» را قید برای رجس بگیریم که «رجس من عمل الشیطان» مقصود نجاست ظاهری نیست بلکه استفاده از اینها (میسر و انصاب و ازلام) یک پلیدی و قذارت می‌آورد برای انسان و از عمل شیطان است. توضیحات و ان قلت و قلتهایی هست که در جای خودش باید بررسی شود.

امام خمینی در کتاب الطهاره ابتدا با یک توجیهی می‌خواهند بفرمایند چه اشکال دارد رجس در خمر مقصود نجاست ظاهری باشد، در سایر موارد در آیۀ کریمه به معنای پلیدی باشد.

استاد: ما مناقشه نمی‌کنیم چون خودشان در پایان می‌فرمایند «لكن بعد اللتيا و التي، إثبات نجاستها بالآية محلّ إشكال و مناقشة لا مجال للتفصيل حولها.»[5] خودشان در حرفشان مناقشه دارند.

بنابراین رجس در آیۀ کریمه به معنای نجاست ظاهری محل تأمل بلکه منع است.

ان قلت: به ضمیمۀ یک روایت ما استفاده کنیم که رجس به معنای نجاست ظاهری است، حداقل روایت قرینه باشد بر آیۀ کریمه و تفسیر آیه باشد. آن روایت، روایت خیران الخادم است «عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ خَيْرَانَ الْخَادِمِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ ص أَسْأَلُهُ عَنِ الثَّوْبِ يُصِيبُهُ الْخَمْرُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ أَ يُصَلَّى فِيهِ أَمْ لَا فَإِنَّ أَصْحَابَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا فِيهِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ صَلِّ فِيهِ فَإِنَّ اللَّهَ إِنَّمَا حَرَّمَ شُرْبَهَا وَ قَالَ بَعْضُهُمْ لَا تُصَلِّ فِيهِ فَكَتَبَ ع لَا تُصَلِّ فِيهِ فَإِنَّهُ رِجْسٌ قَالَ وَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الَّذِي يُعِيرُ ثَوْبَهُ لِمَنْ يَعْلَمُ أَنَّهُ يَأْكُلُ الْجِرِّيَّ أَوْ يَشْرَبُ الْخَمْرَ فَيَرُدُّهُ أَ يُصَلِّي فِيهِ قَبْلَ أَنْ يَغْسِلَهُ قَالَ لَا يُصَلِّ فِيهِ حَتَّى يَغْسِلَهُ.».[6]

راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند لباسی آلوده شده به خمر یا لحم خنزیر، در این لباس می‌توانم نماز بخوانم؟ و توضیح هم می‌دهد که اصحاب اختلاف دارند، بعضی می‌گویند نماز بخوان و بعضی می‌گویند نماز نخوان، امام علیه السلام نوشتند نماز نخوان در این لباس، تعلیل می‌آورند، نماز نخوان چون این خمر رجس است، کاملا این تعلیل روشن می‌کند پلیدی معنوی نیست بلکه نجاست ظاهری است، این روایت قرینه شود که رجس در آیه هم به معنای نجاست ظاهری است.

عرض می‌کنیم که حداقل این روایت از نظر سند مشکل دارد، اولا: در سند این روایت سهل بن زیاد است و ثانیا: احتمال ارسال در روایت وجود دارد، به خاطر اینکه «الرجل» در روایات وقتی گفته می‌شود، ظهور دارد در امام هفتم علیه السلام و خیران الخادم از اصحاب امام هادی و امام عسکری علیهما السلام است لذا به این دو جهت روایت غیر معتبر نمی‌تواند آیه را تفسیر کند. ضمن اینکه ممکن است در دلالتش هم کسی تأمل داشته باشد. (تأمل این است که چه عیبی دارد که رجس در آیه به معنای پلیدی معنوی باشد و نمونه هم دارد).

دلیل دوم: تمسک به اجماع است، اجماع روشن است که اجماع محصل که نداریم، چگونه اجماع بر نجاست خمر در حالی که مثل صدوقین قائل به طهارت هستند؟ ابن ابی عقیل قائل به طهارت است، عبارت ایشان را که علامۀ حلی نقل می‌کند «و قال أبو عليّ ابن أبي عقيل: من أصاب ثوبه أو جسده خمر أو مسكر لم يكن عليه غسلهما لأنّ اللّه تعالى إنّما حرمهما تعبدا لا لأنّهما نجسان و كذلك سبيل العصير و الخل إذا أصاب الثوب و الجسد».[7] جالب است در بحث روایات بررسی خواهیم کرد، یک روایت را اشاره کردیم و روایت صحیح هم داریم که در زمان ائمه هم بین اصحاب اختلاف بوده است که آیا خمر نجس است یا غیر نجس است؟ با این اختلاف در زمان اصحاب و با اختلاف روایات که اشاره خواهیم کرد و با اینکه جمعی از قدماء قائل به طهارت خمر هستند ادعای اجماع قابل قبول نیست.

برخی از فقهاء مثل علامۀ حلی با تتبعات فوق العاده اینجا که به اجماع تمسک می‌کنند، اجماع محصل نیست اجماع منقولی است که تعبیرشان این است « فیغلب علی الظن ثبوته» علامۀ حلی در مختلف وقتی می‌خواهند دلیل بر نجاست خمر بیاورند « قول السيد المرتضى و الشيخ حجة فی ذلک (اجماع) فإنّه إجماع منقول بقولهما و هما صادقان فيغلب على الظن ثبوته، و الإجماع كما يكون حجة إذا نقل متواترا فكذا إذا نقل آحادا»[8] ایشان هم ادعای اجماع منقول از طرف سید مرتضی و شیخ طوسی کرده‌اند. لذا اجماعی که بتوان از آن اجماع تعبدا قول معصوم علیه السلام را حدس زد در اینجا وجود ندارد، مخصوصا با توجه به روایات موجود در این باب که اجماع را کاملا اجماع مدرکی قرار می‌دهد پس دلیل دوم هم دلیلیت ندارد.

دلیل سوم: (دلیل عمده) تمسک به روایات است.

در رابطه با طهارت و نجاست خمر، دو طائفه روایت داریم:

طائفۀ اول: ( تک‌تک روایات را بررسی نمی‌کنیم و فقط اشاره می‌کنیم) روایات مستفیضه‌ای است که این روایات دلالت می‌کند بر اینکه خمر نجس است و به تعبیر محقق خوئی که تعبیر درستی است « بل يمكن دعوى القطع بصدور بعضها عن الأئمة »[9] روایات فراوان است، انسان می‌تواند بگوید قطع دارم بعضی از این روایات از ائمه علیهم السلام صادر شده است. این روایات مفاد مختلفی دارد که در بینشان روایت معتبر هم هست، مفاد برخی از این روایات «غسل الثوب اذا اصابته الخمر او نبیذ»[10]، مدلول التزامی آن این است که نجس است.

در برخی از این روایات گفته شده « یجب ان یهراق ما قطرت فیه قطرۀ خمر»[11] اگر مایعی داشتی که یک قطره خمر در آن افتاد باید بریزی دور، لازمه‌اش این ست که نجس است. چون یک قطرۀ خمر باعث اسکار نمی‌شود لذا مدلول التزامی آن این است که نجس است که باید دور ریخته شود.

یا روایاتی داریم که مضمونش این است که کاسه و لیوانی که در آن کاسه و لیوان خمر آشامیده شده است «قال تغسله ثلاث مرات» سه بار باید آن ظرف را بشویی، مدلول التزامیش نجاست است، مثلا روایت این است « قَالَ فِي قَدَحٍ أَوْ إِنَاءٍ يُشْرَبُ فِيهِ الْخَمْرُ قَالَ تَغْسِلُهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ سُئِلَ أَ يُجْزِيهِ‌ أَنْ يُصَبَّ الْمَاءُ فِيهِ قَالَ لَا يُجْزِيهِ حَتَّى يَدْلُكَهُ بِيَدِهِ وَ يَغْسِلَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ»[12]. با دست خوب ظرف را شستشو بدهد و بعد هم سه بار بشوید.

بنابراین طائفۀ اول روایاتی است که مدلول التزامی این روایات این است که خمر نجس است.

طائفۀ دوم: روایاتی است که آنها هم نسبتا فراوان است مدلول این طائفه این است که خمر نجس نیست. راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند جامه‌ای دارم خمر به آن رسیده است، می‌خواهم نماز بخوانم جامه را بشویم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند نخیر لازم نیست بشویی « إِنَّ الثَّوْبَ لَا يُسْكِرُ »[13]، جامه که مست نمی‌شود، گویا حرمتی که هست به خاطر اسکار است، و در جامه که سکر معنا ندارد.

در این طائفه هم بعضی از روایات سندا معتبر است و مدلول التزامی آن این است که خمر طاهر است.

دو طائفۀ روایت متعارض داریم که خمس نجس است و خمر طاهر است، که وجوه جمع و نتیجه گیری خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 95 – سال اول – دوشنبه – 17/03/1400

[2] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[3] - المسائل الناصريات؛ ص: 95:«لا خلاف بين المسلمين في نجاسة الخمر، إلا ما يحكى عن شذاذ لا اعتبار بقولهم. و الذي يدل على نجاستها قوله تعالى:إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ و قد بينا أن الرجس و الرجز بمعنى واحد في الشريعة.

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 278:«ثُمَّ قَالَ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى وَ الْخَمْرُ وَ نَبِيذُ التَّمْرِ وَ كُلُّ شَرَابٍ مُسْكِرٍ نَجَسٌ إِذَا أَصَابَ ثَوْبَ الْإِنْسَانِ شَيْ‌ءٌ مِنْهُ قَلَّ ذَلِكَ أَمْ كَثُرَ لَمْ يَجُزْ فِيهِ الصَّلَاةُ حَتَّى يُغْسَلَ بِالْمَاءِ. فَالَّذِي يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى- إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ فَأَطْلَقَ عَلَيْهِ اسْمَ الرَّجَاسَةِ وَ الرِّجْسُ هُوَ النَّجَسُ بِلَا خِلَافٍ فَإِذَا ثَبَتَ أَنَّهُ نَجَسٌ فَيَجِبُ إِزَالَتُهُ ثُمَّ قَالَ فَاجْتَنِبُوهُ فَأَمَرَ بِاجْتِنَابِ ذَلِكَ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ ظَاهِرُ أَمْرِ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى الْوُجُوبِ وَ اجْتِنَابِ مَا يَتَنَاوَلُ اللَّفْظُ عَلَى كُلِّ وَجْهٍ وَ يَدُلُّ عَلَيْهِ أَيْضاً مِنْ جِهَةِ الْخَبَرِ-..».

[5] - كتاب الطهارة (للإمام الخميني، ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 239:«و تدلّ عليها الآية الكريمة إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ.بناءً علىٰ أنّ «الرجس» بمعنى النجس إمّا مطلقاً، أو في المقام؛ ........و تطبيق المعنى الحقيقي الذي استعمل اللفظ فيه عليه، كما حقّق في محلّه. ففي المقام استعمل «الرجس» في النجس الذي هو أحد معانيه بالتقريب المتقدّم، و ادعي كون الثلاثة التي بعد الخمر مصداقاً له؛ تنزيلًا لما ليس بنجس منزلته، لقيام القرينة العقلية عليه، و لم تقم قرينة على التنزيل و الادعاء في الخمر، فيحمل على الحقيقة، فتثبت نجاستها....».

[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 405.

[7] - مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌1، ص: 469.

[8] - مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌1، ص: 470:«و قال الشيخ رحمه اللّه: الخمر نجسة بلا خلاف و كل مسكر عندنا حكمه حكم الخمر و ألحق أصحابنا الفقاع بذلك، و قول السيد المرتضى و الشيخ حجة في ذلك، فإنّه إجماع منقول بقولهما و هما صادقان فيغلب على الظن ثبوته، و الإجماع كما يكون حجة إذا نقل متواترا فكذا إذا نقل آحادا».

[9] - التنقيح في شرح العروة الوثقى، الطهارة2، ص: 90:« .....بل يمكن دعوى القطع بصدور بعضها عن الأئمة ..».

[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 468:«4198- 2- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِي كِتَابِ ... وَ رُوِيَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ- إِذَا‌ أَصَابَ ثَوْبَكَ خَمْرٌ أَوْ نَبِيذٌ يَعْنِي الْمُسْكِرَ- فَاغْسِلْهُ إِنْ عَرَفْتَ مَوْضِعَهُ- وَ إِنْ لَمْ تَعْرِفْ مَوْضِعَهُ فَاغْسِلْهُ كُلَّهُ- وَ إِنْ صَلَّيْتَ فِيهِ فَأَعِدْ صَلَاتَكَ فَأَعْلِمْنِي مَا آخُذُ بِهِ- فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ وَ قَرَأْتُهُ خُذْ بِقَوْلِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع».

[11] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 470:«4204- 8- وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْمُبَارَكِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ قَطْرَةِ خَمْرٍ أَوْ نَبِيذٍ مُسْكِرٍ- قَطَرَتْ فِي قِدْرٍ فِيهِ لَحْمٌ كَثِيرٌ وَ مَرَقٌ كَثِيرٌ- قَالَ يُهَرَاقُ الْمَرَقُ أَوْ يُطْعِمُهُ أَهْلَ الذِّمَّةِ أَوِ الْكَلْبَ- وَ اللَّحْمَ اغْسِلْهُ وَ كُلْهُ- ...».

[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 427:«1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّنِّ يَكُونُ فِيهِ الْخَمْرُ هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يَكُونَ فِيهِ خَلٌّ أَوْ مَاءٌ أَوْ كَامَخٌ أَوْ زَيْتُونٌ قَالَ إِذَا غُسِلَ فَلَا بَأْسَ وَ عَنِ الْإِبْرِيقِ وَ غَيْرِهِ يَكُونُ فِيهِ الْخَمْرُ أَ يَصْلُحُ أَنْ يَكُونَ فِيهِ مَاءٌ قَالَ إِذَا غُسِلَ فَلَا بَأْسَ وَ قَالَ فِي قَدَحٍ أَوْ إِنَاءٍ يُشْرَبُ فِيهِ الْخَمْرُ قَالَ تَغْسِلُهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ سُئِلَ أَ يُجْزِيهِ‌ أَنْ يُصَبَّ الْمَاءُ فِيهِ قَالَ لَا يُجْزِيهِ حَتَّى يَدْلُكَهُ بِيَدِهِ وَ يَغْسِلَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ».

[13] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 189:«664- 5- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ الْبَرْقِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي سَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَصَابَ ثَوْبِي شَيْ‌ءٌ مِنَ الْخَمْرِ أُصَلِّي فِيهِ قَبْلَ أَنْ أَغْسِلَهُ قَالَ لَا بَأْسَ إِنَّ الثَّوْبَ لَا يُسْكِرُ».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجوه جمع روایات متعارض در طهارت و نجاست خمر

عرض شد طائفۀ دوم روایاتی بود که دلالت می‌کرد بر اینکه خمر پاک است و در بین اینها روایات صحاح هم وجود داشت، به صحیحۀ ابن رئاب اشاره می‌کنیم: «4210- 14- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْ‍ دِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَمْرِ وَ النَّبِيذِ- الْمُسْكِرِ يُصِيبُ ثَوْبِي أَغْسِلُهُ أَوْ أُصَلِّي فِيهِ- قَالَ صَلِّ فِيهِ إِلَّا أَنْ تَقْذَرَهُ فَتَغْسِلَ مِنْهُ مَوْضِعَ الْأَثَرِ- إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى إِنَّمَا حَرَّمَ شُرْبَهَا.»[2]. دلالت روشن است.

دیروز اشاره کردیم که تعارض بین طائطۀ اول و دوم مستقر است، «الخمر نجس» و «الخمر طاهر»، برای رفع تعارض وجوهی گفته شده است:

وجه اول: گفته شده روایات دال بر نجاست خمر مطابق با قرآن است لذا مرجح دارد، موافقت کتاب، پس باید به اینها عمل کرد.

از بحث دیروز روشن شد که آیۀ کریمۀ قرآن «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ». رجس معلوم نیست به معنای نجاست ظاهری باشد، ممکن است قذارت و پلیدی معنوی باشد لذا روایاتی که دلالت می‌کند بر اینکه خمر نجاست ظاهری دارد معلوم نیست مطابق قرآن باشد.

یکی از فضلای نجف گفته است هر چند رجس معنایش روشن نباشد، روایات نجاست خمر با اطلاق «فَاجْتَنِبُوهُ» که در ذیل این آیه آمده است موافقت دارد، آیۀ کریمۀ قرآن می‌گوید خمر رجس است و از آن اجتناب کنید، اجتناب که اطلاق دارد، مطلق اجتناب و از نجس هم باید اجتناب کرد، پس روایاتی که می‌گوید نجس است، یعنی از آن اجتناب کنید، پس با «فَاجْتَنِبُوهُ» موافق است.

عرض می‌کنیم که این مطلب از این محقق عجیب است «فَاجْتَنِبُوهُ» کیفیت ظهورش بستگی دارد به اینکه رجس به چه معنا باشد؟ اگر رجس به معنای قذارت معنوی باشد، اجتناب از هر یک از این عناوین مذکوره به حسب خودش خواهد بود، آلات قمار قذارت معنوی دارد، اجتناب کن از آن یعنی قمار بازی نکن، خمر قذارت معنوی دارد اجتناب کن یعنی مشروب نخور و اگر رجس به معنای نجاست ظاهری باشد وجوب اجتناب معنایش این است که اگر به لباست رسید، لباست را بشوی لازمه‌اش این است. پس ظهورسازی «فَاجْتَنِبُوهُ » با رجس است، از آن رجس اجتناب کنید، رجس یعنی چه؟ تا اجتناب از آن به چه کیفیت محقق شود؟ لذا اینکه بگوییم رجس هر چند معنایش معلوم نباشد «اجْتَنِبُوهُ» اطلاق دارد روایات نجاست با «اجْتَنِبُوهُ » موافق است، قابل قبول نمی‌باشد.

وجه دوم: روایات دال بر طهارت را بر تقیه حمل کنیم چنانچه شیخ طوسی در تهذیب[3] و برخی دیگر این کار را کرده‌اند.

عرض ما این است که این وجه هم قابل قبول نیست، در حمل روایات طهارت بر تقیه ممکن است دو بیان مطرح شود:

بیان اول: مراد این باشد که اقوال علمای اهل سنت طهارت خمر است لذا روایات طهارت حمل بر تقیه شود.

این وجه قطعا صحیح نیست، به کتب فقهی اهل سنت مراجعه کنید، شبه اجماع و اتفاقی بین علمای اهل سنت است که خمر نجس است، قول به طهارت خمر از یک نفر یا دو نفر فقط نقل شده است، قاطبۀ علمای اهل سنت قائل به نجاست خمر هستند، مغنی ابن قدامه « وَ الْخَمْرُ نَجِسَةٌ. فِي قَوْلِ عَامَّة أَهْل الْعِلْمِ؛ ،»[4]، فتح الباری ابن حجر «قَالَ جُمْهُورُ الْعُلَمَاءِ الْعِلَّةُ فِي مَنْعِ بَيْعِ الْمَيْتَةِ وَالْخَمْرِ وَالْخِنْزِيرِ النَّجَاسَةُ»[5] بله نووی در المجموع می‌گوید « فَبَقِيَتْ الْخَمْرُ عَلَى مُقْتَضَى الْكَلَامِ وَلَا يَظْهَرُ مِنْ الْآيَةِ دَلَالَةٌ ظَاهِرَةٌ... »[6] آیۀ کریمه دلالت بر نجاست خمر نمی‌کند لذا اقرب این است که ما مثل غزالی بگوییم نجاست خمر قیاس بر کلب است. احکام القرآن ابن عربی، «وَ لَا خِلَافَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ النَّاسِ إلَّا مَا يُؤْثَرُ عَنْ رَبِيعَةَ أَنَّهُ قَالَ: إنَّهَا مُحَرَّمَةٌ، وَهِيَ طَاهِرَةٌ،»[7] اختلافی نیست در نجاستش بین مردم مگر آنچه از ربیعۀ نقل شده که ربیعۀ الرأی گفته شربش حرام است ولی پاک است. بنابراین اقوال علمای اهل سنت طهارت خمر نیست که ما روایات طهارت خمر را حمل بر تقیه کنیم.

بیان دوم: (برای حمل بر تقیه) بیانی است از صاحب حدائق که این بیان دقیق است، ایشان می‌فرمایند تقیه در همه جا ملاکش قول علمای عامه که نیست، ملاکهای دیگری هم دارد، گاهی خوف از حکام، امراء، سلاطین و ذوالشوکه باعث می‌شود که اهل بیت علیهم السلام تقیه کنند. در ما نحن فیه ایشان می‌فرمایند اکثر امرای بنی امیه و بنی عباس، وزرای آنها، صاحب منصبها، مولع به شرب خمر بوده‌اند، شراب می‌خوردند، بلکه نقل شده برخی از حکام در حال مستی می‌آمدند نماز می‌خواندند، چه اشکال دارد بگوییم که در حالتی که لباسهای آنها متلوث به خمر بوده می‌آمدند نماز می‌خواندند اهل بیت علیهم السلام مجبور بوده‌اند که بگویند خمر پاک است تا نماز آن آقا درست باشد در آن لباسی که آلوده به خمر است، لذا تقیه معنا پیدا می‌کند و ایشان اصرار بر این معنا دارند.^[8]

عرض می‌کنیم که این بیان هم برای تقیه قابل قبول نیست، درست است که حکام بنی امیه و بنی عباس شراب می‌خوردند، گاهی هم مست بودند و می‌آمدند نماز می‌خواندند. ممکن است با لباس آلوده و با حال جنابت و بدون وضو هم می‌آمدند نماز می‌خواندند، اینها همه ممکن است و بوده است. ولی بحث این است که آیا اینها را برای مردم علنی می‌کردند یا نه چهره‌های متدین از خودشان نشان می‌دادند؟ گزاره‌های تاریخی را ملاحظه نمایید، ظواهر را اینها به خوبی حفظ می‌کردند، گزارشهایی هم که بعدا آمده و وقتی رفع خفا شده و خلیفه ساقط شده، گزارشهای محرمانه بیرون آمده است که فلان روز با حال مستی نماز صبح خواند، فلان روز این کار را کرد، لذا قضات خود اینها شاربین خمر را حد و شلاق می‌زدند، اینگونه نبود که مسأله علنی باشد و خلیفه بگوید من صبح شراب می‌خورم و با همین لباس آلوده می‌خواهم نماز بخوانم، امام صادق شما بگو خمر پاک است تا من بتوانم با لباس آلوده نماز بخوانم. اینها یک احتمالات بسیار ضعیفی است که حقائق تاریخی مخالف آن است.

نتیجه: به نظر ما حمل روایات طهارت خمر به تقیه حتی با این توجیه صاحب حدائق قابل قبول نیست.

محقق خوئی اینجا دو مطلب دارند در کتاب الطهاره که اشاره کنیم به این دو مطلب که مطلب اولش برای کارورزی مهم است و مطلب دوم ایشان در این مسأله ابداع رأی و اظهار عقیده می‌کنند.

مطلب اول: می‌فرمایند مقتضای صناعت که در علم اصول خوانده‌ایم این است که یکی از این دو طریق را انتخاب کنیم:

طریق اول: بگوییم روایات طهارت نص است در اینکه خمر طاهر است، روایات نجاست ظهور دارد در اینکه خمر نجس است، در تعارض بین این دو طائفه نص بر ظاهر مقدم است، ما بگوییم ترجیح با روایات دال بر طهارت است و از ظهور روایات دال بر نجاست رفع ید کنیم، یعنی بگوییم هر چند ظهور این روایات این است که واجب است بشویی ولی این را حمل بر رجحان و استحباب کنیم، روایات طهارت نص است ولی روایات نجاست ظاهر است و ظاهر را توجیه می‌کنیم، می‌گوییم بهتر این است که اگر لباس آلودۀ به خمر شد آن را بشوئی.

بعد می‌فرمایند ولی این طریق و این جمع عرفی قابل قبول نیست، توضیحاتی دارند که خلاصۀ آن این است که می‌فرمایند جمع عرفی آن است که اگر دو طائفۀ متعارض و جمع را به عرف ارائه بدهیم عرف بگوید بله مقصود گوینده همین است ولی در ما نحن فیه روایات طهارت و نجاست را که به دست عرف بدهیم این جمع را عرف قبول نمی‌کند.

به عبارت بهتر که بنده می‌خواهم عرض کنم این است که روایات نجاست هم نص در نجاست است وقتی راوی سؤال می‌کند در یک آبگوشتی یک قطره خمر افتاده است، امام علیه السلام می‌فرمایند آن آبگوشت را یا باید دور بریزی و یا باید به کسی مثل کافر بدهی تا از آن استفاده کند، تأکید بر اینکه حق استفاده نداری و تأکید بر اینکه باید سه مرتبه بشویی، این روایات را هم نص در نجاست خمر قرار می‌دهد لذا اینکه بگوییم این روایات ظاهر است و حمل ظاهر بر نص و روایات ظهور را توجیه کنیم، این قابل پذیرش نیست.

طریق دوم: این است که بگوییم دو طائفه از روایات تعارض می‌کنند وجه جمع و مرجحی هم نداریم، تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت به اصول عملی می‌رسد و قاعدۀ طهارت محکم است و طبق قاعدۀ طهارت بگوییم خمر طاهر است.

مطلب دوم: (نظر اخیر خودشان هست)، می‌فرمایند ولی نوبت به صناعت و اعمال قواعد اصولی نمی‌‍‌رسد بلکه ما یک روایتی داریم که این روایت حاکم بر هر دو طائفه است و ما باید به مضمون این روایت عمل کنیم و مضمون آن روایت هم این است که «الخمر نجس».

این روایت، صحیحۀ علی بن مهزیار است، «4198- 2- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِي كِتَابِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فِي الْخَمْرِ يُصِيبُ ثَوْبَ الرَّجُلِ أَنَّهُمَا قَالا- لَا بَأْسَ بِأَنْ يُصَلِّيَ فِيهِ إِنَّمَا حَرُمَ شُرْبُهَا- وَ رُوِيَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ- إِذَا‌ أَصَابَ ثَوْبَكَ خَمْرٌ أَوْ نَبِيذٌ يَعْنِي الْمُسْكِرَ- فَاغْسِلْهُ إِنْ عَرَفْتَ مَوْضِعَهُ- وَ إِنْ لَمْ تَعْرِفْ مَوْضِعَهُ فَاغْسِلْهُ كُلَّهُ- وَ إِنْ صَلَّيْتَ فِيهِ فَأَعِدْ صَلَاتَكَ فَأَعْلِمْنِي مَا آخُذُ بِهِ- فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ وَ قَرَأْتُهُ خُذْ بِقَوْلِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع»[9].

خلاصۀ روایت این است که علی بن مهزیار می‌گوید عبدالله بن محمد به امام هفتم علیه السلام نامه نوشت که زراره از امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت کرده که خمر به جامۀ مرد می‌رسد، امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند اشکال ندارد در این لباس و جامه نماز بخوانی، آنچه حرام شده شرب خمر است، نجاست خمر نیست که اگر به جامه رسید جامه را بشوئی، علی بن مهزیار می‌گوید خودم در نامۀ عبدالله بن محمد به امام هفتم علیه السلام دیدم که عبدالله بن محمد سؤال کرده آقا زراره از امام باقر و امام صادق علیهما السلام این روایت را نقل کرده و غیر زراره از امام صادق علیه السلام اینگونه نقل کرده که اگر به جامه‌ات خمر یا نبیذی رسید نبیذ مسکر، امام صادق علیه السلام به روایت غیر زراره فرموده اگر خمر یا نبیذی به جامه‌ات رسید اگر محل آن را می‌دانستی بشوی و اگر محل آن را نمی‌دانستی همۀ لباس را بشوی و اگر نماز خواندی، نمازت را اعاده کن، خطاب به امام هفتم علیه السلام عرض می‌کند من به کدام عمل کنم؟ امام هفتم علیه السلام به راوی نوشته‌اند قول امام صادق علیه السلام را بگیر.

محقق خوئی می‌فرمایند این صحیحه نظر دارد به هر دو طائفه، موضوع تعارض را بیان می‌کند، امام علیه السلام برای تعارض راه حل می‌دهند، می‌فرمایند حالا که دو روایت متعارض داری و متحیر هستی، روایت نجاست را بگیر، قول امام صادق علیه السلام به تنهایی را عمل کن، که قول امام صادق علیه السلام این است که خمر نجس است، محقق خوئی می‌فرمایند این روایت با صراحت بیان می‌کند در این وضعیت تعارض، مشکل را ما باید چگونه حل کنیم؟ لذا طبق این روایت ما به روایات نجاست خمر عمل می‌کنیم به قول امام صادق علیه السلام و می‌گوییم خمر نجس است.[10]

توضیح مطلب خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 96 – سال اول – سه‌شنبه – 18/03/1400

[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 472.

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 279:«فَأَمَّا مَا رُوِيَ مِنِ اسْتِبَاحَةِ الصَّلَاةِ فِي ثَوْبٍ أَصَابَهُ خَمْرٌ أَوْ مُسْكِرٌ فَمَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ مِثْلُ...»

[4] - المغني ابن قدامة المقدسي  جلد : 9  صفحه : 171 :«فَصْلٌ: وَالْخَمْرُ نَجِسَةٌ. فِي قَوْلِ عَامَّة أَهْل الْعِلْمِ؛ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى حَرَّمَهَا لِعَيْنِهَا، فَكَانَتْ نَجِسَةً، كَالْخِنْزِيرِ. وَكُلُّ مُسْكِرٍ فَهُوَ حَرَامٌ، نَجِسٌ؛ لِمَا ذَكَرْنَا».

[5] - فتح الباري العسقلاني، ابن حجر جلد : 4  صفحه : 425.

[6] - المجموع شرح المهذب جلد : 2  صفحه : 564:«فَبَقِيَتْ الْخَمْرُ عَلَى مُقْتَضَى الْكَلَامِ وَلَا يَظْهَرُ مِنْ الْآيَةِ دَلَالَةٌ ظَاهِرَةٌ لِأَنَّ الرِّجْسَ عِنْدَ أَهْلِ اللُّغَةِ الْقَذَرُ وَلَا يَلْزَمُ مِنْ ذَلِكَ النَّجَاسَةُ وَكَذَا الْأَمْرُ بِالِاجْتِنَابِ لَا يَلْزَمُ مِنْهُ النَّجَاسَةُ وَقَوْلُ الْمُصَنِّفِ وَلِأَنَّهُ يَحْرُم تَنَاوُلُهُ مِنْ غَيْرِ ضَرَرٍ فَكَانَ نَجِسًا كَالدَّمِ لَا دَلَالَةَ فِيهِ لِوَجْهَيْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ مُنْتَقِضٌ بِالْمَنِيِّ وَالْمُخَاطِ وَغَيْرِهِمَا كَمَا ذَكَرْنَا قَرِيبًا وَالثَّانِي أَنَّ الْعِلَّةَ فِي مَنْعِ تَنَاوُلِهِمَا مُخْتَلِفَةٌ فَلَا يَصِحُّ الْقِيَاسُ لِأَنَّ الْمَنْعَ مِنْ الدَّمِ لِكَوْنِهِ مُسْتَخْبَثًا وَالْمَنْعَ مِنْ الْخَمْرِ لِكَوْنِهَا سَبَبًا لِلْعَدَاوَةِ وَالْبَغْضَاءِ وَتَصُدُّ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنْ الصَّلَاةِ كَمَا صَرَّحَتْ بِهِ الْآيَةُ الْكَرِيمَةُ وَأَقْرَبُ مَا يُقَالُ مَا ذَكَرَهُ الْغَزَالِيُّ أَنَّهُ يُحْكَمُ بِنَجَاسَتِهَا تَغْلِيظًا وَزَجْرًا عَنْهَا قِيَاسًا عَلَى الْكَلْبِ».

[7] - أحكام القرآن - ط العلمية، ابن العربي    جلد : 2  صفحه : 164.

[8] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌5، ص: 110:«بقي الكلام فيما ذكروه من ان أكثر العامة قائلون بالنجاسة، و فيه ما ذكره بعض المحققين من أصحابنا المتأخرين من ان التقية لا تنحصر في القول بما يوافق علماءهم بل قد يدعو لها إصرار جهلائهم من أصحاب الشوكة على أمر و ولوعهم به فلا يمكن إشاعة ما يتضمن تقبيحه و الإزراء بهم على فعله، و ما نحن فيه من هذا القبيل فإن أكثر أمراء بني أمية و بني العباس و وزرائهم و أرباب الدولة كانوا مولعين بشرب الخمر و مزاولتها و استعمالها و عدم التحرز عن مباشرتها، بل ربما نقل ان بعضهم يأم الناس و هو سكران فضلا عن ان يكون ثوبه متلوثا بالخمر..».

[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 468.

[10] - التنقيح في شرح العروة الوثقى، الطهارة2، ص: 92:«...(مطلب اول: طریق اول): و على الجملة ان أخبار النجاسة مخالفة للعامة من حيث عملهم كما ان أخبار الطهارة مخالفة لهم من حيث حكمهم فإذا لا يمكننا علاج المعارضة بشي‌ء من المرجحين فلو كنا نحن و مقتضى الصناعة العلمية لحكمنا بطهارة الخمر لا محالة، و ذلك لأنا ان نفينا المعارضة بين الطائفتين نظرا إلى أن إحداهما صريحة في مدلولها و الأخرى ظاهرة فمقتضى الجمع العرفي بينهما تقديم روايات الطهارة على أخبار النجاسة لصراحتها في طهارة الخمر و نفي البأس عن الصلاة في ثوب أصابته خمر بحمل أخبار النجاسة على الاستحباب لكونها ظاهرة في نجاستها كما في أمره عليه السّلام بغسل الثوب الذي أصابته خمر أو اهراق المائع الذي قطرت فيه قطرة منها فنرفع اليد عن ظهورها في الإرشاد إلى نجاسة الخمر بصراحة أخبار الطهارة في طهارتها فتحمل على الاستحباب لا محالة فلا مناص من الحكم بطهارة الخمر. (مطلب اول طریق دوم: )و ان أثبتنا التعارض بينهما و قلنا ان المقام ليس من موارد الجمع العرفي بين المتعارضين ..فأيضا لا بد من الحكم بطهارة الخمر لأن الطائفتين متعارضتان و لا مرجح لإحداهما على الأخرى و مقتضى القاعدة هو التساقط و الرجوع إلى قاعدة الطهارة و هي تقتضي الحكم بطهارة الخمر كما مر، (مطلب دوم:) و لكن هذا كله بمقتضى الصناعة العلمية مع قطع النظر عن صحيحة علي بن مهزيار‌.... و أما مع هذه الصحيحة فالأمر بالعكس و لا مناص من الحكم بنجاسة الخمر، و ذلك لأن الصحيحة ناظرة إلى الطائفتين و مبينة لما يجب الأخذ به منهما فهي في الحقيقة من أدلة الترجيح و راجعة إلى باب التعادل و الترجيح و غاية الأمر أنها مرجحة في خصوص هاتين المتعارضتين فلا مناص عن الأخذ بمضمونها و هي دالة على لزوم الأخذ بقول أبي عبد اللّٰه عليه السّلام و هو الرواية الدالة على نجاسة الخمر...».

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به دو طائفه از روایات وجوه رفع تعارض اشاره شد، از جمله وجهی از صاحب حدائق و کلامی از محقق خوئی. به نظر ما نه وجه صاحب حدائق صحیح است و نه کلامی که محقق خوئی فرمودند.

صاحب حدائق روایات طهارت را حمل بر تقیه کردند و محقق خوئی هم حکومت صحیحۀ علی بن مهزیار را بر دو طائفه بیان کردند.

توضیح مطلب: به نظر ما روایات طائفۀ اول را که دلالت می‌کند بر نجاست خمر باید حمل بر تقیه کرد، از طرفی چنانچه اشاره کردیم هم روایات طهارت خمر و هم روایات نجاست خمر زیاد است به صورتی که قطع داریم به صدور بعضی از این روایات از معصوم علیه السلام.

از طرف دیگر روایات طهارت خمر همانگونه که در گذشته توضیح دادیم ملاک حمل بر تقیه را ندارند، مخصوصا که برخی از این روایات معلل است، امام علیه السلام در صحیحۀ ابن رئاب می‌فرمایند «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى إِنَّمَا حَرَّمَ شُرْبَهَا.»[2]. که اشاره به آیۀ کریمه است ولی روایات نجاست خمر ملاک حمل بر تقیه را کاملا دارا هستند، قاطبۀ اهل سنت الا من شذ قائل به نجاست خمر هستند، چند نفری هم که طهارت خمر به آنها نسبت داده شده است بعضی از آنها انتساب این حکم به آنها مشکوک است، یکی از آنها بعد از زمان امام صادق و امام باقر علیهما السلام است، لذا نمی‌شود روایات امام باقر و امام صادق علیهما السلام را به خاطر این فتوای بعدی حمل بر تقیه کرد.

یکی از آنها یک عالم منعزلی است که هیچ شوکتی ندارد که خوف از او سبب شود که ائمه روایات طهارت خمر را خلاف واقع فرموده باشند. اینها توضیح بیشتری را دارند که فعلا صرف نظر می‌کنیم. لذا روایات دال بر نجاست خمر کاملا ملاک حمل بر تقیه را دارد. مطلبی هم که شهید صدر در بحوث فی شرح العروۀ الوثقی [3]می‌فرمایند که خلاصۀ آن این است که ایشان می‌فرمایند طبق قواعد باید روایات نجاست خمر حمل بر تقیه شود ولی تغلیظ موجود در این روایات و تصریح به نجاست به این غلظت و شدت ما را منع می‌کند از اینکه حمل بر تقیه کنیم. در مقام کلی می‌فرمایند تقیه در مقام اضطراب، ایهام و دو پهلو حرف زدن است.

این کلام شهید صدر صغرا و کبرا مورد مناقشه است، که تفصیل آن را متعرض نمی‌شویم.

اینجا فقط اشاره می‌کنیم که بحث نجاست خمر در بین علمای اهل سنت بحث غلیظ و شدیدی بوده که آنها محکم این بحث را مطرح کرده‌اند، بله در این اواخر برخی از سلفیه یک تشکیکاتی کرده‌اند ولی بحث بسیار سختی بوده از صدر اسلام و کاملا به آن معتقده بوده‌اند.

روایتی را ببینید به نقل طبری و دیگران که خالد بن ولید بعد از اینکه نوره می‌کشید، موضعش را با معجونی که خمر هم داشت، آغشته می‌کرد برای تلطیف پوست یا هر چیز دیگری. نقل شده خلیفۀ دوم به خالد بن ولید نامه نوشت و او را از این کار نهی کرد، « و إن اللَّه قد حرم ظاهر الخمر و باطنه، كما حرم ظاهر الإثم و باطنه، و قد حرم مس الخمر إلا أن تغسل كما حرم شربها، فلا تمسوها أجسادكم فإنها نجس، و إن فعلتم فلا تعودوا »[4]، در عبارات اهل سنت این تعبیرات به کار برده شده است: «الخمر کالبول»[5] «انها نجسۀ بنجاسۀ مغلظه»[6]، «لَوْ أَنَّ قَطْرَةً مِنْ مُسْكِرٍ وَقَعَتْ فِي قِرْبَةٍ مِنْ مَاءٍ لَحَرُمَ ذَلِكَ الْمَاءُ عَلَى أَهْلِهِ»[7]. یک بحث فقهی مطرح می‌کنند اگر لباس آلوده به خمر را شست و رنگش باقی بود حکمش چیست؟ می‌گویند حکم به طهارت نمی‌کنیم، اگر لباس را شست، رنگش از بین رفت ولی بوی مشروب باقی بود حکم چیست؟ دو قول است بعضی می‌گویند اینجا نجس است و بعضی می‌گویند اینجا نجس نیست. بنابراین بحث نجاست خمر قول شایع و مغلظ در بین اهل سنت بوده است.

بنابراین جمع بین این نکات اقتضا می‌کند که در باب تعارض خذ بما خالف العامه کاملا شکل بگیرد و ما خالف العامه روایات طهارت خمر است.

از طرف دیگر حکومتی که محقق خوئی برای صحیحۀ علی بن مهزیار بر هر دو طائفه از روایات تصویر کردند قابل قبول نیست.

توضیح مطلب: علی بن مهزیار می‌گوید در نامۀ عبدالله بن محمد به ابی الحسن علیه السلام که ظاهرا امام هفتم علیه السلام است من خواندم که راوی از امام هفتم علیه السلام می‌پرسد دو طائفه روایت داریم یک طائفه می‌گوید خمر نجس است و یک طائفه می‌گوید خمر طاهر است، من به کدام طائفه عمل کنم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند به قول ابی عبدالله علیه السلام عمل کن که روایت دال بر نجاست خمر است. این روایت هم به خاطر تقیه صادر شده است، این از کجا معلوم برای حکم واقعی است؟ مخصوصا لسان امام هفتم علیه السلام است، موضوع تقیه هم کاملا باقی است، امام علیه السلام نفرمودند روایات طهارت باطل است و این روایات را ما نگفته‌ایم. راوی می‌گوید به کدام عمل کنم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند به روایات نجاست عمل کن، موضوع تقیه باقی است. بفهمند ائمه علیهم السلام و اصحاب و علمای شیعه قائل به طهارت هستند، یک سوژۀ بزرگ بر علیه اهل بیت علیهم السلام درست می‌کنند.

لذا این روایت اگر قرینه‌ای می‌داشت که در مقام بیان حکم واقعی است، حکومت را قبول می‌کردیم ولی قرینه بر این معنا نیست، پس لا اقل اجمال دارد، یا به صورت قاطع حمل بر تقیه است و یا لا اقل اجمال دارد. لذا به نظر ما از نظر فنی حمل روایات نجاست خمر بر تقیه صحیح است، اجماع تعبدی هم همانگونه که قبلا گفتیم بر نجاست خمر نداریم، بله در مقام افتاء با شهرت قائم بر نجاست خمر فقیه جرأت افتای به طهارت خمر را ندارد، این را قبول داریم، لذا اینجا از نظر فنی کسی بخواهد فتوا بدهد باید بگوید احوط وجوبی بر اجتناب از خمر است.

این تمام کلام در طهارت و نجاست خمر، خمر هم شراب متخذ از انگور است.

مرحلۀ دوم: وضع سایر مسکرات از نظر نجاست چگونه است؟

نسبت به سایر مسکرات قائلین به نجاست سایر مسکرات برای اثبات نجاست سایر مسکرات چند طریق دارند:

طریق اول: (جمعی به این طریق معتقد هستند و اصرار دارند)، این است که خمر در لغت وضع شده است برای مایع مسکر، لذا ادلۀ نجاست خمر مفهومش این است که هر مسکر مایعی نجس است.

این مطلب را ما در گذشته به مناسبت اشاره کردیم که قابل قبول نیست، درست است برخی از لغویین مثل مرحوم فیروزآبادی در قاموس المحیط می‌گویند «ما أسكر من عصير العنب أو عام، كالخمرة، و قد يذكر، و العموم أصح »[8] ولی قبلا اشاره کردیم اختلاف فاحش بین لغویین است، بعضی تصریح می‌کنند که این چنین نیست و با صراحت می‌گویند اختصاص به «ما عصر من ماء العنب» دارد فقط. لذا اعتماد به قول بعضی از لغویین و بعد از روایات هم بر فرض دلالتشان بر نجاست خمر و بر فرض اینکه از روی تقیه صادر نشده باشند، استفاده کنیم که کل مسکر نجس، استفاده نمی‌شود.

در کلمات بعضی آمده است که اینگونه استدلال کرده‌اند که شبهه‌ای نیست در اینکه خمر امروز به معنای «کل مایع مسکر» است خمر یعنی شراب، شراب هم چه از عنب گرفته شده باشد یا از غیر عنب گرفته شده باشد، حتی می‌گویند شراب، اطلاق بر عرق هم می‌شود، بعد در عصر نص شک داریم که چگونه بوده است، اصل عدم نقل جاری می‌کنیم، لونی از استصحاب قهقرائی مثلا و می‌گوییم در زمان شارع هم چنین بوده است.

این وجه هم به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا اولا: اختلاف لغویین باعث می‌شود که نتوانیم این حرف را بگوییم.

ثانیا: روایات معتبری داریم که قبلا به آنها اشاره کردیم، که بعضی از آنها تصریح می‌کنند «حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ . »[9] این به روشنی دلالت می‌کند که در عصر نص بین خمر و سایر مسکرات تغایر بوده است با وجود نص صریح اصل عدم نقل کاری نمی‌تواند انجام دهد.

طریق دوم: طریق صاحب حدائق است. ایشان اصرار دارند که خمر حقیقت شرعیه شده است در هر مسکر مایع، می‌فرماید هر چند در لغت اینگونه نباشد ولی در روایات خمر حقیقت شرعیه شده است در هر مسکر مایعی.^[10]

این کلام صاحب حدائق قابل قبول نیست بله در بعضی از روایات ضعیف السند ما ممکن است چنین مطلبی را احتمالا استفاده کنیم، روایت ابی الجارود «... أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِذَا أُخْمِرَ فَهُوَ خَمْرٌ- وَ مَا أَسْكَرَ كَثِيرُهُ وَ قَلِيلُهُ فَحَرَامٌ-... »[11]. البته این روایت هم با تنزیل می‌سازد و هم با وضع خمر در هر مسکر مایعی، سندش هم ضعیف است.

در مقابل، روایات نافی این حقیقت شرعی فراوان است که در بین آنها روایات صحیح السند است.

صحیحۀ علی بن یقطین «2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَكِنَّهُ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا كَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَةَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ.»[12]. این یک تنزیل می‌خواهد بیان می‌کند، تنزیل معنایش این است که این، آن نیست ولی می‌خواهد این را نازل منزلۀ او بیان کند. می‌گوید خمر را به خاطر اسمش حرام نکرده است که چون خمر است، پس هر مسکری که نتیجۀ خمر را داشته باشد، پس او خمر است این یک تنزیل است معلوم می‌شود وضع حقیقی نیست که دارد تنزیل به کار می‌برد و الا تنزیل لغو است. اگر کل مسکر مایع خمر باشد این حرفها معنا ندارد.

یا روایت ابی الربیع شامی «2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَرَّمَ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا فَقَلِيلُهَا وَ كَثِيرُهَا حَرَامٌ كَمَا حَرَّمَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الشَّرَابَ مِنْ كُلِّ مُسْكِرٍ وَ مَا حَرَّمَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص فَقَدْ حَرَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.»[13] این به روشنی دلالت می‌کند شراب مسکر غیر از خمر است.

روایت فضیل بن یسار « «4- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِبَعْضِ أَصْحَابِ قَيْسٍ الْمَاصِرِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ فَلَمَّا أَكْمَلَ لَهُ الْأَدَبَ قَالَ- إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ ..... وَ حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ ... »[14]. این روایات به روشنی دلالت می‌کند ادعای صاحب حدائق که خمر حقیقت شرعیه است در هر شراب مسکر قابل قبول نمی‌باشد.

طریق سوم: که جمع زیادی از فقهاء قائلند، استدلال به تنزیل است، گفته شده از روایات استفاده می‌شود که هر شراب مسکر را شارع نازل منزلۀ خمر قرار داده است و این تنزیل به لحاظ جمیع آثار است لذا از باب تنزیل هر اثری را که خمر دارد کل شراب مسکر دارد «الخمر نجس» «فکل شراب مسکر نجس».

عرض ما این است که این طریق و بیان هم قابل قبول نیست، ما تنزیل را فی الجمله قبول داریم اما تنزیل به لحاظ جمیع آثار دلیل می‌خواهد و ما چنین دلیل معتبری نداریم. تنزیل به لحاظ حرمت شرب بله دلیل داریم و معتبر است و تنزیل به لحاظ حد هم دلیل داریم اما اینکه در نجاست خمر هم دلیل بر تنزیل سایر مسکرات داشته باشیم این اول کلام است.

لذا بعضی از روایات که ممکن است تنزیل از جمیع جهات بشود ضعف سندی دارد مثل روایت ابی الجارود. روایات دیگر هم تنزیل در مورد خاص است، معتبرۀ علی بن یقطین «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَكِنَّهُ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا كَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَةَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ» این تنزیل به لحاظ حکم حرمت است و همۀ احکام را شامل نمی‌شود. یا روایتی که در باب حد داریم که معتبر است.

نتیجه: روایت معتبری که تنزیل کرده باشد شراب مسکر را به منزلۀ خمر و این تنزیل ظهور در جمیع آثار داشته باشد نداریم.

 

[1] - جلسه 97 – سال اول – ‌شنبه – 22/03/1400

[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 472.

[3] - بحوث في شرح العروة الوثقى، ج‌3، ص: 351:«ثم ان روايات الطهارة بحسب ألسنتها لا تناسب الحمل على التقية لوضوحها و صراحة بعضها و اشتمالها على التعليل بأن اللّه إنما حرم شربها لا الصلاة فيها، مع ان لسان التقية عادة لسان الإجمال و الاضطراب لا التفصيل و التعليل و التأكيد. ... و هذا حمل معقول في نفسه، و أوجه من الوجهين السابقين للتقية، و لكنه أيضا لا يناسب أخبار النجاسة، لأننا نلاحظ فيها نوعا من التأكيد البالغ و الحث الشديد على التجنب، و الأمر بغسل الملاقي ثلاث مرات كما في رواية عمار، و عطف النبيذ و المسكر على الخمر، فلو كان الحكم الواقعي هو الطهارة فلما ذا هذا الإلحاح و التأكيد على الغسل و التجنب؟!، خصوصا مع عدم وجوب تعدد الغسل عند العامة و عدم نجاسة الأنبذة، بل حلية شرب القليل منها عند جملة منهم إذا كان المسكر كثيرها فقط، فمع ملاحظة جملة من هذه الخصوصيات التي لا تقتضيها التقية يحصل الوثوق بعدم صدور روايات النجاسة تقية».

[4] - تاريخ الطبري جلد : 4  صفحه : 66:«قالوا: وبلغ عمر أن خالدا دخل الحمام فتدلك بعد النورة بثخين عصفر معجون بخمر، فكتب إليه: بلغني أنك تدلكت بخمر، وإن اللَّه قد حرم ظاهر الخمر وباطنه، كما حرم ظاهر الإثم وباطنه، وقد حرم مس الخمر إلا أن تغسل كما حرم شربها، فلا تمسوها أجسادكم فإنها نجس، وإن فعلتم فلا تعودوا».

[5] - مجموع الفتاوى ابن تيمية    جلد : 34  صفحه : 204:« فَتَبَيَّنَ. أَنَّ كُلَّ مُسْكِرٍ خَمْرٌ حَرَامٌ وَالْحَشِيشَةُ الْمُسْكِرَةُ حَرَامٌ وَمَنْ اسْتَحَلَّ السُّكْرَ مِنْهَا فَقَدْ كَفَرَ؛ بَلْ هِيَ فِي أَصَحِّ قَوْلَيْ الْعُلَمَاءِ نَجِسَةٌ كَالْخَمْرِ. فَالْخَمْرُ كَالْبَوْلِ وَالْحَشِيشَةُ كَالْعَذِرَةِ».

[6] - فتح القدير  الكمال بن الهمام    جلد : 10  صفحه : 95:«حَرَّمَ الْخَمْرَ؛ ...وَالرَّابِعُ أَنَّهَا نَجِسَةٌ نَجَاسَةً غَلِيظَةً كَالْبَوْلِ لِثُبُوتِهَا بِالدَّلَائِلِ الْقَطْعِيَّةِ عَلَى مَا بَيَّنَّا».

[7] - ذم المسكر ابن أبي الدنيا    جلد : 1  صفحه : 66:«33 - أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ، حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرٍ، أَخْبَرَنَا الْحَسَنُ بْنُ عِيسَى، قَالَ: حَدَّثَنَا ابْنُ الْمُبَارَكِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا رَاشِدٌ، قَالَ: سَمِعْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُبَيْدِ بْنِ عُمَيْرٍ، يُحَدِّثُ قَالَ: لَوْ أَنَّ قَطْرَةً مِنْ مُسْكِرٍ وَقَعَتْ فِي قِرْبَةٍ مِنْ مَاءٍ لَحَرُمَ ذَلِكَ الْمَاءُ عَلَى أَهْلِهِ».

[8] - القاموس المحيط جلد : 2  صفحه : 23 :«الخمر: ما أسكر من عصير العنب، أو عام، كالخمرة، وقد يذكر، والعموم أصح، لأنها حرمت،..».

[9] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 266- وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 325:« 32026- 2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا- وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ- فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ ....».

[10] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌5، ص: 114:«فقد ظهر لك بما نقلناه من الأخبار تطابق كلام الله تعالى و رسوله على ان الخمر أعم مما ذكروه من التخصيص بالمتخذ من العنب فيكون حقيقة شرعية في ذلك بلا اشكال و يجب الحمل على ذلك حيثما أطلق هذا اللفظ إلا مع القرينة الصارفة عنه كما هو المقرر بينهم في الحقائق الشرعية و غيرها».

[11] - وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 280.

[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 412.

[13] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 408.

[14] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 266- وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 325:« 32026- 2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: حَرَّمَ اللَّهُ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا- وَ حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ- فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ ....».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا هر مسکر مایعی نجس است یا نه؟

قائلین به نجاست بیاناتی داشتند که ذکر شد.

طریق چهارم: آخرین بیانشان این است که گفته شده ما روایاتی داریم که دلالت می‌کند هر مسکری نجس است، نیاز به تنزیل مسکر به جای خمر نداریم. مثل موثقۀ عمار «مَا أَخْبَرَنِي بِهِ الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تُصَلِّ فِي بَيْتٍ فِيهِ خَمْرٌ وَ لَا مُسْكِرٌ لِأَنَّ الْمَلَائِكَةَ لَا تَدْخُلُهُ وَ لَا تُصَلِّ فِي ثَوْبٍ قَدْ أَصَابَهُ خَمْرٌ أَوْ مُسْكِرٌ حَتَّى تَغْسِلَ.»[2] دلالت می‌کند که مسکر نجس است که نماز نخوان در جامه‌ای که به آن مسکر رسیده است.

یا معتبرۀ عمر بن حنظله « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَرَى فِي قَدَحٍ مِنْ مُسْكِرٍ يُصَبُّ عَلَيْهِ الْمَاءُ حَتَّى تَذْهَبَ عَادِيَتُهُ وَ يَذْهَبَ سُكْرُهُ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ وَ لَا قَطْرَةٌ تَقْطُرُ مِنْهُ فِي حُبٍّ إِلَّا أُهَرِيقَ ذَلِكَ الْحُبُّ.»[3] این معلوم می‌شود که هر مسکری نجس است.

اشکال محقق خوئی بر ضعف سند این روایت به خاطر عدم توثیق عمر بن حنظله ثابت نیست. در جای خودش توضیح دادیم و وثاقت عمر بن حنظله ثابت شد، پس روایاتی داریم که هر مسکری نجس است.

این استدلال مفید نیست چون این روایات مثل روایات خمر معارض دارد، طائفه‌ای از روایات داریم که مفادش این است مسکر هر چند شربش حرام است ولی نجس نیست و طاهر است. مثل موثقۀ ابن بکیر « 665- 6- رَوَى سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنِ الْمُسْكِرِ وَ النَّبِيذِ يُصِيبُ الثَّوْبَ قَالَ لَا بَأْسَ.»[4] و روایات دیگر، لذا تعارض مستقر است که بعضی از روایات می‌گویند مسکر نجس است و برخی از روایات می‌گویند مسکر طاهر است.

برخی از فضلای نجف می‌گویند ترجیح با روایات نجاست مسکر است، «و مع الغض عن ذلك كله فالترجيح لرواية النجاسة لبناء العامة على طهارة المسكرات غير الخمر،»[5] عامه می‌گویند مسکرات غیر از خمر، طاهر است لذا روایات طهارت مسکر را حمل بر تقیه می‌کنیم و به روایات نجاست مسکر عمل می‌کنیم.

عرض ما این است که این ادعا که عامه بنا می‌گذارند بر طهارت مسکرات غیر از خمر، به هیچ وجه قابل قبول نیست. بلکه قاطبۀ علمای اهل سنت وقتی می‌گویند «الخمر نجس» خمر را که معنا می‌کنند، می‌گویند «کل ما خامر العقل من المسکرات»[6] لذا هر مسکری که موجب زوال عقل می‌شود عامه خمر و نجس می‌دانند. نبیذ هم که از آن استفاده می‌کنند آن را با آب مخلوط می‌کنند و می‌گویند حالت سکرش از بین می‌رود. در مباحث گذشته نقل کردیم که خلیفۀ دوم نبیذ را با آب مخلوط می‌کرد و استفاده می‌کرد و آخرین چیزی که از دنیا خورد نبیذ بود که خورد و الا هر مسکری را نجس می‌دانند.

بنابراین توجیه این عالم که روایات طهارت مسکر مطابق با فتاوای اهل سنت است، نخیر، بلکه همان مطالبی که در باب خمر ما در گذشته توضیح دادیم که روایات نجاست مسکر را باید حمل بر تقیه کرد اینجا کاملا جریان دارد لذا نتیجه این می‌شود که دلیل قابل اعتنائی از روایات بر نجاست هر مسکری نداریم. اجماع تعبدی هم در خمر نداریم بر نجاست خمر مثل شیخ صدوق و پدرش و ابن عقیل عمانی و از متأخرین مقدس اردبیلی قائل به نجاست خمر نیستند چه برسد به سایر مسکرات، لذا حرمت شرب از ضروریات دین است و جای بحثی نیست ولی افتای به نجاست هر مسکری معلوم نیست دلیل داشته باشیم چنانچه مثل باب خمر عرض ما این است که افتاء به عدم نجاست مسکرات هم به خاطر مخالفت با مشهور فقیه بعید است بتواند فتوا بدهد در مقابل مشهور لذا باید بگوید احوط اجتناب از مسکرات است به خاطر نجاست.

مطلب هفتم: (آخرین مطلب) وضع الکلهای صنعتی از جهت طهارت و نجاست و از جهت معاوضه بر این الکلها

قبل از بیان این دو حکم ابتدا مقدمۀ کوتاهی اشاره کنیم.

الکل در صنعتهای گوناگون مثل صنعت داروسازی، ساخت داروهای مسکن، شربتهای خواب‌آور (البته این غیر از مواد مخدر است اگر استفاده می‌شود به عنوان حلال است اینجا نه به عنوان اینکه تخدیر می‌کند، الکل تخدیر نمی‌کند) روکش برخی از قرصها، یا دهان شویه‌ها، ضد عفونی کننده‌ها، قسمت زیادی از شربتها از الکل استفاده می‌شود، در آزمایشگاههای پزشکی، اندام شناسی، آناتومی به خاطر نگهداری اعضای بدن از الکل استفاده می‌شود. در صنعتهای گوناگون مثل عطرها، ادکلن‌ها، مواد آرایشی، مواد پلاستیکی حتی سوخت ماشین از الکل استفاده می‌شود. لذا در صنایع مختلف به عنوان حلال و سایر فوائد از الکل زیاد استفاده می‌شود. بعد از این مقدمه

این الکلها که در صنایع گوناگون مخصوصا صنعت پزشکی و داروسازی استفاده می‌شود، ممکن است الکل اتانول باشد که قبلا هویتش را اشاره کرده‌ایم و ممکن است الکل متانول باشد. الکل متانول که غالبا به آن الکل چوب هم می‌گویند مایعی است سبک، فرّار، قابل اشتعال و کاملا سمی است، لذا الکل صنعتی که از متانول استفاده می‌شود، نه در غلظت بالا و نه حتی اگر با آب هم مخلوط بشود، به عنوان مایع آشامیدنی سکرآور نیست بلکه اگر فرد بیاشامد دچار عوارض جدی مثل کوری، آسیب رسیدن به کلیه‌ها و حتی سبب مرگ می‌شود، همین اوضاع کنونی که در کشور در بعضی مناطق مشروب می‌خورند و دچار مشکل می‌شوند به خاطر این است که از متانول و الکلهای صنعتی به جای اتانول و الکل تخمیری استفاده می‌کنند.

این الکل متانول حتی اگر با مایعی هم مخلوط شود شراب مسکر و مایع مسکر بر آن صدق نمی‌کند، وقتی شراب مسکر نبود نه نجس است و نه معاوضه بر آن مشکلی دارد. وجهش این است که عنوان الکل که یک عنوان مستحدث است، موضوع حرمت شرب به عنوان اولی یا موضوع نجاست در روایات قرار نگرفته است، آنچه که در روایات موضوع نجاست قرار گرفته است اگر آن روایات هم به تعارض تساقط نکند «المسکر المایع» است و الکل متانول «المسکر المایع» نیست، لذا اگر در صنایع مختلف از الکل متانول استفاده شود بدون شبهه نه حکم به نجاست می‌شود و نه حرمت معاوضه.

اما اگر از اتانول استفاده شود، الکل تخمیر شده و الکل میوه‌ها، که در فوائدش در صنایع مختلف مثل الکل متانول است، یعنی حلال بودن و سایر فوائدش بین این دو الکل تفاوتی نیست، الکل اتانول و تخمیر شده هم بر دو نوع است گاهی الکل اتانول صنعتی است، اگر الکل اتانول صنعتی باشد، غلظت او اگر غلظت بالا باشد، وقتی تحصیلش می‌کردند با غلظت بالا باشد 90 درصد یا 95 درصد باشد، الکل اتانول با غلظت بالا هم یک مواد سمی است و مسکر نیست. اگر از او استفاده شود مایع مسکر هم بر او صدق نمی‌کند بله اگر الکل اتانول به صورت غیر صنعتی یا صنعتی با غلظت شدید نباشد که مایع مسکر باشد، اگر یک قطرۀ از آن در یک دریای شربت ریخته شود، باز طبق روایات و به نظر کسانی که می‌گویند نجس است، حکم به نجاست آن شربت را می‌دهند یا آن مادۀ آرایشی یا هر چیز دیگر را، حالا یا به احوط وجوبی که ما می‌گفتیم یا به فتوا که جمع دیگری از اعلام می‌فرمودند.

نتیجه: در یک صورت الکل استفاده شده در صنایع حکم نجاست را دارد اگر این الکل مایع مسکر بر آن صدق کند، که گفتیم اگر متانول باشد اصلا بر آن صدق نمی‌کند و اگر اتانول در غلظت بالا باشد اصلا مایع مسکر صدق نمی‌کند ولی اگر مایع مسکر بر او صدق کرد آن وقت بحث نجاست او یا مثل مشهور به فتوا و یا به احوط وجوبی محط نظر است.

اگر کسی شک کند به شبهۀ موضوعی، این شربتی که می‌خواهد استفاده کند که الکل دارد نمی‌داند اتانول است یا متانول، این روکش قرص که الکل هم دارد از کدام قسم الکل است؟ در صورت شک در شبهۀ موضوعی استفادۀ آن مشکل ندارد و فحص هم لازم نیست طبق گفتۀ مشهور. این تمام کلام نسبت به حکم نجاست نسبت به الکلها.

اما معاوضۀ بر این الکلها، نسبت به الکلهایی که صنعتی است، مادۀ سمی است و مایع مسکر نیست، هیچ وجهی برای حرمت معاوضه نیست منافعی بر آن مترتب است، چیزی را معاوضه می‌کند که منافع دارد و غرض عقلائی مترتب بر آن است، هیچ مشکلی ندارد، اما الکهایی که اتانول است و مایع مسکر بر آن صدق می‎‌کند، به خاطر منافع عقلائی غیر از شرب معاوضۀ آن هیچ مشکلی ندارد، اگر به خاطر شرب باشد یک قطرۀ آن را بریزند داخل شربت تا او را بیاشامند، چون شرب بر آن صدق می‌کند و شرب مایع مسکر هر چند یک قطره از آن به حد اسکار هم نرسد حرام است لذا حکم حرمت بر آن جاری می‌شود.

ان قلت: اگر مصداق تداوی باشد، حکم چیست؟

جواب این است که در بحث تداوی هم تا دوای منحصر نباشد و آن هم انسان در معرض هلاکت نباشد احوط وجوبی این است که از این مایع مسکر هر چند یک قطره استفاده نکند مخصوصا با توجه به اینکه همین خصوصیات حلال بودن و غیره در الکل متانول هم هست و می‌شود ادویۀ محتاج به الکل را از الکل متانول استفاده کنند.

با ذکر این مطلب، مباحث این مورد هفتم هم تمام شد.

ما دیگر وارد بحث جدید نمی‌شویم چون مباحث جدید طولانی است و در این فرصت اندک نمی‌شود بحث جدیدی مطرح کرد. سایر موارد سال آینده بررسی خواهد شد ان شاء الله به شرط حیات.

پایان سال تحصیلی 1399 – 1400

 

[1] - جلسه 98 – سال اول – ‌یکشنبه – 23/03/1400

[2] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 278.

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 410.

[4] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌1، ص: 190.

[5] - سند العروة الوثقى - كتاب الطهارة؛ ج‌2، ص: 191- آیۀ الله سند حفظه الله.

[6] - تفسير الماوردي جلد : 1  صفحه : 276« والخمر كل ما خامر العقل فستره وغطى عليه». تفسير الألوسي = روح المعاني جلد : 4  صفحه : 15 « يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وهو المسكر المتخذ من عصير العنب أو كل ما يخامر العقل ويغطيه من الأشربة.». مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح جلد : 6  صفحه : 2382« أَمَّا السَّمَاعُ فَتَارَةً بِالِاسْتِدْلَالِ عَلَى أَنَّ اسْمَ الْخَمْرِ لُغَةً كُلُّ مَا خَامَرَ الْعَقْلَ،».