بسم الله الحمن الرحیم[1]
کلام در قسم اول از نوع دوم بود که معاوضه بر متاع و کالائی که هدف از این کالا حرام است، منفعت او حرام است، پنج مصداق را شیخ انصاری برای این قسم بیان می‌کنند:
مصداق اول: «هیاکل العبادۀ المبتدعه کالصنم و الصلیب»
مصداق دوم: آلات قمار
مصداق سوم: آلات لهو
مصداق چهارم: ظروف طلا و نقره
مصداق پنجم: دراهم مغشوشه یا پول تقلبی.[2]
نسبت به مصداق اول که فقهاء معمولا در یک محور بحث کرده‌اند، الصنم و الصلیب، بت و صلیب در یک محور، ما این بحث را در دو محور مطرح می‌کنیم، محور اول صنم و محور دوم صلیب، اینها با هم متفاوت هستند و خصوصیات ویژه‌ای دارند و در بحث صلیب بحث می‌کنیم از معاوضه بر نمادهای ادیان انحرافی و نحله‌های انحرافی، آیا معاوضه بر نماد زردشت صحیح است یا نه؟ آیا داد و ستد بر نماد شیطان پرستی صحیح است یا نه؟ یا نمادهای گروه‌های که فساد عملی دارند مثل نماد همجنس گرایان، آیا داد و ستد بر این نمادها درست یا نه؟ در ضمن هم ممکن است روشن شود که داشتن این نمادها چگونه است؟
مصداق اول: مصداق از قسم اول دو محور بحث دارد:
محور اول: معاوضه و داد و ستد بر صنم و بت
اینجا چند تا بحث است:
بحث اول: نکات موضوع شناسی است و اینکه آیا این بحث امروز مورد نیاز است یا نه؟
بحث دوم: بررسی اقوال و ادلۀ اقوال است.
بحث سوم: نظریۀ مختار است.
بحث چهارم: نکات پیرامونی این بحث است.
بحث اول: موضوع شناسی و نیاز به بحث داد و ستد بر بت
قبل از بیان نکتۀ اول در بحث اول، مقدمۀ کلامی را اشاره می‌کنیم و تفصیل و ادلۀ آن در علم کلام است.
مقدمه: خلاصۀ مقدمه این است که اعتقاد به مبدأ خلقت و خضوع در برابر او و پرستش او یک امر فطری است که در نهاد انسان قرار داده شده است، «.. فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ..»[3] چه مؤمن و چه کافر، چه فاسق و چه جاهل، مدنی، قروی، انسان وحشی جنگلی، اعتقاد به مبدأ و پرستش او در طول تاریخ وجود داشته است که اگر این امر فطری نبود نه جنبۀ عمومی و همگانی پیدا می‌کرد و نه دائمی و همیشگی بود. نهایت این اعتقاد به مبدأ خلقت و پرستش او و نیاز به این خضوض و پرستش وقتی با جهل و کوتاه فکری و عدم تعقل و دوری از وحی همراه می‌شود سبب می‌شود مردم انحراف در مصداق مورد پرستش پیدا کنند در تطبیق مصداق اشتباه کنند.
لذا می‌بینید گاهی به خاطر قصور عقلی مبدأ جهان و خلقت را اشتباه تشخیص می‌دهند، حوادث عالم و جهان را به ستارگان نسبت می‌دهند بعضی به ماه نسبت می‌دهند، بعضی به خورشید نسبت می‌دهند در مقابل اینها تعظیم می‌کنند، صفات خدائی برای اینها قائل می‌شوند. گاهی چنان تنزل جاهلانه برای انسان به وجود می‌آید مثل برخی از نحله‌های هندی و بودیسم که برخی از حیوانات را مبدأ خیر و شر می‌دانند. حیوان مبدأ خیر را مثل گاو پرستش می‌کنند تا خیر بر آنها نازل شود. حیوان مبدأ شر را پرستش می‌کنند تا این حیوان مبدأ شر از آنها دفع شر کند، معابد ماری که در هندوستان است، حتی انسان را در مقابل او ذبح می‌کنند. می‌گویند مار مبدأ شر است ما برای اینکه دفع شر کنیم باید او را پرستش کنیم و در مقابل او خضوع داشته باشیم. و گاهی از این مبادئ خود ساخته مجسمه‌هائی درست می‌کنند که این مجسمه یا به عنوان اینکه خودش مبدأ است و یا نماد مبدأ خلقت است، تقدیس می‌شود و پرستش می‌شود. اصطلاحا به اینها بت گفته می‌شود.
فکر نکنید که امروز این بحث بت پرستی یک بحثی است که از بین رفته است و دیگر نیازی به بحث از او نیست. برخی از اهل تحقیق تعبیر می‌کنند و می‌گویند همین امروز از حدود 8 میلیارد انسان موجود در روی کرۀ زمین، نیمی از آنها بت پرست هستند، اگر کسی به فرودگاه‌ها و سوپر مارکت‌ها و مراکز خرید و فروش شرق آسیا برود انواع این بتها را در معرض فروش گذاشته‌اند و مردم اینها را می‌خرند و خرید و فروش اینها بازار دارد. بنده خودم دیدم، در فرودگاه‌های جنوب شرق آسیا و غیر جنوب شرق آسیا از چوب و غیر چوب از این نمادها، متأسفانه بعضی از اعضای بدن انسان را که اسم بردن از آنها قبیح است نماد درست شده و آنها را می‌پرستند. لذا امروز بت پرستی هم وجود دارد و رائج است.
حتی موارد مختلفی گاهی بتهایی درست می‌شود برای یک شهر یا برای منطقه و یک محله، این آقای دکتر مبارک که قسمتی از تایلند می‌رفتیم یک بت عجیب و غریب در جنگل بود که افراد می‌آیند و عبادت می‌کنند، گاهی بت خانه و بت فرد هم هست که طرف همراه خودش دارد لذا این بحث امروز هم مبتلی به هست و بحث از آن مفید است.
بعد از اشارۀ مختصر به این مسأله نسبت به موضوع شناسی بیشتر عرض می‌کنیم عنوان این مصداق «هیاکل العباده» مطرح شده است، «هیکل کجعفر»، در لغت «الضخم من کل شئ»، شئ ضخیم را هیکل می‌گویند. بعد وضع شده برای معابدی که بت را در آن معابد قرار می‌داده‌اند به خود معبد هیکل می‌گفته‌اند سپس هیکل به کار می‌رود در آن بتی که مورد پرستش قرار می‌گیرد «هیاکل العباده» یعنی آن شئ‌ای که مورد پرستش قرار می‌گیرد مثل بت، بعد می‌گویند «هیاکل العباده کاصنم و الصلیب» که ما توضیح می‌دهیم نسبت به صلیب که اصطلاح هیکل العباده را نسبت به صلیب تأمل داریم، صلیب چیزی دیگری است. هیکل العباده یعنی شئ‌ای که مورد پرستش قرار می‌گیرد.
در آیات و روایات و عرف عربی چند کلمه برای بت وجود دارد که گاهی برخی از لغویین می‌گویند بین اینها تفاوت وجود دارد. یکی کلمۀ صنم، معجم مقائیس اللغه می‌گوید «صنم الصاد و النون و الميم كلمةٌ واحدة لا فرعَ لها، و هى الصَّنَم. و كان شيئاً يُتَّخَذ من خشبٍ أو فضّة أو نُحاسٍ فيُعبَد.»[4] صنم مادۀ صاد و نون و میم یک کلمه هست و فرع هم ندارد. صنم چیزی است که گرفته می‌شود از چوب و طلا و نقره و نحاس و پرستیده می‌شود.
چرا این ماده فرع ندارد؟ چون کلمۀ اصلی نیست، صنم معرب شمن است که در زبان سانسکریت به معنای بت پرست آمده است بعد شمن وارد زبان عربی شده است و صنم شده است لذا تصرفات و شقوقات ندارد. گاهی در عبارتها (وثن) و اوثان داریم که به معنای بت است ولی بعضی می‌گویند بتی است که به شکل و صورت آدمی است. (نُصُب) داریم، انصاب که به معنای بت هست بعضی از لغویین می‌گویند نُصُب آن سنگهائی بوده است بدون نقش که عبادت می‌شده است، بتها بعضی منقوش بوده و بعضی غیر منقوش و آن سنگهائی که بدون نقش بوده انصاب می‌گفته‌اند.
در قرآن کریم هم توجه دارید که اشاره به بتها بلکه در بعضی از آیات کریمه نام این بتها آمده است، سورۀ نوح آیۀ 23 « وَ قَالُوا لاَ تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَ لاَ تَذَرُنَّ وَدّاً وَ لاَ سُوَاعاً وَ لاَ يَغُوثَ وَ يَعُوقَ وَ نَسْراً» حضرت نوح به خداوند شکایت می‌کند و عرض می‌کند که این مردم می‌گویند چرا خدایان خودتان را رها می‌کنید، این پنج خدا را، (ود، سواع، یغوث، یعوق و نسر) یا در سورۀ نجم اشاره به بتهای زمان جاهلیت می‌شود، لات، عزی و مناۀ[5]، یا در زمان الیاس نبی[6] ادله و روایات می‌گوید بت بزرگی بوده است به نام بعل، که معبد داشته است و طلا و نقره می‌آورده‌اند و پای این بت می‌ریخته‌اند و جالب است که شهر بعلبک لبنان می‌گویند از همین بعل گرفته شده است. آنجا هم یک کاخ بزرگی است به نام کاخ نرون که نزدیک بعلبک است که بعضی می‌گویند ممکن است معبد همین بت بوده است.
بنابراین از گذشته حالا سابقۀ تاریخی شاید از زمان پارینه سنگها به تعبیر تاریخ نویسان بحث بت پرستی وجود داشته و تا الان هم وجود دارد، هندوستان و جنوب شرق آسیا از مراکز مهم است، معبد سومنات در شهر سومنات در هندوستان که بسیار معروف بوده است معبد سومنات را سلطان محمود غزنوی فتح کرد و بت بزرگ را شکستو آن همه طلا و نقره‌ای که در آن معبد مردم هدیه به بتها کرده بودند گرفت و آورد.
سعدی هم در بوستان یک حکایت لطیفی از همین معبد سومنات نقل می‌کند[7].
بتی دیدم از عاج در سومنات مرصع چو در جاهلیت منات
چنان صورتش بسته تمثالگر که صورت نبندد از آن خوبتر
ز هر ناحیت کاروانها روان به دیدار آن صورت بی روان
طمع کرده رایان چین و چگل چو سعدی وفا ز آن بت سخت دل
زبان آوران رفته از هر مکان تضرع کنان پیش آن بی زبان
فرو ماندم از کشف آن ماجرا که حیی جمادی پرستد چرا؟ داستان مفصلی دارد که مراجعه کنید.
این بحث اول که اشاره به موضوع و نیاز به این بحث امروز است.
بحث دوم: بررسی و نقل اقوال
آیا داد و ستد و معاوضه بر بتها جایز است یا نه؟ اینجا بین فقهاء انظاری هست که ابتدا باید یک مقدمه‌ای را اشاره کنیم و بعد وارد اقوال شویم که خواهد آمد.
[1] - جلسه بیستم – مسلسل 118 – سهشنبه – 18/08/1400.
در ابتدای درس امروز استاد در محکومیت هتاکی بعضی از روزنامه‌ها به مقام معظم رهبری حفظه الله سخنانی بیان فرمودند.
[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج1، ص: 109 به بعد:«النوع الثاني ممّا يحرم التكسّب به ما يحرم لتحريم ما يقصد به
و هو على أقسام الأوّل ما لا يقصد من وجوده على نحوه الخاصّ إلّا الحرام و هي أُمور منها: هياكل العبادة المبتدعة كالصليب و الصنم- .. و منها: آلات القمار بأنواعه... و منها: آلات اللهو..... و منها: أواني الذهب و الفضّة.... و منها: الدراهم الخارجة المعمولة لأجل غشّ الناس..».
[3] - سورۀ الروم: الآية: 30
[4] - معجم مقائيس اللغة؛ ج3، ص: 314.
[5] - سورۀ النجم، الآية: 19: «أَ فَرَأَيْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّى ﴿19﴾ وَ مَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى ﴿20﴾».
[6] - سورۀ الصافات، الآية: 123:«وَ إِنَّ إِلْيَاسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ ﴿123﴾إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَ لاَ تَتَّقُونَ ﴿124﴾ أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ ﴿125﴾»
[7] - بوستان سعدی، باب هشتم در شکر بر عافیت: « بتی دیدم از عاج در سومنات مرصع چو در جاهلیت منات
چنان صورتش بسته تمثالگر که صورت نبندد از آن خوبتر
ز هر ناحیت کاروانها روان به دیدار آن صورت بی روان
طمع کرده رایان چین و چگل چو سعدی وفا ز آن بت سخت دل
زبان آوران رفته از هر مکان تضرع کنان پیش آن بی زبان
فرو ماندم از کشف آن ماجرا که حیی جمادی پرستد چرا؟
مغی را که با من سر و کار بود نکوگوی و هم حجره و یار بود...».
***********************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
محور اول در قسم اول از نوع دوم: معاوضه بر صنم
بحث اول موضوع شناسی بود و اینکه آیا این بحث امروز مورد ابتلاء هست یا نیست؟ که بحث کردیم.
همین جا اضافه کنم، در سفرهای مختلفی که به جنوب شرق آسیا بوده است معمولا فضلای شیعه و علمای اندوزی، مالزی و تایلند و مردم این سؤال را مطرح می‌کردند که آیا وسائلی که از ما می‌خرند و مطمئن هستیم اینها را برای بتهای خودشان می‌خواهند آیا می‌توانیم بفروشیم یا نه؟ آیا در مغازه‌هایمان می‌توانیم بتهای آنها را بفروشیم یا نه؟ آیا صلیب می‌توانیم بفروشیم یا نه؟ آیا ابزاری که برای کریسمس هست ما می‌توانیم در مغازه‌هایمان بفروشیم یا نه؟ یا در حج گاهی این شیعیان هندوستان که گاهی بعثه می‌آمدند و گفتوهائی می‌شد تقریبا هر جلسه‌ای که با اینها داشتیم یک سؤال همین بود که آیا ما می‌توانیم اینها را خرید و فروش کنیم یا نه؟
ما در اندوزی یک جلساتی که مربوط به بحث اعقتادی بود برای علمای شیعه ولی ما مجبور شدیم یک جلسه را که نزدیک دو ساعت بود اختصاص بدهیم به همین بحث که آیا خرید و فروش این موارد جایز است یا نه؟
در بحث موضوعی و تاریخچه یک مطلبی را یکی از دوستان مطرح کردند که روایتی در علل الشرایع است که خودشان مطرح کنند.
بحث دوم: بررسی و ذکر اقوال
قبل از اشاره به اقوال مقدمه‌ای عرض کنیم که حاوی تقسیماتی است در رابطه با صنم.
تقسیم اول: بتها و صنمها گاهی ماده‌ای که بت از او ساخته شده است خودش ارزش دارد و مالیت دارد، مثلا بت را از طلا یا از نقره یا از مس ساخته‌اند که این ماده لو خلی و نفسه مالیت و ارزش دارد.
گاهی ماده‌ای که بت از او ساخته شده است ارزش و مالیت ندارد بلکه این هیئت که به او ارزش و مالیت داده است. موارد زیادی داریم بت از گِل پخته ساخته شده است، این ماده فی نفسه عرفا ارزش ندارد، اگر عرف پول در مقابلش پرداخت می‌کند به خاطر هیئت است، این شکل و چگونگی بت بودن باعث شده پول بدهند و الا در مقابل یک مشت گِل پول نمی‌دهند نظیرش را در تابلوهای نقاشی می‌بینید یک تابلو از شخصی مثل پیکاسو به میلیونها دلار فروخته می‌شود، ماده‌اش ارزش ندارد یک مقدار رنگ و چیز دیگر است، آنچه مالیت به این تابلو داده هیئت اوست، این چگونگی نقش و هیئت است که ارزش برای این شئ قرار داده شده است.
گاهی ارزش در هر دو است، هم ماده ارزشمند است و هم هیئت ارزش دارد به صورتی ساخته شده که خود آن هیئت این شئ را ارزشمند کرده است.
تقسیم دوم: منفعت صنم و بت گاهی منحصر است در منفعت حرام. هیچ منفعت عقلائی حلال برای آن فرض نمی‌شود، مثل همان بتی که از گِل ساخته شده است در کنار معبد می‌فروشند برای عبادت در معبد. این ماده‌اش ارزش ندارد و منفعت حلال عقلائی هم ندارد و منفعتش هم پرستش است که پرستش غیر خدا اعظم گناهان است.
گاهی منفعت حلال عقلائی برای بت فرض می‌شود. مثلا در حفاری‌ها از ملل گذشته یک بتهائی به دست می‌آید، امروز پرستش کنندگان آن بت از دنیا رفته‌اند این بت به عنوان یک جنس عتیقه و تاریخی منفعت عقلائی دارد، آن را در موزه قرار می‌دهند که مردم ببینند، تاریخ آن مردم توسط دقت در این اشیاء به دست آمده مطالعه می‌شود و امثال اینها. فردی آن را به عنوان کلکسیون می‌گیرد نه به عنوان عبادت، اگر لهو بر آن مترتب نباشد که بعدا بحث می‌کنیم این ممکن است منفعت حلال عقلائی باشد که البته بحث مفصل اینها خواهد آمد.
تقسیم سوم: بت که خرید و فروش می‌شود نسبت به قصد متعاملین بر دو قسم است: گاهی به قصد حلال معاوضه می‌شود حتی گاهی به شرط حلال معاوضه می‌شود، عتیقه را به عنوان استفاده از کلکسیون می‌فروشد. گاهی صنم معاوضه می‌شود به قصد یا شرط منفعت حرام.
تقسیم چهارم: معاوضه بر صنم گاهی به قصد استفاده از ماده است، نگاه به ماده است مادۀ ارزشمند، می‌بیند بت از طلا است او احتیاج به طلا دارد و ممکن است او را بشکند و از طلای آن استفاده کند و به هیئت اصلا توجه ندارند، مثال تطبیقی آن جمع‌آوری مواد بازیافتی، که برای فرد مهم ماده است نه هیئت آن و مقصودش ماده است. گاهی هیئت هم دخیل در معاوضه و داد و ستد است گویا قسطی از مالیت یا همۀ پول در مقابل هیئت است.
این تقسیمات در بررسی ادله و اقوال مورد توجه قرار می‌گیرد.
اما بررسی اقوال
چند قول در رابطه با بیع و معاوضه بر صنم در بین متقدمین از علماء و متوسطین از علماء و متأخرین از علماء وجود دارد.
قول اول: قدمای اصحاب بدون هیچ تفصیلی و به صورت مطلق می‌گویند « لایجوز المعاوضۀ علی الصنم مطلقا». معاوضه بر بت باطل است و صحیح نیست و مقصودشان هم حرمت تکلیفی است و بطلان وضعی است. عبارت شیخ مفید در مقنعه: « و عمل الأصنام و الصلبان و التماثيل المجسمة و الشطرنج و النرد و ما أشبه ذلك حرام و بيعه و ابتياعه حرام.»[2]. ابتدا ساختن اینها را می‌گویند ساخت بت و صلیب و شطرنج و نرد حرام است و خرید و فروشش هم حرام است.
شیخ طوسی در النهایۀ در بحث مکاسب محظوره، داد و ستدهای ممنوع «و عمل الأصنام و الصلبان و التّماثيل المجسّمة و الصّور و الشّطرنج و النّرد و سائر أنواع القمار حتى لعب الصّبيان بالجوز، فالتّجارة فيها و التّصرّف و التكسّب بها حرام محظور.»[3] ایشان عکس را هم اضافه می‌کنند حتی بازی بچه‌ها با جوز (گردو) را هم حرام می‌دانند، تجارت و تصرف و کسب با اینها حرام است.
سلار در مراسم العلویه: « و عمل الأصنام و الصلبان، و كل آلة تظن الكفار أنها آلة عبادة لهم، و التماثيل المجسمة، و الشطرنج و النرد و ما أشبه ذلك من آلات اللعب و القمار و بيعه و ابتياعه،»[4]، کسی صلیب و بت بسازد و هر وسیله‌ای که گمان برود وسیلۀ عبادت کفار باشد می‌فرمایند مبادلۀ آن حرام است.
محقق حلی در شرایع: « و هياكل العبادة المبتدعة كالصليب و الصنم و آلات القمار كالنرد و الشطرنج»[5]، معاوضۀ بر اینها حرام است.
در این قول هیچ تفصیلی در عبارتها نیست و ممکن است از این اطلاق همۀ آن تقسیماتی که در اقسام صنم اشاره شد استفاده شود که حرام است.
قول دوم: متوسطین از علماء - از جهت زمانی مقصود است - گویا قائل به یک تفصیل هستند و خلاصۀ آن تفصیل این است اگر مادۀ بت ارزش نداشته باشد، مالیت فقط در هیئت باشد، معاوضه حرام است ولی اگر مادۀ بت مالیت داشته باشد و گویا خرید و فروش برای ماده باشد، حالا یا بعد از نابودی هیئت بت یا نه از عبارات بعضی استفاده می‌شود که هیئت آن موجود است ولی به قصد ماده آن را خرید و فروش می‌کنند می‌گویند اینجا اشکال ندارد.
عبارت علامۀ حلی هر چند مقداری اجمال دارد: « و هياكل العبادة، المبتدعة، كالصليب و الصنم، و آلات القمار، كالنرد و الشطرنج إن كان رضاضها (رضاض چیزی را که بفشارند و همان ماده به تعبیر ما) لا يعدّ مالا، و به قال الشافعي. و إن عدّ مالا، فالأقوى عندي: الجواز مع زوال الصفة المحرّمة.»[6]. علامۀ حلی می‌فرمایند اگر مادۀ بت و صنم و شطرنج مال باشد اقوا این است که معاوضۀ اینها درست است به شرطی که هیئت حرام آن از بین رفته باشد. گویا قول اول این است که مادۀ صنم قابل خرید و فروش نیست.
نظر شهید ثانی در مسالک « و لو كان لمكسورها قيمة، و باعها صحيحة لتكسر، و كان المشتري ممّن يوثق بديانته، ففي جواز بيعها حينئذ وجهان. و قوّى في التذكرة جوازه مع زوال الصفة. و هو حسن. و الأكثر أطلقوا المنع. (اشارۀ به قول اول است)»[7].
قول سوم: متأخرین از علماء تفاصیلی در مسأله دارند که این تفصیلها از یک جهت مشترکند یعنی گویا متأخرین به این نکته توجه دارند که آیا بتها فقط منفعت حرام در آنها متصور است یا نه بعضی بتها داریم منفعت حلال هم در آنها متصور است؟
لذا نگاه دارند به این مسأله و معاوضه بر بت را مطلق نمی‌گویند با این وجود از جهات دیگر یک اختلافاتی دارند که ما به سه نظر از انظار متأخرین اشاره می‌کنیم.
نظر اول: نظر محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 151[8]
نظر دوم: نظر مرحوم امام در مکاسب محرمه[9]
نظر سوم: نظر محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب.[10]
این سه نظر را اشاره می‌کنیم و بعد وارد بررسی ادله و قول مختار خواهیم شد.
[1] - جلسه بیست و یکم – مسلسل 119 – شنبه – 22/08/1400
[2] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 587.
[3] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 363.
[4] - المراسم العلوية و الأحكام النبوية؛ ص: 170.
[5] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 3.
[6] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج10، ص: 36.
[7] - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج3، ص: 122.
[8] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 151: «و إذا عرفت ما تلوناه عليك نقول: الملحوظ استقلالا في بيع الصليب و الصنم إن كانت هي الهيئات العارية عن المواد- إما لعدم مالية المواد كالمصنوع من الخزف، أو لكونها مغفولا عنها- فلا شبهة في حرمة بيعها وضعا و تكليفا، لوقوع البيع في معرض الإضلال و لتمحض المبيع في جهة الفساد، و انحطاطه عن المالية لحرمة الانتفاع مهما بالهيئة الوثنية، و لذا وجب إتلافها.
و ان كان الملحوظ في بيعهما هي المواد مجردة عن الصورة الوثنية إلا باللحاظ التبعي غير المقصود فلا إشكال في صحة بيعهما، لآية التجارة و سائر العمومات، لان البيع و المبيع لم يتصفان بجهة من الجهات المبغوضة المنهي عنها.
و إن كان المقصود من البيع هي المواد و إلهية معا- كما إذا كانا مصنوعين من الجواهر النفيسة أو الأشياء الثمينة- فلا إشكال في حرمة البيع وضعا و تكليفا كالصورة الأولى، لعموم أدلة المنع عن البيع لهذا الغرض أيضا.».
[9] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 161:«منها: هياكل العبادات المخترعة مثل الأصنام، و يأتي فيها ما تقدّم في القسم الأوّل من البحث عن حرمة بيعها و المعاوضة عليها بعنوانهما، و عن حرمة ثمنها بعنوانه، و عن بطلان المعاملة بها المترتّب عليه كون ثمنها مقبوضا بالمعاملة الفاسدة. ثمّ إنّ المعاملة كالبيع مثلا قد تقع بها للغاية المحرّمة، كمن باع الصنم للعبادة بنحو التواطي عليها أو بنحو الاشتراط في ضمن العقد.
و قد يبيع ممّن يصدر منه الحرام كبيعها ممّن يعبدها، أو ممّن يبيعها ممّن يعبدها كبيع الصنم من مسلم يبيعه من الوثني.
و قد تقع المعاملة مع العلم بعدم ترتّب الحرام عليها إمّا للعلم بأنّ المسلم المشتري لا يسلمها إلى الوثني، أو لانقراض الطائفة التي تعبدها كما لو أخرج صنم من الحفريّات عن الآثار القديمة البائدة الهالك أهلها و انقرضت الطائفة التي تعبدها، و إنّما يشتريها قوم لحفظ الآثار العتيقة، كما تعلّق به أغراض العقلاء أحيانا، و إنّما تشتريها لهيئتها و صورتها الصنميّة بما أنّها من الآثار القديمة. و قد تباع لغرض كسرها، و هو تارة يرجع إلى المشتري كمن أراد أن يشتهر بين الناس بأنّه كاسر الأصنام، أو أراد الثواب الأخروي، و أخرى إلى البائع كمن عجز عن كسرها أو كان له مؤنة أراد تحميلها على المشتري، إلى غيرها من الصور.
لا ينبغي الإشكال في حرمة بيعها و بطلانه في الصور التي يترتّب عليها الحرام، لاستقلال العقل بقبح ما يترتّب عليه عبادة الأوثان و مبغوضيّته، ....
نعم، الأدلّة قاصرة عن إثبات الحكم للصورة التي يعلم بعدم ترتّب الحرام عليها، سيّما في صورة انقراض الطائفة الخبيثة العابدة لها و عدم احتمال عابد لها و لو في الاستقبال احتمالا عقلائيّا، ضرورة عدم شمول الأدلّة اللفظية و لا معقد عدم الخلاف و الإجماع لها و انصرافها عنها....».
[10] - حاشية المكاسب (للإيرواني)؛ ج1، ص: 13:«اعلم أنّ هذه الأمور بين ما منفعته منحصرة في الهيئة و بين ما لمادّته أيضا منفعة محلّلة شائعة ثم ما انحصرت منفعته في الهيئة بين ما منفعة هيئته الشّائعة منحصرة في الحرام و بين ما اشتركت بين الحلال و الحرام فهذه أقسام ثلاثة لا إشكال في القسمين الطّرفين منها و أنّ الأوّل تحرم المعاملة عليه بل هو المتيقّن الاندراج في فقرات رواية التحف و آية حرمة الأكل بالباطل و الأخير تحلّ المعاملة عليه لفرض المنفعة المحلّلة الشّائعة المترتّبة على الهيئة و هو كاف في صحّة المعاملة و إن كانت هناك منفعة أخرى محرّمة شائعة مثلها و سيجي‌ء البحث عن المعاملة على ذي المنفعتين مع قصد المنفعة المحرّمة و أمّا القسم الوسط فبعد الكسر و إزالة الهيئة لا إشكال أيضا في أنه يجوز البيع و كذا قبل الكسر إذا أنشئت المعاملة على مادّته بلا قيد الهيئة و إنّما الإشكال فيما إذا وقعت المعاملة على المادّة بهيئتها.....».
***********************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
میلاد مسعود ابا محمد العسکری علیه السلام و الصلاۀ را خدمت آقا و مولامان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و خدمت اعزه تبریک عرض می‌کنم. ان شاء الله عنایت کنند در مسیر آنها و پیرو راهشان به وظائفمان عمل کنیم.
کلام در بحث دوم در نقل اقوال علماء در رابطه با داد و ستد بر صنم بود. دو قول اشاره شد.
عرض کردیم که متأخرین سه نظریه در رابطه با بیع اصنام مطرح می‌کنند که با آن دو نظریۀ گذشته پنج نظریه می‌شود.
قول سوم: نظر محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 151 است. ایشان می‌فرمایند داد و ستد بر اصنام سه صورت و سه قسم دارد که در دو صورت حکم به بطلان می‌کنند و در یک صورت حکم به صحت می‌کنند:
صورت اول: می‌فرمایند اگر معاوضه بالاستقلال به لحاظ هیئت عاری از ماده باشد، اینجا معاوضه باطل است، حالا لحاظ نشدن ماده در معاوضه یا به خاطر این است که ماده مالیت و ارزشی ندارد و هیئت صنمیت مورد ملاحظه است و یا اگر ماده مالیت هم دارد، مالیتش مغفول عنه است، این صنم از چوب ساخته شده است که خیلی به آن ماده توجه نمی‌شود. ایشان می‌فرمایند اگر معاوضه به لحاظ هیئت باشد، تکلیفا این معاوضه حرام است و وضعا باطل است.
صورت دوم: معاوضه به لحاظ ماده و هیئت هر دو باشد، این بت را می‌خرد هم ماده‌اش در معاوضه دخیل است و هم هیئت مورد ملاحظه است، پول در مقابل هیئت و ماده است. ایشان می‌فرمایند در این صورت هم تکلیفا حرام و وضعا باطل است.
صورت سوم: ایشان می‌فرمایند اگر ملحوظ در معامله ماده باشد بدون توجه به صورت، اینجا معامله درست است. در مقدمه مثال زدیم مثل مواد بازیافتی که فردی مواد بازیافتی را می‌خرد و اصلا به هیئت توجه ندارد و به هر صورتی باشد می‌خرد، اینجا هم اگر معاوضه به لحاظ ماده است و صورت هیچ نقشی در معاوضه ندارد، محقق خوئی می‌فرمایند معامله درست است و حکم تکلیفی آن هم جواز است.
قول چهارم: مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند صنم که مورد معاوضه قرار می‌گیرد، اگر بایع و مشتری علم دارند به عدم ترتب حرام، اینجا معاوضه درست است، مثال هم می‌زنند که اگر یک بتی در حفاری به دست آمده است، مربوط به 4 هزار سال قبل است، امروز این بت پرستیده نمی‌شود، می‌داند حرام بر آن مترتب نمی‌شود، معاوضه به خاطر نگهداری در موزه و یا بررسی اثر تاریخی است، اگر علم دارد به عدم ترتب حرام، تکلیفا جایز است و معاوضه هم صحیح است. بعد می‌فرمایند اگر مظنۀ به استفادۀ حرام هم باشد معاوضه باطل است، احتیاطا اگر احتمال استفاده در حرام هم داده شود، باز هم معاوضه احتیاطا باطل است، لذا مرحوم امام علم به حرام و مظنۀ به حرام و احتمال حرام را دخیل می‌دانند.
قول پنجم: نظر محقق ایراونی است در حاشیۀ مکاسب، که به صورت مختصر اشاره می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند اگر در صنم منفعت عقلائی شایع وجود داشته باشد، معاوضه‌اش درست است هر چند خریدار قصد حرام داشته باشد، لذا ایشان تقسیماتی ذکر می‌کنند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم تا نظرشان و فرق نظر ایشان با نظر مرحوم امام روشن شود. مثلا ایشان می‌فرمایند:
قسم اول: اگر ماده را فروخت بشرط لای از هیئت، مسلم معاوضه درست است مثل مواد بازیافتی.
قسم دوم: ماده را لا بشرط بفروشد، باز هم می‌فرمایند معاوضه درست است.
قسم سوم: ماده و هیئت را بفروشد، هیئت هم در معاوضه دخیل باشد، همین قدر ماده منفعت عقلائی داشته باشد، معاوضه صحیح است هر چند طرف مقابل قصد حرام داشته باشد و هر چند منفعت حرام هم بر آن هم مترتب شود معاوضه درست است. که در این قسم نظر محقق ایراوانی بر خلاف نظر محقق خوئی است.
قسم چهارم: به نظر ایشان در یک صورت معاوضه باطل است و آن صورتی است که منفعت عقلائی حلال نه در ماده باشد و نه در هیئت، یک بتی از گِل درست شده است که مادۀ آن ارزش ندارد و هیئتش هم فقط برای پرستش به کار می‌رود و هیچ منفعت حلالی هم ندارد در این صورت معاوضه باطل است.
بحث سوم: بررسی ادله و مستفاد از ادله
بحث سوم بررسی ادله است و بعد اینکه با نگاه به ادله کدام نظر استفاده می‌شود؟
برای بطلان معاوضه بر صنم. به ادلۀ اربعه تمسک شده است.
دلیل اول: تمسک به آیات قرآن
یک آیه به اطلاق گفته شده دلالت می‌کند و دو آیه گفته شده بالخصوص دال بر بطلان معاوضه بر صنم است.
آیه‌ای که به اطلاق دلالت می‌کند آیۀ 5 سورۀ مدثر است، « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» در نوع اول هم که اعیان نجس بود به این آیه تمسک شده بود. در رابطه با مدلول آیۀ کریمه دو نظریۀ کلی است:
نظریۀ اول: آیه مدلولی دارد که صنم و امثال آن تخصصا از تحت آیه خارج است و اصلا آیه موضوعا ربطی به صنم ندارد.
نظریۀ دوم: صنم داخل در موضوع آیه است بعد ببینیم آیه دلالت بر حرمت معاوضه دارد یا نه؟
نظریۀ اول: دو نفر از اعلام آیه را به صورتی تفسیر می‌کنند که نتیجۀ تفسیرشان این است که صنم موضوعا از تحت آیه خارج است.
بیان اول: بیان صاحب جواهر است در جواهر الکلام ج 22 ص 11 به مناسبت اعیان نجس. خلاصۀ بیانشان این است که ایشان می‌فرمایند کلمۀ رجز چنانکه جوهری[2] و صاحب قاموس بیان کرده‌اند به معنای قذارت و پلیدی هست، قذارت و پلیدی هم قذارت ظاهری داریم مثل خون که نجس است که ظاهرا قذر است و هم قذارت باطنی داریم مثل محرمات الهی، غیبت، تهمت، ربا اینها قذارت باطنی دارند. در آیۀ کریمه مقصود از رجز قذارت ظاهری است، یعنی نجس العینها، به قرینۀ آیۀ قبلی «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» جامه‌ات را پاک کن، جامه که قذارت باطنی به خودش نمی‌گیرد جامه قذارت ظاهری دارد لذا اگر قرآن می‌گوید از پلیدی اجتناب کن و در نتیجه لباست را پاک کن یعنی پلیدی ظاهری، بعد صاحب جواهر می‌فرمایند «اهجر» اطلاق دارد ترک کند قذارت ظاهری را به هر نحوی، به نظر صاحب جواهر آیه دلالت می‌کند از پلیدیهای ظاهری و نجس العینها اجتناب کنید، صنم که نجس العین نیست، صنم اگر طلا و چوب و نقره و گِل و خرما درست باشد اینها نجس العین نیست. لذا به تفسیر صاحب جواهر آیۀ کریمه « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» ربطی به بت ندارد و می‌گوید از نجاستهای ظاهری اجتناب کن[3].
بیان دوم: محقق خوئی هم در مصباح الفقاهه ج 1 ص 130 یک بیان خاصی دارند که طبق بیان ایشان هم اصنام تخصصا از تحت آیۀ کریمه خارج است، بیان ایشان را در گذشته اشاره کرده‌ایم و اینجا مختصر اشاره می‌کنیم.
ایشان می‌فرمایند متعلق کلمۀ هجر و مادۀ (فاهجر)، افعال و اعمال است حقیقتا (اهجر) در اعمال و افعال به کار می‌رود «اهجر شرب الخمر»، «اهجر اکل الربا»، «اهجر الکذب» و تعلق هجر به اعیان بالعنایه و المجاز است لذا معنای حقیقی (اهجر) یعنی از افعال شر دوری کن، از دروغ و از تهمت و زنا و اکل ربا و امثال اینها دوری کن، لذا ایشان می‌فرمایند رجز به قرینۀ حکمی که آمده است مقصود افعال پلید است لذا آیۀ کریمه شامل اعیان قذر نمی‌شود چه قذارت ظاهری داشته باشند و چه قذارت باطنی، و بت عینی است که قذارت باطنی دارد و نسبت (اهجر) به آن صحیح نیست[4].
طبق این دو نگاه صنم موضوعا از تحت آیۀ کریمه خارج است[5]، این دو بیان قابل مناقشه است که خواهد آمد.
[1] - جلسه بیست و دوم – مسلسل 120 – یک‌شنبه – 23/08/1400
[2] - الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية؛ ج3، ص: 878:«الرِّجْزُ: القَذَرُ، مثل الرِجْسِ. و قرئ قوله تعالى: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ بالكسر و الضم».
[3] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 11:«بل و كذا قوله «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» بناء على أنه القذر كما عن الجوهري و القاموس بل هو المناسب لقوله تعالى «وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ» و عن تفسير علي بن إبراهيم الرُّجْزَ الخبيث، و المحكوم بنجاسته شرعا خبيث قذر، فيجب هجره بمقتضى الأمر الذي هو من التكاليف المشتركة، دون الخواص، و التصرف بالتجارة و البيع و الشراء خلاف الهجر المأمور به، فيكون محرما، بل لعل مطلق الانتفاع به كذلك،».
[4] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 130:«و منها قوله تعالى: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ). بناء على شمول الرجز للأعيان النجسة و المتنجسة، و قد ظهر الجواب عنها من كلامنا على الآية السابقة، ثم إن نسبة الهجر إلى الأعيان الخارجية لا تصح إلا بالعناية و المجاز، بخلاف نسبته إلى الأعمال، فإنها على نحو الحقيقة، و عليه فالمراد من الآية خصوص الهجر عن الأعمال القبيحة و الأفعال المحرمة، و لا تشمل الأعيان المحرمة. و يحتمل أن يراد من الرجز العذاب، كما في قوله تعالى: (فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ) و قد صرح بذلك بعض أهل اللغة، كصاحب القاموس و غيره، و على هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته، كما أريد من المسارعة إلى المغفرة، و من الاستباق إلى الخيرات المسارعة و الاستباق إلى أسبابهما في آيتهما».
[5] - این نظریه در جلسه 15 مکاسب محرمه در تاریخ 8 مهر سال 1399 هم بیان شده است.
************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
عرض شد که در مدلول آیۀ کریمۀ «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» صاحب جواهر و محقق خوئی دو بیان داشتند که نتیجۀ این دو بیان این بود که صنم موضوعا از تحت آیۀ کریمه و تخصصا خارج است.
هر دو بیان به نظر ما مناقشه دارد. ابتدا کلام محقق خوئی را بررسی می‌کنیم.
نکتۀ محوری کلام محقق خوئی این بود که هجر به افعال انتساب داده می‌شود و نه به اعیان لذا مقصود آیه این است از افعال پلید اجتناب کنید و شامل اعیان نمی‌شود که بگوییم از صنم اجتناب کنید.
این کلام ایشان مناقشۀ جدی دارد و قبلا هم اشاره کرده‌ایم، نه در لغت تصریح شده است که متعلق هجر فعل است و عین نیست و نه در استعمالات چنین است. «وَ قَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»[2] هجر به عین نسبت داده شده است. یا روایات فراوان است مثل: « قَالَ تُقِيمُ عَشْراً لَا تَأْتِي الْكَعْبَةَ إِنَّ عَشْراً لَكَثِيرٌ إِنَّ الْبَيْتَ لَيْسَ بِمَهْجُورٍ»[3] خانۀ خدا نباید مهجور باشد، هجر البیت. فراوان به اشخاص هجر نسبت داده می‌شود شخص که فعل نیست «وَ اصْبِرْ عَلَى مَا يَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلاً»[4]متعلق هجر فعل نیست اینجا.« إِيَّاكَ وَ هِجْرَانَ أَخِيكَ »[5]، «لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَهْجُرَ أَخَاهُ فَوْقَ ثَلَاثٍ.»[6]، متعلق هجر در این موارد عین است. « عَنِ الرَّجُلِ يَهْجُرُ امْرَأَتَهُ مِنْ غَيْرِ طَلَاقٍ»[7]. لذا ادعای اینکه هجر حقیقتا متعلق به افعال است و بالعنایه و المجاز به اعیان نسبت داده می‌شود، ادعای قابل قبولی نیست کدام لغوی تصریح کرده است که متعلق هجر افعال است؟ در کدام استعمال؟ اتفاقا بر عکس است و متعلق هجر اعیان و اشخاص و اشیاء است نه اینکه فعل باشد.
اما کلام صاحب جواهر که فرمودند رجز در آیۀ کریمه مقصود پلیدی ظاهری است به قرینۀ «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ»، این کلام ایشان هم قابل قبول نیست.
اشکال اول: اگر «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» بعد از « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» شما می‌توانستید ادعا کنید که خاص بعد از عام است و قرینه می‌شود که مقصود از عام هم پلیدی ظاهری است چون بعد یک مصداقش را بیان می‌کند که «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» لذا مقصود طهارت ظاهری است. ولی در آیۀ کریمه «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» قبل از این آیه آمده است و ممکن است دو حکم مستقل باشند و ربطی به هم نداشته باشند، لذا نمی‌تواند قرینیت داشته باشد، فوقش کسی بگوید قرینۀ سیاق ممکن است باشد که ما در اصول گفتیم قرینۀ سیاق اضعف القرائن است.
اشکال دوم: (اشکال عمده) روایات تفسیری معتیر «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» را به صورتی تفسیر می‌کنند که دیگر هیچ قرینیتی بر اینکه مراد پلیدی ظاهری است ندارد و از قرینیت ساقط می‌شود. در کتاب کافی شریف روایاتی داریم باب تشمیر ثوب، روایت معتبر هم در بینشان هست از جمله صحیحۀ عبدالله بن سنان « فِي قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ قَالَ فَشَمِّرْ»[8].
توضیح مطلب: در جاهلیت مرسوم بود که اشخاص صاحب مکنت و ثروت لباسشان را بلند می‌دوختند به صورتی که به زمین کشیده می‌شد بعد افرادی را هم واردار می‌کردند اطرافشان باشند لباس آنها را بالا بگیرند در روایات داریم و ثیابک فطهر یعنی شمر یعنی جامه‌ات را کوتاه کن، سلفیه این را بد فهمیده‌اند که لباس را تا زانو کوتاه می‌کنند که مقصود آن نیست بلکه مقصود این است که حالت تبختر نباشد. روایات مختلف می‌گوید «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» یعنی شمر یعنی جامه‌ات به زمین کشیده نشود و لباست را کوتاه کن که به زمین کشیده نشود، روایات دیگر را هم مراجعه کنید، «عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ الطَّائِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: نَظَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى رَجُلٍ قَدْ لَبِسَ قَمِيصاً يُصِيبُ الْأَرْضَ فَقَالَ مَا هَذَا ثَوْبٌ طَاهِرٌ.»[9] این جامه، جامۀ طاهر نیست.
روایت دیگر امام باقر علیه السلام فرمودند « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ سَلَمَةَ بَيَّاعِ الْقَلَانِسِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ع إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع يَا بُنَيَّ أَ لَا تُطَهِّرُ قَمِيصَكَ فَذَهَبَ فَظَنَنَّا أَنَّ ثَوْبَهُ قَدْ أَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ فَرَجَعَ فَقَالَ إِنَّهُ هَكَذَا فَقُلْنَا جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ مَا لِقَمِيصِهِ قَالَ كَانَ قَمِيصُهُ طَوِيلًا وَ أَمَرْتُهُ أَنْ يُقَصِّرَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ.»[10] این روایات که در بینشان روایت معتبر هم هست می‌گوید «و ثیابک فطهر یعنی قصر الثیاب».
روایت دیگر می‌گوید لباس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که پاک بود ولی قرآن می‌فرماید «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» یعنی شمر[11].
اشکال سوم: بر فرض که «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» به همین باشد که صاحب جواهر فرمودند یا بگوییم روایات تأویل است و تأویل در ظهور دخالت ندارد مشکل این است که چه اشکالی دارد که ما رجز را اعم از پلیدی ظاهری و باطنی بدانیم؟ « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» هم از پلیدی ظاهری مسلمانان اجتناب کنند و هم از پلیدی باطنی اجتناب کنند و یک مصداقش هم «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ» باشد، و با ظاهر آیه هم مطابقت دارد لذا این ادعای صاحب جواهر که رجز اختصاص دارد به پلیدی ظاهری به قرینۀ «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ»، نخیر رجز اعم است و طهارت ظاهری هم یکی از مصادیقش است بنابراین بیان صاحب جواهر و محقق خوئی تمام نیست.
آیا استدلال به آیه بر بطلان معاوضه بر بت تمام است؟ به نظر ما این استدلال هم اشکال دارد. کسانی که به آیۀ کریمه استدلال می‌کنند می‌گویند رُجز در آیۀ کریمه یا مطلق پلیدیها است و یا اصلا رُجز در بعضی از تفاسیر تفسیر شده به بتها، پس یا بت مصداق این موضوع است و یا عین این موضوع است، پس آیۀ کریمه می‌گوید هجر و اجتناب از بت واجب است. کیفیت اجتناب ذکر نشده است حذف متعلق دال بر عموم است، ترک کن صنم را یا پلیدی را که یک مصداقش صنم است، یعنی همراه خودت نداشته باش، یعنی این پلیدیهای ظاهری را نساز، یعنی این پلیدیها را داد و ستد و معاوضه نکن، تمام انواع ارتباط با بت را آیۀ کریمه دستور می‌دهد ترک کن.
بنابراین آیه دلالت می‌کند واجب است هجران بت یعنی به هر کیفیتی که ارتباط با بت داشته باشی کار مبغوضی است در نزد مولا، بعد ادعا می‌کنند که از این وجوب هجر هم حکم تکلیفی استفاده می‌شود و هم حکم وضعی، یعنی هم حرام است تکلیفا ارتباط با بت و هم اگر معاوضه داشتی، معاوضه باطل است.
عرض می‌کنیم هر چند ما قبول داریم موضوع رُجز شامل بتها می‌شود بر خلاف نظر صاحب جواهر و محقق خوئی ولی در دلالت آیۀ کریمه بر بطلان معاوضه بر بتها تأمل جدی است.
اولا: به خاطر اینکه هم در اصول اشاره کرده‌ایم و هم در سال قبل در مکاسب محرمه اشاره کردیم که قاعده‌ای که جمعی از اصولیین قائلند که «حذف المتعلق دال علی العموم» ما در این قاعده تردید جدی کردیم و عرض کردیم نمی‌توانیم این قاعده را قبول کنیم بلکه ظهور کلام اقتضاء می‌کند در هر مورد محذوف فعل مناسب باشد نه جمیع افعال. مثال می‌زدیم طرف می‌خواهد اروپا به او می‌گویند از زن و شراب و گوشت خوک و قمار اجتناب کن، اینجا هر کدام فعل مناسب دارد، از زن اجتناب کن یعنی از ارتباط خاص با او، از خمر اجتناب کن یعنی از شرب خمر، از قمار اجتناب کن یعنی لهو با قمار. بعضی از دوستان کلماتی از شهید صدر را اشاره کردند که نظیر همین مطلب را ایشان دارند. بعضی از کلمات مرحوم امام را اشاره کردند که به همین مطلب اشاره دارند.
اگر قاعدۀ «حذف المتعلق دال علی العموم» در اصول را نپذیرفتیم استدلال تمام نیست، اصلا بگویید موضوع رجز بت است، «فاهجر» فعل مناسبت است یعنی پرستش و عبادت نکن، آن صفت ظاهر در بت عبادت است.
ثانیا: بر فرض که از اشکال اول بگذریم، فاهجر ظهورش دال بر حکم تکلیفی است، وجوب هجر، شما بگویید «حذف المتعلق دال علی العموم» یعنی معاوضه بر بت حرام است، «یجب هجره»، بطلان را از کجا استفاده می‌کنید؟ می‌گویید واجب است هجر، یعنی تکلیفا نباید معاوضه کنید، حرام است معاوضه کنید چون اهجر گفته است این قبول ولی بطلان از کجا؟
نتیجه: این آیۀ کریمه به نظر ما دلالتش بر بطلان معاوضه بر اصنام مورد تأمل است.
دو آیه داریم به صورت خاص نام وثن و صنم در آنها آمده است، یکی آیۀ کریمه 30 سورۀ حج « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ». به این آیه استدلال شده بر اینکه معاوضه بر بت باطل است. کلامی است از مرحوم تبریزی است در ارشاد الطالب ج 1 ص 72 مطالعه کنید[12] که ایشان از صاحب عروه نقل می‌کنند که صاحب عروه به این آیه تمسک کرده‌اند بر اینکه معاوضه بر بت باطل است مرحوم تبریزی استدلال را بیان می‌کنند و دو اشکال را بیان می‌کنند و جواب می‌دهند و گویا استدلال صاحب عروه را قبول می‌کنند مطالعه کنید ان شاء الله خواهد آمد.
[1] - جلسه بیست و سوم – مسلسل 121 – دو‌شنبه – 24/08/1400
[2] - سورۀ فرقان، آیۀ 30.
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج4، ص: 300:«5- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أُرِيدُ الْجِوَارَ فَكَيْفَ أَصْنَعُ قَالَ إِذَا رَأَيْتَ الْهِلَالَ هِلَالَ ذِي الْحِجَّةِ فَاخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ فَأَحْرِمْ مِنْهَا بِالْحَجِّ فَقُلْتُ لَهُ كَيْفَ أَصْنَعُ إِذَا دَخَلْتُ مَكَّةَ أُقِيمُ إِلَى يَوْمِ التَّرْوِيَةِ لَا أَطُوفُ بِالْبَيْتِ قَالَ تُقِيمُ عَشْراً لَا تَأْتِي الْكَعْبَةَ إِنَّ عَشْراً لَكَثِيرٌ إِنَّ الْبَيْتَ لَيْسَ بِمَهْجُور.ٍ...».
[4] - سورۀ مزمل، آیۀ 10.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج12، ص: 264:«16262- 12- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِي الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي ذَرٍّ عَنِ النَّبِيِّ ص فِي وَصِيَّةٍ لَهُ قَالَ: يَا أَبَا ذَرٍّ إِيَّاكَ وَ هِجْرَانَ أَخِيكَ «3»- فَإِنَّ الْعَمَلَ لَا يُتَقَبَّلُ مَعَ الْهِجْرَانِ- يَا أَبَا ذَرٍّ أَنْهَاكَ عَنِ الْهِجْرَانِ- فَإِنْ كُنْتَ لَا بُدَّ فَاعِلًا فَلَا تَهْجُرْهُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ كَمَلًا- فَمَنْ مَاتَ فِيهَا مُهَاجِراً لِأَخِيهِ كَانَتِ النَّارُ أَوْلَى بِهِ».
[6] - وسائل الشيعة؛ ج12، ص: 263:«16259- 9- «2» وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْبُنْدَارِ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْحَمَّادِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّانِعِ «3» عَنِ الْعُقَيْبِيِّ «4» عَنِ ابْنِ أَبِي ذِئْبٍ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ أَنَسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَهْجُرَ أَخَاهُ فَوْقَ ثَلَاثٍ».
[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 130:«2- عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَهْجُرُ امْرَأَتَهُ مِنْ غَيْرِ طَلَاقٍ..».
[8] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 455:«1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ قَالَ فَشَمِّرْ».
[9] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج6، ص: 458.
[10] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج6، ص: 457.
[11] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج6، ص: 456:« مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الْيَمَامَةِ كَانَ مَعَ أَبِي الْحَسَنِ ع أَيَّامَ حُبِسَ بِبَغْدَادَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ ع إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَالَ لِنَبِيِّهِ ص- وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ وَ كَانَتْ ثِيَابُهُ طَاهِرَةً وَ إِنَّمَا أَمَرَهُ بِالتَّشْمِيرِ».
[12] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 72:«و ذكر السيد اليزدي (ره) في تعليقته وجها آخر لبطلان المعاملة في صورة وقوعها على الصنم بما هو صنم، سواء كانت لمادته مالية أو لا و هو قوله سبحانه فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ فإن بيعها ينافي الاجتناب عنها انتهى.
(لا يقال) ظاهر الاجتناب في الأوثان ترك عبادتها و لا يعم ترك بيعها أو ترك إمساكها مع أن الأمر بالاجتناب تكليف لا وضع، و غاية دلالة الآية انه لو باع الوثن فعل حراما و اما فساد البيع فلا دلالة لها عليه (فإنه يقال) قد تقدم سابقا ان الأمر بالاجتناب عن الخمر يعم ترك بيعها و شرائها لعدهما من مقدمات شربها خصوصا إذا كان الشراء بقصد شربها، و عليه فلا يبعد كون الأمر بالاجتناب عن الأوثان أيضا كذلك، فيعم الأمر به ترك بيعها و شرائها خصوصا إذا كان الشراء بقصد عبادتها، ثم بما أن النهى عن المعاملة ظاهر في فسادها يكون الأمر بالاجتناب بالإضافة الى غير المعاملة من سائر الأفعال تكليفا و بالإضافة إلى البيع و سائر المعاملة وضعا و لا مانع من الجمع بين التكليف و الوضع في استعمال واحد كما لا يخفى».
************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
بیان یک تتمیم در استدلال به آیۀ «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»
قبل از اینکه آیۀ شریفۀ دوم را که بر بطلان معاوضه بر اصنام و بتها مورد استدلال قرار گرفته است، بحث کنیم، برگردیم به آیۀ قبل «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ». یک توضیحاتی را اشاره کنیم.
این آیۀ شریفه «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» در مکاسب محرمه و داد و ستهای حرام در موارد مختلفی به این آیه تمسک شده است، اعیان نجس، اعیان متنجس، آلات قمار، آلات لهو و موارد مختلف، دو نکته در این آیۀ کریمه باید مورد تأمل قرار بگیرد، یکی موضوع است که رجز باشد و دیگر حکم است که فاهجر باشد.
نکتۀ اول: نسبت به موضوع اولا: رجز هم به ضم خوانده شده است و هم به کسر، رِجز و رُجز در همین آیۀ کریمه، هم مفسرین و هم لغویین نزدیک به عصر نص می‌گویند در آیۀ کریه «قرء باللغتین وَ الرِّجْزَ فَاهْجُر وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»، در معنای رِجز و رُجز هم، هم مفسرین و هم لغویین معانی مختلفی گفته‌اند، رِجز به معنای عذاب گفته شده است، رِجز یا رُجز به معنای عبادۀ الاوثان گفته شده است، پرستیدن بت، به معنای وسوسۀ شیطان گفته شده است، به معنای گناه گفته شده است، به معنای صنم و بت گفته شده است. معجم مقاییس اللغه[2]، المحیط فی اللغه[3] (صاحب بن عباد) کتاب العین[4] و سایر کتب لغوی را مراجعه کنید، حتی ابن سکیت در اصلاح المنطق می‌فرماید: «الرِجز و الرُجز للعذاب»[5]، اینها لغویینی که در عصر نص هستند و بعضی لغویینی که قریب به عصر نص هستند.
ثانیا: از طرف دیگر روایت معتبری که رُجز در این آیۀ کریمه را تفسیر کرده باشد ما پیدا نکردیم. اگر رِجز و رُجز به معنای عذاب باشد، حکم «فاهجر» یک حکم تکلیفی می‌شود. از اسباب عذاب دوری کن، از گناه دوری کن، دیگر به معنای بطلان معاوضه نخواهد بود و اینگونه معانی غلط خواهد بود. مخصوصا با عنایت به اینکه این آیۀ کریمه در اوائل بعثت نازل شده است، هنوز بحث اعیان نجس و امثال اینها وجود نداشته است، لذا خود اطلاق‌گیری از کلمۀ رُجز و اجراء مقدمات حکمت به نظر ما مورد تأمل است. ممکن است به معنای پرستیدن بت باشد، ممکن است به معنای وسوسۀ شیطان باشد که بعضی از مفسرین گفته‌اند و ممکن است به معنای مطلق پلیدیها باشد، این اقوال تفسیری مختلف باعث می‌شود که اطلاق و مقدمات حکمت را ما نتوانیم در آن جاری کنیم.
نکتۀ دوم: نسبت به حکم «فاهجر» هم، هر گونه موضوع را تفسیر کنیم حکم به آن مناسبت متغیر می‌شود، اشاره کردیم اگر رُجز وسوسۀ شیطان باشد ربطی به حکم وضعی ندارد، اگر رُجز عبادت بتها باشد، ربطی به حکم وضعی ندارد. از عبادت بت دوری کن، اگر گناه باشد «فاهجر» ربطی به حکم وضعی که بطلان باشد ندارد بله اگر ما رُجز را به معنای بت یا مطلق اشیاء پلید گرفتیم آن وقت جای این بحث هست که دوری کن از بت، حالا ادعا کنیم و بگوییم، این دوری از بت گفته نشده است چه دوری از بت؟ بت را نپرست، بت را نساز، بت را نفروش، معنا پیدا می‌کند، اینجا باید یک قاعدۀ اصولی ضمیمه کنیم، «حذف المتعلق دال علی العموم»، اگر این قاعدۀ اصولی را قبول داشتیم در جای خودش، موضوع را هم به معنای بت یا اشیاء پلید گرفتیم و امر را هم ظاهر در وجوب دانستیم، چون ممکن است کسی بگوید رُجز مطلق پلیدیهاست و از مطلق پلیدیها دوری واجب نیست لذا دال بر رجحان است و دوری کردن راجح است.
بنابراین اگر ما «حدف المتعلق دال علی العموم» را قبول کردیم و «اهجر» هم ظهور در وجوب داشت بعد نتیجه می‌گیریم که کریمۀ قرآن می‌گوید از بت یا اشیاء پلید دوری کنید، یعنی هیچ تصرفی در آن نداشته باشید، یعنی معاوضه هم نداشته باشید. جلسۀ قبل اشاره کردیم که ما این قاعدۀ را که «حذف المتعلق دال علی العموم» را قبول نداریم و در اصول هم اشاره کردیم.
یک نکته که از آن برمی‌گردیم این است که ما گفتیم بر فرض که «حذف المتعلق دال علی العموم» باشد ولی به چه دلیل آیۀ کریمه حکم وضعی را هم شامل بشود و شاید مقصود فقط حکم تکلیفی باشد که جمیع تصرفات در بت حرام است ولی بر بطلان دلالت نمی‌کند که ما از این مطلب می‌خواهیم برگردیم.
در اعیان نجس ما این مطلب را مطرح کردیم که - در جلسۀ درس و بعد از درس هم بعضی از دوستان اشکال کردند و اشکالشان هم درست است - اگر آیۀ کریمه دلالت کند که شارع مقدس مطلق تصرفات را در یک شئ‌ای تحریم کرده است، فرموده من راضی نیستم این شئ را بسازی و نگهداری و بفروشی، همۀ اینها حرمت تکلیفی دارد، اینجا یک ملازمه ثابت می‌شود یعنی شارع مقدس هیچ منفعتی را برای این شئ تصور نمی‌کند، نه ساختن، نه حفظ آن و نه مبادلۀ آن، اینجا مدلول التزامی این احکام تکلیفی که شارع مقدس می‌گوید هیچ تصرفی در بت جایز نیست، مدلول التزامی آن این است که این شئ ارزش ندارد در نزد شارع لذا ما قبول می‌کنیم اگر واقعا آیۀ کریمه بر این معنا دلالت کند مدلول التزامی آن این است که این شئ مالیت ندارد و بعد معاوضۀ بر آن چون مالیت ندارد باطل است و «لکن انی لنا باثبات ذلک» هم موضوعش مبهم است و هم حکم معلوم نیست جمیع آثار را رفع کرده باشد.
لذا با این توضیح هر جا برای بطلان معاوضه بر یک شئ به «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» تمسک شده باشد مثل آلات قمار، فقط اشاره می‌کنیم و الرجز موضوعا اجمال دارد و حکم هم نمی‌دانیم جمیع تصرفات منتفی شده یا نه تصرف ظاهر منتفی شده لذا آیۀ کریمه در هیچ موردی بطلان وضعی را معلوم نیست اثبات کند.
آیۀ دوم: آیۀ « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ»
مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب می‌فرمایند صاحب عروه[6] بر بطلان معاوضه بر صنم به این آیه تمسک کرده است. مرحوم تبریزی اصل تمسک را اشاره می‌کنند و دو اشکال را جواب می‌دهند و ظاهرا خودشان هم می‌پذیرند.
خلاصۀ استدلال این است که آیۀ کریمه می‌گوید اجتناب کنید از رجس که بیان از اوثان هست، ما در موضوع شناسی گفتیم وثن به معنای بت است و به جای هم به کار می‌روند. مستدل می‌گوید در آیۀ کریمه که صیغۀ امر ظهور در وجوب دارد، واجب است اجتناب، متعلق ذکر نشده، اجتناب کنید از بتها، یعنی نپرستید بتها، نسازید بتها را، بتها را نفروشید، «اجتنبوا عن عبادۀ الاوثان او عن صنعها او عن المعاوضه علی الاوثان» همۀ این موارد محتمل است متعلق ذکر نشده است حذف متعلق دال بر عموم است پس از نوع رابطه با وثن و صنم باید اجتناب کرد مطلقا، وقتی از نوع رابطه با صنم باید اجتناب کرد یعنی هیچ منفعتی ندارد و با بیان ما مدلول التزامی آن این است که چیزی که منفعت نداشت معاوضه بر آن باطل است. دو اشکال ذکر می‌کنند.
اشکال اول: ممکن است بگوییم که اینجا جمیع آثار مقصود نیست بلکه اثر ظاهر مقصود است که پرستش اوثان باشد که ما ادعا می‌کنیم و نسبت به سایر آثار ساکت است.
اشکال دوم: می‌فرمایند بر فرض که جمیع آثار را شامل شود «اجتنب» ظهورش وجوب تکلیفی است و دلالت می‌کند نگه داشتن و ساختن و داد و ستد بر بت حرام است ولی از کجا دلالت کند بر بطلان؟ گویا مستشکل می‌خواهد اینگونه اشکال کند یک صیغۀ انشائی داریم هم استعمال شود در طلب تکلیفی و هم در حکم وضعی، این استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌شود و استعمال لفظ در اکثر از معنا درست نیست.
مرحوم تبریزی از این دو اشکال جواب می‌دهند. توضیح ما را ببینید.
جواب اشکال اول
ایشان می‌فرمایند ما در بحث معاوضه بر خمر گفته‌ایم که این اجتنبها ظهور دارد در جمیع آثار نه اثر ظاهری، مخصوصا با عنایت به اینکه در باب خمر گفتیم که فروش خمر که مقدمۀ شرب دیگری باشد این نکوهش و مذمت شده و حرام است، اینجا هم معاوضه بر بت مقدمۀ پرستش است لذا اینجا هم بگوییم حرام است.
جواب اشکال دوم
ایشان می‌فرمایند وقتی جمیع آثار در تقدیر باشد چه اشکال دارد نسبت به بعضی از آثار حکم تکلیفی باشد «اجتنب عن عبادۀ الاوثان» این حکم تکلیفی است «اجتنب عن معاوضۀ الاوثان» حکم وضعی باشد، و ما در اصول گفتیم (به این صراحت نمی‌گویند) استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله ندارد، - ما هم بررسی کردیم و گفتیم محال نیست - لذا می‌فرمایند چه اشکالی دارد لفظ «فاجتنبوا» هم در حکم تکلیفی و هم در حکم وضعی استعمال شود به استعمال واحد و فوقش استعمال لفظ در اکثر از معناست که اشکال ندارد. لذا ایشان با این بیانات می‌پذیرند که « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ»دلالت می‌کند بر بطلان معاوضه و داد و ستد بر بتها[7] که بیانات ایشان قبال مناقشه است که ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه بیست و چهارم – مسلسل 122 – شنبه – 29/08/1400
[2] - معجم مقائيس اللغة؛ ج2، ص: 489 « الراء و الجيم و الزاء أصلٌ يدلُّ على اصطرابٍ......فأما الرِّجْز الذى هو العذاب، و الذى هو الصَّنَم، فى قوله جلّ ثناؤه: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ فذاك من باب الإبدال؛ لأن أصلَه السّينُ؛ و قد ذُكِر».
[3] - المحيط في اللغة؛ ج7، ص: 23:«و الرِّجْزُ: العَذَابُ، و أصْلُه الثِّقلُ و الحِمْلُ. و الأمْرُ الشَّدِيدُ يَنْزِلُ بالناس. و الرُّجْزُ: عِبَادَةُ الأوْثانِ، و يُقْرَأُ باللُّغَتَيْنِ جميعاً. و هو الإِثْمُ أيضاً.».
[4] - كتاب العين؛ ج6، ص: 66:«و الرِّجْز: العذاب، و كل عذاب أنزل على قوم فهو رِجْزٌ. و وسواس الشيطان رِجْزٌ، و الرِّجْز: عبادة الأوثان، و يقال: اسم الشرك كله رِجْز. و قرى‌ء: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ «5» بكسر الراء و ضمها و هما واحد، و يراد به الصَّنَم».
[5] - اصلاح المنطق ج: 1 ص: 34:«ويقال: رِجزٌ ورُجزٌ للعذاب».
[6] - حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، ص: 5:«أقول و يمكن الاستدلال بقوله تعالى فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ بناء على أن بيعها مناف للاجتناب المطلق..».
[7] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 72:«و ذكر السيد اليزدي (ره) في تعليقته وجها آخر لبطلان المعاملة في صورة وقوعها على الصنم بما هو صنم، سواء كانت لمادته مالية أو لا و هو قوله سبحانه فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ فإن بيعها ينافي الاجتناب عنها انتهى.
(لا يقال) ظاهر الاجتناب في الأوثان ترك عبادتها و لا يعم ترك بيعها أو ترك إمساكها مع أن الأمر بالاجتناب تكليف لا وضع، و غاية دلالة الآية انه لو باع الوثن فعل حراما و اما فساد البيع فلا دلالة لها عليه (فإنه يقال) قد تقدم سابقا ان الأمر بالاجتناب عن الخمر يعم ترك بيعها و شرائها لعدهما من مقدمات شربها خصوصا إذا كان الشراء بقصد شربها، و عليه فلا يبعد كون الأمر بالاجتناب عن الأوثان أيضا كذلك، فيعم الأمر به ترك بيعها و شرائها خصوصا إذا كان الشراء بقصد عبادتها، ثم بما أن النهى عن المعاملة ظاهر في فسادها يكون الأمر بالاجتناب بالإضافة الى غير المعاملة من سائر الأفعال تكليفا و بالإضافة إلى البيع و سائر المعاملة وضعا و لا مانع من الجمع بين التكليف و الوضع في استعمال واحد كما لا يخفى».
***********************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
بیانات مرحوم تبریزی در استدلال به کریمۀ قرآن «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ» را دیروز بیان کردیم.
این بیانات به نظر ما وافی به مقصود نیست اما:
اولا: در پاسخ اشکالی که خودشان مطرح کردند که چرا اثر ظاهر را در تقدیر نگیریم و مقدر جمیع آثار باشد؟ فرمودند در بحث خمر ما این بحث را مطرح کرده‌ایم که چرا جمیع آثار در تقدیر باشد و نه اثر ظاهر؟ در مبحث خمر « إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» ایشان آنجا فقط مدعا را تکرار کردند و مطلبی ندارند که پاسخ از این اشکال باشد که ظهور این جملات عرفا این است که در تقدیر اثر ظاهر است نه جمیع آثار. بنابراین بیانی از این اشکال و پاسخش نشده است. لذا لامحاله اگر کسی می‌خواهد جمیع آثار را در تقدیر بداند از باب «حذف المتعلق دال علی العموم» باید باشد، ظاهرا کسی نسبت داده به ایشان که در اصول ایشان قاعدۀ «حذف المتعلق دال علی العموم» را قبول ندارند. لذا چنانچه ما قبلا اشاره کردیم عرف در این موارد اثر ظاهر را می‌بیند، آیات قرآن را ملاحظه کنید گاهی به این اثر ظاهر تصریح می‌شود: «وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُوا إِلَى اللَّهِ ..»[2] یعنی طاغوت را عبادت نکنید این اثر ظاهر است.
ثانیا: بر فرض تسلم اینکه اجتناب متعلقش جمیع آثار است، از بت اجتناب کنید یعنی «عن عبادته، عن صنعه، عن معاوضته»، ایشان در پاسخ از اشکال دوم فرمودند مشکلی نیست این فعل اجتناب نسبت به بعضی از متعلقات حکم تکلیفی باشد، اجتناب کنید از پرستش بت یعنی حرام است و بت را نپرستید. در بعضی از متعلقات مقصود حکم وضعی است «اجتنب عن معاوضته» یعنی معاوضه باطل است.
به ایشان عرض می‌کنیم که اگر می‌خواهید بطلان را استفاده کنید، لازم نیست به این صورت باشد که استعمال لفظ در اکثر معنا لازم بیاید و بعضی بگویند ما استعمال لفظ در اکثر از معنا را قبول ندارند، راه بهتر بیانی است که ما دیروز ذیل«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» اشاره کردیم. بگویید ظهور این جمله این است که جمیع انتفاعات بت باید ترک شود، بعد یک مدلول التزامی دارد که مدلول التزامی آن این است که وقتی شارع جمیع انتفاعات یک شئ را ملغی کرده است و همۀ منافعش حرام است، یعنی این شئ منفعت ندارد و چیزی که منفعت ندارد معاوضۀ آن باطل است.
این بیان ایشان یک مشکلی دیگری دارد هر چند استعمال لفظ در اکثر از معنا مشکلی ندارد و محال نیست ولی این بیان ایشان یک نتیجه‌ای دارد که خود ایشان هم قبول ندارند. طبق بیان ایشان نتیجه چنین می‌شود در مواردی از متعلقات، اجتناب حکم تکلیفی است مثل عبادت و ساختن بتها، که عبادت و ساختن بت حرام است، نسبت به معاوضه ایشان می‌فرمایند بطلان است حکم وضعی، از ایشان سؤال می‌کنیم معاوضه بر بتها باطل است وضعا، ولی حرمت تکلیفی آن را را قبول ندارید؟ آیه بر حرمت تکلیفی دلالت نمی‌کند، حرمت تکلیفی آن از کجا؟ شما قائلید که حرمت تکلیفی ندارد!؟ شما به این نتیجه ملتزم نمی‌شوید.
ثالثا: ایشان در پاسخ از اشکال اول یک جمله‌ای دارند و می‌فرمایند چگونه در باب خمر شرب خمر که حرام است، مقدمۀ او که بیع و شراء باشد، آن هم حرام است؟ اینجا هم بگوییم که خرید و فروش بت، مقدمۀ عبادت و پرستش است لذا به خاطر مقدمیت حرام باشد.
این هم از ایشان عجیب است، به مباحث دیگر ایشان مراجعه کنید، از جمله «بیع العنب لیصنع خمرا»، «بیع الخشب لیصنع صلیبا و صنما»، ایشان در آن موارد می‌فرمایند چه کسی گفته است اعانت بر حرام، حرام است؟ من مقدمه‌ای ایجاد کنم دیگری مرتکب حرام است، در غالب موارد ایشان می‌فرمایند نه قبیح است عقلا و نه حرام است شرعا مگر اینکه مقدمه منحصره باشد که ایشان می‌فرمایند فروش اعانت بر اثم است و حرام است ولی اگر مقدمه منحصره نباشد ایشان می‌فرمایند اشکال ندارد. اگر اینگونه باشد چگونه ایشان اینجا می‌فرمایند معاوضه و داد و ستد بر بت چون مقدمۀ پرستش است، حرام است؟ و حداقل ایشان باید تفصیل بدهند، هم ص 73 و هم ص 90 از ارشاد الطالب را مراجعه کنید[3].
نتیجه: آیۀ کریمۀ « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ» ظاهر آیه طبق بیان ما که حذف متعلق دال بر عموم نیست، مقدر اثر ظاهر است، یعنی از عبادت و پرستش این رجس که بیان از اوثان است، شما اجتناب کنید. اما دلالت آیه بر مطلق آثار حداقل مورد تأمل است لذا از آیۀ شریفه نمی‌شود استفاده کرد که معاوضه بر اصنام باطل است.[4]
آیۀ سوم: آیۀ کریمۀ «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»[5]
چنانکه در بحث معاوضه بر خمر ما بحث کردیم، مستدل می‌گوید این آیۀ شریفه چهار مصداق را بیان می‌کند و دو حکم پی در پی بر این مصادیق بار می‌کند، خمر و میسر و انصاب و ازلام، فعلا محل استشهاد ما انصاب است و سایر موارد در جای خودش خواهد آمد. انصاب چنانکه در موضوع شناسی اشاره کردیم انصاب و نصب به معنای بتها است، آیۀ کریمه می‌گوید این چهار مورد دو حکم دارند:
حکم اول: «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ » اینها پلیدی از عمل شیطان هستند.
حکم دوم: « فَاجْتَنِبُوهُ» هر یک این موارد وجوب اجتناب دارد.
مستدل می‌گوید متعلق اجتناب ذکر نشده است، اجتناب کنید از شرب یا عبادت یا بازی با اینها، این گفته نشده، لذا چون متعلق اجتناب محذوف است، دال بر عموم و شمول است، یکی از صفات و آثار مقدر، معاوضه است لذا آیۀ کریمه دلالت می‌کند واجب است اجتناب از معاوضۀ این موارد، باید اجتناب کنید از مبادلۀ اینها بعد با یکی از دو بیان بطلان ثابت می‌شود یا مثل مرحوم تبریزی بگوییم در خصوص معاوضه اجتناب حکم وضعی دارد یعنی معاوضه باطل است یا طبق بیانی که ما داشتیم چنین بگوییم که چون جمیع منافع و آثار وجوب اجتناب دارد یعنی شارع برای بت منفعتی در نظر نمی‌گیرد چیزی که منفعت نداشته باشد معاوضه بر آن اکل مال به باطل است لذا شرعا حرام است مثل خمر.
در بحث خمر اشاره کرده‌ایم که مرحوم امام در مکاسب محرمه نسبت به اینکه آیا از این آیۀ شریفه بطلان مبادله و داد و ستد استفاده می‌شود یا نه؟ یک رفت و برگشتی دارند، مکاسب محرمه مرحوم امام را در بحث خمر ج 1 ص 19 مراجعه کنید، ابتدا یک اشکال مطرح می‌کنند و می‌فرمایند آیۀ کریمه نسبت به دلالت بر بطلان معاوضه اجمال دارد و نمی‌شود به آیه تمسک کرد که معامله بر این چهار مورد باطل است سپس با یک نعم ایشان می‌خواهند تصحیح کنند و بفرمایند با یک بیان خاص و با کمک از یک قاعدۀ اصولی که ایشان در اصول بر آن ترکیز می‌کنند ممکن است بگوییم آیۀ شریفه بر بطلان معاوضه بر این چهار قسم دلالت می‌کند که بررسی آن خواهد آمد.[6]
[1] - جلسه بیست و پنجم – مسلسل 123 – یک‌شنبه – 30/08/1400
[2] - سورۀ زمر، آیۀ 17.
[3] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 89 و 90:«و على الجملة حكم العقل و المراعى في بناء العقلاء هو التمكن من منع الغير عما يريده من الجرم، و نلتزم بذلك ايضا و نقول بعدم جواز بيع الخشب أو العنب فيما لو لم يبعهما من المشترى المزبور لما يكون في الخارج خمرا أو آلة قمار. و أما إذا أحرز أنه لو لم يبعه لاشترى من غيره، فمثل ذلك يدخل في مسألة إعانة الغير على الحرام. و لا دليل على قبح هذه الإعانة و لا على حرمتها إلا في مورد الإعانة على الظلم، فإنها غير جائزة شرعا، كما سيأتي». إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 91:«(الأمر الثاني)- و هو الصحيح كما ذكرنا سابقا أن التعاون على الإثم غير الإعانة عليه و المستفاد من الآية حرمة الأول لا الثاني، و التعاون على الإثم عبارة عن اجتماع اثنين أو أكثر على إيجاد الحرام، كما إذا اجتمع جماعة على هدم مسجد أو قتل شخص أو غير ذلك .... و أما إذا كان الحرام صادرا عن الغير فقط، و الذي يفعله هذا الشخص دخيل و مقدمة للحرام الصادر عن ذلك الغير، كما إذا اعطى الخشب لمن يريد صنع آلة القمار أو الغناء، فهذه اعانة على الإثم و لا دلالة في الآية المباركة على حرمتها. نعم لا شبهة في حرمة إعانة الظالم على ظلمه،..».
[4] - بسم الله الرحمن الرحیم - جلسه هجدهم- سال اول – 3/8/1399 – 7/3/1442- مقدمه: در اصول و در فقه بارها به این قاعده استدلال می‌شودکه «حذف المتعلق دال علی العموم» مثلا در روایت آمده است «انهاکم عن آنیۀ الذهب و الفضه» نهی می‌کنم شما را از ظروف طلا و نقره، از چه فعلی نهی می‌کنم؟ آیا از اکل در ظروف طلا و نقره؟ آیا از حفظ و نگهداری آنها؟ آیا از نقل و انتقال آنها؟ گفته می‌شود چون متعلق نهی حذف شده است، حذف متعلق دال بر عموم است. یعنی جمیع تصرفات در آنیۀ طلا و نقره، متعلق نهی است. صدها مورد در فقه شما برخورد می‌کنید که گفته می‌شود «حذف المتعلق دال علی العموم» تمسکی که آقایان دارند برای اثبات این مطلب ظهور عرفی است. می‌گویند ظهور عرفی این است که اگر مولا صفت خاصی را اراده کرده بود، آن را ذکر می‌کرد حالا که ذکر نکرده پس عموم را اراده کرده است.
عرض ما این است که این قاعده که در اصول از آن یاد شده و از علوم بلاغت به اصول متسرب شده است از جمله مطول باب چهارم، این قاعده قابل قبول نیست. بلکه به نظر ما این مناسبت حکم و موضوع یا سایر قرائن پیرامونی است که محذوف را مشخص می‌کند و اگر قرینه‌ای نبود قدر متیقن و اگر قدر متیقنی هم نداشت کلام مجمل است.
ان قلت: چرا مقدمات حکمت اینجا نتوانیم جاری کنیم و به اطلاق و مقدمات حکمت تمسک کنیم؟ مولا در مقام بیان است، اگر صفت خاصی را اراده کرده بود بیان می‌کرد، صفت خاص بیان نکرده است پس جمیع صفات را اراده کرده است.
قلت: عرض می‌کنیم فرق فارقی بین این باب و تمسک به اطلاق و مقدمات حکمت است.
توضیح مطلب: در مبحث اطلاق و مقدمات حکمت ما همیشه یک لفظی داریم که این لفظ دلالت بر شمول و سعه دارد، مثل «اعتق رقبۀ» آنجا چنین می‌گوییم لفظ دال بر سعه هست، اگر سعه مقصود نبود و مضیق مقصود گوینده بود رقبۀ خاص، باید آن قید را ذکر می‌کرد چون قید را ذکر نکرده است از این لفظ مطلق اطلاق و شمول را اراده کرده است. این اطلاق و مقدمات حکمت است. ولی در ما نحن فیه دوران امر بین دو محذوف است «انهاکم عن جمیع التصرفات فی آنیۀ الذهب و الفضه» یا «انهاکم عن الاکل فی آنیۀ الذهب و الفضه»، به چه دلیل گفته می‌شود؟ چون مولا مضیق را ذکر نکرد پس آن محذوف دیگر را اراده کرده است؟ دوران امر بین دو محذوف است مورد اول را نگفته پس مورد دوم را اراده کرده است، مورد دوم را نگفته پس مورد اول را اراده کرده است هر دو متصور است. لذا تعبیر بعضی که مقدمات حکمت اقتضا می‌کند که حذف متعلق دال بر عموم باشد اینجا جای مقدمات حکمت نیست. آیا محذوف لفظ موسع است یا محذوف لفظ مضیق است؟ ما نمی‌دانیم ادعای اینکه ظهور عرفی این است که هر جا مضیق ذکر نکرده است پس موسع را اراده کرده است کدام ظهور عرفی؟
آنچه هست این است که در اینگونه موارد قرائن پیرامونی مشخص می‌کند که محذوف در این جمله چیست؟ لذا نه ظهور عرفی بر این است که حذف متعلق دال بر عموم است و نه اطلاق و مقدمات حکمت اینجا جاری است. بنابراین به نظر ما قانونی در اصول تحت عنوان «حذف المتعلق دال علی العموم» نداریم.
ما به این مطلب رسیده بودیم جمله‌ای را از شهید صدر بعدا دیدم. مراجعه کنید شرح عروۀ الوثقی ایشان کتاب بحوث فی شرح العروه ج 1 ص 180 بحثی دارند ایشان می‌فرمایند:« و ثانيا- ان هناك بحثا كليا في كون حذف المتعلق ملاكا للإطلاق فإن هذا كلام مشهور لا أساس له، و إنما ادعاه جماعة، لأنهم يرون في كثير من موارد حذف المتعلق استظهار الإطلاق عرفا، فخيل لهم أن منشأ ذلك هو كون حذف المتعلق ملاكا للإطلاق، مع أن منشأه في الحقيقة قرينية الارتكاز بمناسبات الحكم و الموضوع على ما هو المحذوف.»، مناسبات حکم و موضوع مسأله را روشن می‌کند بعضی موارد استفادۀ اطلاق می‌شود و در بعضی موارد هم استفادۀ تضییق می‌شود. «حرمت علیهم امهاتکم» روشن است مقصود نگاه و صحبت کردن با آنها نیست بلکه یک مورد خاص است، این مناسبت حکم و موضوع است.
[5] - سورۀ مائده، آیۀ 90.
[6] - در تاریخ 16 اسفند 1399 این بحث اشاره شده است- المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 19:«كما أنّ التمسّك بقوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ ..بدعوى أنّ وجوب الاجتناب متفرّع على الرجس، فيدلّ على علّية الرجس لذلك، و أنّ المذكورات واجبة الاجتناب، لكونها رجسا، فتدلّ الآية على وجوب الاجتناب عن كلّ رجس، و مقتضى إطلاق وجوب التجنّب عنه الاجتناب عن جميع التقلّبات، و منها البيع و الشراء، غير وجيه. لأنّ الظّاهر منها، أنّ وجوب الاجتناب متفرّع على الرجس الذي هو من عمل الشيطان، و كون الشي‌ء من عمله بأيّ معنى كان، لا يمكن لنا إحرازه إلّا ببيان من الشارع، و مع الشكّ في كون شي‌ء من عمله، كالبيع و الشّراء، لا يمكن التّمسك بها لإثبات وجوب الاجتناب، هذا. مع أنّ نفس الخمر ليست من عمله، و إن كانت رجسا فلا بدّ من تقدير، و لعلّ المقدّر الشرب، لا مطلق التقلّبات. إلّا أن يقال: إنّ جعل الخمر من عمله، و هي من الأعيان مبني على ادّعاء، و المصحّح له هو كون جميع تقلّباتها من عمله، و مع حرمة شربها فقط، لا يصحّ أن يقال: إنّها من عمله بنحو الإطلاق. و المجاز في الحذف قد فرغنا عن تهجينه في محلّه. .......و كيف كان فالاستدلال للمطلوب بها محل إشكال و منع.
************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
استدلال به آیۀ کریمه «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» بر بطلان بر معاوضه بر بتها بیان شد.
گفتیم مرحوم امام در مکاسب محرمه در مبحث معاوضه بر خمر ابتدا دلالت آیه را بر بطلان معاوضه در این چهار مورد: شراب آلات قمار، ازلام و بتها قبول نمی‌کنند. بیان ابتدائی ایشان این است که می‌فرمایند دو حکم پی در پی بر این چهار امر وارد شده است یکی «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» دوم با فای تفریع «فَاجْتَنِبُوهُ»، اینجا یک سبب و مسببی هم خلق می‌شود گویا آیۀ کریمه می‌گوید این چهار مورد چون «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» هستند پس باید اجتناب کنید.
مرحوم امام می‌فرمایند نسبت به بعضی از افعال این چهار مورد «مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» بودن مسلم است، شرب خمر از عمل شیطان است، بازی با میسر و آلات قمار - اگر میسر اینجا به معنای آلات قمار باشد - روایاتی داریم که می‌گوید از عمل شیطان است، پرستش بت از عمل شیطان است، لذا نسبت به این اعمال وجوب اجتناب مسلم است چون سببش هست «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ». اما آیا داد و ستد بر این چهار مورد «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» است تا بعد حکم «فَاجْتَنِبُوهُ» بیاید؟ به چه دلیل؟ به خود آیه که نمی‌توانیم تمسک کنیم و بگوییم معاوضۀ بر اینها از عمل شیطان است چون تمسک به عام است در شبهۀ مصداقی است. لذا ایشان می‌فرمایند حکم اول که «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» است باید به دلیل خارج از آیه اثبات شود، نسبت به این چهار مصداق افعالی که مسلم رجس است باید اجتناب کنید، اما معاوضه بر اینها رجس است یا نه؟ نمی‌دانیم لذا حکم «فَاجْتَنِبُوهُ» ندارند.
بعد ایشان یک «اللهم ان یقال» دارند که با آن می‌خواهند اثبات کنند که آیۀ کریمه شامل معاوضه بر این موارد هم می‌شود و معاوضه بر این موارد هم باطل است و وجوب اجتناب دارد. این بیان دوم ایشان نیاز به یک مقدمه دارد.
مقدمه: در مباحث الفاظ در اصول بحث کردیم، هویت مجاز و تحلیل مجاز از نظر بلاغی چگونه است؟ گفته‌ایم سه نظریه است، یک نظر، نظریه‌ای است که جمعی از اعلام قم از جمله محقق بروجردی، مرحوم امام و جمعی از تلامذۀ آنها تمام مجازات را چه استعاره و چه مجاز مرسل، می‌گویند همۀ اقسام مجازات حقیقت ادعائیه است، همان مطلبی که سکاکی در استعاره بیان می‌کنند. به صورت مختصر اشاره می‌کنیم که آقایان به پیروی محقق اصفهانی صاحب وقاعۀ الاذهان نه صاحب نهایۀ الدرایه، ( ایشان عالمی بوده است که در بلاغت و ادب عربی فوق العاده بوده است کتاب وقایۀ الاذهان هم کتاب دقیقی است و یک سال از اصفهان آمده به قم به درخواست محقق بروجردی و در این مدت یکسال مرحوم امام شاگرد ایشان بوده‌اند و مرحوم امام در رابطه با این مدعا می‌فرمایند: علی ما سمعت شفاها و رأیت فی کتبه). خلاصۀ کلامشان این است که می‌گویند ما در مجازات نه تشبیه را قبول داریم، «زید کالاسد» و نه مجاز در حذف را می‌پذیریم بلکه تحلیل معنای مجاز چنین است که گویا گوینده مورد الف را، زید را واقعا اسد می‌بیند، می‌گوید اسد دو فرد دارد یک فرد حقیقی و یک فرد ادعائی، زید شیر است نه اینکه زید مثل شیر است در فلان صفت، لذا مرحوم امام می‌فرمایند در حقیقت ادعائیه گویا منزل، منزل علیه است در جمیع شئون و در جمیع آثار، این خیلی مختصر نگاه مرحوم امام به بحث حقیقت و مجاز و تحلیل مجاز.[2] بعد از مقدمه
مرحوم امام اینجا می‌فرمایند آیۀ کریمه می‌گوید این چهار مصداق از عمل شیطان است، یعنی طبق حقیقت ادعائیه آیه می‌خواهد بگوید خمر و میسر و ازلام و انصاب از عمل شیطان شده‌اند؛ حقیقت ادعائیه در جمیع شئون است لذا هر اثر مترتب بر این چهار مورد از عمل شیطان می‌شود، ساخت بت، عبادت بت، داد و ستد بر بت همۀ اینها با این تحلیل از عمل شیطان است. لذا منزل، منزل علیه است طبق حقیقت ادعائیه در جمیع آثار. پس آیۀ کریمه دلالت می‌کند که معاوضه بر این چهار مصداق از جمله بتها وجوب اجتناب دارد. بعد اینگونه نتیجه بگیریم وقتی جمیع اعمال مترتب بر بت از عمل شیطان بود، وجوب اجتناب از همۀ اینها ثابت است و گویا اینها منفعت شرعی ندارند، منفعت شرعی هم داشته باشند مالیت ندارند لذا معاوضۀ بر آنها باطل است.
عرض ما این است که این کلام مرحوم امام نمی‌تواند قابل قبول باشد:
اولا: در بحث حقیقت و مجاز از مباحث الفاظ ما به تفصیل بحث کردیم که حقیقت ادعائیۀ سکاکی که در استعاره گفته است و صاحب وقایۀ الاذهان در کل مجازات این را تسریه داده است اولا از سکاکی نیست و قبل از سکاکی این را ادبا و بلغاء ادب عربی در استعاره همین معنا را می‌گویند و شواهدی بر آن اقامه کردیم.
ثانیا: ادعای اینکه تمام مجازات تحلیلش حقیقت ادعائیه است، گفتیم نه تنها دلیل بر این معنا نداریم بلکه در برخی از مجازات حقیقت ادعائیه غلط است. صاحب وقایۀ الاذهان به بعضی از اشعار ادبای عرب تمسک کرده بود که گفتیم ایشان یک قسمت را دیده‌اند و ما اشعاری دیگری آوردیم و گفتیم این اشعار طبق حقیقت ادعائیه معنا ندارند و غلط می‌شوند. لذا (اولا) حقیقت ادعائیه محقق بروجردی، مرحوم امام و جمعی زیادی از مکتب قم در بحث مجاز در همۀ مجازات قابل اثبات نیست فی الجمله در بعضی از مجازات قبول است.
ثالثا: مگر حقیقت ادعائیه به لحاظ اثر مهم نمی‌تواند باشد؟ چرا می‌گویید نتیجۀ حقیقت ادعائیه در مجازات ترتب جمیع آثار است؟ اصلا اینگونه نیست ممکن است شخصی در مورد الف یک اثر شاخص ببیند در صنم پرستش صنم اثر شاخص است، به خاطر اثر شاخص ادعا کند صنم از عمل شیطان است این هم می‌شود حقیقت ادعائیه چرا جمیع آثار؟
بنابراین تحلیل مرحوم امام بر اینکه حقیقت ادعائیه سبب بشود اینجا ما بگوییم جمیع آثار مقصود است و بعد معاوضه بر بت با این نگاه باطل است، قابل قبول نیست[3].
نتیجه: به نظر ما شما وقتی می‌توانید به این آیۀ کریمه استدلال کنید بر بطلان معاوضه - نه تصرف در موضوع که مرحوم امام که می‌گویند- که متعلق اجتناب را مطلق بدانید به لحاظ جمیع آثار یعنی برگردید به قاعدۀ اصولی «حذف المتعلق دال علی العموم». که این هم مورد قبول نیست لذا اثر مناسب باید در نظر گرفته شود در خمر شرب خمر، در اوثان هم پرستش اوثان است بنابراین دلالت آیۀ کریمه بر بطلان معاوضه در این چهار مصداق قابل قبول نیست. سه آیه از آیات قرآن ذکر شد و از هیچ آیه‌ای بطلان معاوضه بر اصنام استفاده نشد باید وارد بررسی روایات شویم.[4]
[1] - جلسه بیست و ششم – مسلسل 124 – دو‌شنبه – 01/09/1400
[2] - این بحث را استاد حفظه الله در مباحث اصول بحث الفاظ در تاریخ سهشنبه – تاریخ اول اسفند 1391 در قالب مقدمۀ ششم: مباحث حقیقت و مجاز – مطرح کرده اند که به متن موجود در سایت مراجعه نمایید.
[3] - این بحث را هم استاد حفظه الله در تاریخ 16 اسفند 1399 در بحث خمر با کمی توضیح بیشتر مطرح کرده‌اند که به متن موجود در سایت مراجعه نمایید.
[4] - استاد حفظه الله نکته ای در رابطه با توجه مضاعف به تکامل معنوی در کنار تکامل علمی بیان فرمودند که می‌توانید به صوت جلسه امروز مراجعه کنید.
**************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
دلیل دوم: تمسک به روایات
دلیل دوم بر بطلان معاوضه و داد و ستد بر اصنام، روایات است. روایات بر دو قسم است، در برخی از روایات تصریح به صنم نشده است ولی به عموم یا اطلاق روایت شامل صنم هم می‌شود و در برخی از روایات صنم به خصوص ذکر شده است.
قسم اول: روایات مطلق
اما گروه اول که به اطلاق می‌خواهد بر بطلان معاوضه بر صنم دلالت کند، دو روایت است:
روایت اول: مقطعی است از حدیث معایش العباد که در تحف العقول آمده است که در قسمتی از این روایت وجوه حرام را که بیع و شرائشان حرام است بر می‌شمارد ابتدا میته و لحم خنزیر و خمر را اشاره می‌کند و بعد روایت اضافه می‌کند « وَ كُلُّ مَنْهِيٍّ عَنْهُ مِمَّا يُتَقَرَّبُ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ- أَوْ يُقَوَّى بِهِ الْكُفْرُ وَ الشِّرْكُ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْمَعَاصِي أَوْ بَابٌ يُوهَنُ بِهِ الْحَقُّ فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ بَيْعُهُ- وَ شِرَاؤُهُ وَ إِمْسَاكُهُ وَ مِلْكُهُ وَ هِبَتُهُ- وَ عَارِيَّتُهُ وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ- إِلَّا فِي حَالٍ تَدْعُو الضَّرُورَةُ فِيهِ إِلَى ذَلِكَ»[2] .
استشهاد به این جمله است «يُقَوَّى بِهِ الْكُفْرُ وَ الشِّرْكُ» هر عنوانی که کفر و شرک را تقویت کند جمیع تقلبات و تصرفات در آن حرام است، بیع و شراء و امساک و هبه و عاریه و امثال اینها، روشن است که ابرز مصادیقی که سبب تقویت کفر و شرک است، بت و بت پرستی است، لذا این مقطع حدیث به اطلاقش دلالت می‌کند که معاوضه بر صنم بلکه جمیع تقلبات، دگرگونیها و تصرفات نسبت به صنم حرام است چون مصداق تقویت کفر و شرک است لذا به روشنی این مقطع حدیث دلالت می‌کند که فی الجمله معاوضه بر صنم حرام و باطل است. چرا می‌گوییم فی الجمله؟ به خاطر اینکه ملاک این است که معاوضه عنوان تقویت کفر و شرک را داشته باشد، ما در مقدمات بحث اشاره کردیم و بعدا هم صور را تطبیق می‌کنیم، برخی از صور هست که معاوضه بر صنم سبب تقویت کفر و شرک نیست مثل آن بتی که به عنوان جنس عتیق از حفاری به دست آمده و کسانی که این بت را می‌پرستیدند از دنیا رفته‌اند و منقرض شده‌اند و هیچ کسی رغبتی به پرستش این بت گِلی ندارد. لذا فی الجمله این مقطع حدیث تحف العقول دلالتش بر بطلان معاوضه بر بت تمام است.
کلام در سند و اعتبار حدیث معایش العباد و کتاب تحف العقول است که ما قبلا به تفصیل وارد شدیم[3] و کتاب تحف العقول را بررسی کردیم. سند حدیث معایش العباد به نظر ما تمام نیست مگر مقطعی که خصوص آن مقطع عمل مشهور را به همراه داشته باشد با همان موازینی که در اصول گفتیم و این مقطع عمل مشهور را به دنبال ندارد، ما قبول داریم مشهور بلکه اتفاق الکل است بر که معاوضه بر بتی که برای پرستیدن است حرام و باطل است اما معلوم نیست دلیل علما این مقطع حدیث معایش العباد باشد تا استناد به این مقطع ثابت شود و وثوق به صدور پیدا کنیم بله این قسمت روایت می‌تواند مؤید باشد.
روایت دوم: حدیث معروف است « ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه». این روایت را هم ما در نوع اول که بحث کرده‌ایم به تفصیل وارد شدیم در سند و دلالتش مناقشه کردیم، در اعیان نجس هم استناد به این حدیث را قبول نکردیم، در بحث صنم هم همان مطالب جاری است[4].
قسم دوم: روایات خاص
اما روایات خاصی که ذکر صنم در آنها به خصوص شده است و دلالت می‌کند بر حرمت و بطلان معاوضه چند روایت است:
روایت اول: روایت دعائم الاسلام است « عَنْ عَلِيٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَيْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَيْعِ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِيرِ وَ الْأَصْنَامِ»[5]. دلالت این حدیث بر مدعا تمام است. مضمون روایت این است پیامبر اکرم نهی کردند از بیع احرار، انسان آزاد را به عنوان بنده بفروشد، بیع میته و خون و خنزیر و اصنام، از بیع اصنام پیامبر گرامی اسلام نهی کردند اصنام در این روایت اطلاق هم دارد، چه اصنامی و بتی که پرستش او بالفعل باشد یا عبادتش بالفعل نباشد ولی صنم بر آن اطلاق می‌شود. لذا از نظر دلالت اگر این حدیث مشکل سندی نمی‌داشت می‌توان گفت همۀ صور بیع اصنام را شامل می‌شد مگر کسی ادعای انصراف کند که فعلا جای بحث آن نیست زیرا سند روایت مشکل دارد. مشکل در سند روایت است که در سال گذشته تحقیق مبسوطی نسبت به کتاب دعائم الاسلام داشتیم، هویت این کتاب، قاضی نعمان نویسندۀ این کتاب و ارسال روایات این کتاب را بررسی کردیم که مراجعه کنید[6]. روایات دعائم الاسلام قسمتی از آنها مرسل است مثل این روایت، « رُوِّينَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ..» اگر روایتی هم مسند باشد کلام در وثاقت قاضی نعمان است که بعضی از اعلام تلاش داشتند وثاقت قاضی نعمان را ثابت کنند که ما به نتیجه نرسیدیم، بنابراین دلالت این حدیث تمام است ولی سندش مشکل دارد ولی به عنوان مؤید مورد قبول است.
روایت دوم: مقطع دیگری از روایت معایش العباد در کتاب تحف العقول است که در این مقطع تصریح به اصنام می‌شود « إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا- الَّتِي يَجِي‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِيرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ كُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ- وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً- وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ وَ لَا فِيهِ شَيْ‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ- فَحَرَامٌ تَعْلِيمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَيْهِ- وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْحَرَكَاتِ كُلِّهَا..»[7].
از نظر دلالت این مقطع فی الجمله دلالت می‌کند که داد و ستد بر اصنام حرام و باطل است نه بالجمله، این قسمت حدیث مواردی را ذکر می‌کند بربط و مزمار که از آلات موسیقی و لهو است که بحثش خواهد آمد و شطرنج و صلیب و اصنام و بتها، یک قاعدۀ کلی به دست می‌دهد و می‌گوید این عناوین که در اینها جز فساد چیزی نیست و هیچ جهت صلاح در آنها وجود ندارد، این مضامین، تعلیم و تعلم، عمل و اخذ اجرت و جمیع تقلب در اینها حرام است، بنابراین حدیث دلالت می‌کند عنوان صنم اگر «لیس فیه جهۀ الصلاح» معاوضه بر آن حرام و باطل است ولی اگر صنمی بود که عنوان فساد زائل شده بود، در آن جهتی از صلاح بود، مثال بارز آن استفاده از بت در موزه و آشنائی با تاریخ آن اگر پرستش آن بت منقضی شده باشد، اگر در اصنام جهت فساد نباشد و جهت صلاح در آن فرض شود روایت نسبت به بطلان و حرمت این معاوضه دلالتی ندارد.
کلام در سند یا صحت استناد به این مقطع از روایت است که بحث آن گذشته است ولی این روایت می‌تواند مؤید باشد.
روایت سوم: روایت عمرو بن حریث است طبق نقل وسائل الشیعه سند به این صورت است « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عِيسَى الْقُمِّيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ حُرَيْثٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التُّوتِ أَبِيعُهُ- يُصْنَعُ لِلصَّلِيبِ وَ الصَّنَمِ قَالَ لَا.»[8] در رابطه با سند این حدیث دو نکته را اشاره کنیم:
نکتۀ اول: در وسائل الشیعه در سند آمده است « عَنْ أَبَانِ بْنِ عِيسَى الْقُمِّيِّ » کسانی که اسناد را توجه دارند، مسلم این تحریف است بلکه سند طبق کافی و تهذیب اینگونه باید باشد «عن ابان عن عیسی القمی»[9] نه «عن ابان بن عیسی القمی» چنانچه در یک سند دیگری در تهذیب آمده است «ابان بن عیسی بن عبدالله»[10] که تحریف است و «عن ابان عن عیسی بن عبدالله» صحیح است. ابان مطلق در کتب اربعه حدود 900 روایت دارد، ابان، مشترک بین ابان بن تغلب و ابان بن عثمان است که هر دو ثقه هستند، لذا در این 900 مورد هر جا ابان بود غیر از یک مورد، ابان یا ابان بن تغلب است و یا ابان بن عثمان است که هر دو ثقه هستند لذا سند از این جهت مشکل پیدا نمی‌کند و آن ابان‌های دیگر معروف نیستند یا بعضی از آنها روایت ندارند لذا ابان مطلق به آنها انصراف پیدا نمی‌کند مگر در یک مورد که ابان از سلیم بن قیس روایت کند، که اگر «عن ابان عن سلیم بن قیس» باشد مراد ابان بن ابی عیاش است که در او بحث است و اقرب این است که او ضعیف است.
در این روایت محل بحث مقصود ابان بن عثمان بجلی است که این ابان از عیسی القمی نقل می‌کند و عیسی القمی مقصود عیسی بن عبدالله بن سعد اشعری قمی است که از اعلام علمای حدیث در قم است لذا این سند از این نگاه مشکلی ندارد.
نکتۀ دوم: اشاره به اختلاف بین کافی و تهذیب است که خواهد آمد.
[1] - جلسه بیست و هفتم – مسلسل 125 – سهشنبه – 02/09/1400
[2] - تحف العقول، ج 1، ص: 333.
[3] - تاریخ 22 شهریور 1399 مکاسب محرمه. لطفا به سایت استاد مروی حفظه الله مراجعه نمایید.
[4] - تاریخ اول مهر 1399 مکاسب محرمه. لطفا به سایت استاد مروی حفظه الله مراجعه نمایید.
[5] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18:«22 رُوِّينَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَيْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَيْعِ الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِيرِ وَ الْأَصْنَامِ وَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ وَ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ وَ عَنْ بَيْعِ الْعَذِرَةِ وَ قَالَ هِيَ مَيْتَةٌ».
[6] - تاریخ 29 شهریور 1399 مکاسب محرمه. لطفا به سایت استاد مروی حفظه الله مراجعه نمایید.
[7] - تحف العقول، ج 1، ص: 335.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج17، ص: 176.
[9] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 226، تهذيب الأحكام؛ ج7، ص: 134.
[10] - تهذيب الأحكام؛ ج2، ص: 95: «355- 123- وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُصَلِّي الْغَدَاةَ بِ عَمَّ يَتَسٰاءَلُونَ وَ هَلْ أَتٰاكَ حَدِيثُ الْغٰاشِيَةِ وَ لٰا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيٰامَةِ وَ شِبْهِهَا..»
*************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
قبل از بحث نکتۀ رجالی در مورد روایت سوم، دو نکته در مورد دلالت آیۀ «انَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» را اشاره کنیم که این دو نکته هم به خاطر پیگیریهای دوستان است.
نکتۀ اول: برخی از دوستان می‌گفتند ما به کمک یک روایت این آیۀ شریف را از محل بحث خارج می‌کنیم و می‌گوییم آیۀ کریمه مربوط به معاوضه بر بتها نیست و نیاز به آن مباحث گفته شده هم نیست.
روایت: روایتی از امام باقر علیه السلام است که حضرت فرمودند وقتی این آیه نازل شد، مردم از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال کردند « مَا الْمَيْسِرُ» پیامبر جواب دادند و بعد از انصاب سؤال کردند که انصاب یعنی چه؟ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: « مَا ذَبَحُوهُ لآِلِهَتِهِمْ» انصاب یعنی آن گوشتهای قربانی که برای بتها ذبح می‌شد. که در سنت جاهلی نوشته‌اند بتها اطراف کعبه بود، برای این بتها قربانی می‌کردند و قربانیها را قطعه قطعه می‌کردند و روی بتها می‌گذاشتند تا متبرک شود بعد هم استفاده می‌کردند. لذا طبق این روایت تفسیری انصاب به معنای بتها نیست بلکه آن گوشتهای قربانی است که برای خدایانشان ذبح می‌کردند و آنها را نمی‌فروختند بلکه می‌خوردند. لذا طبق این تفسیر ظهور آیه چنین می‌شود از گوشتهایی که قربانی شده برای بتها اجتناب کنید، یعنی آنها را نخورید، اصلا فروش آنها نبوده است لذا آیه اصلا شامل معاوضه نمی‌شود.[2]
جواب این است که این روایت را بنده هم دیده بودم و این دو روایت مشکل دارد:
اولا: حدیث ضعف سندی دارد که خود شما مراجعه کنید[3].
ثانیا: حدیث در تفسیر آیه معارض دارد، حدیث دیگری داریم که هر چند سند او هم ضعیف است ولی می‌گوید « وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَ يَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ »[4] انصاب یعنی بتهائی که مشرکین عبادت می‌کردند. هر دو روایت ضعیف هستند، لذا دلیل نداریم که از ظاهر آیه رفع ید کنیم، انصاب یعنی بتها، بنابراین همان بیانات قبلی هم باید مطرح شود.
نکتۀ دوم: نسبت به کلام مرحوم امام در حقیقت ادعائیه که ما اشکال کردیم، چه اشکالی دارد حقیقت ادعائیه به خاطر اثر بارز و ظاهر باشد، بعضی از دوستان اصرار می‌کردند مگر می‌شود حقیقت ادعائیه را بر اثر ظاهر حمل کرد؟ امروز آقای رجبی عبارتی از خود مرحوم امام نقل کردند که دال بر همین معناست. که ایشان می‌فرمایند در اینجا حقیقت ادعائیه به لحاظ اثر ظاهر هست[5].
لذا آن اشکال ما هم بر مرحوم امام وارد است.
نسبت به روایت سوم عرض شد دو نکتۀ رجالی باید اشاره کنیم و بعد وارد بررسی دلالی شویم، نکتۀ اول بیان شد.
نکتۀ دوم: در نقل شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در سند «عیسی بن عبدالله عن عمرو بن حریث» است. عمرو بن حریث ثقه است به تصریح نجاشی لذا سند مشکل ندارد. ولی در نسخۀ کافی [6]مطبوع چاپ اسلامیه در سند عمرو بن جَریر یا عمرو بن جُریر است نه عمرو بن حریث، و عمرو بن جریر مجهول است و توثیق ندارد. و بما اینکه گفته شود شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است لذا در کتاب شریف کافی عمرو بن جریر است پس سند این روایت معتبر نیست.
کبرای کلی اضبطیت شیخ کلینی بر شیخ طوسی بلکه بر شیخ صدوق به نظر ما تمام است، البته نیاز به توضیح دارد و این نکته را افرادی زیادی ادعا کرده‌اند، مثل محقق خوئی و مرحوم امام در چند مورد و جمعی از فقهاء دیگر این ادعا را دارند ولی باید بررسی کنیم دلیل بر اضبطیت شیخ کلینی چیست و یعنی چه؟ که بعد بررسی می‌کنیم، لذا کبرای کلی درست است ولی در اعتماد به کافی شریف چون نسخ از این کتاب هست باید چند نسخۀ معتمد مورد ملاحظه قرار بگیرد، کافی چاپ دار الحدیث کار را راحت کرده است و نسخ مختلف را آورده است، محقق خوئی آنچه ار نوشته‌هایشان روشن می‌شود به همین چاپ کافی اسلامیه و یک نسخۀ دیگر گویا اعتماد می‌کنند. ولی باید چند نسخه را مراجعه کرد.
لذا در همین محل بحث چند نسخۀ معتمد از نسخ کافی، عمرو بن حریث است نه عمرو بن جریر، فیض کاشانی هم که یک یا دو نسخۀ معتمد از کافی داشته است در وافی روایت را عمرو بن حریث می‌آورد[7]، لذا اینجا از صغریات اضبطیت شیخ کلینی و ترجیح عمرو بن جریر نمی‌باشد بنابراین حدیث از نظر سند معتبر است و سندا قابل مناقشه نیست.
ظاهرا روایتی از عمرو بن جریر حداقل در کتب اربعه نیست جز همین یک روایت طبق نقل بعضی از نسخ کافی، لذا آنچه شیخ طوسی بیان کرده است که عمرو بن جریر از اصحاب امام صادق علیه السلام است شاید به همین نسخۀ کافی اعتماد کرده‌اند و نسبت به رجال شیخ طوسی هم باید یک بررسی شود رجال شیخ طوسی یک کتاب طبقات است.
نتیجه: سند حدیث معتبر است.
بررسی دلالی روایت سوم
دو مطلب باید بررسی شود.
مطلب اول: کیفیت دلالت حدیث است بر محل بحث، راوی می‌گوید به امام علیه السلام عرض کردم چوب درخت توت را بفروشم به کسی که بت و صنم می‌سازد، امام علیه السلام فرمودند نخیر حق نداری بفروشی. وقتی که فروش مادۀ و چوب به کسی که از این چوب بت و صنم درست می‌کند ممنوع است به قیاس اولویت فروش خود صنم ممنوع است، ماده‌اش که ممنوع باشد به طریق اولی فروش خود صنم ممنوع است. لذا به قیاس اولویت معاوضه بر صنم را این حدیث ممنوع قرار می‌دهد. در روایت عنوان بیع آمده است روشن است که بیع خصوصیت ندارد و الغاء خصوصیت می‌شود. همچنین در حدیث سؤال کرده چوب را بفروشم به کسی که صنم می‌سازد، امام علیه السلام فروش چوب را ممنوع کردند ولی چوب خصوصیت ندارد، فروش طلا و نقره و گچ هم به کسی که برای ساخت بت استفاده می‌کند، ممنوع است.
مطلب دوم: آیا نهی در معاملات دلالت بر فساد می‌کند یا نه؟
ممکن است کسی بگوید ظهور روایت در این است که بیع چوب برای ساخت صنم مبغوض است، حرمت تکلیفی دارد، بطلان وضعی از کجا و به چه دلیل وضعا باطل باشد؟
اینجا باید مقدمه‌ای را اشاره کنیم:
مقدمه: در مباحث اصول در گذشته به تفصیل ما بحث کردیم[8]، آیا نهی در معاملات دلالت بر فساد می‌کند یا نه؟ چهار نکتۀ کوتاه را از آن مباحث ما در این مقدمه فقط اشاره می‌کنیم.
نکتۀ اول: نهی که به معاملات تعلق می‌گیرد بر دو قسم است:
قسم اول: گاهی نهی مستقیما به خود عنوان معامله تعلق می‌گیرد «لعنه الله بایع الخمر»[9]، خدا لعنت کند فروشندۀ شراب را، ظاهر این روایت هم حکم تکلیفی است، این نهی به خود بیع تعلق گرفته است، اینجا باید بحث شود که آیا این نهی فقط حکم تکلیفی است یا فساد هم از آن استفاده می‌شود؟ روایت محل بحث هم از همین قسم است.
قسم دوم: گاهی نهی به عنوان دیگری تعلق می‌گیرد و آن عنوان منطبق می‌شود بر معامله یا بر عقد یا بر ایقاع، مستقیم نهی به عقد و ایقاع تعلق نگرفته است. دو مثال:
مثال اول: زید نذر کرده است همسرش را طلاق ندهد، طلاق امر مرجوحی است و نذر کرده است این امر مرجوح را انجام ندهد و نذر درست است، از طرفی حنث نذر حرام تکلیفی است. «لاتحنث نذرک»، نذرت را نشکن، زید عصبانی شد و به همسرش گفت «انت طالق» اینجا طلاق مصداق حنث نذر است، چون حنث نذر حرام است این انشاء طلاق هم حرام است، اینجا هم این بحث مطرح است آیا نهی از این طلاق فقط حرمت تکلیفی دارد یا نه موجب فساد طلاق می‌شود و طلاق هم باطل است؟
مثال دوم: زید در عقد نکاح با همسرش شرط کرد که همسر دوم انتخاب نکند بر فرض اینکه این شرط صحیح باشد، انتخاب همسر دوم مخالفت با شرط است، «المؤمنون عند شروطهم» مخالفت با شرط حرام تکلیفی است، رفت همسر دوم انتخاب کرد، تکلیفا نکاح او حرام است، چون مصداق تخلف شرط است، آیا نهی از این نکاح که یک نهی تکلیفی است مستلزم فساد هم هست و نکاح دوم هم باطل است یا نه؟
نکتۀ دوم: از طرفی ما می‌دانیم نهی تکلیفی ملازمه‌ای ندارد با عدم ترتب اثر، یعنی وقتی مولا از چیزی نهی کرد، حرمت تکلیفی آن مسلم است اما ملازمه‌ای نیست که اثر هم بر آن بار نیست این مفروغ عنه است. لذا مولا نهی دارد «لاتغسل ثوبک النجس بالماء المغصوب» با آب غصبی لباس نجس را نشوی این تکلیفا حرام است ولی حرمت تکلیفی ملازمه ندارد با نبود اثر، همین جا اگر با لباس غصبی لباسش را بشوید لباس پاک می‌شود. از کجا ما ثابت کنیم در معاملات نهی تکلیفی ملازم با عدم ترتب اثر است؟ یعنی هر جا مولا نهی تکلیفی کرد آن معامله هم باطل می‌شود و اثر ندارد، این را می‌شود اثبات کرد یا نه؟ که ادامه بررسی مطلب خواهد آمد.
[1] - جلسه بیست و هشتم – مسلسل 126 – شنبه – 06/09/1400
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 122:«2- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ فَقَالَ كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ قِيلَ فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ مَا ذَبَحُوهُ لآِلِهَتِهِمْ قِيلَ فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا».
[3] - مقرر: این روایت به عمرو بن شمر ضعیف است: رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 287:«765 عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفي عربي، روى عن أبي عبد الله عليه السلام، ضعيف جدا، زيد أحاديث في كتب جابر الجعفي ينسب بعضها إليه، و الأمر ملبس».
[4] - بحار الأنوار؛ ج76، ص: 131:«20- فس، تفسير القمي فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ «2» أَمَّا الْخَمْرُ ...... وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَ يَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ». مقرر: ظاهرا ضعف این روایت هم به خاطر وجود ابی الجارود است.
[5] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 50:«و ثانيا: أنّ الظاهر منها، و لو بمناسبة قوله مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ، و بقرينة قوله متّصلا به إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ أنّ شرب الخمر و المقامرة و عبادة الأوثان رجس من عمله، لا بنحو المجاز في الحذف، بل بادّعاء أن لا خاصيّة للخمر، إلّا شربها، و لا للميسر إلّا اللعب، إذا كان المراد به آلاته، و أمّا إن كان المراد، اللعب بالآلة فلا دعوى فيه، و يكون قرينة على أنّ المراد بالخمر أيضا شربه، و بالأنصاب عبادتها، بنحو ما مرّ من الدعوى».
[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 226:«5- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى الْقُمِّيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ جَرِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التُّوتِ أَبِيعُهُ يُصْنَعْ بِهِ الصَّلِيبُ وَ الصَّنَمُ قَالَ لَا».
[7] - الوافي؛ ج17، ص: 276:«17273- 3 الكافي، 5/ 226/ 5/ 1 محمد عن التهذيب، 7/ 134/ 62/ 1 أحمد عن التهذيب، 6/ 373/ 205/ 1 السراد عن أبان عن عيسى القمي عن عمرو بن حريث قال سألت أبا عبد اللّٰه ع عن بيع التوز أبيعه يصنع به الصليب و الصنم قال لا».
[8] - در تاریخ 7 بهمن سال 1394 شمسی در بحث نواهی مطرح شده است با این عنوان: مسئله: هل النهی عن الشیء یقتضی الفساد أم لا». این مباحث در سایت استاد حفظه الله موجود است.
[9] - اشاره به این روایت است: من لا يحضره الفقيه؛ ج4، ص: 3: «4968 قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَيْهِ الْقُمِّيُّ الْفَقِيهُ ....وَ قَالَ ع لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ ».
*************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
عرض شد که چهار نکته را در مقدمه در مورد اینکه آیا نهی در معاملات موجب فساد است یا نه؟ اشاره می‌کنیم. نکتۀ اول بیان شد.
نکتۀ دوم: نهی اگر به عنوان دیگری تعلق بگیرد و منطبق شود بر معامله، مشهور قائل نیستند که این نهی دال بر فساد باشد. اما اگر نهی به خود عنوان معامله متعلق شد « نهی النبی عن بیع الغرر»، «لاتبع وقت النداء» و امثال اینها. محقق نائینی و جمعی از اعلام می‌گویند گاهی نهی به سبب تعلق می‌گیرد و گاهی به مسبب، سبب در معاملات همان ایجاب و قبول است، بیع کردن، مسبب آن نتیجه‌ای است که از این سبب حاصل می‌شود، ملکیتی که از بعت و اشتربت به وجود می‌آید. محقق نائینی می‌فرمایند اگر نهی به سبب تعلق گرفت، دال بر فساد نیست اما اگر نهی به مسبب تعلق گرفت، مثلا روایت گفت قرآن را به کافر تملیک نکن، در این صورت نهی بر فساد دلالت می‌کند. ضمن بیان حکم تکلیفی مستلزم فساد هم هست.
در مباحث اصول ما به تفصیل ابتدا اشکالات محقق خوئی را بر استادشان محقق نائینی متعرض شدیم و بعد خود ما نتیجه گرفتیم که اولا: با تتبع ناقصمان در روایات ما تعلق نهی را به مسبب ندیده‌ایم و ثانیا: تعلق نهی هم به مسبب معلوم نیست دلالت بر فساد داشته باشد، باز هم صرف مبغوضیت است.
بیانی را هم از محقق بروجردی نقل کردیم که ایشان هم با بیانی غیر از کلام محقق نائینی نهی از مسبب را دال بر فساد می‌دانند، آن کلام را هم نقد کردیم. مرحوم امام هم در تهذیب الاصول نه با این بیانی که ما در نقد محقق بروجردی گفتیم ولی می‌فرمایند نهی در معاملات چه تعلق بگیرد به سبب و چه مسبب دال بر فساد نیست.
نتیجه‌ای که از این نکتۀ دوم می‌خواهیم بگیریم این است که ما قاعدۀ کلی نداریم که این قاعدۀ کلی بگوید نهی در معاملات بالجمله یا فی الجمله دال بر فساد است، چنین قاعدۀ کلی نداریم.
نکتۀ سوم: جمعی از اصولیین از جمله محقق نائینی به روایتی تمسک کرده‌اند و دلالت آن را قبول کرده‌اند، روایتی در باب اماء و عبید، که این روایت دلالت می‌کند نهی در معاملات دال بر فساد است « إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ وَ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ»[2] آن روایت را هم ما به تفصیل بررسی کردیم و دلالتش را بر یک قاعدۀ کلی که نهی در معاملات موجب فساد است قبول نکردیم.
این مطلب در ذیل نکتۀ سوم مهم است که نواهی وارد شده در معاملات در اغلب مواقع به حکم قرائن مختلف وضعیتش روشن می‌شود و حتی در بسیاری از موارد به کمک قرینه دلالت می‌کند بر فساد معامله. چند مثال:
مثال اول: «لعن الله بایع الخمر»، ظهور دارد در حکم تکلیفی، دور از رحمت خداست یعنی این شخص گناهکار است ولی به قرینۀ روایت دیگر که اثر لازم معامله را در بیع خمر نفی کرده است، نتیجه می‌گیریم این نهی دال بر فساد است، آنجا که روایت می‌گوید «ثمن الخمر سحت» حق تصرف در ثمن خمر نداری، اگر خمر فروختی و پول گرفتی حق نداری در آن تصرف کنی، لازمۀ صحت معاوضه این است که می‌تواند در ثمن تصرف کند، اگر روایت می‌گوید در ثمن خمر حق تصرف نداری معنایش این است که معاوضه بر خمر باطل است. لذا در «لعن الله بایع الخمر» هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی است.
مثال دوم: در بحث بیع سلاح به کفار که بعدا مطرح می‌کنیم، نهی داریم که اسلحه را به کافر نفروشید، این نهی از این معامله است. ممکن است نهی صرفا تکلیفی باشد، یعنی اگر فروختی گناه کردی ولی معاوضه درست است، ممکن است نهی وضعی هم باشد، ما به کمک قرینه نتیجه می‌گیریم حکم وضعی هم هست و معاوضه هم باطل است. آن قرینه صحیحۀ ابوبکر حضرمی است که می‌گوید « فَإِذَا كَانَتِ الْمُبَايَنَةُ حَرُمَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَحْمِلُوا إِلَيْهِمُ السُّرُوجَ وَ السِّلَاحَ »[3] وقتی با کفار مقاطعه (مقابله) است، حرام است اسلحه را بروید تحویل آنها بدهید، اگر معاوضه درست باشد، «اوفوا بالعقود» می‌گوید تسلیم واجب است و باید اسلحه را به آنها بدهید، وقتی روایت می‌گوید حق نداری سلاح را تحویل بدهید یعنی دلالت می‌کند معاوضه باطل است و الا اثر بارز معاوضه وجوب تسلیم جنس است به طرف مقابل. البته در اصول اشاره کردیم اثر باید اثر ملازم باشد و نه اثر مفارق که مثالش هم آنجا بیان شد.
نتیجۀ نکتۀ سوم: در نواهی وارد شده در معاملات معمولا قرائن پیرامونی داریم که وضعیت را روشن می‌کند.
نکتۀ چهارم: اگر نهیی در معامله‌ای وارد شد، طبق فرض نه قاعدۀ عمومی داشتیم که نهی دال بر فساد است و نه قرینه‌ای پیدا کردیم، اگر مثلا کلام مجمل شد و یا به هر دلیلی نوبت به اصول عملی رسید مقتضای اصول عملی چیست؟
گاهی اصل عملی را در مسألۀ اصولی فرض می‌کنیم، ملازمه بین نهی و فساد در معاملات، اینجا هیچ اصلی تصور نمی‌شود مگر کسی استصحاب عدم ازلی را قبول کند و اینگونه بگوید در ازل وقتی نهی نبود، ملازمه با فساد نبود، حالا که نهی به وجود آمد شک داریم ملازمه با فساد دارد یا نه، استحصاب کنیم به استصحاب عدم ازلی عدم ملازمه با فساد را، استصحاب عدم ازلی در این موارد حداقل جاری نیست لذا حالت سابقه ندارد نهی یا از اول ملازمه با فساد دارد در معاملات و یا ملازمه ندارد.
اما اصل در حکم فقهی اینجا قابل تصور است و مفاد اصول عملی فساد معامله است، چنانچه قاطبۀ اصولیان مثل محقق خراسانی، محقق نائینی، مرحوم امام، محقق خوئی و دیگران اشاره می‌کنند. مثلا در مثالهای گذشته کسی که شرط کرده بود در نکاح که همسرش را طلاق ندهد ولی خلاف شرط رفتار کرد و همسرش را طلاق داد، ما شک داریم اگر نهی دال بر فساد است تخلف شرط حرام است و اگر نهی دال بر فساد باشد یعنی طلاق باطل است و اگر نهی دال بر فساد نباشد طلاق درست است. اینجا یک استصحاب شکل می‌گیرد تا قبل از طلاق بینونت نبود و این خانم همسرش بود، شک دارد با این طلاق بینونت حاصل شد یا نه، استصحاب می‌کند عدم بینونت را و می‌گوید طلاق بدون اثر است یعنی طلاق فاسد است.
یا در مثال دوم با همسرش شرط کرده بود که همسر دوم نگیرد، خلاف شرط عمل کرد و همسر دوم گرفت، شک دارد اگر نهی دال بر فساد باشد «لاتتخلف الشرط» این نکاح دومش باطل است ولی اگر نهی دال بر فساد نباشد فقط حکم تکلیفی باشد نکاح دومش درست است. اگر نوبت به اصول عملی برسد شک دارد آیا با این نکاح زوجیت به وجود آمد برای همسر دوم یا نه؟ تا دیروز که زوجیت نبود استصحاب می‌کند عدم زوجیت را. بنابراین اگر نوبت به اصول عملی رسید در مسأله اصولی ملازمه یا عدم ملازمه نهی با فساد، اصل جاری نمی‌شود ولی در مسألۀ فقهی اصل جاری می‌شود و آن اصل می‌گوید معاوضه فاسد و باطل است. این خلاصۀ مقدمه اصولی.
مطلب دوم در روایت بیع خشب برای صنم و صلیب این است که امام علیه السلام فرموده‌اند حق ندارد خشب را بفروشد برای اینکه صلیب یا صنم ساخته شود. سؤال این است آیا این نهی، صرفا نهی تکلیفی است که بگوییم فقط گناه دارد ولی معاوضه باطل نیست چنانچه مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب همین مطلب را استفاده می‌کنند یا نه از نهی در اینجا فساد معاوضه استفاده می‌شود و معامله باطل است؟[4]
مدعای ما این است که به حکم قرینه‌ای استفاده می‌کنیم که نهی در این روایت دال بر فساد است، توضیح قرینه خواهد آمد.
[1] - جلسه بیست و نهم – مسلسل 127 – یک‌شنبه – 07/09/1400
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 478:«2- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ عَبْدُهُ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَدَخَلَ بِهَا ثُمَّ اطَّلَعَ عَلَى ذَلِكَ مَوْلَاهُ فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى مَوْلَاهُ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ أَجَازَ نِكَاحَهُمَا فَإِنْ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا فَلِلْمَرْأَةِ مَا أَصْدَقَهَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ اعْتَدَى فَأَصْدَقَهَا صَدَاقاً كَثِيراً وَ إِنْ أَجَازَ نِكَاحَهُ فَهُمَا عَلَى نِكَاحِهِمَا الْأَوَّلِ فَقُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع فَإِنَّ أَصْلَ النِّكَاحِ كَانَ عَاصِياً فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّمَا أَتَى شَيْئاً حَلَالًا وَ لَيْسَ بِعَاصٍ لِلَّهِ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ وَ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ إِنَّ ذَلِكَ لَيْسَ كَإِتْيَانِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ مِنْ نِكَاحٍ فِي عِدَّةٍ وَ أَشْبَاهِهِ».
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 112:«1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ قَالَ: دَخَلْنَا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ حَكَمٌ السَّرَّاجُ مَا تَرَى فِيمَنْ يَحْمِلُ السُّرُوجَ إِلَى الشَّامِ وَ أَدَاتَهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ أَنْتُمُ الْيَوْمَ بِمَنْزِلَةِ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ ص إِنَّكُمْ فِي هُدْنَةٍ فَإِذَا كَانَتِ الْمُبَايَنَةُ حَرُمَ عَلَيْكُمْ أَنْ تَحْمِلُوا إِلَيْهِمُ السُّرُوجَ وَ السِّلَاحَ».
[4] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب، ج1، ص: 88:« .... و الحاصل أن المتعين هو الوجه الأخير يعنى ان بيع الشي‌ء ممن يجعله هيكل عبادة صنما أو صليبا لا يجوز تكليفا كما مر، بخلاف البيع في غير ذلك فإنه جائز بلا كراهة،....».
************************
بسم الله الحمن الرحیم[1]
عرض شد که قرینه داریم بر اینکه نهی از بیع خشب برای ساخت صنم یا صلیب حمل بر نهی وضعی می‌شود و بطلان معاوضه.
توضیح قرینه این قرینه با توجه به روایت معتبر دیگری است که در این باب داریم و آن روایت صحیحۀ ابن اذینه هست: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُ مِنْهُ بَرَابِطَ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُهُ صُلْبَانَ قَالَ لَا.»[2]. سند معتبر است.
ابن اذینه می‌گوید به امام صادق علیه السلام نوشتم که فردی است که چوب می‌فروشد به کسی که از آن چوب بربط درست می‌کند، - در بحث آلات موسیقی می‌رسیم بربط یا عود یک نوع ساز یا یک نوع تار است که حالت مخصوصی دارد و معمولا از جنس چوب توت یا آبنوس درست می‌شود ده تا یا چهار تا تار دارد- امام علیه السلام فرمودند اشکال ندارد.
سؤال دوم: چوب می‌فروشد به کسی که صلیب درست می‌کند، امام علیه السلام فرمودند حق ندارد بفروشد.
در مقطع اول امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند فروش چوب به کسی که بربط درست می‌کند یا به تعبیر عربی روز، عود درست می‌کند، «فقال لا بأس»، این لا بأس اطلاق دارد هم حکم وضعی را شامل است و هم حکم تکلیفی را، یعنی اگر فروش چوب برای بربط گناه داشت «فیه بأس»، مشکل داشت و امام علیه السلام نمی‌فرموند «لابأس»، اگر فروش چوب برای بربط باطل بود امام نمی‌فرمودند «لا بأس» (بلکه می‌فرمودند) «فیه بأس» مشکل داشت. امام علیه السلام می‌فرمایند «لا بأس» به اطلاقش دلالت می‌کند یعنی نه گناه است و نه معامله فاسد است. ضمنا مکاتبه هم هست، اگر مکاتبه نبود ممکن بود کسی این نکته را بگوید که شاید در سؤال قرینه‌ای بوده است بر حکم تکلیفی که آن هم جای گفتن ندارد چون ما هستیم و ظاهر روایت، با این وجود اگر مکاتبه نبود جای این ایهام بود، ولی مکاتبه است، می‌گوید نوشتم به امام علیه السلام، امام علیه السلام در جواب این نوشته می‌فرمایند «لا بأس» یعنی هم حکم تکلیفی گناه نیست و هم حکم وضعی بطلان نیست.
لذا همین راوی سؤال دوم هم دارد، که سؤال کردم از کسی که چوب را برای صلیب می‌فروشد، امام فرمودند «لا» اینجا هم مثل پاسخ اول اگر مربوط فقط به حکم تکلیفی باشد، سؤال که معلوم شد مربوط به حکم تکلیفی نیست و از سؤال حکم تکلیفی استفاده نمی‌شود اگر فقط بأس در حکم تکلیفی است امام علیه السلام به صورتی بفرمایند که حکم وضعی را هم شامل شود اغراء به جهل است لذا اگر حکم وضعی آن صحت باشد بر خلاف فروش چوب برای بربط، باید امام علیه السلام توضیح بدهند و بفرمایند « اما بیعه فلا اشکال و لکن المعاوضه صحیحۀ».
بنابراین به نظر ما این صحیحۀ ابن اذینه به روشنی دلالت می‌کند که امام صادق علیه السلام می‌خواهند بفرمایند بیع خشب برای بربط اشکال ندارد و این کار را انجام بدهد نه گناه دارد و نه بطلان وضعی دارد ولی بیع خشب برای صلیب این کار را انجام نده یعنی هم مشکل تکلیفی است و هم مشکل وضعی. لذا نتیجه می‌گیریم که اینگونه روایات که بیع خشب را برای صلیب یا صنم مجاز نمی‌داند هم حکم تکلیفی را شامل است و هم حکم وضعی را. لذا این روایت سوم به نظر ما هم دلالتش تمام است و هم قیاس اولویتش درست است، وقتی بیع خشب برای صلیب و صنم باطل باشد به طریق اولی بیع خود صنم همین بطلان را خواهد داشت.
در ذیل این حدیث و دلالتش مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب ص 73 نسبت به روایت محل نزاع - بیع الخشب لیعمل صلیبا که ما گفتیم هم دال بر حکم وضعی است و هم دال بر حکم تکلیفی، - ایشان ادعا می‌کنند که مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که نهی را در حدیث حمل کنیم بر نهی تکلیفی و نه نهی وضعی. یعنی قرینه داریم مربوط به تکلیف است نه وضع، بیانشان این است که می‌فرمایند وقتی نهی از فروش چوب برای صلیب و بت ملاکش دفع فساد شرک است، ملاکش سد راه است برای اینکه افراد آلوده به شرک شوند، لذا این قرینه اقتضاء می‌کند که نهی در اینجا نهی تکلیفی باشد نه نهی وضعی.[3]
ما که نتوانستیم این قرینیت را تحلیل کنیم و این مناسبت حکم و موضوع را بفهمیم، دوستان مطالعه کنند. اگر واقعا ملاک این است - که ما هم قبول داریم - که مردم به سمت شرک که اعظم القبائح است نروند، سد طریق شود برای مسیر شرک، این سد طریق برای مسیر شرک به این است که هم حرام باشد تکلیفا و هم باطل باشد وضعا، مناسبت حکم و موضوع که این است.
لذا اگر ملاک این است که واقعا ملاک همین است سد باب شرک به این است که بگویند این معامله هم تکلیفا حرام است و هم وضعا باطل باشد. و الا صرف حرمت تکلیفی باشد سد راه شرک نمی‌شود. لذا اگر کلام این محقق را درست فهمیده باشیم به نظر ما این مناسبت حکم و موضوع کمک می‌کند اتفاقا که نهی وضعی هم باشد ضمن اینکه ما تمسک به این قرائن استحسانی نکردیم و گفتیم صحیحۀ ابن اذینه بر این معنا دلالت می‌کند.
نتیجه: دلالت روایت سوم به نظر ما تمام است و نتیجه این است که بیع چوب برای ساخت بت حرام و باطل است، به طریق اولی بیع خود صنم حرام و باطل می‌شود.
روایت چهارم: یک قیاس اولویت است که مرحوم امام در مکاسب محرمه ج 1 ص 162 توضیح می‌دهند. خلاصۀ این دلیل این است که از طرفی در خمر و مسکرات ما ادله‌ای داشتیم که مضمونش این بود بیع و شراء خمر باطل است، که ما هم ادله را در جای خودش بررسی کردیم، در برخی از روایات هم تعبیر این است « مُدْمِنُ الْخَمْرِ كَعَابِدِ وَثَنٍ »[4]، کسی که استمرار دارد بر شراب خوری مثل این است که بت پرستیده است. از اینگونه عبارات استفاده می‌شود که بت پرستی بدتر از شرب خمر است، لذا در روایات معتبری هم اعظم قبائح شرک به خدا دانسته شده است، اگر شراب خوردن که یک گناه است برای سد باب این گناه و قلع و قمع مادۀ فساد روایات می‌گوید خرید و فروشش هم باطل است، تا انسان باعث نشود کسی دچار این مشکل شود به طریق اولی مقدمۀ بت پرستی هم که اعظم قبائح است و از شرب خمر بدتر است باید قلع مادۀ فساد شود و باید در نزد شارع خرید و فروش بت و صنم هم باطل باشد[5].
روایات باب تمام شد.
دلیل سوم: دلیل عقلی است مرحوم امام در مکاسب محرمه به عنوان یک دلیل عقلی مطلبی دارند که به حکم عقل معاوضه بر بت باطل است، خلاصۀ دلیل عقلی ایشان این است که از طرفی شرک و بت پرستی اعظم قبائح است، لذا عقل حکم می‌کند باید از آلوده شدن جامعه به این گناه بزرگ جلوگیری شود لذا هر گونه مقدمه‌ای که مردم را سوق بدهد به این ظلم عظیم - «ان الشرک لظلم عظیم» - عقلا قبیح است و مبغوض است، لذا اگر تنفیذ این معامله و صحتش مورد امضا باشد این خودش سبب می‌شود مردم به سمت این گناه بروند. لذا برای جلوگیری از ورود مردم به این ظلم عظیم، عقل حکم می‌کند که مقدمۀ او که صحت بیع و نفوذ بیع باشد قبیح باشد و لذا عقلا معاوضه بر بت نافذ نیست و باطل است[6].
هر دو کلام مرحوم امام را تأمل کنید تا اشاره کنیم. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه سی ام – مسلسل 128 – دو‌شنبه – 08/09/1400
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 226.
[3] - إرشاد الطالب إلى التعليق على المكاسب؛ ج1، ص: 73:«و يمكن الاستدلال على بطلان بيع الصنم و الصليب بفحوى صحيحة عمر بن أذينة، قال: «كتبت الى أبى عبد اللّه (ع) أسأله عن رجل له خشب، فباعه ممن يتخذه برابط، فقال: لا بأس به، و عن رجل له خشب فباعه ممن يتخذه صلبانا، فقال: لا» حيث ان ظهور النهي في المعاملة فسادها، و إذا كان بيع الخشب للمشتري المزبور باطلا فكيف يكون بيع الصنم أو الصليب منه صحيحا، و نحوهما معتبرة عمرو بن حريث و لكن سيأتي أن مقتضى مناسبة الحكم و الموضوع هو كون النهى عن بيع الخشب من المشترى المزبور تكليفا و بملاك دفع فساد الشرك و سد الطريق اليه كما لا يخفى».
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 404:«7- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ زُرَارَةَ أَيْضاً وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالا مُدْمِنُ الْخَمْرِ كَعَابِدِ وَثَنٍ».
[5] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 162:«بل يستفاد من الأدلّة أنّ تحريم ثمن الخمر و سائر المسكرات و تحريم بيعها و شرائها، للفساد المترتّب عليها، و معلوم أنّ الفساد المترتّب على الأوثان و بيعها و شرائها، أمّ جميع المفاسد، و ليس وراء عبادان قرية.
بل يظهر من الروايات المنقولة عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و أبي جعفر- عليه السلام-، و أبي عبد اللّه- عليه السلام-، مستفيضة، أنّ مدمن الخمر كعابد وثن»، أنّ عبادته شرّ منه يترتّب عليها فوق ما يترتّب عليه، فكيف يمكن ذلك التشديد في الخمر لقلع الفساد دون الأوثان؟»
[6] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 162:« لا ينبغي الإشكال في حرمة بيعها و بطلانه في الصور التي يترتّب عليها الحرام، لاستقلال العقل بقبح ما يترتّب عليه عبادة الأوثان و مبغوضيّته، بل قبح تنفيذ البيع و إيجاب الوفاء بالعقد المترتّب عليه عبادة غير اللّه- تعالى. بل لو ادّعى أحد القطع بأنّ الشارع الأقدس الذي لا يرضى ببيع الخمر و شرائها و عصرها و لعن بائعها و مشتريها و حرّم ثمنها و جعله سحتا، لا يرضى بذلك في الصنم و لا يرضى ببيعه و شرائه و نحوهما».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
دلیل چهارم: تمسک به اجماع
دلیل چهارم بر بطلان معاوضه بر صنم: تمسک به اجماع است.
(حالا نسبت به دلیل سوم چند نفر از دوستان نکاتی مطرح کردند و ما هم نکاتی را برای دقت نظر بیشتر گفتیم ولی بعد از اینکه دوستان دیگر هم اگر نظری داشتند بیان کند ما جمع بندی می‌کنیم و می‌گوییم این دلیل قابل قبول نیست.)
از طرفی کتب فقهی که ملاحظه می‌شود قاطبۀ کتب موجود معاوضه یا تعبیر بیع بر اصنام را حرام می‌دانند که قبلا هم گفتیم اینجا بیشتر حکم وضعی است و یا اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است. مقصود ما هم اگر در موردی گفته‌ایم حکم وضعی این است که قدر متیقن حکم وضعی است. روشن است که آقایان قائل به بطلان هستند.
ادعای اجماع هم در کلمات اعلام وجود دارد، عبارت صاحب جواهر این است « بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه»[2] هم اجماع محصل و هم اجماع منقول، محقق نراقی در مستند الشیعه « و لا خلاف في حرمة بيعها و التكسّب بها، و نقل الإجماع- كما قيل- به مستفيض، بل هو إجماع محقّق، و هو الحجّة فيه،»[3] صاحب ریاض: «بإجماعنا المستفيض النقل في كلام جماعة من أصحابنا؛ و هو الحجة »[4].
در گذشته هم می‌گفتیم این اجماع بما اینکه اجماع مدرکی است، نمی‌تواند حجت منحصر باشد که ما بگوییم اجماع تعبدی است و حجت است. لامحاله این اجماع مستند به یکی از ادله‌ای است که بررسی کردیم، لذا این اجماع به عنوان یک دلیل مستقل نمی‌تواند محسوب شود.
بنابراین عمده دلیل به نظر ما روایات است آن هم دو روایت معتبری که می‌گفت: «بیع الخشب لیصنع صلیبا او صنما» که به قیاس اولویت بیع الصنم هم محذور دارد با همان توضیحاتی که در گذشته عرض کردیم. و اشکالی هم نیست که بعضی از روایات مثل روایت تحف العقول هم به عنوان مؤید مطرح بشود. چون دلالت خوب بود ولی سند مشکل داست.
محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 149 یک مؤیدی هم برای بطلان معاوضه بر صنم ذکر می‌کنند. عبارتشان این است «و يؤيده قيام السيرة القطعية المتصلة إلى زمان المعصوم «ع» على حرمة بيع هياكل العبادة،»[5] ظاهر عبارتشان این است که مؤیدی داریم برای حرمت و بطلان معاوضه، سیرۀ قطعی داریم که متصل به زمان معصوم علیه السلام است بر اینکه بیع هیاکل عبادت حرام است.
عرض ما این است که اولا: در این عبارت مسامحۀ واضحی است، اینجا باید مقرر را تحت محاکمه قرار داد، این تعبیر شاید درست نباشد، سیره یعنی بنای عملی، بنای عملی بر فعل یا ترک هست، نه بر حرمت، می‌توانند اینگونه بفرمایند بنای عملی قاطبۀ مسلمانان است متصل به عصر معصوم علیه السلام که بت نمی‌فروشند این فی الجمله قبول است، ولی در بحث سیره در اصول بحث کردیم که سیرۀ بر ترک فقط دال بر مرجوحیت است و لا غیر. چنانچه سیره و بنای عملی بر فعل دال بر صرف مطلوبیت است نه وجوب، عمل و ترک عمل که زبان ندارند، ترک می‌کنند این کار را چون مرجوح می‌دانند، ولی حتما حرام می‌دانند، از فعل که حرمت استفاده نمی‌شود.
ثانیا: اگر سیرۀ قطعیۀ متصل به زمان معصوم علیه السلام است بر حرمت این عمل، چرا مؤید باشد بلکه خودش یک دلیل قطعی است.
بعد از اینکه ما ادله را فی الجمله را استقصاء کردیم و مدلول هر دلیلی را بحث کردیم، مطلب مهم این است که ما صور بیع صنم را عرضه کنیم بر این ادله و ببینیم از این ادله در چه صورتی بطلان بیع صنم و معاوضه بر او استفاده می‌شود؟ که بررسی این صور نقد برخی از نظریات را هم به همراه دارد.
لذا عرض می‌کنیم پنج صورت برای بیع صنم متصور است که هر صورت را بر ادله باید عرضه کنیم و انظار را هم بررسی کنیم:
صورت اول: اذا لم یترتب علی معاوضۀ الصنم فساد اصلا
ما قبلا در تقسیمات در اول بحث اشاره می‌کردیم، بت و صنمی است که در حفاری به عنوان یک جنس عتیقه به دست آمده، عبادت کنندگان این صنم منقرض شده‌اند، هیچ جنبۀ عبادتی بر او متصور نیست، این صنم معاوضه شود به خاطر منفت عقلائی، مثل بررسی از نظر تاریخی یا گذاشتن در موزه، که اغراض عقلائی حلال است.
نسبت به این صورت به نظر ما ادله از این صورت انصراف دارد.
توضیح مطلب: اما اجماعات و دلیل عقل اگر قبول کنیم و سیرۀ متشرعه، بارها در اصول گفته‌ایم اینها دلیل لبی هستند و قدر متیقنشان اخذ می‌شود. قدر متیقن از معاقد الاجماعات، قدر متیقن از دلیل عقلی و سیرۀ متشرعه آن صنم و بتی است که به خاطر عبادت و پرستش به کار برود، لذا شمول این ادله، حرمت و بطلان معاوضه بر این صنمی که هیچ جنبۀ فساد در آن وجود ندارد، مورد تأمل است.
روایت تحف العقول هم که به عنوان مؤید است به روشنی ملاک به دست می‌داد، ملاک این بود که آنچه که در او جنبۀ فساد است و لا غیر، امساک و معاوضه‌اش و امثال اینها باطل است، فرض این است که جنبۀ فساد در او نیست لذا شامل نمی‌شود.
قیاس اولویتی که مرحوم امام در بحث خمر مطرح کردند که البته ما قبول نداریم قیاس اولویت را، آن هم شامل این صورت نمی‌شود. چون همۀ تعلیل این بود که شرب خمر مفسده دارد و مفسدۀ پرستش بت بیشتر است، وقتی مقدمۀ شرب خمر حرام شده پس به طریق اولی مقدمۀ پرستش بت حرام است، در این صورت معاوضۀ بت جنبۀ پرستش بت را ندارد لذا جای بحث نخواهد داشت.
مهم دو روایت معتبر عمرو بن حریث و صحیحۀ ابن اذینه است، که مضمونشان این بود که چوب را برای ساخت صنم و صلیب نفروش که ما به قیاس اولویت گفتیم فروش خود صنم هم درست نیست. در این دو روایت هم به نظر ما انصراف روشن است، معهود نبوده این مورد که چوب را بفروشند صلیب درست کند برای غیر جنبۀ نماد مسیحیت لذا امام علیه السلام نهی کرده باشند، یا چوب را بفروشد صنم درست کند برای غیر عبادت. لذا در آن دو روایت هم به نظر ما منع از فروش ماده انصراف به آن ماده‌ای دارد که برای صلیب و صنمی که برای پرستش و نماد مسیحیت از آن استفاده شود. لذا اگر قیاس اولویتی هست مربوط به موردی است که معاوضه بر صنم به خاطر عبادت باشد، اینجا هیچ جنبۀ عبادت ندارد فرض این است لذا قیاس اولویت هم اینجا شکل نمی‌گیرد.
نتیجه: لذا به نظر ما در صورت اول ما دلیلی بر حرمت و بطلان معاوضه نداریم.
کلمات قدما هم که ظاهرا به اطلاق می‌گفتند معاوضه حرام است، در کلمات آنها هم می‌شود این ادعای انصراف را مطرح کرد. که بگوییم هر چند ظاهر کلام قدما اطلاق دارد ولی انصراف دارد به موردی که برای عبادت باشد و این هم بعید نیست. حالا چه انصراف کلمات قدما را کسی قبول کند و یا قبول نکند به نظر ما انصراف در ادله قوی است. لذا معاوضه در صورت اول اشکال ندارد.
صورت دوم و سوم خواهد آمد.
در پایان جلسه استاد به ادامه نکتۀ اخلاقی جلسات قبل که بازسازی معنوی بود اشاره کردند که به صوت جلسه مراجعه کنید.
[1] - جلسه سی و یکم – مسلسل 129 – سهشنبه – 09/09/1400
[2] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 25:«النوع الثاني مما يحرم التكسب به لتحريم ما قصد به من الغايات التي وضع لها الشي‌ء كآلات اللهو مثل العود و الزمر و هياكل العبادة المبتدعة كالصليب و الصنم و آلة القمار كالنرد و الشطرنج و نحو ذلك بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه».
[3] - مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج14، ص: 88:«و منها: ما يقصد منه المحرّم، كآلات اللهو من الدفّ و القصب و المزمار و الطنبور، و هياكل العبادات المبتدعة، و آلات القمار من النرد و الشطرنج و غيرهما، و لا خلاف في حرمة بيعها و التكسّب بها، و نقل الإجماع- كما قيل «4»- به مستفيض، بل هو إجماع محقّق، و هو الحجّة فيه،».
[4] -رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج8، ص: 140:«الثاني: الآلات المحرّمة، كالعود و الطبل و الزمر، و هياكل العبادة المبتدعة، كالصنم و الصليب، و آلات القمار، كالنرد و الشطرنج و غيرها، بإجماعنا المستفيض النقل في كلام جماعة من أصحابنا؛ و هو الحجة».
[5] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 149:«و خامسا: بأنه قد ورد المنع عن بيع الخشب ممن يجعله صليبا أو صنما فإذا حرم بيع الخشب لذلك فان بيع الصليب و الصنم أولى بالتحريم، و هذا هو الوجه الوجيه، و يؤيده قيام السيرة القطعية المتصلة إلى زمان المعصوم «ع» على حرمة بيع هياكل العبادة، و يؤيده أيضا وجوب إتلافها حسما لمادة الفساد كما أتلف النبي (ص) و علي «ع» أصنام مكة فإنه لو جاز بيعها لما جاز إتلافها».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
صورت دوم: معاوضۀ صنم با ملاحظۀ ماده بشرط لای از هیئت
صورت دوم از صور پنج‌گانۀ معاوضه بر اصنام این است که آنچه در بحث معاوضه، لحاظ می‌شود ماده است بشرط لای از هیئت، به این معنا که می‌بیند به عنوان مثال در هند بتها از مس ساخته شده است و ارزش دارد این ماده را بخرد و بازیافت کند، لذا فقط آنچه را که مورد معاوضه هست، ماده قرار می‌دهد، قبلا توضیح دادیم مثل مواد بازیافتی که نگاه به خود ماده است و نگاهی به هئیت ندارد، در این صورت آیا ادلۀ حرمت معاوضه بر صنم شامل این صورت می‌شود یا نه؟
به نظر ما در این صورت هم ادعای انصراف می‌کنیم - یا تعبیر کنید مناسبت حکم و موضوع، که بعضی از دوستان اصرار به تعبیر از عنوان داشتند - ادعا می‌کنیم که ادله از این مورد انصراف دارد و بیع صنم نیست، برخی از روایات مثل حدیث تحف العقول که عنوان کلی بود «مما فیه الفساد» بلکه در قسمتی از روایت تحف العقول می‌گفت فقط در فساد استفاده شود و اینجا استفاده در صلاح است نه فساد.
دلیل عقلی و اجماع و سیره هم دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متیقن آنجاست که هیئت صنمیت در معاوضه ملحوظ باشد و اینجا چنین نیست. روایت عمرو بن حریث هم به نظر ما از این مورد انصراف دارد، مورد روایت این بود که چوب می‌خرید برای ساخت صنم و اینجا مسلم چنین نیست ولی اینجا هیئت اصلا ملحوظ در معاوضه نیست و می‌خواهد معدوم شود. لذا ادلۀ حرمت و بطلان به نظر ما شامل معاوضه بر صنم در صورت دوم نمی‌شود.
صورت سوم: معاوضۀ صنم فقط به لحاظ هیئت که الان هم مورد پرستش است
صورت سوم این است که معاوضه بر هیئت است بدون ماده و این هیئت هم الان برای پرستش است، قبلا مثال می‌زدیم، بتی هست از سیمان و گچ و گِل ساخته شده است و ماده هیچ ارزشی ندارد، همۀ ارزش برای هیئت است و فرض این است که هیئت هم صرف در عبادت می‌شود.
شبهه‌ای نیست در اینکه معاوضه در این صورت باطل است و حرام است بلکه ابرز مصادیق بطلان و حرمت همین صورت است. که این هیئت متعلق معاوضه است و هیئت هم هیئت عبادت است لذا اینجا هم کسی شک ندارد و شاید همۀ آقایان در این صورت حکم به بطلان می‌کنند.
صورت چهارم: معاوضۀ صنم که ثمن در مقابل ماده و هیئت هر دو است
صورت چهارم این است که ثمن در مقابل ماده و هیئت است هر دو، هم ماده ارزش دارد مثلا مس است، هم این صورت و هیئت ارزشمند است، مثلا صورت هنری است که عبادت هم می‌کنند و مورد استقبال قرار گرفته است و گویا پول در مقابل هر دو است. آیا در این صورت معاوضه صحیح است یا باطل است؟
برخی از علماء فرموده‌اند می‌شود گفت معاوضه در این صورت صحیح است، دو بیان برای صحت معاوضه مطرح شده است.
بیان اول: تنظیر ما نحن فیه به بیع ما یملک و بیع ما لا یملک
قبل از بیان اول مقدمه‌ای را اشاره کنیم.
مقدمه: در مباحث بیع خوانده‌ایم که بیع ما یملک و (به همراه) ما لا یملک صحیح است فقط در بعضی از صور خریدار خیار فسخ دارد، مثلا گوسفندی را با یک خوکی با هم خریده است، اینجا گوسفند مالیت و ملکیت دارد و ما یملک است ولی خوک ما لا یملک است، گفته شده است فقهاء در این صورت می‌گویند بیع نسبت به ما یملک صحیح است، بیع گوسفند، نسبت به خوک باطل است فقط مشتری اگر جاهل به حال بوده است خیار تبعض صفقه دارد.
حالا گفته شده است در ما نحن فیه هم این بت یک ماده دارد و یک هیئت دارد، ماده‌اش ما یملک است، چون فرض این است ارزش دارد، از طلا یا نقره یا مس است و خودش ارزش دارد، هیئت او هر چند عرفا ارزش دارد مثل خوک ولی شارع اسقاط مالیت کرده است و می‌گوید این هئیتی که در عبادت به کار می‌رود مال نیست. لذا اینجا هم گفته شود که بیع ما یملک و ما لا یملک است، نسبت به ماده، بیع درست است و نسبت به هیئت، بیع باطل است و مثلا خیار تبعض صفقه هم داشته باشد اگر جاهل باشد.
عرض می‌کنیم این بیان قابل قبول نیست و نمی‌شود به آن ملتزم شد. وجه آن این است که در بیع ما یملک و ما لا یملک، دو وجود مستقل هستند که عرف تعدد قائل است لذا عیب ندارد شارع بگوید نسبت به گوسفند درست است ولی نسبت به خوک درست نیست، ولی ماده و هیئت در نزد عرف وجود واحد است، هیئت، صورت نوعی ماده است و متحد با اوست، نه دو وجود مستقل حساب بشود عرفا. شاهدش هم این است که اگر کسی به بازار رفت و گفت یک کمد می‌خواهم و فروشنده برای او تخت فرستاد، آیا عرف اینگونه حساب می‌کند که بگوید نسبت به ماده بیع درست است؟ هیئت هم فرض این است که ملحوظ بوده است اما نسبت به هیئت بیع باطل است لذا خیار تبعض صفقه دارد یا نه عرف می‌گوید کمد می‌خواست ولی او به جای کمد، تخت به او داد لذا معاوضه درست نیست؟
یا کسی پارچه‌ای را در اختیار کسی قرار داد یا پشم به او داد و گفت عبا درست کن ولی او به جای عبا لباس دیگری درست کرد، آیا عرف اینگونه قضاوت می‌کند که ماده ملک یک نفر است و هیئت ملک دیگری است و هر دو در این ملک شریک هستند؟ یا نه بدون شبهه عرف می‌گوید اگر از روی جهالت این کار را انجام داده حق عملش را بگیرد، هیئت مال او نیست آن کاری که انجام داده پولش را بگیرد و اگر عالمانه این تغییر را انجام بدهد، او هیچ پولی نمی‌گیرد ضمن اینکه ممکن است این طرف هم از او مطالبه کند.
این هیئت و ماده وقتی ملحوظ هستند در معامله، تفکیک اینها عرفا صحیح نیست، اگر ملحوظ نباشد مثل صورت قبل، بحث دیگری است، ولی در این صورت هر دو ملحوظ در معامله هستند اینجا تفکیک بین ماده و هیئت قابل قبول نیست.
خلاصۀ کلام دوئیّت بین ماده و هیئت به تحلیل دقی عقلی است مثل جسم و صور نوعیه‌اش لذا عرفا این دو ملحوظ واحد هستند لذا مجالی برای صحت بیع و تبعض صفقه اینجا معنا ندارد.
بیان دوم: کلام محقق ایروانی
بیان دوم که مهم است بیانی است از محقق ایروانی در حاشیۀ مکاسب که ذیل اقوال هم اشاره کردیم. محقق ایروانی اقسامی برای بیع صنم ذکر می‌کنند، اقسام را مراجعه کنید، قسم چهارمی که ایشان مطرح می‌کند، می‌فرمایند گاهی منفعت منحصرۀ این هیاکل عبادت حرام است، این بت است و بت هم فقط برای عبادت به کار می‌رود، اگر منفعت منحصرۀ آن حرام باشد شبهه‌ای نیست که بیع آن باطل است و ما قبول داریم ولی گاهی در این موردِ معاوضه، منفعت حلال فرض می‌شود از جهتی، منفعت حرام فرض می‌شود از جهت دیگر، مثلا همین صورت محل نزاع که صورت چهارم است، محقق ایروانی می‌فرمایند مادۀ این بت ارزش دارد از طلا یا نقره یا مس است و از گچ و سیمان نیست، هیئت هم منفعت حرام دارد، هر دو هم در معامله ملحوظ است، ماده این مقدار ارزش دارد و هیئت هم ارزشش این مقدار است، هر دو مورد ملاحظه است، محقق ایروانی می‌فرمایند در این صورت ما می‌توانیم ادعا کنیم که معاوضه صحیح است و اشکالی ندارد.
مثال دیگری هم بیان می‌کنند که در بت ماده‌اش منفعت حلال دارد ولی هیئتش منفعت حلال ندارد ولی گاهی هیئت هم منفعت حلال دارد و هم منفعت حرام، ظروف طلا و نقره قابیلت دو منفعت دارد یکی از آن برای صرف غذا استفاده کنند و یکی هم برای تزئین استفاده کنند. چون که هم منفعت حرام و هم منفعت حلال دارد ما می‌گوییم معاوضه صحیح است چه قصد حلال کند و چه قصد حرام، همین که در بت منفعت حلال فرض می‌شود هر چند در مادۀ آن، معاوضه بر آن صحیح است. دلیلی دارند ایشان که خواهد آمد.[2]
[1] - جلسه سی و دوم – مسلسل 130 – شنبه – 13/09/1400
[2] - حاشية المكاسب (للإيرواني)؛ ج1، ص: 13:«اعلم أنّ هذه الأمور بين ما منفعته منحصرة في الهيئة و بين ما لمادّته أيضا منفعة محلّلة شائعة ثم ما انحصرت منفعته في الهيئة بين ما منفعة هيئته الشّائعة منحصرة في الحرام و بين ما اشتركت بين الحلال و الحرام فهذه أقسام ثلاثة ... و إنّما الإشكال فيما إذا وقعت المعاملة على المادّة بهيئتها ... و الحق هو الصّحة و أنه لا فرق بين أن تكون المنفعتان المحلّلة و المحرّمة واردتين على المادة المتهيّئة بهيئة خاصّة أو الواردتين إحداهما على المادة و الأخرى على الهيئة لصدق أنّ المبيع فيه جهة من وجوه الصّلاح إذا اشتمل على المنفعة المحلّلة الشائعة سواء وردت على مادّتها أو وردت على هيئتها فإنّ ما في الخارج واحد بسيط و المنفعة له و المعاملة واقعة عليه و التحليل إلى مادّة و هيئة إنّما هو في العقل و لو فرضنا التركيب الخارجيّ أيضا صحّت لعدم بناء أحكام الشرع على هذه المداقاة و الحاصل أنّ كبرى المسألة و هي جواز بيع ذي المنفعتين الشّائعتين الحلال و الحرام ممّا لا إشكال فيه ... و صغرى المسألة أعني كون المقام من قبيل ذي المنفعتين أيضا ممّا لا إشكال فيه و إن كانت إحداهما واردة على الهيئة و الأخرى على المادّة فإنّ المادّة و الهيئة في الخارج شي‌ء واحد فتحصّل أنّ المعاملة في جميع ما ذكره المصنّف من الأمور جائزة إلّا صورة انحصار المنفعة في الحرام هذا مع أنّ هياكل العبادة و أواني النقدين و الدراهم الخارجيّة بهيئاتها أيضا ذوات منافع شائعة محلّلة و هي منفعة التّزيين»
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در صورت چهارم که معاوضه هم به لحاظ ماده است و هم به لحاظ به صورت، هم ماده مالیت دارد و هم صورت، محقق ایروانی فرمودند معاوضه صحیح است. دلیل بر این مدعایشان را در ضمن دو نکته بیان می‌کنند و نتیجه می‌گیرند.
نکتۀ اول: می‌فرمایند در خارج هیئت و ماده وجود واحد هستند و ترکّب به تحلیل عقلی است و در معاملات و سایر موارد، موضوعاتی که اخذ می‌شود در لسان ادله، این موضوعات به دقت عقلی نیست، به تعبیر ایشان احکام شرعی مبتنی بر این مداقه‌ها نیست، لذا صنم شئ واحد است که فرض این است هم منفعت حلال دارد از جهت ماده‌اش ولی این شئ را می‌گویند منفعت حلال دارد و هم منفعت حرام دارد چون برای پرستش به کار می‌رود.
نتیجۀ نکتۀ اول: صنم شئ است در این صورت چهارم که برای او منفعت حلال است چون مادۀ او از طلا است و برای او منفعت حرام است.
نکتۀ دوم: می‌فرمایند کبرای کلی داریم در باب معاوضات که آن کبرای کلی این است اگر شئ‌ای دارای دو منفعت باشد، منفعت حلال داشته باشد و منفعت حرام، این شئ چون منفعت حلال دارد مالیت دارد و قابل معاوضه است. ما در گذشته مثال می‌زدیم که چاقو مثلا هم منفعت حلال دارد که گوسفند با آن ذبح می‌شود و هم منفعت حرام دارد که با چاقو کسی را بکشد چون چاقو منفعت حلال دارد مالیت دارد ومی‌شود ان را معاوضه کرد حتی ما در گذشته گفتیم خریدار قصد منفعت حرام کند یا حتی بالاتر شرط منفعت حرام کند شرط باطل است ولی معاوضه مشکلی ندارد.
محقق ایروانی از این دو نکته نتیجه می‌گیرند که در صورت چهارم که مادۀ این بت مالیت دارد و فرمودند ماده و هیئت هم شئ واحد است و ترکّب عقلی است، پس می‌توانیم اشاره کنیم که این بت مالیت دارد و منفعت حلال دارد. و از طرف دیگر منفعت حرام دارد چون پرستش می‌شود لذا چون منفعت حلال دارد معاوضۀ آن درست است. بعد می‌فرمایند لذا صورت مهم بطلان معاوضه بر اصنام آن صورتی است که ماده منفعت ندارد، مالیت ندارد از گچ و سیمان و گِل درست شده است و هیئت هم فقط برای پرستش است در اینگونه بت است که فقط منفعت حرام است لذا معاوضه بر آن باطل است.
این بیان محقق ایروانی قابل قبول نیست. وجه آن این است که کبرای کلی که ایشان بیان کردند که هر چیزی که دارای دو منفعت باشد، چون منفت حلال در او متصور است قابل معاوضه است، این کبرای کلی را قبول داریم و ما هم در مواردی بر آن اصرار کردیم ولی «ما من عام و قد خص» در خصوص صنم و صلیب دلیل خاص چیز دیگری می‌گوید، تعجب است از ایشان از روایت عمرو بن حریث غفلت کرده‌اند، در روایت عمرو بن حریث راوی سؤال می‌کند چوب توت را می‌فروشد برای ساخت صلیب و صنم، روشن است که چوب هم منفعت عقلائی حلال دارد و هم منفعت حرام دارد، هم در ساخت کشتی و هم در ساخت بت استفاده می‌شود، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر این ماده را برای بربط بخواهد اشکال ندارد ولی برای صلیب و صنم نخیر تکلیفا حرام است و وضعا هم باطل است. وقتی دلیل خاص برای صلیب و صنم خصوصیت ویژه قائل است با اینکه این چوب منافع مشترک دارد ماده را حق نداری برای صلیب و صنم بفروشی، بعد می‌شود کسی قائل شود که خود صنم که ماده‌اش ارزش دارد می‌شود فروخت!؟ لذا این بیان محقق ایروانی با نصوص خاص مطابق نیست و قابل قبول نیست. لذا در صورت چهارم که معاوضه بر ماده و هیئت است بدون شبهه معاوضه حرام و باطل است.
صورت پنجم: خرید صنم برای شکستن
صورت پنجم این است که صنم را می‌خرد برای اینکه بشکند، هیئت صنمیه را نابود کند که این صورت در کلمات فقهاء خیلی متداول شده است.
اینجا از طرفی فقهاء می‌گویند این معاوضه صحیح است، صنم را بخرد برای اینکه بشکند و این هیئت را از بیت ببرد. از طرف دیگر ملاحظ در این معاوضه هیئت است بدون شبهه، صنم را می‌خواهد بخرد، شکستن صنم یک امتیاز دارد برای انسان و طبق بعضی از روایات ثواب دارد. همین اگر یک چیز دیگری باشد داعی ندارد که بخرد و بشکند بلکه صنم را می‌خواهد بخرد تا بشکند. معاوضه گویا گفته می‌شود بر این هیئت است، این هیئت هم که مسلم در نزد شارع مالیت ندارد و شارع ارزشی برای او قائل نیست، پس از طرفی معاوضه بر صنم است، صنم می‌خرد تا بشکند و از طرف دیگر صنم مالیت ندارد. در تخریج صحت این معاوضه چه باید گفت؟ صحیح است اما طبق موازین اکل مال به باطل است.
عرض ما این است که به یکی از این دو بیان می‌شود صحت این معاوضه را تصویر کرد. تفصیل هر دو بیان در کتاب البیع باید بیاید.
بیان اول: چنانکه محقق خوئی[2] هم اصرار دارند بر این نکته، اینکه حقیقت بیع مبادلۀ مال است به مال، این به چه دلیل است؟ مصباح المنیر و بعضی از لغویین گفته‌اند «بیع مبادلۀ مال بمال»[3]، در عقود معاوضی داد و ستد باید باشد، این مسلم است، ولی آیا حتما مبادله بین دو مال باشد، این اول کلام است و دلیلی ندارد. لذا گفته می‌شود عقدی مثل عقد تأمین و بیمه‌ها جزء عقود معاوضی است، عوض و معوض آن چیست؟ عوض و معوض در عقد بیمه این است پولی پرداخت می‌کند و در مقابل آرامش خاطر برای خودش می‌گیرد. اگر ماشین بیمه نداشته باشد و بیاید در خیابان هر لحظه نگران است، پول می‌دهد و آرامش می‌خرد، غرض عقلائی بر آن مترتب است و این معاوضه درست است.
در ما نحن فیه هم چه اشکال دارد یک طرف معاوضه غرض عقلائی مترتب بر این معاوضه باشد، او صنم را می‌گیرد در مقابل یک غرض عقلائی، پول نمی‌دهد که در این پول شما اشکال کنید که پولی که می‌دهد در مقابل صنم است نه در مقابل غرض عقلائی است، پول می‌دهد برای تحصیل یک غرض عقلائی و غرض شرعی، که شارع مسلم این غرض را فضلیت می‌داند، پول می‌دهد برای کسب این غرض، پول در مقابل صنم نیست، اینگونه قصد کند که پول می‌دهد تا مقدمات این غرض عقلائی را فراهم کند، این چه عیبی دارد.
بیان دوم: چنانکه در ذیل تعریف بیع در جای خودش به تفصیل خواهد آمد و توضیحات مفصلی در فرق بین مال و ملک و حق و حکم هست که الان نمی‌خواهیم مطرح کنیم.
خلاصۀ کلام این است که اگر در بیع یا معاوضات مبادله بین مال و حق باشد، معاوضه درست است و هیچ مشکلی ندارد، در باب صنم یا حتی مطلق محرمات یا اشیائی که شارع مالیت آنها را اسقاط کرده است، در غالب موارد حق الاختصاص فرض می‌شود، حق الاختصاص غیر از مال است. مثلا فرض کنید اگر بر شئ‌ای که شارع مالیت آن را اسقاط کرده است، مثل خمر و میته که شارع گفته مال نیست، اگر منفعت بسیار نادری فرض شود، منفعت نادر مالیت نمی‌آورد ولی منفعت نادر باعث می‌شود حق الاختصاص برای کسی که دستش بر روی این شئ است ثابت باشد.
مثال: کسی گوشتی خریده است، تبدیل شده است به مردار و این گوشت خراب شده و الان مالیت ندارد ولی منفعت نادری در او فرض می‌شود، فرض کنید برای حیوانی استفاده کند، خمر، منفعت بسیار نادری در آن فرض می‌شود، پای درخت بریزند و آب بدهند یا به حیوانی بدهند که البته مورد اختلاف است که می‌شود خمر به حیوان داد یا نه؟ منفعت نادر که فرض شود حق الاختصاص درست می‌شود ه در کتاب البیع باید بحث شود.
اینجا گفته شود که اصنام آنکه ماده‌اش مالیت دارد که بدون شبهه مال است، شبهه‌ای در آن نیست، ماده‌اش مال است اگر به لحاظ ماده بخرد بدون لحاظ هیئت شکی در صحت آن نیست ولی فرض ما در صورت پنجم این است که به لحاظ هیئت می‌خواهد بخرد که آن را بشکند، اینجا معاوضه بین صنم و پول این شخص خریدار نباشد، حق الاختصاص طرف را مورد مبادله قرار بدهد، بگوید من این پول را به شما می‌دهم و حق الاختصاص شما را می‌گیرم هر چند مادۀ آن مالیت هم نداشته باشد ولی منفعت نادر در آن فرض می‌شود، بر فرض که از گچ و سیمان باشد که برای بستن منفذی باشد منفعت نادر در آن فرض می‌شود، منفعت نادر که فرض شد، طرف که ید دارد بر این صنم حق الاختصاص دارد و معاوضه بر حق الاختصاص باشد بله وقتی با حق اختصاص صنم به دست او رسید باید هیئتش را نابود کند و نمی‌تواند صنم نگه دارد به خاطر این ادله‌ای که می‌گوید هیئت صنمیت باید از بین برود.
بنابراین به یکی از این دو وجه ممکن است گفته شود معاوضه در صورت پنجم تصحیح شود هر چند در بیان دوم هم ممکن است اشکالی فرض شود.
کلام در یک صورت دیگر باقیمانده است، که بعضی از دوستان تصویر کرده‌اند، صورت ششمی تصویر کردند، صورت ششم این است که صنم را می‌خرد اما به قصد سوغات و اسباب بازی برای استفاده بچه‌ها نه به عنوان صنمیت و پرستش، حکم این صورت چیست؟ که خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و سوم – مسلسل 131 – یک‌شنبه – 14/09/1400
[2] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 193:«الوجه الأول: أن حقيقة البيع كما عن المصباح عبارة عن مبادلة مال بمال، فلا يصح بيع ما ليس بمال. و فيه أولا: انه لا يعتبر في مفهوم البيع و صدقه لغة و عرفا عنوان المبادلة بين المالين، و من هنا ذكر في القاموس: أن كل من ترك شيئا و تمسك بغيره فقد اشتراه، و من الواضح جدا عدم تحقق الاشتراء بدون البيع، للملازمة بينهما، و لذا قال الراغب الأصفهاني الشراء و البيع يتلازمان، بل كثر في الكتاب العزيز استعمال البيع و الشراء في غير المبادلة المالية. و أما ما عن المصباح فمضافا الى عدم حجية قوله. أنه كسائر التعاريف ليس تعريفا حقيقيا، بل لمجرد شرح الاسم. فلا يبحث فيه طردا و عكسا نقضا و إبراما.و ثانيا: أنه لو ثبت ذلك فغاية ما يلزم منه أنه لا يمكن تصحيح البيع بالعمومات الدالة على صحة البيع، و هو لا يمنع عن التمسك بالعمومات الدالة على صحة العقد و التجارة عن تراض، بداهة صدقها على تبديل مالا نفع فيه بمثله، أو بما هو مال.».
[3] - المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي؛ ج2، ص: 69:«و الأصلُ فى البَيْعِ مُبَادَلَةُ مَالٍ بمَالٍ..».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
صورت ششم: خرید صنم برای سرگرمی و تزئین نه به قصد عبادت و پرستش
صورت ششم این بود که صنم را می‌خرد نه به قصد عبادت و پرستش بلکه به قصد سرگرمی که حالا سرگرمی را از لهو خارج بدانیم و بگوییم این سرگرمی مرجوح هم نیست که در بحث لهو می‌آید. اینجا مسأله دو قسم پیدا می‌کند:
قسم اول: گاهی این بت را می‌خرد از بلاد کفر، مثلا از هندوستان بت را بر سرگرمی اولاد بخرد، اینجا مسلم معاوضه در این فرض بر هیئت صنم است، چون معاوضه بر هیئت صنم است ادله‌ای که می‌گوید معاوضه بر هیئت صنم حرام و باطل است، اینجا را شامل می‌شود. چون عرفا این هیئت برای پرستش است قصد خرید به غیر از پرستش، تحریم را برطرف نمی‌کند.
نکته‌ای هم بعد از درس بعضی از دوستان سؤال کردند در روزهای قبل که مگر در مکاسب نخوانده‌ایم که «العقود تابعۀ للقصود»، عقد تابع قصد است، چگونه اینجا می‌گویید عقد تابع قصد نیست؟ اینجا قصد تزئین دارد و باید بگوییم عقد تابع قصد است و چون قصد تزئین دارد لذا این معامله درست است.
«العقود تابعۀ للقصود» معنای خاصی دارد، این آیۀ قرآن و روایت نیست که به اطلاق آن تمسک کنیم، «العقود تابعۀ للقصود» مقصود قصد ارکان عقد است نه دواعی و اغراض، مقصود فقهاء این است که در ایجاب و قبول و عوض و معوض که ارکان عقد حساب می‌شوند، این قصد متبایعین در هویت عقد دخیل است. اگر گفت این جنس را فروختم، بعد گفت ببخشید من اشتباه کردم من فکر این کردم این جنس ماشین لباسشوئی است لذا گفتم این جنس را فروختم حالا می‌فهمم این ماشین ظرفشوئی است، عقد تابع قصد است پس معامله بر این ماشین لباسشوئی واقع نشده است. در ارکان عقد «العقود تابعۀ للقصود» ولی معنا این نیست که دواعی و غایات و اغراض قصد شده عقد را تابع خودش می‌کند لذا صحت و بطلان عقد به تبع آنهاست. لذا در قسم اول که صنم عرفا برای پرستش است و پرستش او منقضی نشده هر چند به داعی تزئین این صنم را بخرد ولی معامله باطل است.
قسم دوم: نه در بلاد کفر، یک شخصی این بتها را وارد کرده در کشور اسلامی و دارد می‌فروشد، الان در کشور ما چقدر نمادهای بودا و مجسمه‌های خدایان هند در تهران در بعضی از فروشگاه‌ها فروش می‌شود در خانه‌های برخی از متدینین اینها دیده شده است. در این قسم هم به یکی از دو جهت ممکن است بگوییم معاوضه باطل است. یک جهت مثل فرض اول است اگر الان این بتها در دنیا پرستش می‌شود، غرض و داعی من که دخیل نمی‌شود این صنم و بت است.
ان قلت: مگر در اعیان نجس نگفتید اگر عین نجسی دو منفعت داشت، در یک بلد منفعت غالبش حرام بود، شارع آن منفعت را ساقط از مالیت دانسته بود ولی در بلد دیگر منفعت غالب حلال دارد، مگر ادعا نمی‌کردید که در بلدی که منفعت غالب حلال دارد می‌شود آن عین را معاوضه کرد، اینجا هم اینگونه گفته شود در ایران و بلاد اسلامی که این شکلها را می‌فرمودند اینجا منفعت غالبش حرام نیست، کسی اینها را پرستش نمی‌کند، نهایت قصدی که دارند تزئین است و تزئین هم بگوییم مصداق لهو نیست لذا تزئین حرام نیست لذا چه اشکالی دارد کسی به قصد تزئین اینها را بخرد.
جواب: به نظر ما این تحلیل نسبت به صنم مشکل را حل نمی‌کند و مشکل باقی است. وجه آن این است که صنم بالاخره نماد شرک است، این نمادیت از آن زائل نمی‌شود تا وقتی آن پرستش کلا در دنیا منقضی نشده است. اگر صنم نماد شرک باشد در بحث بعدی ادلۀ خاص اقامه می‌کنیم که امساک، به همراه داشتن و معاوضۀ نمادهای نحله‌های فاسد حرام و باطل است.
با ذکر این صورت مباحث صنم تمام شد که فقط یک نکته را باید اشاره کنیم، با بررسی و تحلیلهایی که ما داشتیم قسمت زیادی از اقوال را خود شما تحلیل کنید. ولی مرحوم امام نظریه ای داشتند در مکاسب محرمه نسبت به صنم که ما در اقوال اشاره کنیم، اینجا این نظریه را به صورت اختصار تحلیل کنیم.
مرحوم امام یک تفصیلی قائل شدند که خلاصۀ آن تفصیل این بود که ایشان فرمودند که اگر این بت و صنم را علم دارد که برای حرام معاوضه می‌شود، این معامله‌اش باطل است. بعد اضافه کردند « و لا یبعد مظنۀ ذلک» اگر ظن دارد (گمان غالب) که معاوضه برای پرستش است این بعید نیست که حرام باشد سپس فرمودند اگر احتمال می‌دهد معاوضه برای پرستش باشد احوط این است که بگوییم معامله باطل است بعد یک اشاره‌ای هم کردند و فرمودند که چگونه در دماء و فروج و اعراض شما حکم به احتیاط می‌کنید اینجا کمتر از آنجا نیست که، اینجا هم بگویید احوط این است که معاوضه صحیح نیست[2].
نسبت به این مطلب مرحوم امام به نظر ما مناقشه وارد است.
به نظر ما مطلب در صورت علم تمام است، چون صحیحۀ عمرو بن حریث اصلا موضوعش همین است، می‌گوید چوب می‌خرد تا صنم بسازد، یعنی علم و اطمینان. لذا صورت علم را قبول داریم. اما سؤال این است که چرا مرحوم امام صورت مظنه را به صورت علم ملحق می‌کنند؟ به چه دلیل؟ «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»[3]، فرض کنید در هندوستان، تایلند، مالزی، میانمار، چین و ژاپن یک شیعه‌ای مغازه دارد، خریداری از او چوب می‌خرد و این مغازه دار 60 درصد احتمال می‌دهد که این خرید چوب برای ساخت بت است، مرحوم امام می‌فرمایند بعید نیست بگوییم حرام است، سؤال این است که به چه دلیل حرام است؟ اگر احوط وجوبی باشد شاید بشود وجهی برای آن درست کرد. «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»[4]، آیا اینجا دلیل خاص داریم که ظن معتبر است؟ به چه دلیل؟ لذا الحاق مظنه به علم که مرحوم امام می‌فرمایند به نظر ما قابل قبول نیست.
صورت احتمال هم مرحوم امام که می‌فرمایند گویا از عبارت مرحوم امام که تنظیر به اعراض و نفوس می‌کنند باید احوط وجوبی باشد، این به هیچ وجه قبول نیست، در اعراض و نفوس آن اهمیت و ادلۀ خاص حکم می‌کند اینجا به چه دلیل مجتهد فتوا بدهد اگر احتمال بدهد برای ساخت صنم باشد احوط وجوبی این است که باید ترک کند؟ لذا نظر مرحوم امام که محور بحث را علم و مظنه و احتمال قرار دادند به نظر ما تمام نیست. این تمام بحث در صنم.
محور دوم عنوان صلیب است که ابتدا موضوع شناسی و بعد دلیل بر حرمت صلیب را اقامه کنیم و بعد وارد نمادها شویم.
[1] - جلسه سی و چهارم – مسلسل 132 – دو‌شنبه – 15/09/1400
[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 164:«هذا حال ما علم ترتّب الحرام عليه، و لا يبعد إلحاق ما يكون مظنّة لذلك به، بل صورة احتمال ترتّبه أيضا احتياطا، لأهميّة الموضوع و شدّة الاهتمام به، فلا يقصر عن الأعراض و النفوس، بل أولى منهما في إيجاب الاحتياط».
[3] - سورۀ یونس، آیۀ 36، سورۀ نجم، آیۀ 28.
[4] - سورۀ یونس، آیۀ 36، سورۀ نجم، آیۀ 28.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
محور دوم: معاوضه و داد و ستد بر صلیب
محور دوم در این مبحث عنوان صلیب است که فقهاء قاطبۀ صنم و صلیب را تحت یک عنوان بحث کرده‌اند، ما این دو بحث را تفکیک کردیم به جهتی که روشن خواهد شد. مطالبی از بحث اینجا مطرح است.
مطلب اول: اشاراتی گذار در مورد این موضوع است. عنوان صلیب شکل هندسی است که شامل دو خط عمود بر یکدیگر است که در دوره‌های مختلف تاریخی علامت و نماد یک مطلبی بوده است. رومیان قدیم، جنایتکاران و بردگان فراری را با این صلیب شکنجه و در نهایت اعدام می‌کردند. در برخی از نحله‌های فکری شاید دو هزار سال قبل از پیدایش مسیحیت برای مثا عاشوری‌ها نماد مقدس بوده است. گاهی عنوان صلیب نماد صلح و سازش بوده است. اگر پادشاهی با طرف مقابلش می‌خواسته مصالحه کند نامه‌اش را با یک علامت صلیب همراه می‌کرده و می‌فرستاده است. اینها را نوشته‌اند مثل آمنهوتپ چهارم آخناتون وتی می‌خواست نامۀ صلح به جایی بفرستد یک علامت صلیب هم همراهش می‌کرد که این علامت صلح بود که تقاضای صلح داشت. حتی در ادیان چند خدایی ایران قبل از زردشت هم گاهی ادعا می‌شود که علامت صلیب نماد یکی از خدایان بوده است.
در مسیحیت و تا الان صلیب، نماد مسیحیت هست، نماد یعنی چه؟ بعدا تعریف می‌کنیم. حالا اینکه صلیب نماد مسیحیت شده آیا در زمان خود حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام بوده است که در بعضی از اناجیل مثل انجیل مُرقس در بعضی از آیاتش آمده است که عیسی علیه السلام به حواریون گفت صلیبهای خودتان را بردارید و به دنبال من بیایید یا در زمان خود حضرت عیسی علیه السلام علامت مسیحیت بوده است و یا اظهر این است که بعد از به دار کشیدن مزعوم و موهوم حضرت عیسی علیه السلام به زعم مسیحیت وقتی خیال کردند حضرت عیسی علیه السلام به صلیب کشده شده است، شکل آن دار و صلیب را از چوب تراشیدند و به گردنشان می‌آویختند و در مقابل او تعظیم می‌کردند؟ بالاخره آنچه که امروز روشن و واضح است این است که در همۀ دنیا صلیب نماد و معلم مسحیت است. این در موضوع و بیش از این فعلا نیاز ندارد.
مطلب دوم: بدون شبهه بین شیعه و اهل سنت حرمت فعلا معاوضه بر صلیب و بطلان آن، - بحث امساک و نگهداری را بعدا اشاره می‌کنیم، - این امر مسلمی است لذا می‌بینید عباراتی که در محور اول دلالت می‌کرد معاوضه بر صنم حرام و باطل است، غالب آن عبارات در کنار صنم، صلیب هم ذکر شده است، عرض کردم قریب به اتفاق علماء اصلا تفرقه بین این دو قائل نیست. بنابراین ما معطل نمی‌شویم عبارات علماء را اینجا بخوانیم و مطرح کنیم، در همان عبارات بحث صنم، بحث صلیب هم تکرار شده است.
مطلب سوم: به چه دلیل معاوضه بر صلیب حرام و باطل است؟ ممکن است کسی ادعا کند ادلۀ گذشته فی الجمله در بحث صلیب هم جاری است. ولی مهم به نظر ما:
دلیل اول: روایت تحف العقول است هر چند سندش قابل مناقشه است که تصریح می‌کند «ما فیه الفساد» مثل صنم و صلبان جمیع تقلبات در آن حرام است.
دلیل دوم: روایت عمرو بن حریث است که سند معتبرۀ عمرو بن حریث بحث شد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عِيسَى الْقُمِّيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ حُرَيْثٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التُّوتِ أَبِيعُهُ- يُصْنَعُ لِلصَّلِيبِ وَ الصَّنَمِ قَالَ لَا»[2]. دلیل سوم: صحیحۀ ابن اذینه است: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُ مِنْهُ بَرَابِطَ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُهُ صُلْبَانَ قَالَ لَا.»[3].
که دلالت این دو حدیث به تفصیل بحث شد و عرض کردیم دلالت می‌کند بر اینکه تکلیفا معاوضه بر صلیب حرام و وضعا باطل است.
مطلب چهارم: مهم در بحث صلیب مطلب چهارم است و آن مطلب این است که چون در روایات و کلمات فقهاء صلیب در کنار صنم آمده است و حتی برخی از فقهاء از هر دو تعبیر می‌کنند به هیاکل العباده، اینها هیکل عبادت هستند یعنی یک جسمی است که عبادت می‌شود لذا این بحث باید اشاره شود که آیا ملاک بطلان معاوضه بر صلیب هم، همان ملاک صنم است؟ یعنی چون پرستش می‌شود و یک نوع بت است لذا معاوضه‌اش باطل است و آن ادله‌ای که در صنم مطرح شد از جمله دلیل عقلی مرحوم امام و قیاس اولویت اینجا هم مطرح شود یا نه اینگونه نیست؟
ظاهر این است که بین صلیب و صنم از این جهت تفاوت است. وجه آن این است که درست است در برخی از روایات ضعیف السند در مجامیع اهل سنت اطلاق وثن بر صلیب شده است. روایتی را که طبری از عدی بن حاتم نقل می‌کند می‌گوید « أتيت رسولَ الله صلى الله عليه وسلم و في عُنُقي صليبٌ من ذهب، فقال: يا عديّ، اطرح هذا الوثنَ من عنقك! قال: فطرحته»[4]. ظاهر این روایت این است که اطلاق وثن شده است بر صلیب و اطلاق هم حقیقی نیست و اگر سند روایت هم درست باشد خیلی نمی‌شود این معنا را از آن استفاده کرد که صلیب را مسیحیان می‌پرستند. لذا چنانکه برخی از فقهاء کاملا توجه دارند، می‌گویند ملاک حرمت معاوضه بر صلیب این نیست که صلیب یک بت است و پرستش می‌شود. چنانچه تحقیق در نحله‌های مسیحیت هم همین را اثبات می‌کند، مسیحیان صلیب را نمی‌پرستند بلکه صلیب برای آنها مقدس است چون شعار مکتب خودشان می‌دانند، این عبارت مرحوم امام را ببینید «بعد كون الصليب ظاهرا هو ما يصنع شبيه ما صلب به المسيح- عليه السلام- على زعمهم، و إنّما يكرمونه لذلك و لا يعبدونه كما يعبد الصنم كما زعم.»[5].
در یک مورد هم مرحوم امام می‌فرمایند «فما عن المغرّب: هو شي‌ء مثلّث كالتمثال تعبده النصارى كأنّه وهم.»[6]، البته مرحوم امام در همین بحث «قال فی المنجد»[7] هم دارند ولی به جای بعضی از لغتهای دیگر به المغرب تمسک می‌کنند البته بعد نقد می‌کنند ولی به این کتاب توجه دارند. کتاب المغرب فی ترتیب المعرب از مطرزی در قرن هفتم.
ما چرا در بحث اصول در بحث حجیت قول لغوی وقتی لغات قریب به عصر نص را آوردیم از المغرب فی ترتیب المعرب اسمی نبردیم؟ جهتش داشت و جهتش به صورت خلاصه این است که مطرزی از علمای بزرگ حنفی است و این کتاب را بر اساس فقه حنفی نوشته است. در همان بحث هم اشکال کردیم به مجمع البحرین مرحوم طریحی که نمی‌تواند معنای لغوی را برای ما به دست بدهد. چون مرحوم طریحی علاوه بر اینکه خلق لغت می‌کرد با اینکه یک عالم بزرگ شیعه بود بر اساس فقه شیعه لغت را معنا می‌کرد و این درست نیست، مثلا در بحث مادۀ غنم که بحث طولانی در بین فقهای ما است که غنمیت در بحث خمس یعنی چه؟ آیا غنیمت به معنای فائدۀ مکتسبه است یا مطلق فائده؟ نظر محقق طریحی این است که فائدۀ مکتسبه است لذا مادۀ غنم را هم اینگونه طبق برداشت خودشان معنا می‌کنند. ابن اثیر هم بعضی از لغتها را طبق عقیدۀ خودش در مباحث کلامی اهل سنت معنا می‌کند، لذا تأثیر عقیده و فکر در لغت مشکل درست می‌کند هر کسی و از هر مذهبی باشد. لغت، ظهورر سازی است و ما باید ببینیم معنای این کلمه در عصر نص چه چیزی بوده است. نمی‌توانیم برداشت خودمان را در لغت تأثیر بدهیم. و خلق لغت هم از مشکلات دیگر مجمع الطریحی است که در بحث روایت «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع كَتَبَ اللَّهُ الْجِهَادَ عَلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فَجِهَادُ الرَّجُلِ بَذْلُ مَالِهِ وَ نَفْسِهِ حَتَّى يُقْتَلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ جِهَادُ الْمَرْأَةِ أَنْ تَصْبِرَ عَلَى مَا تَرَى مِنْ أَذَى زَوْجِهَا وَ غَيْرَتِهِ.»[8] مادۀ توی درست می‌کند و می‌گوید:« و منه الْحَدِيثُ:" جِهَادُ الْمَرْأَةِ أَنْ تَصْبِرَ عَلَى مَا تَوِيَ مِنْ أَذَى زَوْجِهَا".»[9]. البته انسان جامع و شاملی بوده است مطرزی و ما نمی‌خواهیم به این کتاب نگاه نکنید و استشهاد به اشعار می‌کند ولی آن نگاه فقهی خودش را هم دخالت می‌دهد.
مرحوم امام می‌فرمایند آنچه مطرزی در المغرب گفته، گویا وهم است که این مطلب مرحوم امام هم درست است.
نتیجه: صلیب اگر بطلان معاوضۀ در روایات آمده است نه به عنوان اینکه هیکل العباده است مثل صنم بلکه به عنوان این است که شعار نصارا است لذا این عبارت مرحوم امام در مکاسب محرمه جالب است «نعم، الظاهر أنّ دلالة الأولى بالفحوى لأنّ الصلبان شعار التنصّر و ليست كالصنم»[10] وقتی روشن است که اگر معاوضۀ صلیب حرام و باطل است نه به خاطر اینکه صنم مورد عبادت است بلکه چون شعار نصارا است.
لذا در مطلب چهارم دو کلمه را باید معنا کنیم یکی کلمۀ شعار و شعائر در زبان عربی و دیگری کلمۀ نماد در زبان فارسی و بعد در مطلب بعدی وارد شویم و به وضعیت شعائر و نمادهای نحله‌های مختلف را اشاره کنیم.
قبل از بیان معنای این دو کلمه ابتدا مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم.
مقدمه: در باب وضع در مباحث اصول به تفصیل مطرح کرده‌ایم که گاهی بین دو شئ یک ارتباط وثیق است، به صورتی که ذهن از یکی بلافاصله به دیگری منتقل می‌شود که سبب این انتقال به ذهن گاهی عقل است و گاهی سببش وضع و قرارداد است. انسان دود را که می‌بیند می‌گوید آنجا آتش است، اینجا سبب انتقال عقل است، شفق را می‌بیند و می‌گوید خورشید طلوع کرده است، سبب این انتقال عقل است، گاهی انتقال از یکی شئ به شئ دیگر که تا انسان شئ الف را می‌بیند به شئ ب منتقل می‌شود سبب این انتقال وضع و قرداد است یا وضع تعینی یا تعیینی، مثل دیدن چراغ قرمز و انتقال ذهن به توقف و ایستادن یا دیدن چراغ سبز و انتقال ذهن به عبور و یا از لفظ به معنا ذهن انتقال پیدا می‌کند. بعد از مقدمه شعائر و نماد را باید معنا کنیم.
در تحلیل بحث وضع به پنج نظریه اشاره کردیم و نقد کردیم و آنها را با نظرات بعضی از مستشرقین مقارنه کردیم. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و پنجم – مسلسل 133 – سهشنبه – 16/09/1400
[2] - وسائل الشيعة؛ ج17، ص: 176.
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 226.
[4] - تفسير الطبري جامع البيان ت شاكر ج 14 ص 210:« حدثنا أبو كريب وابن وكيع قالا حدثنا مالك بن إسماعيل = وحدثنا أحمد بن إسحاق قال، حدثنا أبو أحمد = جميعًا، عن عبد السلام بن حرب قال، حدثنا غطيف بن أعين، عن مصعب بن سعد، عن عدي بن حاتم قال: أتيت رسولَ الله صلى الله عليه وسلم وفي عُنُقي صليبٌ من ذهب، فقال: يا عديّ، اطرح هذا الوثنَ من عنقك! قال: فطرحته، وانتهيت إليه وهو يقرأ في "سورة براءة"، فقرأ هذه الآية: (اتخذوا أحبارهم ورُهبانهم أربابًا من دون الله) ، قال قلت: يا رسول الله، إنا لسنا نعبدُهم! فقال: أليس يحرِّمون ما أحلَّ الله فتحرِّمونه، ويحلُّون ما حرَّم الله فتحلُّونه؟ قال: قلت: بلى! قال: فتلك عبادتهم! = واللفظ لحديث أبي كريب.».
[5] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 221.
[6] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 221.
[7] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 221:«قال في كتاب المنجد الذي مصنّفه منهم: الصليب العود المكرّم الذي صلب عليه السيّد المسيح».
[8] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 9.
[9] - مجمع البحرين؛ ج1، ص: 71:«و التَّوَى- مقصور و يمد-: هلاك المال يقال:" تَوِيَ المال"- بالكسر-" تَوىً" و" تَوَاءً" هلك. و هذا" مال تَوٍ"- على فعل. .. ... و منه الْحَدِيثُ:" جِهَادُ الْمَرْأَةِ أَنْ تَصْبِرَ عَلَى مَا تَوِيَ مِنْ أَذَى زَوْجِهَا".
[10] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج1، ص: 163.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
[2]بعد از مقدمه‌ای که در جلسۀ گذشته اشاره کردیم، معنای دو کلمه را به صورت اختصار بیان کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم:
کلمۀ اول: کلمۀ شعائر
در امور دینی شعائر، شعیره یا شعار یعنی قول یا فعل یا شئ خارجی که به وضع تعینی یا تعیینی علامت برای یک دین، مذهب یا امر اعتقادی است، به صورتی که تا آن شعیره و علامت دیده شود، ذهن بلافاصله عرفا منتقل شود به آن دین یا مذهب یا امر اعتقادی. مثلا صدای ناقوس هر جا شنیده شود بلافاصله ذهن منتقل می‌شود به اینکه اینجا کلیسا و معبد مسیحیان است، صدای اذان از هر جا بلند شود این شعار است که اینجا مسجدی و مرکز مسلمانان است.
گاهی شئ خارجی نشانه و مَعلَم می‌شود برای یک دین یا یک فکر، «إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ»[3] تا دیروز مرکز بتها و پرستش بت بود ولی حالا بتها شکسته شده و خالی از بتها شده و صفا و مرده از شعائر دین شده است. «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ»[4] در حج وقتی سوق هدی می‌کنند اینها من شعائر الله می‌شود.
بنابراین شعیره یا شعائر وقتی گفته می‌شود معنایش یعنی نمادها، مَعلَم‌ها و علامتهائی که بلافاصله ذهن عرفا از این علامتها به یک دین، مذهب یا امر اعتقادی توجه پیدا می‌کند. ذکر «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً وَلِيُّ اللَّهِ» شعار شیعه است. در تاریخ می‌خوانیم که در شامات هر زمانی شیعه می‌خواستند اعلام وجود کنند، می‌رفتند به مسجد بزرگ محل و مؤذن این شهادت «أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً وَلِيُّ اللَّهِ» را از مأذنه اعلام می‌کرد.
کلمۀ دوم: کلمۀ نماد
در زبان فارسی به همین معنای سَمبُل، مَعلم و علامت است، نهایت می‌توان ادعا کرد که این کلمه اخص از شعیره است، به این معنا که در حقیقت به آن جسم خارجی یا تصویر و تجسیمی که در خارج نماد و علامت برای یک فکر، یک اندیشه یا علامت برای یک رفتار عملی به وضع تعیینی یا تعینی قرار داده شده است به این اصطلاحا نماد می‌گوییم. لذا گاهی یک شئ نماد یک اندیشه و فکر است مثل صلیب، نماد تفکر مسیحیت است. داس و چکش نماد و علامت تفکر ماتریالیستی است، این نماد در هر مکانی مثل مرکز و منزلی که باشد ذهن بلافاصله منتقل می‌شود به آن محتوا که یک ارتباطی بین اینجا و بین آن تفکر ماتریالیستی وجود دارد. نماد صلیب وارونه و شکسته را کسی ببینید عرفا، صلیب شکسته و وارونه نماد یک نحلۀ شیطان‌پرستی است، آن نحلۀ شیطان پرستی که متمرکز بر توهین به حضرت عیسی علیه السلام است. گاهی نماد مَعلم و علامت یک فعل است، فعل قبیح یا فعل حسن، یک قرض الحسنه‌ای است شایع برای کمک به دیگران که یک نماد برای خودش قرار می‌دهد به صورتی که وقتی به این نماد نگاه شود ذهن منتقل می‌شود به آن محتوائی که این نماد دارد. و گاهی هم بر عکس نماد یک فعل قبیح است مثل رنگین کمان که نماد همجنس گرایان است.
لذا نماد یعنی آن تصویر یا مجسمۀ خارجی که مَعلَم و علامت یا به وضع تعیینی یا وضع تعینی برای یک نحلۀ فکری فاسد یا رفتار عملی است که آن رفتار عملی چه فاسد باشد یا نه. نماد در فرهنگ‌های مختلف پیامهای مهمی دارد به صورتی که جمع از جامعه شناسان یکی از ارکان یک فکر و نحله را نماد آن فکر و نحله می‌دانند و استفادۀ از این نماد حداقل یعنی اعلام حیات آن فرهنگ که این نماد به او تعلق دارد، وفاداری به آن فرهنگ، حداقلش سیاهی لشکر برای آن فرهنگ و ایده و رفتار عملی و امثال آن است و این حداقل را بدون شبهه این نماد در عرف دارد.
نحله‌های مختلف هم برای تبلیغ فکر خودشان سعی می‌کنند از نمادها به عناوین مختلف استفاده کنند، خودش یک روش تبلغی مهم برای فرهنگ، فکر و ایدۀ خودشان است لذا فراوان می‌بینید نماد را به عنوان گردن بند، دستبند، بازوبند، کمربند و یا چاپ روی لباس یا حک روی بدن استفاده می‌کنند که همۀ اینها برای این است آن اندیشه، فکر، نحله و آن عملی که این نماد بازتاب آن عمل هست در بین مردم تبلیغ شود.
حکم تکلیفی و وضعی معاوضه بر نماد
سؤال: آیا معاوضه بر این نمادها تکلیفا و وضعا حکمش چیست؟
ابتدا یک تقسیم را باید توجه داشته باشیم و آن تقسیم این است که نماد گاهی نماد، متعلق به یک نحلۀ فکری فاسد است و گاهی نماد مَعلَم و علامت یک رفتار قبیح است، این دو قسم ممکن است از نظر ادله با هم فرق کند.
قسم اول: اما اگر نماد، نماد نحلۀ فاسد باشد، مثل داس و چکش و مثل نماد شیطان‌پرستی و امثال اینها، به نظر ما به حکم ادله امساک و داشتن این نماد و معاوضه و داد و ستد بر این نماد، تکلیفا حرام است و وضعا باطل است، هم معاوضۀ آن باطل است و هم حرام تکلیفی است.
وجه آن این است که که در بحث صلیب چنانکه اشاره کردیم ما دو روایت معتبر (صحیحۀ عمرو بن حریث و صحیحۀ ابن اذینه) داریم که دلالت می‌کنند معاوضه بر صلیب تکلیفا حرام است و وضعا باطل است. ما به تنقیح مناط این دو روایت را شامل نمادهای نحله‌های فکری فاسد می‌دانیم. وجه تنقیح این است که وقتی ثابت کردیم مسلما صلیب، هیکل عبادت نیست، وجه حرمت معاوضه بر او این است که نماد مسیحیت است، هر کسی این را ببینید ذهنش منتقل می‌شود به نحلۀ فاسد و مسیحیت تحریف شده. به نظر ما این مناط در نماد سایر نحله‌های فاسد است لذا اگر نمادی مَعلَم برای تفکر ماتریالیستی باشد به صورتی که ذهن از آن به این متعلق منتقل شود، بیع و معاوضه بر او وضعا باطل است و تکلیفا هم حرام است.
نسبت به امساک و نگهداری این نمادها ممکن است کسی بگوید این دو روایت فقط دلالت بر حرمت معاوضه دارد و به چه دلیل شما قائلید که امساک آنها حرام است؟ این صورت را در قسم دوم که دلیل را توضیح می‌دهیم، دلیلی اقامه می‌کنیم که شامل امساک هم می‌شود.
بنابراین قسم اول که نماد نحله‌های فکری فاسد است به نظر ما در تنقیح مناط در این دو روایت حرمت تکلیفی و وضعی معاوضۀ آن روشن می‌شود.
قسم دوم: اگر نماد، نماد رفتار قبیح یا فعل حرام باشد، نسبت به فعل حرام ما دلیل تنقیح مناط را نمی‌توانیم داشته باشیم، آیا قطعا همان مناطی که در حرمت معاوضه بر صلیب و نمادهای تفکر و نحلۀ فکری فاسد است همان مناط در فعل حرام هم هست؟ نمی‌توانیم به ضرس قاطع بگوییم. لذا نسبت به حکم تکلیفی و حکم وضعی نمادهای اعمال قبیح باید بحث کنیم که خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و ششم – مسلسل 134 – شنبه – 20/09/1400
[2] - در ابتدای جلسه حجة الإسلام و المسلمین سید مبارک حسینی از طلاب فاضل اهل تایلند گزارشی از بت پرستی در کشورهای جنوب شرق آسیا ارائه دادند که به صوت جلسه می‌توانید مراجعه کنید.
[3] - سورۀ بقره، آیۀ 158.
[4] - سورۀ حج، آیۀ 36.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قسم دوم: نماد رفتار قبیح و حرام
آیا معاوضه بر این نماد چگونه است تکلیفا و وضعا و داشتن و امساک و نگهداری این نماد چگونه است؟
ابتدا در مورد حکم تکلیفی این نماد اشاراتی و بحثی داشته باشیم و بعد برسیم به حکم وضعی آن.
اما از جهت حکم تکلیفی می‌توان ادعا کرد در غالب موارد حکم تکلیفی داشتن این نماد و معاوضه بر او حرمت است، دلیل بر آن این آیۀ کریمه را دقت کنید: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ ..»[2] در رابطه با مدلول این آیۀ کریمه ابتدا باید دو مطلب مورد بررسی قرار بگیرد. ترجمه آیه روشن است: آنانکه دوست دارند که شیوع پیدا کند فاحشه در بین مؤمنان برای آنها عذاب دردناکی در دنیا و آخرت است.
مطلب اول: در معنای آیه دو احتمال است:
احتمال اول: برخی از مفسرین این آیۀ کریمه را با حذف مضاف معنا کرده‌اند، یعنی می‌گویند مقصود این است «ان الذین یحبون ان تشیع خبر الفاحشه فی الذین امنوا» آنانکه دوست دارند خبر امر فاحش در بین مؤمنان شیوع پیدا کند، برای آنها عذاب دردناکی است. دلیل بر اینکه حذف مضاف را در آیه می‌بینند مورد آیۀ کریمه است، می‌گویند آیۀ کریمه در قضیۀ افک نازل شده است که یکی از همسران پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را رمی به کار زشتی داشتند و بعد هم این را پخش می‌کردند. آیه نازل شد کسانیکه دوست دارند این خبر فاحشه در بین مؤمنین شیوع پیدا کند برای آنها عذاب دردناکی است. لذا آیه مربوط به شایعه پراکنی و نقل خبر فحشاء است.
احتمال دوم: حذف خلاف قاعده است و نیاز به دلیل قاطع دارد، مورد هم مخصص نیست، درست است آیۀ کریمه در مورد جریان افک نازل شده است ولی مورد که سبب تخصیص آیه نمی‌شود. مفاد آیۀ کریمه این است که آنانکه دوست دارند فاحشه شیوع و گسترش پیدا کند در بین مؤمنان، برای آنها عذاب دردناکی است بله یک مصداقش هم همان خبر شیوع فاحشه است، ولی اختصاص آیۀ کریمه را به خبر ادعای بدون دلیل است.
مطلب دوم: مراد از این فاحشه در آیۀ کریمه چیست؟
در اینکه فاحشه یعنی چه؟ دو احتمال است:
احتمال اول: به همۀ اعمال حرام فاحشه گفته نمی‌شود بلکه فاحشه «ما تزاید قبحه» یک گناهان ویژه‌ای است که بسیار قبیح است، مثل زنا، لواط و امثال اینها. لذا گفته می‌شود در آیات دیگر هم فاحشه بر این اعمال اطلاق شده است، «وَ لُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعَالَمِينَ»[3] مخصوصا با عنایت به اینکه این آیات در ذیل آیات افک، مربوط به زناست و حتی بعضی الف و لام الفاحشه را الف و لام عهد گرفته‌اند، « إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ » یعنی همین فاحشۀ مورد نظر که زنا باشد.
احتمال دوم: مقصود از کلمۀ فاحشه مطلق گناهان کبیره است و به یک گناه خاصی اختصاص ندارد، درست است که بر زنا و همجنس گرایی و بر سرقت در بعضی موارد اطلاق فاحشه شده است ولی سبب نمی‌شود فاحشه را اختصاص بدهیم به یک گناه خاص. وجه آن به خاطر این است که اولا لغات نزدیک به عصر نص فاحشه را به معنای «کل امر قبیح» معنا می‌کنند نه یک قبح خاص، المحکم و المحیط الاعظم ابن سیده «هی کل قبیح من قول او فعل»[4]، معجم مقاییس اللغه «الفاء و الحاء و الشين كلمةٌ تدلُّ على قُبحٍ فى شى‌ء و شَناعة.»[5] شئ شنیع و قبیح را می‌گویند فاحشه. از روایات هم استفاده می‌شود که فاحشه مقصود مطلق گناه است چون در این آیۀ وعدۀ عذاب داده شده است بعد می‌گوییم گناه کبیره است.
این روایت را ببینید طبق نقل کافی: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ قَالَ فِي مُؤْمِنٍ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ.»[6] از جهت سند بارها اشاره کرده‌ایم که اگر مشایخ ثلاثه( ابن ابی عمیر، بزنطی و صفوان) به اسم راوی تصریح کنند، نشانۀ وثاقت است طبق همان حساب احتمالات شهید صدر که ما آن را گسترش دادیم. لذا اگر ابن ابی عمیر از راوی مشخص نقل کند «عن محمد بن حمران» امارۀ وثاقت اوست، جستجو می‌کنیم این راوی مشخص جارح نداشت توثیق ابن ابی عمیر تمام است، اگر جارح داشت تعارض معدل و جارح می‌شود باید به آن قوانین مراجعه کرد.
ولی اگر ابن ابی عمیر به صورت مفرد، مرسل نقل کرد «عن بعض اصحابه» ولی اگر بگوید «عن جماعه من اصحابه» متفاوت است، درست است که نقل ابن ابی عمیر علامت وثاقت این بعض الاصحاب است هر کسی باشد گویا ابن ابی عمیر او را توثیق کرده است ولی ما نمی‌دانیم این بعض الاصحاب چه کسی است و جارح دارد یا نه لذا یکی از مقدمات اعتماد تمام نیست لذا بین مسندات ابن ابی عمیر و مرسلات ایشان ما تفاوت قائلیم با همین بیانی که اشاره شد.
سؤال: این روایت در کافی شریف « عن بعض اصحابه» است پس مرسل است، چرا به آن استدلال می‌کنید؟
پاسخ این است که همین روایت را شیخ صدوق در کتاب امالی بدون ارسال نقل کرده است، « عن محمد بن الحسن عن صفار عن ایوب بن نوح عن محمد بن ابی عمیر عن محمد بن حمران عن الصادق علیه السلام»[7] لذا طبق نقل شیخ صدوق مسند شد، محمد بن حمران که در کتب اربعه 125 روایت دارد طبق مبنای ما و شهید صدر ثقه است چون ابن ابی عمیر از او نقل می‌کند و نقل او علامت وثاقت است و جرحی هم ندارد پس او ثقه است.
ولی محقق خوئی در معجم رجال الحدیث[8] بالاتر از این ادعا می‌کنند که می‌فرمایند محمد بن حمران انصراف دارد به محمد بن حمران النهدی که از طرف نجاشی[9] توثیق دارد. اگر این ادعا را قبول کنیم مسأله روشنتر است و طبق مبنای محقق خوئی هم روایت معتبر می‌شود لذا آنچه را که محقق خوئی در مکاسب محرمه[10] در بحث غیبت این روایت را مطرح می‌کنند و می‌گویند سند این روایت ضعیف است به خاطر وجود محمد بن حمران، با مبانی رجالی خودشان قابل تطبیق نیست. لذا این حدیث سندا معتبر است.
از نظر دلالت در این روایت امام صادق علیه اسلام می‌فرمایند هر کسی نسبت به مؤمنی چیزی بگوید که گوشش هم شنیده باشد و چشمش هم دیده باشد، دیده است یک گناهی انجام داده است، زنا کرده، غیبت کرده یا سرقت کرده، اطلاق روایت شامل همۀ این موارد می‌شود امام علیه السلام می‌فرمایند اگر کسی خبری بدهد از یک عملی که یک شخصی انجام داده است همین اخبار او جزء مصادیق «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا» است. روایت نمی‌گوید گناه خاصی را خبر بدهد، چیزی که چشمش دیده و گوشش شنیده هر چه باشد، بنابراین کلمۀ فاحشه تعین ندارد گناه خاصی، بلکه مقصود مطلق گناهان است، آن وقت هر کسی یک گناهی را از برادر دینی‌اش بشنود و خبر بدهد مصداق این آیۀ شریفه می‌شود.
لذا علامۀ طباطبائی در ذیل آیۀ « يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ»[11] می‌خواهند فاحشه را تفسیر کنند، می‌فرمایند فاحشه به معنای قبح است « و هي الكبيرة كإيذاء النبي صلى‌الله‌عليه و آله و الافتراء و الغيبة و غير ذلك »[12]، ما نمی‌خواهیم به برداشت ایشان اعتماد کنیم بلکه به عنوان مؤید بیان می‌کنیم.
نتیجه: مدلول آیۀ کریمه این است که هر کسی دوست داشته باشد که گناهان در جامعۀ دینی گسترش پیدا کند نه خبر گناه، مطلق گناه، و به طریق اولی کسی که اقدامی کند که این اقدام سبب گسترش فاحشه و گناه در بین مؤمنین بشود « لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ ». این خلاصۀ توضیح مدلول آیه، اینکه آیا قسم دوم نمادها مصداق این آیه می‌شود یا نه که ادامۀ بحث خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و هفتم – مسلسل 135 – یک‌شنبه – 21/09/1400
[2] - سورۀ نور، آیۀ 19.
[3] - سورۀ عنبکوت، آیۀ 28.
[4] - المحكم والمحيط الأعظم،ج 3 ص 114« الفُحْشُ والفحشاءُ والفاحِشَةُ ، القبيحُ من القولِ والفِعْلِ ».
[5] - معجم مقائيس اللغة؛ ج4، ص: 478.
[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج2، ص: 357.
[7] - الأمالي نویسنده : الشيخ الصدوق ج: 1 ص: 417 :«549 / 16 - حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد (رضي الله عنه)، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، قال: حدثنا أيوب بن نوح، قال: حدثنا محمد بن أبي عمير، قال: حدثني محمد بن حمران، عن الصادق جعفر بن محمد (عليهما السلام)، قال: من قال في أخيه المؤمن ما رأته عيناه وسمعته أذناه، فهو ممن قال الله عز وجل: (إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين ءامنوا لهم عذاب أليم في الدنيا والآخرة).
[8] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج17، ص: 46:« أقول: لم يتعرض النجاشي لترجمة محمد بن حمران بن أعين، و إنما ذكر محمد بن حمران النهدي كما يأتي، و لم يتعرض الشيخ، و هذا يكشف عن اتحادهما، إلا أنه لا يمكن الالتزام بالاتحاد، لأن النهدي و الشيباني متغايران، و من المطمأن به أن الكتاب لواحد يسمى بمحمد بن حمران، قد اعتقد النجاشي أنه محمد بن حمران النهدي، و اعتقد الشيخ أنه محمد بن حمران بن أعين، و الظاهر أن ما ذكره النجاشي هو الصحيح. و الوجه في ذلك: أن المذكور في الروايات بكثرة محمد بن حمران من غير تقييد، و قد روى عنه ابن أبي عمير، و ابن أبي نجران، و علي بن أسباط، و كذلك الصدوق- قدس سره- ذكر في المشيخة طريقه إلى محمد بن حمران، و جميل بن دراج، و لم يقيده بالنهدي أو الشيباني، و طريقه إليهما: أبوه- رضي الله عنه-، عن سعد بن عبد الله، عن يعقوب بن يزيد، عن محمد بن أبي عمير، عنهما (محمد بن حمران و جميل بن دراج). و ذكر طريقين آخرين إلى محمد بن حمران نفسه: أحدهما: أبوه- رضي الله عنه-، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمد بن أبي عمير، عنه. و ثانيهما: محمد بن الحسن- رحمه الله-، عن محمد بن الحسن الصفار، عن أيوب بن نوح، و إبراهيم بن هاشم جميعا، عن صفوان بن يحيى، و ابن أبي عمير، جميعا، عنه. و قد قال في الفقيه: الجزء 1، باب التيمم، الحديث 223: و سأل محمد بن حمران النهدي، و جميل بن دراج، أبا عبد الله ع .. (الحديث)، و هذا يدل على أن محمد بن حمران الذي ذكره في المشيخة، و يروي عنه ابن أبي عمير، هو محمد بن حمران النهدي، و أما محمد بن حمران بن أعين، فلم يوجد له و لا رواية واحدة، و على ما ذكرنا يترتب أن محمد بن حمران، الوارد في الروايات الكثيرة، هو النهدي الثقة الآتي».
[9] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 359:«965 محمد بن حمران النهدي أبو جعفر ثقة كوفي الأصل نزل جرجرايا».
[10] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 320:«بل في بعض الروايات عن أبي عبد اللّه «ع» (قال: من قال في مؤمن ما رأته عيناه و سمعته أذناه فهو من الذين قال اللّه عز و جل: إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ، الآية). و يرد عليه أولا: أنه خروج عن الاستدلال بالآية إلى الرواية.
و ثانيا: أنه أخص من المدعى، فان الآية لا يندرج فيها حينئذ إلا نشر الغيبة لا مطلقا و يضاف الى ذلك أن الرواية ضعيفة السند».
[11] - سورۀ احزاب، آیۀ 30.
[12] - الميزان في تفسير القرآن جلد : 16 صفحه : 307 :«فقوله : « مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ » الفاحشة الفعلة البالغة في الشناعة والقبح وهي الكبيرة كإيذاء النبي صلى‌الله‌عليه و آله و الافتراء و الغيبة وغير ذلك ،».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قاعدۀ کلی مستفاد از آیۀ کریمۀ «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ ...»
نتیجۀ دو مطلب در مدلول آیۀ کریمه این شد که یک قاعدۀ کلی از این آیۀ کریمه استفاده می‌شود و آن قاعدۀ کلی این است که کسی که در جامعه سبب اشاعۀ فحشاء و انتشار گناه بشود برای او عذاب دردناکی است و فعلش گناه کبیره است که وعدۀ دوزخ به او داده شده است. لذا رواج هر گناه کبیره‌ای - گناه کبیره طبق تفسیری که از فاحشه شد - حرام است و اقدام عملی برای پخش گناه در جامعه گناه است.
بعد از توضیح مدلول آیۀ کریمه عرض می‌کنیم نمادهای رفتار حرام و نماد یک گناه اگر در جامعه به صورتی اشاعه شود به هر صورتی مثل اینکه نماد این حرام را به گردنش بیاویزد، نماد این حرام را به عنوان کمربند یا به عنوان دستبند استفاده کند، نماد این حرام را معاوضه کند و بگیرد به دیگری بدهد، همۀ این رفتارها مصداق اشاعۀ گناه است و از آیۀ کریمه استفاده کردیم اشاعۀ گناه تکلیفا حرام است. بنابراین حرمت تکلیفی نماد رفتارهای حرام در هر مورد مصداق رواج و اشاعۀ این نماد باشد این گناه کبیره است. لذا به نظر ما حرمت تکلیفی داشتن این نماد اگر مصداق اشاعه باشد - و معاوضه که غالبا مصداق اشاعه می‌شود - حرام است.
کلام در حکم وضعی است که بطلان معاوضه و داد و ستد بر این نمادهای حرام است، این نمادهای فعل حرام را می‌شود به سه تقسیم کرد بعد ببینیم حکم وضعی آن چه می‌شود؟:
قسم اول: هر چند نماد رفتار حرام است ولی منتهی می‌شود به نماد یک فکر و اندیشه به صورتی که صراحتا تفکر اسلام را رد می‌کند یا بالملازمه تفکر یک نحلۀ فاسد را تثبیت می‌کند، مثل همین نماد همجنس‌گرایان که ادعا می‌شود کسانی که این رفتار را می‌پسندند و این آرم را دارند در مطالبی که دارند ادیان الهی را صریحا نفی می‌کنند. اگر نماد رفتار حرام بالملازمه منجر به یک نحلۀ فاسد شود، حکم صلیب و سایر نمادهای نحله‌های فاسد را دارد و به تنقیح مناط و همان دلیل سابق می‌شود قائل شد معاوضه بر آنها باطل است.
قسم دوم: نماد حرام صرفا نماد رفتار حرام است، بدون اشاره و بدون تبیین فکری به صورتی که یا رد اسلام یا نماد نحلۀ فاسد باشد. فرض کنید نمادی برای مشروب فروشی مشهور که این نماد شده است، کاری به این ندارد که دین اسلام گفته مشروب حرام است یا نه. این نماد رفتار حرام که هیچ نقد تفکر اسلام یا انتماء به یک نحلۀ فاسد نیست خود این نماد بر دو صورت است:
صورت اول: گاهی منفعت حلال در آن فرض نمی‌شود فقط منفعتش حرام است.
صورت دوم:گاهی منفعت حلال هم دارد.
مثال: گاهی از این نماد رفتار حرام یک تابلو درست کرده‌اند و هیچ فائدۀ دیگری ندارد. یا فرض کنید این نماد برای تزئین هم نیست یک نماد کوچکی از آن ساخته و آن را به گردنش می‌آویزد که فقط نماد این رفتار حرام است و هیچ فائدۀ حلال ندارد. گاهی ضمن اینکه نماد رفتار حرام است فائدۀ حلال هم دارد، روی کمربند یا روی پیراهن این نماد را زده‌اند، پیراهن و کمربند فائدۀ حلال دارد ولی این نماد را روی آن به کار برده‌اند یا روی دسته کلید و سوئیچ ماشین این نماد حک شده است.
حکم صورت اول: اگر هیچ منفعت حلالی در این نماد فرض نمی‌شود، معاوضۀ آن باطل است. دلیلش خواهد آمد و توضیح خواهیم داد و در نوع اول اشاره کردیم که اگر جنس و شئ‌ای هیچ منفعت حلال نداشته باشد، شئ‌ای که هیچ منفعت حلالی ندارد شارع برای او مالیت قائل نیست و ارزش ندارد لذا از این جهت معاوضۀ آن باطل است.
حکم صورت دوم: این شئ هم منفعت برای آن متصور است و هم از جهتی حرام است، اینجا آیا می‌شود حکم وضعی بطلان بر این معاوضه تثبیت کرد؟ به نظر ما محل تأمل است. چون شئ‌ای است که هم منفعت حلال دارد و هم منفعت حرام دارد، قبلا اشاره کرده‌ایم اگر شئ‌ای منفعت حلال داشته باشد، منفعت حلال نادر هم نیست، این جاسوئیچی و جاکلیدی است، اینجا از این جهت که داشتن این شئ و نقل و انتقال آن اشاعۀ فحشاء است، تکلیفا حرام است. اما اگر معاوضه کرد، ما دلیلی بر بطلان معاوضۀ آن نداریم. در صنم و صلیب اگر منفعت حلال داشته باشد نص خاص داشتیم که معاوضۀ آن باطل است ولی نسبت نماد رفتار حرام در صورت سوم ما دلیلی بر بطلان معاوضه نداریم.
نتیجه: در صورت دوم از قسم دوم هر چند حرمت تکلیفی است، حتی ممکن است حاکمیتی از باب نهی از منکر جلوی این معاوضه را بگیرد که عنوان ثانوی است و بحث دیگری است، ولی اینکه حکم کنیم به بطلان این معاوضه، اینجا به نظر ما فتوای به بطلان مشکل است مگر اینکه کسی به خاطر بعضی از ادلۀ پیرامونی اینجا احوط مطرح کند.
اشاره به یک نکته
نکته: موضوع نمادهای رفتار حرام یا حتی نمادهای نحله‌های فاسد، مصادیق مختلفش نیاز به موضوع شناسی دارد. از چیزهایی است که فقیه در ابداع نظریه باید ابتدا موضوع شناسی آن را خوب تکمیل کند که ما وارد آن مصادیق نمی‌شویم ولی به یک مصداق اشاره می‌کنیم.
نماد فروهر یا خورشید بال‌دار
مثلا نماد فروهر، نماد خورشید بال‌دار که در ایران هم مرسوم است، نسبت به این نماد موضوعا یک بحث طویل الذیلی است، آیا این نماد، نماد تمدنهای مصر و سوربه و عاشوری‌هاست قبل از تولد زردشت که الان آن نحله‌ها از بین رفته است و دیگر این نمادیتِ بالفعل ندارد، هیچ معتقدی به آن نحله‌ها نیست گویا تبدیل شده به یک شئ تزئینی و لذا کسی بگوید دیگر نماد نیست لذا داد و ستدش نه حرمت تکلیفی و نه حرمت وضعی دارد یا نه چنانکه برخی ادعا می‌کنند این فروهر، انگارۀ اهورا مزدا و نماد زردشتیان است که یک نحلۀ فاسد موجود است؟ اگر نماد دومی باشد بدون شبهه از قسم اول از نمادهاست و مثل صلیب می‌ماند و حکم صلیب را دارد. بین خود متخصیین دین شناس زردشتیان اختلاف است، برخی از محققین آنها می‌گویند این نماد زردشت نیست اصلا و ربطی به زدشت ندارد هر چند شما الان در معابد آتش‌پرستان در یزد و جک‌جک بر سر درب معابدشان این نماد فروهر وجود دارد. ولی می‌گویند نخیر این نماد زردشتیان نیست. این بحث موضوعی است که باید تحقیق شود.
تا اینجا بحث عنوان اول از نوع دوم که صنم و صلیب بود، مباحث اصلی آن تمام شد.
مصداق دوم: آلات قمار
مصداق دوم از نوع دوم که گفته می‌شود معاوضه بر آنها حرام و باطل است، آلات قمار است که خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و هشتم – مسلسل 136 – دو‌شنبه – 22/09/1400
