بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مصداق دوم: آلات قمار

مصداق دوم از نوع دوم، بحث از آلات قمار است که گفته می‌شود معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار تکلیفا حرام است و وضعا باطل است.

ابتدا مقدمۀ کوتاهی برای تحریر محل نزاع اشاره کنیم:

مقدمه: چهار حکم در رابطه با قمار و آلات قمار مطرح است که یک حکم را شیخ انصاری اینجا بررسی می‌کنند و سه حکم را در نوع چهارم باید بررسی کنیم، آن سه حکمی که آنجا بررسی خواهیم کرد:

حکم اول: حکم قمار بازی تکلیفا چیست؟

حکم دوم: ما قومر علیه از نظر وضعی چه حکمی دارد؟ آن پولی که برد و باخت بر اوست و برنده آن پول را می‌گیرد که اصطلاحا به آن رهن می‌گویند، آیا این ما قومر علیه را مالک می‌شود یا نه؟ تصرف در آن جایز است یا نه؟

حکم سوم: حکم جلوس در مجلس قمار بدون قمار بازی چیست؟

حکمی که فعلا مورد بحث ما هست، این است که معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار تکلیفا و وضعا چگونه است؟ این محل نزاع است.

اینجا مطالبی از بحث داریم:

مطلب اول: اشاره به بازشناسی دو موضوع

مطلب اول بسیار مختصر دو تا موضوع را باید بازشناسی کنیم:

موضوع اول: قمار چیست؟

موضوع دوم: آلات قمار کدام است و آلات قمار یعنی چه؟

نسبت به موضوع اول که قمار چیست؟ ما فعلا معنای لغوی و اختلافات اصطلاحی را فی الجمله اشاره می‌کنیم و اصل بحث در نوع چهارم خواهد آمد. کلمۀ قمار در لغت می‌شود گفت لغویین سه معنا برای قمار اشاره کرده‌اند نه اینکه هر سه مشترک باشد، بعضی از لغویین معنای اول و بعضی معنای دوم و بعضی معنای سوم را می‌گویند. در لغت گفته می‌شود قمار یکی به معنای مراهنه است، مراهنه یعنی برد و باخت و شرط بندی، پولی یا شئ یا جنسی  بگذارند و بگویند هر کسی برد این پول یا جنس مال او. معنای دوم بعضی از لغویین می‌گویند قمار به معنای خداع، مخادعه و فریب است، گویا در ذات قمار فریب و مخادعه است. معنای سوم گفته می‌شود قمار به معنای غلبه و مغالبه است پیروز شدن یکی بر دیگری.

معجم مقاییس اللغه معنای درستی برای قمار به دست نمی‌دهد، می‌گوید «القاف و الميم و الراء أصلٌ صحيح يدلُّ على بَياضٍ فى شى‌ء، ثم يفرّع منه. من ذلك القَمَر: قَمَر السَّماء، سمِّى قمراً لبياضه. و حمارٌ أَقْمَر، أى أبيض. »^[2] قمار یعنی سفیدیهایی که در یک چیزی است و به ماه آسمان که ماه که می‌گویند به خاطر همین است. نسبت به قمار بازی هم می‌گوید نمی‌دانیم از همین اصل گرفته شده است یا بر خلاف اصل است « و هذا شى‌ءٌ قد سَمِعناه. و اللّه أعلمُ بصحَّتِه »^[3]. من نمی‌توانم قضاوتی داشته باشم.

ابن سیده در المحکم و المحیط الاعظم « و قامر الرجلَ مُقامرة، و قِمارا: راهنه،»^[4] این به معنای مراهنه و برد و باخت است. المخصص ابن سیده « قامرت الرَّجُل مُقامرة و قِماراً: راهنته»^[5]، اساس البلاغه زمخشری «و من المجاز: تقمّره خدعه، و منه: القمار لأنه خداع.»^[6] می‌گوید قمار به معنای خداع و فریب است. ازهری در تهذیب اللغه «و كأَنَ القِمار مأخوذ من الخِداع.»^[7] از جمهرۀ اللغه ابن درید^[8] استفاده می‌شود که قمار به معنای غلبه است. پس این سه معنا در لغت برای قمار ذکر شده است.

اما در اصطلاح فقهی چند احتمال و چند نظریه در مورد اینکه قمار در فقه یعنی چه؟ وجود دارد:

نظر اول: این است که گفته می‌شود بازی با آلات قمار که همراه با برد و باخت و مراهنه باشد این قمار است، که دو خصوصیت دارد، یک بازی با آلات قمار باشد، مثل ورق و پاسور و دومینو در صورتی که از آلات قمار باشد. دوم به قصد برد و باخت  باشد و هر کدام از این دو خصوصیت نباشد قمار نیست، بازی با آلات قمار بدون برد و باخت این نظریه می‌گوید قمار نیست، بازی با غیر آلات قمار هر چند با برد و باخت مثل بازی با تنیس که شرط بگذارند که می‌گویند قمار نیست شاید از جهت دیگری حرام باشد.

نظر دوم: هر بازی که در آن برد و باخت باشد قمار می‌شود، «اللعب مع المراهنه قمار» بازی با مراهنه و برد و باخت قمار می‌شود، دو تیم فوتبال بازی کنند و شرط بگذارند، این نظریه می‌گوید قمار است. جایزه از هر کسی باشد.

نظر سوم: گفته می‌شود بازی با آلات قمار، قمار است، چه برد و باخت باشد و چه نباشد، شطرنج بازی می‌کند هر چند بدون برد و باخت این نظریه می‌گوید قمار است به شرطی که شطرنج از آلات قمار باشد.

نظر چهارم: مطلق مراهنه و برد و باخت هر چند بازی نباشد، قمار است. مسابقۀ علمی هست، دو تیم مسابقۀ علمی می‌دهند، هر کدام توانست این بحث علمی را حل کند این مقدار می‌گیرد می‌گویند این قمار است.

فعلا کاملا تعریف قمار در شئون مختلف این مسأله تأثیر دارد، حالا از این چهار نظریه، شعبه‌های مختلف هم استخراج می‌شود و گاهی به شش یا هفت نظریه می‌رسد. سؤالات مختلفی هم به ذهن می‌آید مثل اینکه آیا شرط بندی بدون قمار و بازی آیا قمار است یا نه؟ شرط بندی بر بازی دو تیم مسابقه، چگونه است؟ آیا اگر پول را طرف بازنده به طرف برنده هبه یا صلح کند حرام است یا نه؟

بعضی از اهل سنت - ما در بحث رمزارز اشاره کردیم - قمار را به صورتی معنا می‌کنند که معاوضه بر رمزارز قمار می‌شود، قرارداد بیمه را می‌گویند قمار است، آیا شرکتهای هرمی اگر داد و ستد در آن باطل است وجهش چیست؟ بعضی از اعلام می‌گویند این شرکتها قمار است.

آیا برخی از بازیهای کامپیوتری مثل کلاش‌آو قمار است یا نه؟ که به نظر ما قمار است.

فعلا در مطلب اول قمار و تعریف اصطلاحی قمار حداقل چهار دیدگاه در آن است، که الان وارد نمی‌شویم و در نوع چهارم خواهد آمد و به یک مناسبتی هم نظر خودمان را به صورت مختصر اشاره می‌کنیم.

موضوع دوم: آلات قمار یعنی چه؟

در این مطلب هم دو احتمال است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه سی و نهم – مسلسل 137 – سه‌شنبه – 23/09/1400

[2] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌5، ص: 25.

[3] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌5، ص: 26:«و القِمار من المُقَامَرة، فقال قومٌ: هو شاذ عن الأصل الذى ذكرناه، و قال آخرون: بل هو منه. و ذلك أنَّ المُقامِرَ يزيد مالُه و يَنْقُص و لا يَبْقَى على حال. و هذا شى‌ءٌ قد سَمِعناه. و اللّٰه أعلمُ بصحَّتِه».

[4] - المحكم والمحيط الأعظم، جلد : 6  صفحه : 406.

[5] - المخصص، جلد : 4  صفحه : 18.

[6] - اساس البلاغه، جلد : 2  صفحه : 101.

[7] - تهذيب اللغة، جلد : 9  صفحه : 126.

[8] - جمهرة اللغة، جلد : 2  صفحه : 791:«و تقمَّر الرجلُ، إِذا غلب من يقامره».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در مصداق دوم از نوع دوم از مکاسب محرمه، بحث از آلات قمار بود. آیا داد و ستد و معاوضه بر آلات قمار تکلیفا و وضعا چگونه است؟

عرض شد مطالبی اینجا باید بحث شود. بعد از بیان تحریر محل نزاع، مطلب اول: موضوع شناسیِ این بحث بود و گفتیم دو نکته باید گفته شود:

نکتۀ اول: قمار یعنی چه؟ که ما احتمالات را فعلا اشاره کردیم.

نکتۀ دوم: آلات قمار - که می‌خواهیم بحث کنیم حکم معاوضه بر آنها چیست؟ - یعنی چه؟

اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: گفته شود آلات قمار یعنی هر چیزی که ممکن است به توسط او قماربازی شود، حالا مثل نرد و شطرنج و حتی گردو مثلا، مثل تنیس و فوتبال مثلا.

این احتمال چنانکه در ضمن ادله بحث خواهیم کرد قابل قبول نیست. ممکن است که کسی استدلال کند به یک روایت و بگوید مفاد این روایت این است که آلات قمار: هر چیزی است که قماربازی با او ممکن است و این آلت قمار می‌شود:

روایت این است: «أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص‌- إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ فَقَالَ كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ ...»^[2]

از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال می‌شود که میسر در آیۀ شریفه یعنی چه؟ - حالا پیش فرض هم این است که میسر هم یعنی آلات قمار، - حضرت می‌فرمایند: هر چیزی که به توسط او قمار می‌شود، واسطۀ برای قماربازی است، به آن میسر و آلات قمار می‌گوییم. « حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ»، که کعاب یا کعاب الغنم در یک مورد اشاره می‌کنیم این استخوان مچ پای گوسفند که به آن قاب می‌گویند و یکی از آلات قمار معروف در همۀ دنیاست، قاب بازی، مال الان هم نیست، دو هزار قبل از میلاد حضرت مسیح آثاری از قاب بازی در رٌم و در جاهای دیگر هست تا الان، یکی از ابزار قماربازی معروف بوده، سه قاب، شش قاب، شانزده قاب، امروز هم خیلی مرسوم است در دنیا و هزاران سال سابقه دارد، کعاب جزء آلات قمار است و جای بحثی نیست. ولی روایت می‌گوید اگر با گردو هم قماربازی شود به آن آلات قمار می‌گویند، گویا محتمل می‌خواهد بگوید این آلت قمار است و لذا اگر معاوضه بر آلات قمار باطل بود پس معاوضه بر گردو هم باطل است. گویا محتمل این مطلب را می‌خواهد برداشت کند.

نقد استدلال به روایت بر احتمال اول

سند این روایت ضعیف است، در بحث دلالت هم خواهد آمد که میسر یعنی چه؟ ولی فعلا سند این روایت ضعیف است، عمرو بن شمر عبارت نجاشی این است:«عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفي‌ عربي، روى عن أبي عبد الله عليه السلام، ضعيف جدا، زيد أحاديث في كتب جابر الجعفي ينسب بعضها إليه، و الأمر ملبس.»^[3]. که شرح حال جابر جعفی را باید مفصل توضیح بدهیم، نجاشی می‌گوید در کتب جابر جعفی احادیثی زیاد شده که بعضی از این زیادات منسوب به عمرو بن شمر است، می‌گویند او سبب این زیادیها شده و این زیادیها را او انجام داده است. «و الامر ملبس». مادۀ «لَبَسَ» مضارع آن گاهی یَلبِس است یعنی «خلطه جعله مشتبها بغیره» و گاهی یَلبَس است (یَفعَل) به معنای پوشید و امر مشتبه است.

لذا این روایت نمی‌تواند قابل استدلال باشد که ما نتیجه بگیریم آلات قمار که مبادله بر آن باطل و حرام است، هر چیزی است که ممکن است با آن قماربازی شود نه این معنا قابل اثبات نیست.

لذا آنچه که مرحوم طریحی در مجمع البحرین دارد که « القمار بالكسر المقامرة. و تقامروا: لعبوا بالقمار، و اللعب بالآلات المعدة له على اختلاف أنواعها نحو الشطرنج و النرد و غير ذلك، و أصل القمار الرهن على اللعب بالشي‌ء من هذه الأشياء، و ربما أطلق على اللعب بالخاتم و الجوز.».^[4] این معنای لغوی نیست و مرحوم طریحی تحت تأثیر روایت لغت را اینگونه معنا می‌کند چون یک روایت مثلا روایت عمرو بن شمر را دیده است اینگونه معنا می‌کند. و الا در لغت نیامده است که میسر به این معناست که در بحث ادله توضیح می‌دهیم لذا این احتمال در آلات قمار قابل قبول نیست.

احتمال دوم: آلات قمار یعنی آن اسباب و وسائلی که منفعت غالب آنها قماربازی است و منفعت دیگری برای این آلات متصور نیست یا بسیار نادر است. این آلات قمار می‌شود. مثل ورق، پاسور، نرد، شطرنج، در شطرنج یک بحثی است که در جای خودش خواهد آمد. بنابراین محط بحث اینجاست، آلت قمار آن ابزار و وسائلی است که منفعت غالب آنها قماربازی است. در غیر قمار به کار نمی‌رود الا نادرا، لذا مثل گردو از محل بحث خارج است که ما بحث کنیم که آیا معاوضه بر گردو درست یا نه؟

بله در جای خودش این بحث متصور است که آیا معاوضه بر گردو به قصد قماربازی چگونه است؟ که از بررسی ادله روشن می‌شود. و ممکن است محل بحث باشد ولی فعلا بحث ما در آلات قمار بالفعل است. فرقی نمی‌کند که این ابزار و وسائل برای قماربازی شاخته شده باشد مثل نرد که اینگونه گفته شده است. یا نه برای قماربازی ساخته نشده است ولی کم‌کم مسیر رفته به سمت قماربازی، مثل شطرنج، که بعضی این را قائلند و می‌گویند شطرنج اول که به وجود آمده برای بازی فکری بوده و اصلا بحث قمار با او نبوده است اما کم‌کم به سمت آلت قمار و رهن و پول گذاشتن و برد و باخت رفته است، الان برای بار دوم ادعا می‎شود که شطرنج آلات قمار نیست که در جای خودش باید اشاره شود.

نتیجۀ احتمال دوم این شد که آلات قمار یعنی آلاتی که بالفعل منفعت غالب آنها قماربازی است، لذا اگر در یک جامعه‌ای بازی فوتبال به صورتی قمار شد و غالب بازیها با برد و باخت بود، توپ فوتبال آلت قمار می‌شود. اگر در جامعه‌ای فقط خروس یا گاو (گاو بازی در اسپانیا)، آلت قمار شد، یا اسب منفعت غالبی آن قماربازی باشد، آلت قمار می‌شود.

این احتمال دوم به نظر ما مورد قبول است وجهش هم در بررسی ادله روشن خواهد شد.

در بحث موضوع شناسی همین دو نکته کافی است. هر چند موارد اختلافی داریم، آیا کارتهای اونو (uno) جزء آلات قمار است یا نه؟ که الان خیلی در دنیا رایج شده است، و منبع اقتصادی برای بعضی شده است. یا مضرات قمار که بحث بسیار مهمی است که در نوع چهارم مفصل بحث خواهیم کرد، الان جامعه نیاز دارد، اگر مفاسد آن به درستی بیان شود برای خیلی‌ها رادع خواهد بود.

اشاره به یک نکته در مورد قماربازی در هندوستان

یک نکتۀ لطیفی را اشاره کنم، مسعودی در مروج الذهب ج 1 ص 170 نکته‌ای را نقل می‌کند - چون یکی از مراکز اصلی قمار از قدیم در دنیا، هندوستان بوده است - مسعودی گزارشگری می‌کند از قماربازی در هندوستان، می‌گوید وضعیتی بود که از عاج فیل نرد و شطرنج درست می‌کردند و خیلی بزرگ بود و به خانه‌ها می‌بردند و ساعتها، روزها، ماه‌ها می‌نشستند و بازی می‌کردند  بعد اشاره می‌کند «فالاغلب علیهم القمار فی لعبهم بالنرد و الشطرنج علی السیاب و الجواهر» اغلب این بود که با جواهر و لباسهایی که داشتند قماربازی می‌کردند بعد می‌گوید « ربما انفد واحد منهم ما معه فیلعب فی قطع عضو من اعضا جسمه» شروع می‌کند توضیح دادن این مسأله را، که اگر در بازی یکی می‌باخت عضوی از اعضای بدن او را قطع کنند، بعد توضیح می‌دهد یک معجون و ادویه‌ای ساخته بودند، می‌آوردند و می‌گذاشتند و یک چاقوی تیزی بود که کنار آتش می‌گذاشتند تا سرخ می‌شد، وقتی طرف می‌باخت – هر جه داشته باخته است و نوبت به اعضای بدنش رسیده است - بلافاصله برنده با آن چاقو انگشت او را قطع می‌کرد و فورا بازنده موضع انگشت قطع شده را در آن دارو و معجون می‌زد و دوباره می‌آمد و می‌نشست کنار بازی قمار. بعد ذیلش مسعودی می‌نویسد «و ما ذکرنا من فعلهم مستفیص عنهم» فراوان نقل شده که وضعیت قماربازی به اینجا می‌رسید.

فراوان در جاهلیت زنهایشان را به عنوان رهن و برای برد و باخت و قماربازی می‌گذاشتند، دعوا می‌کردند که این زن تو زیبا نیست و برو یک زن زیبائی بیاور، همین امروز وضع قمار در دنیای غرب چگونه است؟ که در بحث مضرات قمار اشاره خواهیم کرد.

مطلب دوم: اشاره به اقوال در معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار

ممکن است گفته شود سه نظریه در معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار وجود دارد:

نظر اول: آنچه که استفاده می‌شود از ظاهر کلمات متقدمین که معاوضه بر آلات قمار مطلقا حرام است تکلیفا و باطل است وضعا. مطلقا یعنی چه معاوضه بر ماده باشد و چه هیئت و ماده، چه منفعت دیگری بر آلت قمار متصور باشد و چه متصور نباشد، این می‌گوییم ظاهر کلام قدماء این است که بعدا ذکر می‌کنیم شاید بعضی از صور اطلاق در زمان صدور این فتاوا اصلا موضوع نداشته باشد که بحث دیگری است.

عبارتهای فقهاء در بحث اصنام و صلبان بیان شد.

شیخ مفید در مقنعه: «و عمل الأصنام و الصلبان و التماثيل المجسمة و الشطرنج و النرد و ما أشبه ذلك حرام و بيعه و ابتياعه حرام.»^[5] که ما به کمک قرائن استفاده می‌کنیم هم حرمت تکلیفی و هم وضعی مقصودشان است.

شیخ طوسی در النهایۀ در بحث مکاسب محظوره، داد و ستدهای ممنوع «و عمل الأصنام و الصلبان و التّماثيل المجسّمة و الصّور و الشّطرنج و النّرد و سائر أنواع القمار حتى لعب الصّبيان بالجوز، فالتّجارة فيها و التّصرّف و التكسّب بها حرام محظور.».^[6]

آن اطلاقی که در موضوع شناسی آلات قمار استفاده کردیم از عبارت ایشان استفاده می‌شود که حتی مثل گردو اگر به قصد قمار خرید و فروش بشود هم حرام و باطل است.

سایر عبارات را هم در مباحث گذشته اشاره کردیم و نیاز به ذکر نیست.

نظر دوم: اگر هیئت حرام زائل شود و مادۀ او منفعت داشته باشد در این صورت بیع و معاوضه بر این ماده اشکالی ندارد چون گویا دیگر آلت قمار نیست اصلا.

عبارت علامۀ حلی را قبلا از تذکره خواندیم: « ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له‌، فيحرم بيعه، كآلات الملاهي، مثل العود و الزمر، و هياكل العبادة، المبتدعة، كالصليب و الصنم، و آلات القمار، كالنرد و الشطرنج إن كان رضاضها لا يعدّ مالا، و إن عدّ مالا، فالأقوى عندي: الجواز مع زوال الصفة المحرّمة.»^[7].

این کلمۀ « مع زوال الصفة المحرّمة » در کلام علامۀ حلی به دو صورت معنا شده است، بعضی گفته‌اند «مع زوال الصفة المحرّمة » یعنی صفت آلت قمار بودن از بین برود، شطرنج باشد ولی آلت قمار نباشد، این صفت محرمه زائل شده بیعش جایز است. بعضی می‌گویند « مع زوال الصفة المحرّمة» یعنی آن هیئت محرمه از بین برود، بشکنند و آن ماده‌اش فقط باقی بماند.

صاحب عروه احتمال اول را استفاده می‌کنند که هر چند هیئت باقی باشد ولی اگر صفت قماربازی از بین برود معاوضه اشکالی ندارد.^[8]

نظر سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهلم – مسلسل 138 – شنبه – 04/10/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 122: «2- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص‌- إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَيْسِرُ فَقَالَ كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزُ قِيلَ فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ مَا ذَبَحُوهُ لآِلِهَتِهِمْ قِيلَ فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا».

[3] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 287 شماره 765.

[4] - مجمع البحرين؛ ج‌3، ص: 463.

مرحوم طریحی در معنای میسر می‌فرمایند:«قوله تعالى: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ [5/ 90] الآية. الميسر: القمار، و قيل كل شي‌ء يكون منه قمار فهو الميسر حتى لعب الصبيان بالجوز الذي يتقامرون به لأنه يجزأ أجزاء، فكأنه موضع التجزئة و كل شي‌ء جزيته فقد يسرته، و يقال سمي ميسرا لتيسر أخذ مال الغير فيه من غير تعب و مشقة.

وَ فِي حَدِيثِ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع" لِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ ص مَا الْمَيْسِرُ؟ قَالَ: كُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْكِعَابُ وَ الْجَوْزِ. قَالَ: فَمَا الْأَنْصَابُ؟ قَالَ: كُلُّ مَا ذَبَحُوهُ لآِلِهَتِهِمْ. قَالَ: فَمَا الْأَزْلَامُ؟

قَالَ: قِدَاحُهُمُ الَّتِي يَسْتَقْسِمُونَ بِهَا"». مجمع البحرين؛ ج‌3، ص: 520

[5] - المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 587.

[6] - النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 363.

[7] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌10، ص: 36.

[8] - حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 5:«أقول الظّاهر أن مراد العلّامة عدم جواز البيع إلا مع الوثوق نظرا إلى إطلاق أخبار المنع و أن غايتها الانصراف عن صورة الوثوق بالكسر».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نظر سوم: نظر شهید ثانی

نظر سوم در معاوضه بر آلات قمار، نظریه‌ایست که شهید ثانی در کتاب مسالک الافهام به او اشاره کرده است. ایشان تصویری دارند که گذشتگان نداشته‌اند، می‌فرمایند آلات قمار ممکن است بر دو قسم تصویر شود:

قسم اول: آلت قمار که فقط منفعت حرام دارد، معاوضه بر آن حرام و باطل است.

قسم دوم: ممکن است شئ‌ای آلت قمار باشد و منفعت حلال هم در آن فرض شود، اگر یک شئ آلت قمار بود ولی منفعت حلال هم داشت، اینجا بعید نیست که بگوییم بیعش جایز است. مثال بزنیم به شطرنج، فرض کنید شطرنج امروز هم آلت قمار است با این وجود اگر بدون برد و باخت به عنوان یک بازی فکری هم از آن استفاده می‌شود، شهید ثانی می‌خواهند بفرمایند همین که این آلت قمار، منفعت حلال در آن فرض می‌شود، معاوضۀ آن اشکال ندارد. « و إن أمكن الانتفاع بها في غير الوجه المحرم على تلك الحالة منفعة مقصودة، و اشتراها لتلك المنفعة، لم يبعد جواز بيعها، إلّا أنّ هذا الفرض نادر،»^[2].  این سه قول در مسأله.

ما پس از بررسی ادلۀ این بحث، نظریۀ مختار را توضیح می‌دهیم و شاید بعضی از متأخرین هم همان نظر مختار ما را داشته باشند.

مطلب سوم: بررسی ادله

مطلب سوم: بررسی ادله‌ای است که اقامه شده بر اینکه آیا معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است یا نه؟

مثل سایر موارد ادله به دو قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: ادلۀ عام

ادلۀ عام و مطلقی است که ادعا می‌شود شطرنج یکی از مصادیق این مطلقات است و می‌گویند این مطلقات دلالت می‌کند معاوضه بر شطرنج حرام و باطل است.

این ادلۀ عام را در بحث بیع صنم و صلیب ما به تفصیل مطرح کردیم و اینجا فقط اشاره می‌کنیم.

دلیل اول: تمسک به آیۀ 5 سورۀ مدثر « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ » است، که گفته شده است یکی از مصادیق رجز آلات قمار است، لذا وجوب هجر داریم، وجوب ترک داریم و اگر کسی داد و ستد کند بر اینها، اینها را ترک نکرده است.

در بحث صنم و بحث اعیان نجس گذشت که:

اولا: رُجز در این آیۀ کریمه به چه معناست؟ ابهام وجود داشت، آیا رُجز پلیدی ظاهری است که صاحب جواهر می‌فرمود به قرینۀ «وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ »؟ یا مقصود از رُجز مقصود پلیدی باطنی است که اگر مقصود پلیدی باطنی باشد آلات قمار باطنا پلید است؟ آیا مقصود اعیان پلید است یا افعال پلید است؟ آیا مقصود از رُجز وسوسۀ شیطان است یا عذاب الهی است؟ احتمالات مختلف بود، بعضی مثل صاحب جواهر قرینۀ متصل اقامه کردند، بالاخره نسبت به موضوع در این آیۀ کریمه ما نتوانستیم ظهور سازی کنیم و گفتیم اجمال دارد.

ثانیا: بر فرض ظهور موضوع و اطلاق او ما توضیح دادیم این ترک کردن کنایه از چیست؟ ترک کن رُجز یا رِجز و پلیدیها را یعنی هر کدام فعل مناسب، خمر را نیاشام و بت را نپرست و با آلات قمار بازی نکن، یا مقصود جمیع تقلبات است، که گفتیم نمی‌شود احراز کرد که مقصود جمیع تقلبات است، لذا نسبت به دلالت آیۀ کریمه موضوعا و حکما ما به ظهوری قویی که بشود به آن استناد کرد نرسیدیم.

دلیل دوم: روایت مشهور بود « ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» استدلال به این صورت که میسر، بازی با آلات قمار حرام شده است پس معاوضه بر آنها هم حرام است.

این روایت را هم مفصل بحث کرده‌ایم سندا و دلالتا در آن مناقشه است لذا باید گفت از ادلۀ عام خارج است و ما قبول نکردیم که بر این معنا دلالت کند.

دلیل سوم: فرازی از حدیث معایش العباد و روایت تحف العقول است، که خلاصه‌اش این بود که در روایت آمده بود « کل شئ فیه الفساد و لیس فیه الصلاح فبیعه باطل» هر چیزی که فقط جنبۀ فساد داشته باشد، و منفعت صالحه‌ای در آن تصور نشود بیعش اشکال دارد، از نظر دلالت فی الجمله نه بالجمله دلالت این روایت نسبت به آلات قماری که هیچ منفعت حلالی ندارند تمام است، البته این علی القاعده هم هست که اگر چیزی منفعت حلال نداشته باشد، معاوضۀ آن درست نیست و شارع برای او ارزشی قائل نیست.

مشکل در سند این حدیث بود که به تفصیل بحث شد و نتیجه گرفتیم نه سند و نه استناد به روایت هیچ کدام تمام نیست.

لذا در ادلۀ عام دلیلی که مفادش این باشد معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است ما دلیل معتبر نداریم.

قسم دوم: ادلۀ خاص

ما ببینیم آیا دلیل خاص معتبری که از آن استفاده شود معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است داریم یا نه؟

به ادلۀ اربعه استناد شده است. آیات قرآن دو آیه هست که به این دو آیه استدلال شده است که معاوضه بر آلات قمار حرام است و باطل است.

آیۀ اول: آیۀ معروف «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».^[3]

نسبت به این آیۀ کریمه استدلال برای بطلان معاوضه به کلمۀ میسر است، ابتدا بررسی کنیم میسر در لغت یعنی چه و سپس ببینیم روایات تفسیری میسر را به چه معنا تفسیر می‌کند؟

در کتب لغت سه معنا برای میسر ذکر شده است:

معنای اول: گفته میسر یک قماربازی خاص است که در بین عربهای جاهلی مرسوم بوده است قمار با اقداح و ازلام، که بعدا توضیح می‌دهیم. تاج اللغة و صحاح العربية: «و المَيْسِرُ: قِمَارُ العرب بالأزلام.»^[4].  لسان العرب: «و المَيْسِرُ: اللَّعِبُ بالقِداح»^[5] میسر طبق این معنا به معنای آلات قمار نیست، یک بازی است با آلات قمار.

معنای دوم: گفته شده است میسر یک رهن خاصی است که در قماربازی خاصی آن رهن مطرح بوده است و آن رهن این است که شتری را می‌خریدند و او  را می‌کشتند و به قسمتهایی تقسیم می‌کردند مثلا به دوازده قسمت، قمار بر بردن این گوشت می‌زدند، چند قسمت از این گوشت مال برندۀ قمار بود، گفته شده میسر به معنای این گوشتی است که قمار بر او  واقع می‌شده، رهن بوده است و برد و باخت بر او واقع می‌شده است، لسان العرب «و المَيْسِرُ: الجَزُورُ نفسه، سمي مَيْسِراً لأَنه يُجَزَّأُ أَجْزاء فكأَنه موضع التجزئة»^[6] قاموس المحیط:« والمَيْسِرُ: اللَّعِبُ بالقِداحِ، يَسَرَ يَيْسِرُ، أو هو الجَزُورُ التي كانوا يتقَامَرونَ عليها،»^[7]. المحیط فی اللغه: «و اليَسَرُ- و الجميع الأيْسَارُ-: الذين يَجْتَمِعُوْنَ على المَيْسِرِ و هو الجَزُوْرُ نَفْسُه.»^[8].

معنای سوم: در لغت میسر به معنای قمار آمده است که میسر مصدر میمی می‌شود به معنای قمارکردن و قماربازی، معجم مقاییس اللغه« و المَيْسِر: القِمَار»^[9] میسر یعنی قمار کردن، نهایۀ ابن اثیر: « الْيَاسِرُ: من الْمَيْسِرِ، و هو القمار.»^[10].

در کتب لغت میسر به معنای آلات قمار نیامده است، بله در بعضی از لغتها گفته شده و «قیل هو النرد»^[11]، گفته شده میسر نرد و شطرنج است، ولی به عنوان قیل گفت شده است. این در لغت، لذا میسر در لغت به معنای آلات قمار نیامده است. ما باشیم و لغت میسر به معنای آلات قمار نیست. میسر اگر مصدر میمی باشد به معنای قمار زدن است که در لغت هم آمده است. یا به معنای آن جزور و گوشتی است که برد و باخت و قمار بر آن واقع می‌شود یا به معنای قماربازی خاص است. این معنای لغوی میسر.

آیا از روایات تفسیری که در ذیل این آیۀ کریمه وارد شده است، می‌توانیم استفاده کنیم معنای میسر را یا نه؟ با نگاه به روایات تفسیری سه احتمال در معنای میسر درست می‌شود.

احتمال اول: گفته شود میسر در آیۀ کریمه به معنای قمار زدن است، مصدر میمی است، این احتمال را دو روایت تأیید می‌کند.

روایت اول: روایت تفسیر عیاشی است: «وَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.»^[12] قمار مصدر است یعنی قماربازی کردن.

روایت دوم: روایت کافی شریف است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْمَيْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.»^[13] سند این دو روایت مشکل دارد و اگر سند معتبر بود برای ما ظهور سازی می‌کرد.

ان قلت: اینکه میسر را طبق این احتمال به معنای حدثی معنا می‌کنید قماربازی این خلاف ظاهر آیه است. ظاهر آیه به قرینۀ سیاق این است که آیه مربوط به اعیان است « إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ » اینها عین هستند شما در این کلیشه سه مصداق معطوف بر یکدیگر را عین می‌دانید و یک مصداق را حدثی معنا می‌کنید و درست نیست. وحدت سیاق اقتضا می‌کند که میسر را هم به معنای عین بگیریم نه معنای حدثی.

قلت اولا: اگر بنا شد در حکم لحاظ اثر مناسب را در تقدیر بدانیم همۀ آنها حدثی می‌شوند و عین نیستند «انما الخمر» یعنی «انما شرب الخمر» «و المیسر» یعنی «اللعب بالمیسر» قمار زدن «و الانصاب» یعنی «عبادۀ الانصاب» «و الازلام القرعۀ بالازلام رجس من عمل الشیطان» لذا همه حدثی است.

ثانیا: همۀ تمسک آقایان به وحدت سیاق است (ما وحدت سیاق را قبول نداریم و توضیح مفصل خواهیم داد) هیچ اشکال ندارد که دو یا سه مورد عین باشد و یک مورد حدث، عطف بر عین گرفته شود. نمونۀ آن آیۀ 3 سورۀ مائده: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ..» سه تا عین است « الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ » و یکی حدث است « وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ » و عطف بر یکدیگر هم گرفته شده است و مشکلی ایجاد نمی‌کند.

بنابراین احتمال اول فی نفسه قابل گفتن است ولی صرف احتمال است و برای آیۀ کریمه نمی‌تواند ظهور سازی داشته باشد.

احتمال دوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و یکم – مسلسل 139 – یکشنبه – 05/10/1400

[2] - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 122:«آلات اللّهو و نحوها إن لم يمكن الانتفاع بها في غير الوجه المحرم، و لم يكن لمكسورها قيمة، فلا شبهة في عدم جواز بيعها لانحصار منفعتها في المحرم. و إن أمكن الانتفاع بها في غير الوجه المحرم على تلك الحالة منفعة مقصودة، و اشتراها لتلك المنفعة، لم يبعد جواز بيعها، إلّا أنّ هذا الفرض نادر، فإنّ الظاهر أنّ ذلك الوضع المخصوص لا ينتفع به إلّا في المحرّم غالبا، و النادر لا يقدح. و من ثمَّ أطلقوا المنع من بيعها».

[3] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[4] - الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية؛ ج‌2، ص: 857.

[5] - لسان العرب؛ ج‌5، ص: 298.

[6] - لسان العرب؛ ج‌5، ص: 298.

[7] - القاموس المحيط ج 1  ص: 500.

[8] - المحيط في اللغة؛ ج‌8، ص: 370.

[9] - معجم مقائيس اللغة، ج‌6، ص: 156.

[10] - النهاية في غريب الحديث و الأثر؛ ج‌5، ص: 296.

[11] - المحيط في اللغة؛ ج‌8، ص: 370:«و يُقال للنَّرْدِ: مَيْسِرٌ.» - تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج‌7، ص: 636:« المَيْسر: النَّرْد نقله الصاغانيّ».

[12] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 167 شماره 22263.

[13] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 124.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

احتمال دوم: میسر به معنای ما تقومر علیه

احتمال دوم در تفسیر میسر در آیۀ کریمه این است که میسر به معنای «ما تقومر (قومر) علیه» باشد.

توضیح مطلب: در قمار ما یک اشیائی داریم که «تقومر به» است، یعنی قمار به توسط این اشیاء انجام می‎شود، ابزار بازی قمار است، مثل شطرنج، نرد، پاسور، ورق اونو و امثال اینها. و یک ما «تقومر علیه» داریم یعنی چیزی که قمار بر او واقع می‌شود، یعنی قمار می‌زنند برای او، یعنی آن رهنی که در قمار است و آن پول یا شئ برد و باخت را به آن می‌گویند: «ما تقومر (قومر) علیه». احتمال دوم این است که میسر چنانچه در لغت هم اشاره شد به معنای آن مالی است که به خاطر آن قمار می‌زنند و می‌خواهند آن را به دست بیاورند.

دلیل بر این احتمال: گفته شده صحیحۀ معمر بن خالد است «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.»^[2].

در این مدلول این روایت دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم امام علیه السلام دو حکم متفاوت را در دو جمله بیان می‌کنند:

حکم اول: امام علیه السلام می‌فرمایند نرد و شطرنج و اربعۀ عشر ( که اربعۀ عشر هم یکی از ابزار قمار بوده) اینها حکمشان یکی است و مثل هم هستند.

حکم دوم: امام علیه السلام می‌فرمایند « کل ما قومر علیه فهو میسر» هر مالی که قمار بر او واقع شود و به خاطر آن قمار زده شود، او اسمش میسر است چه شتر باشد آن مال رهن که عرب جاهلی بر آن قمار می‌زدند، چه جواهر و لباس باشد که هندی‌ها بر آن قمار می‌زدند، چه پول و ثروت باشد یا چیز دیگری باشد.

طبق این احتمال حدیث ظهور دارد در احتمال دوم معنای میسر، یعنی روایت می‌خواهد بگوید میسر آن پولی است که به خاطر آن قمار می‌زنند، بعد مفاد آیه این چنین می‌شود که از این میسر اجتناب کنید. یعنی اگر کسی قمار زد و برنده شد حق ندارد در آن پول تصرف کند.

احتمال دوم: گفته شود دو جمله در این روایت یک حکم را بیان می‌کند نه دو حکم، یعنی امام هفتم علیه السلام ابتدا می‌فرمایند نرد و شطرنج و اربعۀ عشر به منزلۀ واحد هستند و همۀ اینها آلات قمار هستند، بعد یک قاعدۀ کلی می‌خواهند بیان کنند، «ما تقومر علیه» را هر چند بر خلاف اصطلاح، به معنای «ما تقومر به» معنا کنیم. اینگونه بگوییم که امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند هر ابزاری که قمار بر او واقع می‌شود اسمش میسر است، می‌خواهد نرد یا شطرنج یا اربعۀ عشر باشد یا پاسور و قاب باشد، امام علیه السلام می‌خواند بفرمایند هر چیزی که بر او قمار زده می‌شود یعنی هر چیزی که آلت قمار است.

اگر روایت را اینگونه معنا کنیم روایت مؤید احتمال سوم در معنای میسر است که خواهد آمد.

تا اینجا احتمال دوم این است که میسر یعنی «ما تقومر علیه» و آن مال رهن و پول برد و باخت و دلیلش صحیحۀ معمر بن خالد است که در بازبینی ببینیم آیا این صحیحه دلالت دارد یا نه اجمال دارد؟

احتمال سوم: گفته شود میسر یعنی آلات قمار، یعنی «ما تقومر به»، یعنی ابزاری که قمار به توسط آنها ایجاد و واقع می‌شود. که اگر میسر به این معنا باشد، ممکن است برای بطلان معاوضه بر آلات قمار به این آیه استدلال شود، صحت استدلال را هم بررسی می‌کنیم.

به چه دلیل میسر به معنای آلات قمار باشد؟ به چند روایت استدلال شده است:

روایت اول: روایت ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم است. این روایت که ما در بحث اصنام هم به آن اشاره کردیم، اگر سندش قابل تصحیح باشد دو فائدۀ مهم در تفسیر این آیۀ کریمه دارد، از دو جهت این روایت مهم می‌شود:

جهت اول: این است که روایت ابی الجارود موضوع را در آیۀ کریمه منقح می‌کند، دقیقا تفسیر می‌کند انصاب یعنی بتها که جاهلیت می‌پرستیدند، مَیسر یعنی آلات قمار، «هو النرد و الشطرنج»، کاملا این روایت موضوع را مشخص می‌کند.

جهت دوم: این است که ما در مباحث مختلف می‌گفتیم حکمی که در این آیه بیان شده است «رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» آیا به لحاظ جمیع آثار است که معاوضه را هم شامل شود یا نه به لحاظ اثر ظاهر است؟ آن وقت ترجیح می‌دادیم به لحاظ اثر ظاهر باشد، و بعد آیه را اینگونه معنا می‌کردیم از شرب خمر اجتناب کنید، از پرستش بتها اجتناب کنید، از بازی با آلات قمار اجتناب کنید اگر میسر به معنای آلات قمار باشد.

ولی روایت ابی الجارود اگر سندا معتبر باشد مفادش این است: مقصود در این آیۀ کریمه جمیع آثار است نه اثر ظاهری، گویا روایت تصریح می‌کند « کل هذا بیعه و شرائه و الانتفاع بشئ من هذا حرام من الله محرم» این مَیسر و انصاب و ازلازم همۀ آنها بیع و شراء و انتفاع به آنها حرام است از جمیع جهات. لذا اگر روایت ابی الجارود سندش قابل اعتبار باشد هم موضوع را در آیه مشخص می‌کند و هم حکم را روشن می‌کند و جای بحثی هم باقی نمی‌ماند. لذا باید از نظر سند این روایت را بررسی کنیم.

سند این مقدار است « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ- وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ...»^[3]. دو مطلب در مورد بررسی سند این روایت قابل دقت است:

مطلب اول: آیا سند تا ابی الجارود وضعش چگونه است؟

محقق خوئی در فقه در مواردی به اینگونه سند که می‌رسند «علی بن ابراهیم عن ابی الجارود» می‌فرمایند این سند مرسل است، لذا قابل اعتنا نیست. وجهش هم این است که علی بن ابراهیم نمی‌تواند مستقیم از ابی الجارود روایت نقل کند و اینها اختلاف طبقه دارند با هم و حداقل اینجا یک یا دو واسطه حذف شده است پس سند مرسل است.^[4].

مطلب دوم: نسبت به خود ابی الجارود، محقق خوئی دو نظر مختلف دارند، که احتمالا از یکی از نظریه‌هایشان برگشته‌اند. نظر اولشان که در مکاسب محرمه و مواردی اشاره می‌کنند، این است که می‌فرمایند ابی الجارود، زیاد بن منذر رئیس فرقۀ جارودیۀ زیدیۀ، ضعیف است به خاطر اینکه کشی فرموده است « مَكْفُوفاً أَعْمَى أَعْمَى الْقَلْبِ »^[5] نابینا بوده، نه تنها چشمش نابینا بوده بلکه قلبش هم نابینا بوده است. و دوم اینکه روایاتی وارد شده است که کشی اینها را نقل می‌کند که گفته شده ابی الجارود «کذاب ملعون»، لذا ضعیف است^[6].

در معجم رجال الحدیث از این نظر عدول می‌کنند. (در فقه هم مراجعه کنید ببینید این عدول بازتاب پیدا کرده است یا نه و در موردی این عدول را ذکرکرده‌اند یا نه)^[7] ایشان می‌فرمایند کشی که فرموده « أَعْمَى الْقَلْبِ» این به خاطر روایاتی است که در مذمت ابی الجارود وارد شده است.

مثلا در یک روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده‌اند سه نفر «کذاب مکذب» که یکی ابی الجارود است. ^[8] روایت دیگری کشی نقل می‌کند « حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِيُّ وَ عُثْمَانُ بْنُ حَامِدٍ الْكَشْيَانُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ زِيَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْمُزَخْرَفِ، عَنْ أَبِي سُلَيْمَانَ الْحَمَّارِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَقُولُ لِأَبِي الْجَارُودِ بِمِنًى فِي فُسْطَاطِهِ رَافِعاً صَوْتَهُ يَا أَبَا الْجَارُودِ وَ كَانَ وَ اللَّهِ أَبِي إِمَامَ أَهْلِ الْأَرْضِ حَيْثُ مَاتَ لَا يَجْهَلُهُ إِلَّا ضَالٌّ، ثُمَّ رَأَيْتُهُ فِي الْعَامِ الْمُقْبِلِ قَالَ لَهُ مِثْلَ ذَلِكَ، قَالَ، فَلَقِيتُ‌ أَبَا الْجَارُودِ بَعْدَ ذَلِكَ بِالْكُوفَةِ فَقُلْتُ لَهُ أَ لَيْسَ قَدْ سَمِعْتَ مَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) مَرَّتَيْنِ قَالَ إِنَّمَا يَعْنِي أَبَاهُ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ (ع).»^[9] (جارودیه طائفه‌ای از زیدیه هستند که تا امام سجاد علیه السلام به عنوان امام قبول دارند و بعد زید بن علی را قبول دارند).

محقق خوئی می‌فرمایند این روایات که در مذمت ابی الجارود آمده در سند این روایات چندین راوی مجهول و چند راوی مهمل است، لذا این روایات ضعیف است و قابل اعتنا نیست. بعد خودشان می‌فرمایند به دو دلیل ما قائل به وثاقت ابی الجارود می‌شویم. و می‌گوییم او ثقه است.

دلیل اول: شهادت شیخ مفید در رسالۀ عددیه است، شیخ مفید در رسالۀ عددیه در بحث اختلاف روزهای ماه رمضان که سی روز است یا نه؟ روایاتی را می‌آورند و می‌فرمایند: «و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم»^[10] یکی از آن راویان ابی الجارود است. محقق خوئی می‌فرمایند شیخ مفید در رسالۀ عددیه شهادت می‌دهد این راویان که یکی از آنها ابی الجارود است طعنی ندارند و رؤسایی هستند که حلال و حرام را از آنها گرفته‌ایم و این معنای وثاقت است. لذا این کلام شیخ مفید دال بر وثاقت ابی الجارود است.

دلیل دوم: وقوع ابی الجارود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم در مقدمۀ تفسیر گفته است من این تفسیر را از ثقات نقل می‌کنم بنابراین زیاد بن منذر ثقه است و قابل اعتماد است^[11].

نسبت به هر دو مطلب محقق خوئی ما مناقشاتی داریم. ابتدا نسبت به خود ابی الجارود وارد شویم و ببینیم چه باید گفت و بعد ببینیم سند مرسل است یا نه؟ ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و دوم – مسلسل 140 – دوشنبه – 06/10/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 435.

[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 321:«22657- 12- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ- وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ - قَالَ أَمَّا الْخَمْرُ فَكُلُّ مُسْكِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْمَيْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ- وَ كُلُّ قِمَارٍ مَيْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ- فَالْأَوْثَانُ الَّتِي كَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِكُونَ- وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ- فَالْأَقْدَاحُ الَّتِي كَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِكُونَ- مِنَ الْعَرَبِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- كُلُّ هَذَا بَيْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ- وَ الِانْتِفَاعُ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ- وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ- وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَيْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ».

[4] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌32، ص: 44:«رابعاً: رواية أبي الجارود عن أبي جعفر (عليه السلام) في قوله تعالى «وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» فهي الثياب، و الكحل، و الخاتم، و خضاب الكفّ، و السوار. و الزينة ثلاثة: زينة للناس، و زينة للمحرم، و زينة للزوج. فأما زينة الناس فقد ذكرنا. و أما زينة المحرم فموضع القلادة فما فوقها، و الدملج فما دونه، و الخلخال و ما سفل منه. و أما زينة الزوج فالجسد كلّه». و هذه الرواية و إن كانت صريحة في الجواز في القسم الأوّل، إلّا أنّها ضعيفة سنداً و لا يمكن الاعتماد عليها، فإنّها مرسلة لأنّ أبا الجارود ممن يروي عن الباقر (عليه السلام)، فالفصل بينه و بين علي بن إبراهيم كثير جدّاً فلا يمكن أن يروي عنه مباشرة».

[5] - رجال الكشي؛ ص: 229:« حُكِيَ أَنَّ أَبَا الْجَارُودِ سُمِّيَ سُرْحُوباً وَ نُسِبَتْ إِلَيْهِ السُّرْحُوبِيَّةُ مِنَ الزَّيْدِيَّةِ، سَمَّاهُ بِذَلِكَ أَبُو جَعْفَرٍ (ع) وَ ذَكَرَ أَنَّ سُرْحُوباً اسْمُ شَيْطَانٍ أَعْمَى يَسْكُنُ الْبَحَرِ، وَ كَانَ أَبُو الْجَارُودِ مَكْفُوفاً أَعْمَى أَعْمَى الْقَلْبِ».

[6] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 370:«الثاني: ما في رواية أبي الجارود [1] من تفسير الميسر بالنرد و الشطرنج و بكل قمار الى أن قال «ع»: (و كل هذا بيعه و شراؤه و الانتفاع بشي‌ء من هذا حرام من اللّه محرم)..... و فيه أن الرواية و إن كانت صريحة الدلالة على المقصود، و لكنها ضعيفة السند». موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 328: «و برواية أبي الجارود عن الأصبغ بن نباتة قال «قال أمير المؤمنين (عليه السلام): من حدّد قبراً ...» «3» بناء على أن النسخة الصحيحة «حدد» أي جعل القبر محدداً و على وجه التسنيم. لكن تقدّم «4» أن سند الرواية ضعيف، لورود الذم في أبي الجارود فقد ورد أنه كذاب و أنه كافر،..»

[7] - بله در فقه هم مواردی از این عدول را اشاره کرده‌اند مثل: موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌29، ص: 196: « هذا مضافاً إلى رواية أبي الجارود الواردة في الشك،... و السند معتبر، فإن أبا الجارود قد وثّقه المفيد و مدحه مدحاً بليغاً مضافاً إلى أنه من رجال تفسير علي بن إبراهيم و رجال كامل الزيارات و لا يضر فساد عقيدته بوثاقته. - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌28، ص: 450:«و هل يجب التكفير عنه أم لا؟ في صحيحة معاوية بن عمار و معتبرة أبي الجارود أنّه لا شي‌ء عليه و لا فداء لها».

[8] - رجال الكشي، ص: 230:«عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ الْكُوفِيِّ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ، عَنْ زُرْعَةَ، عَنْ سَمَاعَةَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، قَالَ ذَكَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) كَثِيرَ النَّوَّاءِ وَ سَالِمَ بْنَ أَبِي حَفْصَةَ وَ أَبَا الْجَارُودِ، فَقَالَ كَذَّابُونَ مُكَذِّبُونَ كُفَّارٌ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ، قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كَذَّابُونَ قَدْ عَرَفْتُهُمْ فَمَا مَعْنَى مُكَذِّبُونَ قَالَ كَذَّابُوَن يَأْتُونَّا فَيُخْبِرُونَّا أَنَّهُمْ يُصَدِّقُونَّا وَ لَيْسُوا كَذَلِكَ وَ يَسْمَعُونَ حَدِيثَنَا فَيُكَذِّبُونَ بِهِ.».

[9] - رجال الكشي، ص: 230.

[10] - الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل؛ ص: 25.

[11] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 334: « أقول: أما إنه كان زيديا فالظاهر أنه لا إشكال فيه، و أما تسميته بسرحوب، عن أبي جعفر ع فهي رواية مرسلة من الكشي لا يعتمد عليها، بل إنها غير قابلة للتصديق، فإن زيادا لم يتغير في زمان الباقر ع، و إنما تغير بعد خروج زيد، و كان خروجه بعد وفاة أبي جعفر ع بسبع سنين. فكيف يمكن صدور هذه التسمية من أبي جعفر ع..... أقول: هذه الروايات كلها ضعيفة، على أنها لا تدل على ضعف الرجل و عدم وثاقته إلا الرواية الثالثة منها، لكن في سندها علي بن محمد، و هو ابن فيروزان و لم يوثق، و محمد بن أحمد، و هو محمد بن أحمد بن الوليد، و هو مجهول، و الحسين بن محمد بن عمران مهمل، إذن كيف يمكن الاعتماد على هذه الروايات في تضعيف الرجل، فالظاهر أنه ثقة، لا لأجل أن له أصلا و لا لرواية الأجلاء عنه لما عرفت غير مرة من أن ذلك لا يكفي لإثبات الوثاقة، بل لشهادة الشيخ المفيد، في الرسالة العددية بأنه من الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام، و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم. و لشهادة علي بن إبراهيم في تفسيره بوثاقة كل من وقع في أسناده،..».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد در سند روایت ابی الجارود دو مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: آیا زیاد بن منذر ابا الجارود ثقه است یا نه؟

مطالب محقق خوئی را در معجم رجال الحدیث بر وثاقت ابا الجارود نقل کردیم. باید وارد شویم به تفصیل ادلۀ اقامه شده یا ادله‌ای که ممکن است اقامه شود بر وثاقت او را بررسی کنیم و ببینیم به چه نتیجه می‌رسیم؟

می‌شود گفت چهار دلیل اقامه شده است بر وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود.

دلیل اول: محقق خوئی هم این دلیل را ذکر کردند، شهادت شیخ مفید در رسالۀ عددیه است، که فرموده اینها رواتی هستند حلال و حرام از اینها اخذ می‌شود و اینها مورد طعن قرار نمی‌گیرند « لایطعن فیهم احد».

عرض می‌کنیم که در دلالت این شهادت شیخ مفید در رسالۀ عددیه بر عموم استغراقی و اینکه هر یک از این روات چنین هستند، - مورد طعن نیستند، - تأمل جدی است. وجه آن این است که در بین این رواتی که شیخ مفید در رسالۀ عددیه ذکر می‌کنند، بعضی از آنها ضعیف هستند، جمعی از آنها از مجاهیل هستند، بعضی از آنها اصحاب مذاهب باطل هستند، جمعی از آنها هم ثقات هستند، لذا به نظر ما شهادت شیخ مفید به عنوان عام مجموعی است نه عام استغراقی، یعنی گویا شیخ مفید می‌خواهند بفرمایند روایات نقصان ماه رمضان را مجموعه‌ای نقل کرده‌اند که این مجموعه این چنین هستند نه هر تک‌تک از آنها، هر چند این خلاف ظاهر است ولی چاره‌ای جز ارتکاب این (توجیه) نداریم، لذا کلام شیخ مفید در رسالۀ عددیه نمی‌تواند توثیق زیاد بن منذر باشد، یعنی هر یک به تنهائی. لذا این دلیل اول قابل قبول نیست.

دلیل دوم: محقق خوئی فرمودند ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است و علی بن ابراهیم در مقدمۀ تفسیر گفته است من از ثقات اصحابمان این روایات را نقل می‌کنم پس آن توثیق عام شامل ابی الجارود هم می‌شود چون در سند تفسیر آمده است.

این استدلال محقق خوئی هم صغرا و کبرا مورد مناقشه است.

اولا: اما مناقشۀ صغروی چنانکه سابقا هم اشاره کرده‌ایم و تفاصیلی هم دارد که الان وقتش نیست ولی فی الجمله اشاره می‌کنیم، که تفسیر موجود علی بن ابراهیم قمی تنها تفسیر علی بن ابراهیم نیست. بلکه گردآورندۀ این کتاب، روایات تفسیر علی بن ابراهیم را با مجموعه‌ای از روایات دیگر با هم جمع کرده است، و جالب این است که حدود دویست روایت از این روایات را ناقل این تفسیر از تفسیر ابی الجارود آورده است، لذا در تفسیر علی بن ابراهیم موجود هر جا گفته می‌شود «عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» اصلا ربطی به تفسیر علی بن ابراهیم قمی ندارد. لذا اینکه صاحب وسائل هم می‌فرمایند «علی بن ابراهیم عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» این درست نیست این روایات از علی بن ابراهیم نیست، آن گردآورنده (ابوالفضل عباس بن محمد) این روایات را با هم جمع کرده است از حدود بیست و چند نفر راوی و تفسیر دیگر، اینها را جمع آوری کرده است. بنابراین ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم در این اسناد نیامده هر چند در سند دیگری آمده هست که اشاره می‌کنیم ولی خود این روایت اصلا ربطی به تفسیر علی بن ابراهیم ندارد.

ثانیا: (ماقشۀ کبروی) وقوع در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم امارۀ وثاقت نیست چنانکه در بحث حجیت خبر واحد در مباحث اصول و گاهی در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم. لذا این دلیل دوم قابل قبول نیست.

دلیل سوم: استناد به مطلبی است که ابن غضائری در رجال آورده است، محقق خوئی این مطلب را به عنوان مؤید مطرح می‌کنند و ما به عنوان دلیل مطرح می‌کنیم، چون محقق خوئی در استناد این رجال به ابن غضائری تردید دارند ولی ما به کمک قرائنی این استناد را اثبات کردیم لذا ما به عنوان دلیل مطرح می‌کنیم. ابن غضائری در رجال نسبت به ابا الجارود عبارتش این است «حديثه في حديث أصحابنا أكثر منه في الزيديّة. و أصحابنا يكرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و يعتمدون ما رواه  محمّد بن بكر الأرجنيّ »^[2].

ابن غضائری می‌گوید هر چند ابا الجارود جزء زیدیه است ولی روایات او در بین اصحاب ما امامیه بیشتر از روایات اوست در بین زیدیه، این هم جهتی دارد که بعدا روشن می‌شود، بعد ابن غضائری می‌گوید اصحاب ما آن روایاتی که محمد بن سنان از ابا الجارود نقل می‌کند، اینها را دوست ندارند گویا مورد قبولشان نیست ولی آنچه را که محمد بن بکر ارحبی از ابا الجارود نقل می‌کند اصحاب به آنها اعتماد دارند. از این عبارت ابن غضائری ممکن است انسان استفاده کند، که مشکلی در خود ابا الجارود نیست، گویا اعتبار خود او مفروغ عنه است، ولی اگر محمد بن سنان از او نقل کرد اصحاب ما کراهت دارند ولی اگر محمد بن بکر ارحبی یا ارجنی نقل کرد اصحاب اعتماد دارند و مشکلی ندارند.

این جمله گفته شود توثیق ضمنی ابا الجارود است که خودش مشکل ندارد.

یکی از فضلای نجف حفظه الله^[3] یک تحلیلی نسبت به این عبارت ابن غضائری دارد، ایشان می‌گوید از این عبارت ابن غضائری ما چنین استفاده می‌کنیم که ابا الجارود دو حالت داشته است، از نظر فکری، یک زمانی جزء امامیه بوده است، بعد رفته است و جزء زیدیه شده است، شاهدش چیست؟ شاهدش هم عبارتی از نجاشی است، که نجاشی در شرح حال ابا الجارود می‌فرمایند «و روى عن أبي عبد الله عليهما السلام، و تغير لما خرج زيد رضي الله عنه.»^[4] ابا الجارود از امام صادق علیه السلام روایت دارد و مسلماً از امام باقر علیه السلام هم روایت دارد، کتاب تفسیری از امام باقر علیه السلام دارد، ولی وقتی زید بن علی خروج کرد اینها دنبال زید بن علی رفتند و از امامیه بیرون آمدند و زیدیه شدند. این تحلیل فی الجمله این قسمتش درست است هر چند به قسمت اصلی آن نقد داریم.

عده‌ای از اصحاب امام صادق علیه السلام بودند وقتی زید بن علی قیام کرد، جوّ انقلابی بر شیعه حاکم شد، نوبختی هم در فرق الشیعه می‌نویسند که یک عده از اینها گفتند ما تا الان زیر بیرق امام صادق علیه السلام سینه می‌زدیم، امام کسی نیست که در خانه‌اش نشسته و تعلیم می‌کند بلکه امام کسی است که قیام به سیف بکند و زید بن علی قیام به سیف کرد، لذا اینها از امام صادق علیه السلام عدول کردند و رفتند به سمت زید بن علی، هر چند امام صادق علیه السلام متوجه بودند که این حرکت کور است و نتیجه و فائده ندارد لذا به اصحابشان هم می‌گفتند. راوی می‌گوید با امام علیه السلام رفتیم بیرون، امام علیه السلام فرمودند:«و الله لَوْ كَانَ لِي شِيعَةٌ بِعَدَدِ هَذِهِ الْجِدَاءِ مَا وَسِعَنِي الْقُعُودُ» اصحاب اعتراض کردند که چرا شما نشسته‌اید و قیام نمی‌کنید، زید بن علی قیام کرده است؟ اما راوی می‌گوید امام علیه السلام به من فرمودند اگر من به اندازۀ این گلۀ گوسفند یاور می‌داشتم قیام می‌کردم، این مردم تا آخر مسیر نیستند لذا الان وقت قیام نیست. می‌گوید « فذهبت فعددت فاذا هی تسعۀ عشر او سبعۀ عشر»^[5] بعد  برگشتم و آمدم این گلۀ گوسفند را شمردم، یا هفده تا بود یا نوزده تا، امام علیه السلام می‌فهمیدند این حرکت کور است و به نتیجه نمی‌رسد. بنی عباس شیوۀ حرکت اهل بیت را خوب می‌دانستند، اینها با اهل بیت علیهم السلام بودند، منصور در مبارزه با امام صادق علیه السلام بود، جزء روات حدیث غدیر بود، لذا امام صادق علیه السلام می‌دانستند این حرکت فائده ندارد.

این محقق می‌گوید گویا عبارت ابن غضائری اشاره به این نکته دارد که محمد بن سنان بعد از تغییر مذهب ابا الجارود از او روایت نقل می‌کند، محمد بن سنان متوفی 220 است. ولی محمد بن بکر ارحبی طبقۀ قبل از محمد بن سنان است، لذا محمد بن بکر وقتی از ابی الجارود روایت نقل می‌کند، قبل از زیدی شدن ابی الجارود است، شاید جهت این است اصحاب وقتی محمد بن بکر از ابی الجارود نقل می‌کند، می‌گویند هنوز زیدی نشده بود و تفکرش را دخالت نداده بود، ثقه بود، اما بعد از اینکه زیدی شد گویا کذاب شد. لذا این محقق نتیجه می‌گیرد که هر کسی که در طبقۀ محمد بن بکر است و از ابا الجارود روایت نقل کرد می‌شود قبول کرد و کسانی که در طبقۀ محمد بن سنان هستند و روایت از ابا الجارود نقل می‌کنند نمی‌شود قبول کرد. بعد خود این محقق تأمل دارند که ما این تأمل را با یک توضیحی از خودمان قبول داریم.

عرض ما این است که این تفصیل اینجا قابل قبول نیست. نظیر این تفصیل را ما در مورد علی بن ابی حمزۀ بطائنی گفتیم، قبل از وقف و بعد از وقف، چون روایت معتبر داشتیم «اما استبان لکم کذبه» ولی اینجا این تفصیل قابل قبول نیست. وجهش این است که محمد بن بکر ارحبی هم قرائن می‌گوید بعد از زیدی شدن ابا الجارود از او حدیث دارد. شاهدش این است که محمد بن بکر سال 171 از دنیا رفته به تصریح شیخ طوسی و 77 سال سنش بوده، سال خروج زید بن علی سال 118 است و محمد بن بکر زمان خروج 24 ساله بوده است، انبوه روایاتی محمد بن بکر ارحبی دارد از ابا الجارود که محال عادی است اینها قبل از زیدی شدنش باشد مخصوصا با توجه به این نکته که ممکن است ادعا شود که خود محمد بن بکر ارحبی هم از زیدیه بوده است، اصلا خود محمد بن بکر به همراه ابا الجارود زیدی شده است.

شاهدش هم این است که زیدیه یک کتاب حدیثی بسیار معروف دارند از قرن سوم که تقریبا همسنگ است از نظر تاریخی با کتاب ابوعبدالله بخاری ( در السنۀ اهل سنت صحیح بخاری،) این کتاب به نام کتاب امالی که روایات حفید زید بن علی را - احمد بن عیسی بن زید - محمد بن منصور که شاگرد اوست در قرن سوم جمع کرده است، و عمده مشیخۀ احمد بن عیسی بن زید که مجموعۀ روایات او از این دو استاد است یکی حسین بن علوان است و یکی محمد بن بکر ارحبی است، تراث فقهی زیدیه می‌شود گفت از دو رکن، یک رکن مهم آن محمد بن بکر ارحبی است، بعد (آیا) می‌شود گفت زمانی که 24 بوده است روایات قبل از زیدیه را از ابا الجارود نقل کرده است؟! لذا نه تاریخ مؤید این مطلب است و نه قرائن پیرامونی، لذا به نظر ما اگر ابن غضائری می‌گوید روایات ابا الجارود را اگر محمد بن سنان نقل می‌کند اصحاب قبول ندارند به خاطر محمد بن سنان است نه به خاطر ابا الجارود، آن تضعیفات محمد بن سنان است که جلوگیری می‌کند از قبول اصحاب نه قبل از زیدی شدن و بعد از زیدی شدن، اینها نیست و محمد بن بکر اگر نقل می‌کند اصحاب به نقلش اعتماد دارند.

تا اینجا از این ادلۀ اقامه شده بر وثاقت ابا الجارود به نظر ما این دلیل سوم می‌تواند به عنوان قرینۀ قوی بر وثاقت ابا الجارود مطرح شود.

ضمنا این کتاب امالی احمد بن عیسی بن زید شروح مختلفی دارد از جمله در این اواخر بدرالدین حوثی عالم بزرگ زیدی متوفای یمن شرحی بر این کتاب دارند. کتاب رأب الصدع عبارت دیگر از همین کتاب امالی است که از کتب مهم زیدیه است.

 

[1] - جلسه چهل و سوم – مسلسل 141 – سه‌شنبه – 07/10/1400

[2] - رجال ابن الغضائري - كتاب الضعفاء؛ ص: 61.

[3] - قبسات من علم الرجال، ج 1 ص 256 شماره 28. (سید محمدرضا سیستانی حفظه الله)

[4] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 170.

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌2، ص: 242:«4- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ لَهُ وَ اللَّهِ مَا يَسَعُكَ الْقُعُودُ فَقَالَ وَ لِمَ يَا سَدِيرُ قُلْتُ لِكَثْرَةِ مَوَالِيكَ وَ شِيعَتِكَ وَ أَنْصَارِكَ وَ اللَّهِ لَوْ كَانَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع مَا لَكَ مِنَ الشِّيعَةِ وَ الْأَنْصَارِ وَ الْمَوَالِي مَا طَمِعَ فِيهِ تَيْمٌ وَ لَا عَدِيٌّ فَقَالَ يَا سَدِيرُ وَ كَمْ عَسَى أَنْ يَكُونُوا قُلْتُ مِائَةَ أَلْفٍ قَالَ مِائَةَ أَلْفٍ قُلْتُ نَعَمْ وَ مِائَتَيْ أَلْفٍ قَالَ مِائَتَيْ أَلْفٍ قُلْتُ نَعَمْ وَ نِصْفَ الدُّنْيَا‌ قَالَ فَسَكَتَ عَنِّي ثُمَّ قَالَ يَخِفُّ عَلَيْكَ أَنْ تَبْلُغَ مَعَنَا إِلَى يَنْبُعَ قُلْتُ نَعَمْ فَأَمَرَ بِحِمَارٍ وَ بَغْلٍ أَنْ يُسْرَجَا فَبَادَرْتُ فَرَكِبْتُ الْحِمَارَ فَقَالَ يَا سَدِيرُ أَ تَرَى أَنْ تُؤْثِرَنِي بِالْحِمَارِ قُلْتُ الْبَغْلُ أَزْيَنُ وَ أَنْبَلُ قَالَ الْحِمَارُ أَرْفَقُ بِي فَنَزَلْتُ فَرَكِبَ الْحِمَارَ وَ رَكِبْتُ الْبَغْلَ فَمَضَيْنَا فَحَانَتِ الصَّلَاةُ فَقَالَ يَا سَدِيرُ انْزِلْ بِنَا نُصَلِّ ثُمَّ قَالَ هَذِهِ أَرْضٌ سَبِخَةٌ لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهَا فَسِرْنَا حَتَّى صِرْنَا إِلَى أَرْضٍ حَمْرَاءَ وَ نَظَرَ إِلَى غُلَامٍ يَرْعَى جِدَاءً فَقَالَ وَ اللَّهِ يَا سَدِيرُ لَوْ كَانَ لِي شِيعَةٌ بِعَدَدِ هَذِهِ الْجِدَاءِ مَا وَسِعَنِي الْقُعُودُ وَ نَزَلْنَا وَ صَلَّيْنَا فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الصَّلَاةِ عَطَفْتُ عَلَى الْجِدَاءِ فَعَدَدْتُهَا فَإِذَا هِيَ سَبْعَةَ عَشَرَ».

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ادامۀ بررسی وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود

کلام در بررسی ادلۀ اقامه شده بر وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود بود. سه دلیل ذکر شد.

قبل از اینکه به دلیل چهارم برسیم، یک نکته‌ای را نسبت به رسالۀ عددیۀ شیخ مفید اشاره کنیم هر چند اصل بحثش باید در کتاب الصوم مطرح شود ولی این نکته خالی از فائده نیست. تا حدود قرن ششم یک اختلافی بین اصحاب بوده که آیا ماه رمضان همیشه تمام است و سی روز است یا نه ممکن است نقص هم پیدا کند و 29 روزه شود؟ که از نظر فقهی هم آثاری دارد. اصحاب هم به خاطر روایاتی که وجود داشته دو دسته شده بودند، بعضی از اصحاب معروف بودند به اصحاب العدد یعنی کسانی که قائلند ماه رمضان سی روز است و بیست و نُه روز نمی‌شود. بعضی از اصحاب مشهور بودند به اصحاب الرؤیه، در ماه رمضان ملاک رؤیت است «صم للررؤیه و افطر للرؤیه»، یعنی ممکن است ماه رمضان بیست و نُه روز شود. شیخ مفید در این زمینه دو یا سه رساله یا کتاب دارند به نام رسالۀ العددیه، جوابات اهل موصل، و بالاخره ایشان قائل شده‌اند که ماه رمضان قابل نقص است مثل سایر ماه‌ها ممکن است سی روز باشد و ممکن است بیست نُه روز باشد.

نکته‌ای که هست این است که بعضی از فقهاء مثل صاحب حدائق^[2] و قبل از ایشان در بعضی از کتب فقهی به شیخ مفید نسبت می‌دهند که ایشان جزء اصحاب العدد بوده است یعنی جزء کسانی بوده است که قائلند ماه رمضان همیشه سی روز است.

محقق خویی به مناسبت در بحث رؤیت هلال در کتاب الصوم می‌فرمایند اینکه به شیخ مفید نسبت داده شده که ایشان جزء اصحاب عدد هست این نسبت کاذب است و معلوم نیست درست باشد، شیخ مفید در رسالۀ عددیه این مسئله را انکار می‌کند، «أبطل فيها هذا القول و أنكره أشد الإنكار ..... و لا ندري أنه (قده) في أي كتاب من كتبه ذكر ما نسب اليه و نظن- و اللّه العالم- انها نسبة كاذبة لإصراره على إبطال القول المذكور في الرسالة المزبورة »^[3].

نکته‌ای که می‌خواهیم عرض کنیم این است که شیخ مفید دو نظریه داشته است: در ابتدای امر مثل بعضی از مشایخشان، ایشان هم جزء اصحاب عدد بوده و می‌گفته است ماه رمضان سی روز است و هیچ وقت کم و زیاد نمی‌شود. و جالب این است که در این زمینه هم یک کتابی تألیف کرده بودند، حالا اینکه محقق خویی می‌گویند ما نمی‌دانیم این نسبت از کجا به شیخ مفید داده شده است، نخیر این نسبت درست است. یک زمانی ایشان قائل به این مسئله بوده‌اند. اسم کتاب شیخ مفید در این زمینه این بوده لمح البرهان فی کمال شهر رمضان، بعد از این نظر برگشته‌اند، از کجا می‌گوییم این کتاب را شیخ مفید نوشته‌اند؟ این چند قرینه را توجه کنید.

قرینۀ اول: نهایۀ شیخ طوسی مخطوط (خطی) است که در تاریخ 591 هجری نگاشته شده است، در یکی از صفحات نهایه در حاشیۀ این کتاب این جملات آمده است، «قال الامام سعید قطب الدین (مقصود قطب الدین راوندی است که یک کتاب حاشیه بر نهایه شیخ طوسی داشته و ناسخ آن حاشیه در دستش بوده و از آن حاشیه گزارشگری می‌کند،) «رأیت کتابا یسمی بلمح البرهان فی کمال شهر رمضان منسوبا الی الشیخ المفید ابی عبدالله الحارثی و فی ذلک الکتاب الذی یدل علی ان شهر رمضان لاینقص ابدا،» یک دلیل این است که شیخ مفید می‌خواهد دلیل بیاورد که هزار رکعت نماز مستحب در ماه رمضان تقسیم که بشود به تعداد روزها، سی روز می‌شود « اما ما أجمع علیه أهل الأمانة من الأثر عن السادة بالندب الی صلاة ألف رکعة فإن ترتیبها یوجب علی الإعتبار» البته ذیل دلیل در اصلاحات کتاب از بین رفته است.

قرینۀ دوم: سید بن طاووس در اقبال از این کتاب لمح البرهان گزارشگری می‌کند، و کتاب در دست ایشان بوده و از کتاب لمح البرهان مطلب نقل می‌کند. عبارت سید بن طاووس این است «و وجدت كتابا للشيخ المفيد محمد بن محمد بن النعمان، سمّاه لمح البرهان، الذي قدمنا ذكره قد انتصر فيه لأستاده و شيخه جعفر بن قولويه (معلوم می‌شود که ابن قولویه هم جزء اصحاب العدد بوده است) ، و يرد على محمد بن أحمد بن داود القمي ( معلوم می‌شود محمد بن احمد بن داود قمی جزء اصحاب الرؤیه بوده است)، و ذكر فيه ان شهر رمضان لا ينقص عن ثلاثين و تأوّل اخبارا ذكرها تتضمّن انه يجوز ان يكون تسعا و عشرين»^[4].

قرینۀ سوم: شهید اول در غایۀ المراد « و اختار العمل بتمام شهر رمضان المفيد في بعض مختصراته، و الصدوق رحمه الله»^[5].

این گزارشگریها به روشنی دلالت می‌کند که شیخ مفید کتاب لمح البرهان فی کمال شهر رضمان داشته است و نهایت برگشته است و رسالۀ عددیه و مصباح النور را نوشته است و روایات اصحاب الرؤیه را تأیید کرده که می‌گویند ماه رمضان کم و زیاد می‌شود، لذا این نکته‌ای که محقق خویی فرمودند این نسبت به شیخ مفید کاذب است، نخیر اول شیخ مفید قائل به این قول بوده است هر چند بعدا برگشته است.

دلیل چهارم: برای اثبات وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود، نقل ابن ابی عمیر و صفوان از اوست.

اما نقل ابن ابی عمیر

در کتاب امالی شیخ صدوق در یک سند چنین آمده است، «حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس (رحمه الله)، قال: حدثنا أبي، عن جعفر بن محمد بن مالك، قال حدثني محمد بن الحسين بن زيد، قال: حدثنا أبو أحمد محمد بن زياد، قال: حدثنا زياد بن المنذر، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس»^[6]

اینجا «حدثنا ابو احمد محمد بن زیاد»، این ابو احمد محمد بن زیاد یعنی ابن ابی عمیر، محمد بن زیاد وقتی لقب ابو احمد در کنارش می‌آید کاملا متعین در ابن ابی عمیر است. نقل ابن ابی عمیر از زیاد بن منذر ابا الجارود است و ما هم طبق مبنا نقل ابن ابی عمیر را نشانۀ وثاقت می‌دانیم.

ولی مشکل این است که وقتی نقل مشایخ امارۀ وثاقت است که سند تا آنجا معتبر باشد و ما احراز کنیم که ابن ابی عمیر از زیاد بن منذر نقل کرده است. در مانحن فیه این سند مشکل دارد، حسین بن احمد بن ادریس درست است از مشایخ شیخ صدوق است و بارها شیخ صدوق گفته رضی الله عنه ولی ما نه مشیخه بودن شیخ صدوق را امارۀ وثاقت می‌دانیم و نه ترضی شیخ صدوق را، لذا وثاقت حسین بن احمد بن ادریس ثابت نیست.

از آن مهمتر جعفر بن محمد بن مالک است که در این سند آمده است، نسبت به این راوی تعارض جارج و معدل است، نجاشی و شیخ صدوق و مدرسۀ قم او را تضعیف می‌کنند.

هر چند عبارت نجاشی این است: «كان ضعيفا في الحديث »^[7] و بعضی از اعلام موجود قم گویا این «ضعیفا فی الحدیث» را غیر از ضعف راوی می‌دانند ولی این هم مورد قبول نیست، «ضعیفا فی الحدیث» یعنی در نقل احادیث ضعیف است. بله شیخ طوسی او را توثیق می‌کنند:« جعفر بن محمد بن مالك، كوفي، ثقة، و يضعفه قوم»^[8] البته جای کار دارد، فعلا تعارض جارح و معدل است، لذا اگر این مشکلات سندی را نمی‌داشت به نظر ما این دلیل خوبی بود بر وثاقت زیاد بن منذر ولی این مشکلات را دارد. بعضی هم احتمال تصحیف داده‌اند که محمد بن زیاد شاید محمد بن سنان بوده و تبدیل شده به محمد بن زیاد، اگر ابو احمد نمی‌بود این تصحیف را فی الجمله ممکن بود قبول کنیم ولی چون ابو احمد در کنار محمد بن زیاد آمده است این ادعای تصحیف قابل پذیرش نیست.

اما نقل صفوان

که به نظر ما این نقل مهم است، در تفسیر علی بن ابراهیم آن قسمت تفسیر که مسلم است که تفسیر علی بن ابراهیم است، نه تفسیر ابی الجارود و سایر ملحقات، چنین آمده است، « قال علي بن إبراهيم في قوله‌ يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ‌ ... فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ هَيْثَمٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ ضَمْرَةَ عَنْ أَبِي ذَرٍّ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ »^[9] سند هم درست است، ما هم یک بحثی داریم که قسمتهایی از این تفسیر را می‌شود بازسازی کرد که تفسیر علی بن ابراهیم بوده است، لذا هر چند در سند واحد معتبر آمده نقل صفوان از زیاد بن منذر و ممکن است کسی بگوید «فی النفس منه شئ» که یک روایت بیشتر نیست ولی با این وجود سند معتبر است ولی حداقل قرینیت این نقل بر وثاقت زیاد بن منذر قابل انکار نیست.

(دلیل پنجم:) نکته‌ای که باید اینجا باید به عنوان مؤید اضافه شود، تضعیف رجالیون اهل سنت نسبت به زیاد بن منذر و بیان وجه تضعیف است.

توضیح مطلب: رجالیان اهل سنت در یک مسئله بسیار بی‌گذشت هستند و به مجردی که این نسبت در مورد یک راوی مطرح شود او را از اعتبار اسقاط می‌کنند هر چند از جمیع جهات دیگر ثقه باشند، دیگر او را قبول نمی‌کنند و آن جهت نقل مثالب صحابه است. مثالب در لغت به معنای «عابه و لامه»^[10] است، در بعضی از لغات هم «و سبّه» است، رجالیان اهل سنت اگر می‌بینند کسی عیب صحابه را می‌گوید و صحابه را ملامت می‌کند. آن راوی در نزد اهل سنت متروک الحدیث می‌شود. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

تکیۀ (تلید) بن سلیمان از راوایان قرن هشتم، ابن حجر می‌گوید «رافضی ضعیف»، یحیی بن معین می‌گوید «و کان ببغداد لقد سمعت منه و لیس بشئ»، در یک جای دیگر می‌گوید « كذاب كان يشتم عثمان" وكل من شتم عثمان أو طلحة أو واحدا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم دجال لا يكتب عنه وعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين »^[11] چون شتم می‌کرده، مثالب بعضی از صحابه را نقل می‌کرده، دجال است. اما حضرت امیر علیه السلام اینگونه نیست، نسبت با سایر صحابه این حساسیت را دارند ولی نسبت به حضرت امیر علیه السلام این حساسیت نیست هر چند کسی حضرت امیر علیه السلام را شتم و سب کند اینجا اشکال ندارد، مثل ابن تیمیه، کلماتش را مراجعه کنید.

ذیل آیۀ شریفۀ الرحمن «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً»^[12] صحابه پیامبر اینگونه هستند، چون ایمان و عمل صالح داشته‌اند، مردم محبتشان را دارند « وَلَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ عَلِيٌّ، فَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ كَانُوا يُبْغِضُونَهُ وَيَسُبُّونَهُ وَيُقَاتِلُونَهُ »^[13]. سب حضرت امیر علیه السلام اشکال ندارد ولی نسبت به طلحه و سایر صحابه حساس هستند. ابن تیمیه به حدیث اثنی عشر می‌رسد، یزید و مروان و معاویه جزء اثنی عشر هستند بعد توضیح می‌دهد «سواء دخل علی فیه ام لا» علی بن ابیطالب جزء اثنی عشر باشد یا نه، این قدر عصبیت مفرط، یا یکجا می‌رسد، می‌گوید بعد از اینکه خلافت از بنی امیه به بنی عباس منتقل شد الحمدالله به آل علی منتقل نشد و به آل عباس رسید. لذا نسبت به کسی که مثالب صحابه را نقل کند اینها حساس هستند.^[14]

در مورد ابن عقده متوفای 332 هجری، عبارت دارقطنی این است:« اجمع أهل الكوفة على أَنَّهُ لَمْ يُرَ مِنْ زَمَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ إِلَى زَمَانِ ابْنِ عُقْدَةَ أَحْفَظُ مِنْهُ »، می‌گوید اهل کوفه اتفاق دارند که از زمان عبدالله بن مسعود تا زمان ابی العباس بن عقده کسی احفظ از ابن عقده نیامده است «و لکنه ضعیف کان ابن عقده یملی مثالب الصحابه او قال مثالب الشیخین فترکت حدیثه».

احمد بن محمد بن سریع ابوبکر بن ابی دارم متوفای 351 هجری، « وقال محمد بن أحمد بن حماد الكوفي الحافظ - بعد أن أرخ موته: كان مستقيم الأمر عامة دهره، ثم في آخر أيامه كان أكثر ما يقرأ عليه المثالب، حضرته ورجل يقرأ عليه: إن عمر رفس فاطمة حتى أسقطت بمحسن.»^[15] ابن ابی دارم در حدیث متهم است چون مثالب صحابه را نقل می‌کند.

نسبت به زیاد بن منذر اهل سنت کاملا همین نکته را دارند، زیاد بن منذر را تضعیف می‌کنند، چرا؟ ابن حبان در المجروحین می‌گوید زیاد بن منذر« زِيَاد بْن الْمُنْذر أَبُو الْجَارُود الثَّقَفِيّ يَرْوِي عَن الأَعْمَش وعطية روى عَنْهُ مَرْوَان بْن مُعَاوِيَة كَانَ رَافِضِيًّا يضع الْحَدِيث فِي مثالب أَصْحَاب النَّبِي صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ويروي عَن فَضَائِل أهل الْبَيْت أَشْيَاء مَاله أصُول لَا تحل كِتَابَة حَدِيثه »^[16].

ابن معین تکذیبش می‌کند، ابن عدی تکذیبش می‌کند، می‌گوید زیاد بن منذر نقل فضائل اهل بیت می‌کند الکامل فی الضعفاء « وضعفه لأنه يروي أحاديث في فضائل أهل البيت ويروي ثلب غيرهم ويفرط فلذلك ضعفه »^[17].

نکتۀ ششم: ما روایاتی داریم تحت عنوان حدیث لوح، که معروف است و نام ائمۀ اثنی عشر به نقل امام باقر علیه السلام در حدیث لوح برده شده است، یکی از روات حدیث لوح زیاد بن منذر ابا الجارود است^[18]. محقق خویی نقل این روایات را قرینه می‌گیرند که ابا الجارود شاید آخر عمرش برگشته است، لذا حدیث لوح را نقل کرده است^[19]. ما این را قرینه را بر برگشت نمی‌دانیم ولی می‌توانیم قرینه بر وثاقتش بگیریم، هر چند به این قرینه نیازی نداریم. بالاخره انسانی که زیدی است و امامت امام باقر و امام صادق علیهما السلام را قبول ندارد ولی حدیث لوح را از امام باقر علیه السلام شنیده است و نقل می‌کند و سند هم تا زیاد بن منذر درست است و مشکلی ندارد. جالب است که حسن بن محبوب ناقل است کسی که در ایام ولادت امام صادق علیه السلام به دنیا آمده است، حسن بن محبوب که از او نقل می‌کند در ایامی است که ابا الجارود زیدی است.

جمع بندی: هر چند ما تا چهار سال در وثاقت ابا الجارود تردید داشتیم ولی عرض ما الان این است که:

اول: کلام ابن غضائری، دوم: نقل صفوان از او در تفسیر علی بن ابراهیم، سوم: تضعیف رجالیان اهل سنت و بیان وجه تضعیف، به نظر ما این قرائن باعث می‌شود که انسان می‌تواند ادعا کند زیاد بن منذر ثقه هست. بله متأخران به تبع قسمتی از کلام محقق خویی می‌گویند زیاد بن منذر تضعیف شده است. ولی کسی از رجالیان شیعه زیاد بن منذر را تضعیف نکرد است، روایات کشی هم ضعیف است و قابل اعتناد نیست. کشی هم «اعمی القلب» داشت.

به نظر ما تا اینجا دو مطلب داشتیم که مطلب اول نسبت به زیاد بن منذر بود که تا اینجا نتیجه می‌گیریم زیاد بن منذر ثقه است، و الله العالم.

 

[1] - جلسه چهل و چهارم – مسلسل 142 – ‌شنبه – 11/10/1400

[2] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌13، ص: 270 :«الثاني- في العدد‌ و هو عبارة عن عد شعبان ناقصا أبدا و شهر رمضان تاما أبدا، و ما ذكرناه من عدم الاعتبار به هو المشهور بين أصحابنا (رضوان الله عليهم) و ذهب الصدوق في الفقيه الى العمل بذلك، و ربما نقل عن الشيخ المفيد في بعض كتبه».

[3] - المستند في شرح العروة الوثقى؛ الصوم‌2، ص: 107:«و نسب هذا القول الى الشيخ المفيد أيضا في بعض كتبه كما صرح بهذه النسبة في الحدائق أيضا. غير أن له رسالة خاصة خطية أسماها بالرسالة العددية- و هي موجودة عندنا- أبطل فيها هذا القول و أنكره أشد الإنكار كتبها تأييدا لما ذهب اليه شيخه ابن قولويه من ان شهر رمضان كسائر الشهور يصيبه ما يصيبها، ربما ينقص و ربما لا ينقص، و لا ندري أنه (قده) في أي كتاب من كتبه ذكر ما نسب اليه و نظن- و اللّه العالم- انها نسبة كاذبة لإصراره على إبطال القول المذكور في الرسالة المزبورة كما سمعت، و ذكر فيها ان رواه ان شهر رمضان كسائر الشهور هم الرؤساء في الحلال و الحرام، و لا يطعن عليهم في شي‌ء، و هم الذين يؤخذ منهم الحلال و الحرام، ثمَّ تعرض لذكر جملة منهم. و كيفما كان فسواء أ صحت النسبة أم لا فالقول المذكور في غاية الضعف و السقوط لعدم استقامة اسناد تلك الروايات».

[4] - الإقبال بالأعمال الحسنة (ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 34.

[5] - غاية المراد في شرح نكت الإرشاد؛ ج‌1، ص: 340: «و اختار العمل بتمام شهر رمضان المفيد في بعض مختصراته، و الصدوق رحمه الله. و المستند روايات، منها: رواية حذيفة بن منصور عن أبي عبد الله عليه السلام: «شهر رمضان ثلاثون يوما لا ينقص أبدا»».

[6] - امالي جلد : 1  صفحه : 191:«3 - حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس (رحمه الله)، قال: حدثنا أبي، عن جعفر بن محمد بن مالك، قال حدثني محمد بن الحسين بن زيد، قال: حدثنا أبو أحمد محمد بن زياد، قال: حدثنا زياد بن المنذر، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس، قال: قال علي (عليه السلام) لرسول الله (صلى الله عليه وآله): يا رسول الله، إنك لتحب عقيلا؟ قال: إي والله إني لاحبه حبين: حبا له، وحبا لحب أبي طالب له، وإن ولده لمقتول في محبة ولدك، فتدمع عليه عيون المؤمنين، وتصلي عليه الملائكة المقربون. ثم بكى رسول الله (صلى الله عليه وآله) حتى جرت دموعه على صدره، ثم قال: إلى الله أشكو ما تلقى عترتي من بعدي.».

[7] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 122:«313 جعفر بن محمد بن مالك بن عيسى بن سابور‌، مولى أسماء بن خارجة بن حصن الفزاري، كوفي، أبو عبد الله، كان ضعيفا في الحديث، قال: أحمد بن الحسين كان يضع الحديث وضعا و يروي عن المجاهيل، و سمعت من قال: كان أيضا فاسد المذهب و الرواية، و لا أدري كيف روى عنه شيخنا النبيل الثقة أبو علي بن همام، و شيخنا الجليل الثقة أبو غالب الزراري رحمهما الله، و ليس هذا موضع ذكره».

[8] - رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 418:« 6037- 2 جعفر بن محمد بن مالك، كوفي، ثقة، و يضعفه قوم، روى في مولد القائم أعاجيب».

[9] - تفسير القمي نویسنده : القمي، علي بن ابراهيم    جلد : 1  صفحه : 109: «قال علي بن إبراهيم في قوله‌ يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ‌ إلى قوله‌ فَفِي رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فِيها خالِدُونَ‌ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ هَيْثَمٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ ضَمْرَةَ عَنْ أَبِي ذَرٍّ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ

[10] - لسان العرب؛ ج‌1، ص: 241:«ثَلَبَه يَثْلِبُه ثَلْباً: لامَه و عابَه» - تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج‌1، ص: 339:«ثَلَبَه يَثْلِبهُ ثَلْباً مِن بَابِ ضَرَبَ: لَامَهُ و عَابَهُ و صَرَّحَ بِالعَيْبِ،».

[11] - تهذيب التهذيب جلد : 1  صفحه : 509:« وقال ابن معين: "كان ببغداد وقد سمعت منه وليس بشيء" وقال في موضع آخر: "كذاب كان يشتم عثمان" وكل من شتم عثمان أو طلحة أو واحدا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم دجال لا يكتب عنه وعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين, ».

[12] - سورۀ مریم، آیۀ 96.

[13] - منهاج السنة النبوية جلد : 7  صفحه : 137:« الرَّابِعُ: أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَخْبَرَ أَنَّهُ سَيَجْعَلُ لِلَّذِينِ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وُدًّا. وَهَذَا وَعْدٌ مِنْهُ صَادِقٌ. وَمَعْلُومٌ أَنَّ اللَّهَ قَدْ جَعَلَ لِلصَّحَابَةِ مَوَدَّةً فِي قَلْبِ كُلِّ مُسْلِمٍ، لَا سِيَّمَا الْخُلَفَاءُ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ -، لَا سِيَّمَا أَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ ; فَإِنَّ عَامَّةَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ كَانُوا يَوَدُّونَهُمَا [4] ، وَكَانُوا [5] خَيْرَ الْقُرُونِ. وَلَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ عَلِيٌّ، فَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ كَانُوا يُبْغِضُونَهُ وَيَسُبُّونَهُ وَيُقَاتِلُونَهُ ..».

[14] - منهاج السنة النبوية جلد : 8  صفحه : 239:« ثُمَّ كَانَ مِنْ نِعَمِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَرَحْمَتِهِ بِالْإِسْلَامِ أَنَّ الدَّوْلَةَ لَمَّا انْتَقَلَتْ إِلَى بَنِي هَاشِمٍ صَارَتْ فِي بَنِي الْعَبَّاسِ، فَإِنَّ الدَّوْلَةَ الْهَاشِمِيَّةَ أَوَّلَ مَا ظَهَرَتْ [4] كَانَتِ الدَّعْوَةُ إِلَى الرِّضَا مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، وَكَانَتْ شِيعَةُ الدَّوْلَةِ [5] مُحِبِّينَ لِبَنِي هَاشِمٍ، وَكَانَ الَّذِي تَوَلَّى الْخِلَافَةَ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ يَعْرِفُ قَدْرَ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ وَالسَّابِقِينَ الْأَوَّلِينَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ، فَلَمْ يَظْهَرْ فِي دَوْلَتِهِمْ إِلَّا تَعْظِيمُ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ، وَذِكْرُهُمْ عَلَى الْمَنَابِرِ، وَالثَّنَاءُ عَلَيْهِمْ [6] ، وَتَعْظِيمُ الصَّحَابَةِ، وَإِلَّا فَلَوْ تَوَلَّى - وَالْعِيَاذُ بِاللَّهِ - رَافِضِيٌّ يَسُبُّ الْخُلَفَاءَ وَالسَّابِقِينَ الْأَوَّلِينَ لَقَلَبَ الْإِسْلَامَ».- منهاج السنة النبوية جلد : 8  صفحه : 244 « وَالْمَقْصُودُ هُنَا أَنَّ الْحَدِيثَ الَّذِي فِيهِ ذِكْرُ الِاثْنَيْ عَشَرَ خَلِيفَةً، سَوَاءٌ قُدِّرَ أَنَّ عَلِيًّا دَخَلَ فِيهِ، أَوْ قُدِّرَ أَنَّهُ لَمْ يَدْخُلْ، فَالْمُرَادُ بِهِمْ مَنْ تَقَدَّمَ مِنَ الْخُلَفَاءِ مِنْ قُرَيْشٍ، وَعَلِيٌّ أَحَقُّ النَّاسِ بِالْخِلَافَةِ فِي زَمَنِهِ بِلَا رَيْبٍ عِنْدَ أَحَدٍ مِنَ الْعُلَمَاءِ.»

[15] - ميزان الاعتدال جلد : 1  صفحه : 139 :«وقال محمد بن أحمد بن حماد الكوفي الحافظ - بعد أن أرخ موته: كان مستقيم الأمر عامة دهره، ثم في آخر أيامه كان أكثر ما يقرأ عليه المثالب، حضرته ورجل يقرأ عليه: إن عمر رفس فاطمة حتى أسقطت بمحسن».

[16] - المجروحين جلد : 1  صفحه : 306.

[17] - الكامل في ضعفاء الرجال جلد : 4  صفحه : 136 «ويحيى بْن مَعِين إنما تكلم فيه وضعفه لأنه يروي أحاديث في فضائل أهل البيت ويروي ثلب غيرهم ويفرط فلذلك ضعفه».

[18] - مثل این روایت: الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 532:«15- 9- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى فَاطِمَةَ ع وَ بَيْنَ يَدَيْهَا لَوْحٌ فِيهِ أَسْمَاءُ الْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِهَا فَعَدَدْتُ اثْنَيْ عَشَرَ آخِرُهُمُ الْقَائِمُ ع ثَلَاثَةٌ مِنْهُمْ مُحَمَّدٌ وَ ثَلَاثَةٌ مِنْهُمْ عَلِيٌّ».

[19] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 336:« أقول: إذا صح سند الروايتين و لم يناقش فيهما بعدم ثبوت وثاقة أحمد بن محمد بن يحيى و الحسين بن أحمد بن إدريس، لم يكن بد من الالتزام برجوع أبي الجارود، من الزيدية إلى الحق، و ذلك فإن رواية الحسن بن محبوب المتولد قريبا من وفاة الصادق ع عنه، لا محالة تكون بعد تغيره و بعد اعتناقه مذهب الزيدية بكثير، فإذا روى أن الأوصياء اثنا عشر، آخرهم القائم، ثلاثة منهم محمد، و أربعة منهم علي ع، كان هذا رجوعا منه إلى الحق، و الله العالم.».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که نسبت به روایت «ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» دو مطلب در سند باید بررسی شود.

مطلب اول: وثاقت ابا الجارود بود که ما بحث کردیم و وثاقت این راوی را نتیجه گرفتیم.

مطلب دوم: (که اینجا مناسب است اشاره شود) این است که محقق خویی در مورد این سند که در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است،« عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» و ده‌ها بار هم تکرار شده است، ادعا می‌کنند این سند مرسل است، لذا هر چند ابی الجارود را ایشان ثقه می‌دانند ولی می‌گویند سند مرسل است، چون در حقیقت (با توجه به) نگاه ایشان سند این چنین می‌شود - صاحب وسائل هم اینگونه ذکر می‌کنند- :« علی بن ابراهیم عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» محقق خویی و جمعی از تلامذۀ ایشان می‌فرمایند که علی بن ابراهیم نمی‌تواند مستقیم از ابی الجارود نقل کند، تعبیر از ماست وقتی پدرش ابراهیم بن هاشم با یک واسطه از ابی الجارود روایت دارد خود علی بن ابراهیم باید با دو واسطه از ابی الجارود حدیث نقل کند، لذا این سند مرسل است و به جهت ارسال قابل اعتنا نیست.

فرض محقق خویی این است که « عن ابی الجارود» که در این کتاب تفسیر آمده است نقل علی بن ابراهیم است، در حالی که ما قبلا هم اشاره کرده‌ایم و جمعی از محققین هم تصریح می‌کنند بدون شبهه این قسمتها که شاید حدود دویست روایت باشد «عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» اصلا جزء تفسیر قمی نیست، بلکه از زیاداتی است که شاید این نویسنده‌ای که به نام ابا الفضل بن عباس در این تفسیر موجود معروف شده است، این آقا قسمتهایی از سایر روایات را به تفسیر علی بن ابراهیم ضمیمه کرده و آورده است، لذا وقتی در این تفسیر موجود می‌بینیم «عن ابی الجارود» این نقل علی بن ابراهیم نیست.

سؤال: اگر نقل علی بن ابراهیم هم نباشد پس هم مرسل است؟

جواب: نه شبهۀ ارسال مرتفع است، وجهش این است که - چنانچه بعضی از افاضل نجف هم قائلند و قرینۀ مؤید قوی هم داریم – نقلهای موجود توسط این ناقل مسند است و مرسل نیست، به تفسیر علی بن ابراهیم موجود مراجعه کنید، تا جلد اول حدود صفحۀ 102 در تفسیر آیات از ابا الجارود و تفسیر ابا الجارود اسمی نمی‌برد، در صفحه 102 عبارتش این است « حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْهَمْدَانِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا كَثِيرُ بْنُ عَيَّاشٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ الْمُنْذِرِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع‌ فِي قَوْلِهِ‌ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ-»، با این سند به تفسیر ابا الجارود وارد می‌شود و پس از این هم هر جا می‌گوید «و فی روایۀ ابا الجارود» مقصود همین سند است. لذا گرد آورندۀ تفسیر علی بن ابراهیم با این سند تفسیر ابی الجارود را نقل می‌کند و آن احمد بن محمد همدانی مقصود ابن عقده است، یعنی گرد آورندۀ کتاب از ابن عقده نقل می‌کند و این خودش از قرائنی است که اینها از تفسیر علی بن ابراهیم نیست، چون علی بن ابراهیم در حدود شش هزار روایتی که دارد، یک روایت از ابن عقده ندارد. این سند از گرد آورندۀ تفسیر است که از ابن عقدۀ نقل می‌کند و ابن عقده جارودی است، لذا سند ارسال ندارد که محقق خویی و جمعی از اعاظم می‌گویند، هر جا در این تفسیر آمده «فی روایۀ ابی الجارود»، یعنی همین سند، البته سند از جهت دیگری مشکل دارد.

اشکال اول در خود جمع کنندۀ این کتاب است و اشکال دوم این است که کثیر بن عیاش در سند مهمل است و روایات زیادی هم از زیاد بن منذر نقل می‌کند، لذا سند مرسل نیست ولی مشکل سندی دارد.

نتیجه: اگر سند این روایت ابا الجارود تصحیح می‌شد که خود ابا الجارود ثقه است ولی سندش مشکل دارد به خاطر کثیر بن عیاش، اگر سند تصحیح می‌شد دو نتیجۀ مهم داشت.

اول: در آیۀ کریمه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».^[2] به روشنی میسر به آلات قمار تفسیر شده بود و اجمال آیه از این جهت برطرف می‌شد.

دوم: در این روایت - بر فرض صدور - امام باقر علیه السلام فرموده‌اند تمام منافع از جمله نقل و انتقال میسر حرام است با استشهاد به این آیه، یعنی حکم هم روشن می‌شد که مقصود جمیع آثار است ولی بما اینکه سند ضعیف است، این سند ضعیف نمی‌تواند برای ما ظهور سازی کند و مقصود از آیۀ کریمه روشن شود.

چند روایت دیگر هم داریم که میسر را به آلات قمار تفسیر می‌کند ولی سند آنها مشکل دارد.

روایت اول: روایتی است در کافی شریف^[3]  « مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ الْقُمِّيِّ » عبد الملک می‌گوید من و برادرم ادریس خدمت امام صادق علیه السلام بودیم، برادرم از امام صادق علیه السلام سؤال کرد، « فَقَالَ إِدْرِيسُ جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ مَا الْمَيْسِرُ» میسر یعنی چه؟ « فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هِيَ الشِّطْرَنْجُ » امام علیه السلام فرمودند میسر یعنی شطرنج، می‌گوید برادرم گفت «قَالَ فَقُلْتُ أَمَا إِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ» اهل سنت می‌گویند میسر یعنی نرد، « قَالَ وَ النَّرْدُ أَيْضاً ». امام صادق علیه السلام فرمودند نرد هم میسر است.

 اگر سند این روایت درست می‌بود میسر را به آلات قمار که نرد و شطرنج باشد تفسیر کرده است، ولی سند از دو جهت ضعیف است، هم محمد بن سنان، و هم عبدالملک قمی، ورود عبد الملک قمی در اسناد کامل الزیارات هم مشکل را حل نمی‌کند لذا سند قابل اعتنا نیست.

روایت دوم: روایت دیگری هم داریم که مرسل است و در دلالتش هم ممکن است مشکلی باشد. روایت در تفسیر عیاشی است «وَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ إِنَّ الشِّطْرَنْجَ وَ النَّرْدَ وَ أَرْبَعَةَ عَشَرَ- وَ كُلَّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ مِنْهَا فَهُوَ مَيْسِرٌ.»^[4] روایت مرسل است از نظر سند، امام هشتم علیه السلام فرمودند شطرنج و نرد و اربعه عشر، «و کل ما قومر علیه منها». ما یک صحیحۀ معمر بن خالد داشتیم «کل ما قومر علیه فهو میسر»، که «ما قومر علیه» را گفتیم یعنی آن رهن و آن پولی که برای برد و باخت می‌گذارند، آن را در اصطلاح می‌گویند « قومر علیه». آلات قمار «قومر به» است نه «قومر علیه» در این روایت اینگونه آمده است «و کل ما قومر علیه منها» هر چیزی که قمار بازی می‌شود بر او از اینها، آن میسر است، یعنی اینجا گویا «قومر علیه» به معنای آلات قمار آمده است. ولی سند ضعیف است. هر چند مرحوم امام در مکاسب محرمه اصرار دارند که «قومر علیه منها» را به معنای رهن بگیرند است^[5].

نتیجه: در روایات سه احتمال طبق روایات تفسیری برای میسر ذکر شده است، دو طائفه روایاتش سندا ضعیف هستند، آن طائفه‌ای که می‌گوید میسر یعنی قمار بازی که میسر را مصدر میمی می‌گیرند، سند ضعیف بود. روایاتی که می‌گوید میسر یعنی آلات قمار که مفصل بررسی کردیم از جمله روایت ابا الجارود سند ضعیف است. بله روایتی که می‌گفت میسر «ما قومر علیه» یعنی آن پولی که می‌گذارند برای برد و باخت، صحیحۀ معمر بن خالد بود، هر چند یک احتمال ضعیف بود که «ما قومر علیه» یعنی «ما قومر به»، لذا ما نمی‌توانیم از این آیۀ کریمه استنباط کنیم میسر یعنی آلات قمار بعد وارد استدلال شویم که آیه می‌گوید از آلات قمار اجتناب کنید . اجتناب به این است که آنها را خرید و فروش نکنید. ما نتوانستیم استفاده کنیم که میسر به معنای آلات قمار است.

نکته‌ای را از مرحوم امام نقل کنیم، آن نکته این است که مرحوم امام در مکاسب محرمه پس از اینکه نسبت به تفسیر آیۀ کریمه همین سه احتمال را مطرح می‌کنند، می‌فرمایند ممکن است مراد از میسر آلت باشد یعنی آلات قمار، ممکن است مراد عمل باشد یعنی قمار بازی، ممکن است مراد رهن باشد یعنی «ما قومر علیه» بعد در پایان می‌فرمایند چه اشکالی دارد بگوییم میسر در آیۀ کریمه جمیع مذکورات است، هم آلت و هم عمل و هم رهن است، می‌فرمایند چون هر سه تفسیر در روایات آمده است ما بگوییم هر طائفه از روایات یک مصداق در آیه را بیان می‌کند لذا میسر در آیۀ کریمه هر سه معنا باشد یا با استعمال لفظ در اکثر از معنا که ایشان در اصول قائلند استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله ندارد و ما هم قبول کردیم و یا می‌فرمایند میسر را به معنای جامع انتزاعی بگیریم هر یک از این سه تا و یا میسر را کنایه از این سه مصداق بدانیم^[6].

عرض ما این است که کبرای کلی مطلب ایشان قابل قبول است، ما در آیات داریم گاهی روایات تفسیری بیان مصداق می‌کنند، اگر روایات معتبر بود جامع انتزاعی هم می‌توانید بگیرید ولی عمده مشکل این است که روایات دو احتمال از این سه احتمال ضعیف است و روایت ضعیف برای ما مصداق آیه درست نمی‌کند. لذا ضعف دو طائفه از این روایات باعث می‌شود ما نتوانیم ادعا کنیم میسر در آیه یعنی آلات قمار یا قمار بازی چون روایاتش معتبر نبود لذا کلام مرحوم امام قابل قبول نیست.

خلاصۀ مطلب گفتیم به دو آیه از آیات قرآن استشهاد می‌شود بر اینکه معاوضه بر آلات قمار حرام است و باطل است آیۀ اول این کریمۀ قرآن بود که توضیح دادیم که ما نمی‌توانیم استفاده کنیم که میسر به معنای آلات قمار باشد. آیۀ دوم ان شاء الله بعد از تعطیلات دهۀ فاطمیۀ خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و پنجم – مسلسل 143 – ‌یکشنبه – 12/10/1400

[2] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 436:«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ الْقُمِّيِّ قَالَ: كُنْتُ أَنَا وَ إِدْرِيسُ أَخِي عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ إِدْرِيسُ جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاكَ مَا الْمَيْسِرُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هِيَ الشِّطْرَنْجُ قَالَ فَقُلْتُ أَمَا إِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ قَالَ وَ النَّرْدُ أَيْضاً».

[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 167.

[5] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 15:«فإنّ الظاهر منه أنّ الشطرنج و تالييه ذاتهما ميسر، و كلّ ما قومر عليه أيضا ميسر. و ما قومر عليه هو الرهن».

[6] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 15:«الجمع بين روايات الباب‌، فيمكن أن تجعل الرواية شاهدة جمع لسائر الروايات، بأن يقال: إنّ المراد بالتفاسير المذكورة التفسير بالمصاديق، و يكون الميسر في الآية جميع المذكورات من الآلة و العمل و الرهن و لو باستعمال اللفظ في أكثر من معنى، مع قرينيّة الروايات، أو استعماله في جامع انتزاعي، أو إرادة المعاني و لو بنحو من الكناية، كما في غيره من الموارد الكثيرة الواردة في الكتاب العزيز المفسّرة بالروايات».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیۀ دوم: آیۀ « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ»

کلام در این بود که آیا معاوضه بر آلات قمار جایز است یا نه حرام و باطل است؟

برای حرمت و بطلان به ادله‌ای استدلال شده است، دلیل اول آیات قرآن بود، عرض شد به دو آیه استدلال شده است بر اینکه معاوضه با آلات قمار حرام است. آیۀ اول را بحث کردیم.

آیۀ دوم: آیۀ کریمه است « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ»^[2] ظاهر این آیه گویا ربطی به آلات قمار ندارد، از رجس اجتناب کنید که بیان از بتها است، ولی در روایاتی «الرجس من الاوثان» به شطرنج تفسیر شده است که جزء آلات قمار است، لذا باید این روایات را ابتدا بررسی کنیم و بعد ببینیم مدلول آیۀ کریمه چیست؟

اینجا چند روایت است که یک روایت را ما ابتدا بررسی می‌کنیم از نظر سند و دلالت، که بررسی سندی این روایت در فقه مهم است و آثاری در ابواب مختلفی خواهد داشت. روایت در کتاب اصول ستۀ عشر است که شانزده اصل از اصول اربعمأه شیعه را که بعد از کتاب شریف کافی و بعد از کتب اربعه نُسخ اینها از بین رفته است، شانزده اصل از این اصول از نسخ صحیح جمع شده و کتابی هم چاپ شده اصول ستۀ عشر، شانزده اصل است که هر کدام باید در جای خودش بحث شود، یکی از این اصول اصل زید نرسی است که از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام بوده است.

روایت از اصل زید نرسی این است که مفصل هم هست :«زَيْدٌ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنْ طَلَبِ الصَّيْدِ، وَ قَالَ لَهُ: إِنِّي رَجُلٌ أَلْهُو بِطَلَبِ الصَّيْدِ وَ ضَرْبِ الصَّوَالِجِ وَ أَلْهُو بِلَعْبِ الشِّطْرَنْجِ قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَمَّا الصَّيْدُ فَإِنَّهُ سَعْيٌ بَاطِلٌ، وَ إِنَّمَا أَحَلَّ اللَّهُ الصَّيْدَ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَى الصَّيْدِ، فَلَيْسَ الْمُضْطَرُّ إِلَى طَلَبِهِ سَعْيُهُ فِيهِ بَاطِلٌ، وَ يَجِبُ عَلَيْهِ التَّقْصِيرُ فِي الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ جَمِيعاً إِذَا كَانَ‌ مُضْطَرّاً إِلَى أَكْلِهِ، .... وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَفِي شُغُلٍ عَنْ ذَلِكَ، شَغَلَهُ طَلَبُ الْآخِرَةِ عَنِ الْمَلَاهِي. وَ أَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ الَّذِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ ... »^[3].

در بحث صنم بعضی از دوستان گفتند این آیه تفسیر شده به شطرنج که گفتیم در وقتش بررسی می‌کنیم که الان باید بررسی کنیم.

در بررسی سندی این روایت سه مطلب بسیار مهم است:

مطلب اول: آیا زید نرسی ثقه است یا نه؟

مطلب دوم: آیا این زید نرسی اصل روایی و یک کتاب داشته است یا نه؟

مطلب سوم: آیا این کتاب موجود - که در ضمن اصول ستۀ عشر چاپ شده است و مرحوم نوری در مستدرک آورده است و بعضی از اعلام نجف رحمه الله تلاش وافر دارند که این کتاب را اثبات کنند - آیا این کتاب موجود همان کتاب زید نرسی است یا نه؟

مطلب اول: وثاقت زید نرسی

در وثاقت زید نرسی محقق خویی ابتدا به خاطر وجود او در اسناد کامل الزیارات زید نرسی را توثیق می‌کردند ولی پس از برگشت از اسناد کامل الزیارات، ایشان دلیلی بر وثاقت زید نرسی ندارند در چاپ آخر معجم رجال الحدیث می‌فرمایند زید نرسی مجهول است لذا روایات مختلفی از زید نرسی هست که مجهول می‌شود^[4].

به نظر ما زید نرسی ثقه است به خاطر اینکه ابن ابی عمیر به اسناد صحیح از زید نرسی روایت دارد و حتی در مطلب دوم اشاره می‌کنیم اصلا اصل و کتاب روایی او را ابن ابی عمیر نقل کرده است و نقل ابن ابی عمیر امارۀ وثاقت است. بنابراین در مطلب اول زید نرسی ثقه است. اگر می‌بینید که مرحوم امام در مکاسب محرمه و غیر مکاسب محرمه روایتی را که از زید نرسی آمده قبول نمی‌کنند به این جهت است که ایشان نه نقل در اسناد کامل الزیارات را امارۀ وثاقت می‌دانند و نه نقل مشایخ ثلاثه را لذا حکم به جهالت زید نرسی می‌کنند.

مطلب دوم: آیا زید نرسی یا کتاب روایی داشته یا نداشته و این کتاب موضوع است؟

اینجا دو نظریه است:

نظر اول: شیخ طوسی و نجاشی تصریح می‌کنند که زید نرسی یک اصل داشته است و ناقل این اصل هم ابن ابی عمیر است، شما عبارت شیخ طوسی در ترجمۀ زید نرسی ببینید^[5]، می‌گوید زید نرسی کتابی داشته است که ابن ابی عمیر نقل می‌کند. نجاشی مستقیما طریق به کتاب زید نرسی از ابن ابی عمیر نقل می‌کند « له كتاب يرويه جماعة. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا محمد بن أحمد الصفواني قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن زيد النرسي بكتابه»^[6]. این سند هم سند هم خیلی قوی است.

صاحب جامع الرواۀ گویا به نقل شیخ طوسی یک اشکال وارد می‌کنند، خلاصۀ اشکال این است که محقق اردبیلی در جامع الرواۀ می‌گوید که شیخ طوسی مرسل روایت کرده که ابن ابی عمیر از زید نرسی کتاب دارد، طریق خودش را که ذکر نکرده است پس این مرسل است، می‌گوید « كتاب زيد النرسي، رواه ابن أبي عمير عنه » این مرسل است اینکه فائده ندارد، باید ببینیم در آن طریق و از ابن ابی عمیر تا شیخ طوسی چه کسانی در این طریق هستند؟^[7]

پاسخ این شبهه را محقق خویی داده‌اند که جواب درستی هم هست، خلاصۀ جواب این است که شیخ طوسی در ضمن شرح حال ابن ابی عمیر یک طریق معتبر نقل می‌کنند به تمام کتب و روایات ابن ابی عمیر، بنابراین همان طریق، طریق شیخ طوسی است به روایات ابن ابی عمیر از زید نرسی و آن طریق هم معتبر است پس مرسل نیست.^[8]

نظر دوم: مشکل این است که اینجا نظر دومی وجود دارد، آن نظر را شیخ طوسی اشاره می‌کنند، ایشان می‌فرمایند شیخ صدوق در فهرست خودش از کتاب زید نرسی روایت نقل نمی‌کند و می‌فرماید استادمان ابن الولید شیخ مشایخ قم و عالم رجالی مهم مکتب قم فرموده است این کتاب زید نرسی موضوع است، از زید نرسی نیست و کتاب و اصل زید نرسی و اصل زید زارد و کتاب سومی را محمد بن موسی الهمدانی جعل کرده است به نام اینها. در مقابل دو نظر قرار داریم.

شیخ طوسی و نجاشی می‌فرمایند زید نرسی یک اصل دارد، یک کتاب دارد رواه ابن ابی عمیر، شیخ صدوق و ابن الولید می‌فرمایند نخیر این کتاب از زید نرسی نیست، محمد بن موسی الهمدانی السمان این کتاب را نقل کرده است به نام زید نرسی. اینجا چه باید گفت؟

در مقام قضاوت باید دو نکته را توجه کرد. شهید صدر هم در کتاب بحوث فی شرح عروۀ الوثقی ^[9]در ذیل بحث عصیر عنبی به این بحث پرداخته‌اند، نکات ایشان را مراجعه کنید، ما نکات ایشان را قبول داریم با یک اضافاتی.

نکتۀ اول: از شهادت شیخ طوسی و نجاشی نمی‌شود گذشت، نمی‌شود اینها را قبول نکرد، که صریحا شیخ طوسی ابتدا می‌گوید «له کتاب»^[10] زید نرسی کتاب دارد، بعد می‌فرمایند شیخ صدوق و ابن ولید قبول ندارند یعنی من قبول دارم نه اینکه مطالب شیخ صدوق و ابن ولید را ندیده است، بلکه مطالب آنها را دیده و توجه هم دارد. نجاشی هم یک طریق معتبر دارد نقل می‌کند به کتاب زید نرسی، با توجه به دو مطلب:

مطلب اول: ابن غضائری در مقام قضاوت در مقابل کلام ابن الولید که ایشان فرموده این کتاب موضوع است، می‌فرمایند «و غلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة عن محمّد بن أبي عمير.»^[11] اینکه بگوییم این کتاب موضوع است، این غلط و اشتباه است. من کتاب زید نرسی را که شنیده شده توسط ابن ابی عمیر خودم دیده‌ام.

مطلب دوم: روایات مختلفی در مختلف کتب شیعه «عن ابن ابی عمیر عن زید النرسی» داریم، کافی،^[12] تهذیب،^[13] من لایحضره الفقیه،^[14] کامل الزیارات،^[15] ثواب الاعمال^[16] شیخ صدوق، الدعوات،^[17] عدۀ الداعی^[18] و سایر کتب را مراجعه کنید.

نکتۀ دوم: بنابراین بدون شبهه اینکه زید نرسی کتابی داشته است و ابن ابی عمیر ناقل این کتاب بوده است جای شک و شبهه‌ای نیست. ولی با شهادت شیخ صدوق و ابن ولید چه کنیم؟ که ابن ولید هم عالم رجالی قوی مکتب قم است، ایشان می‌فرمایند زید نرسی کتاب ندارد کتاب او را محمد بن موسی الهمدانی السمان جعل کرده است، وجه جمع بین این دو مطلب وجود دارد. شهید صدر در بحوث فی شرح العروه هم اشاره می‌کنند[19].

خلاصۀ وجه این است که به احتمال قریب به یقین بلکه اطمینان نسخه‌ای که از کتاب زید نرسی در دست ابن ولید بوده است آن نسخۀ درستی نبوده است، یعنی در کتاب زید نرسی ممکن است ابن ولید قرائنی داشته است که اینگونه صریح قضاوت می‌کند، محمد بن موسی السمان در آن کتاب، نسخه‌ای که در دست ابن ولید است دست برده، که شواهدی هم بر آن داریم و اقامه می‌کنیم، لذا نسخه‌ای که در دست ابن ولید و بعضی از مشایخ قم بوده است، آن نسخۀ معتبری نبوده است ولی اصل اینکه زید نرسی کتابی داشته است و راوی کتاب او محمد بن ابی عمیر بوده است با توجه به شهادت شیخ طوسی و شهادت نجاشی و شهادت ابن غضائری و روایات موجود در مجامع شیعه جای هیچ شک و تردیدی نیست. بیان شواهد و وضعیت کتاب موجود خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و ششم – مسلسل 144 – ‌شنبه – 18/10/1400

[2] - سورۀ حج، آیۀ 30.

[3] - :« الأصول الستة عشر؛ ص: 198: «زَيْدٌ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنْ طَلَبِ الصَّيْدِ «8»، وَ قَالَ لَهُ: إِنِّي رَجُلٌ أَلْهُو بِطَلَبِ الصَّيْدِ وَ ضَرْبِ الصَّوَالِجِ وَ أَلْهُو بِلَعْبِ الشِّطْرَنْجِ قَالَ «9»: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَمَّا الصَّيْدُ فَإِنَّهُ سَعْيٌ بَاطِلٌ، وَ إِنَّمَا أَحَلَّ اللَّهُ الصَّيْدَ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَى الصَّيْدِ، فَلَيْسَ الْمُضْطَرُّ إِلَى طَلَبِهِ سَعْيُهُ فِيهِ بَاطِلٌ، وَ يَجِبُ عَلَيْهِ التَّقْصِيرُ فِي الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ جَمِيعاً إِذَا كَانَ‌ مُضْطَرّاً إِلَى أَكْلِهِ، وَ إِنْ كَانَ مِمَّنْ يَطْلُبُهُ لِلتِّجَارَةِ وَ لَيْسَتْ «1» لَهُ حِرْفَةٌ إِلَّا مِنْ طَلَبِ الصَّيْدِ فَإِنَّ سَعْيَهُ حَقٌّ وَ عَلَيْهِ التَّمَامُ فِي الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ تِجَارَتُهُ، فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ صَاحِبِ الدَّوْرِ الَّذِي يَدُورُ فِي الْأَسْوَاقِ فِي طَلَبِ التِّجَارَةِ، أَوْ كَالْمُكَارِي وَ الْمَلَّاحِ، وَ مَنْ طَلَبَهُ لَاهِياً وَ أَشِراً وَ بَطِراً، فَإِنَّ سَعْيَهُ ذَلِكَ سَعْيٌ بَاطِلٌ وَ سَفَرٌ بَاطِلٌ، وَ عَلَيْهِ التَّمَامُ فِي الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ، وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَفِي شُغُلٍ عَنْ ذَلِكَ، شَغَلَهُ طَلَبُ الْآخِرَةِ عَنِ الْمَلَاهِي. وَ أَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ «2» الَّذِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ «3» الْغِنَاءَ، وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ عَنْ جَمِيعِ ذَلِكَ لَفِي شُغُلٍ، مَا لَهُ وَ لِلْمَلَاهِي؟ فَإِنَّ الْمَلَاهِيَ تُورِثُ قَسَاوَةَ الْقَلْبِ وَ تُورِثُ النِّفَاقَ. وَ أَمَّا ضَرْبُكَ بِالصَّوَالِجِ «4» فَإِنَّ الشَّيْطَانَ مَعَكَ يَرْكُضُ «5» وَ الْمَلَائِكَةَ تَنْفِرُ عَنْكَ، وَ إِنْ أَصَابَكَ شَيْ‌ءٌ، لَمْ تُؤْجَرْ، وَ مَنْ عَثَرَ بِهِ دَابَّتُهُ فَمَاتَ، دَخَلَ النَّارَ.».

[4] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 379:« و أما الأمر الثاني: (وثاقته) فاستدل على وثاقته بأمور غير قابلة للذكر و المهم منها أمران: الأول: رواية ابن أبي عمير عنه و هو لا يروي إلا عن ثقة. الثاني: رواية الحسن بن محبوب عنه. الكافي: الجزء 3، كتاب الإيمان و الكفر 1، باب شدة ابتلاء المؤمن 106، الحديث 8. و الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع، و قد مر الجواب عن ذلك في المقدمات فراجع. و عليه فالرجل مجهول و إن أصر بعض المتأخرين على وثاقته».

[5] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 71:«290 زيد الزراد‌، لهما أصلان لم يروهما محمد بن علي بن الحسين بن بابويه و قال في فهرسته لم يروهما محمد بن الحسن بن الوليد و كان يقول هما موضوعان و كذلك كتاب خالد بن عبد الله بن سدير و كان يقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمداني، كتاب زيد النرسي، رواه ابن أبي عمير عنه».

[6] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 174:«460 زيد النرسي‌ روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام. له كتاب يرويه جماعة. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا محمد بن أحمد الصفواني قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن زيد النرسي بكتابه».

[7] - جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد ج: 2 ص: 494 « و الى زيد النرسى‌ رواه مرسلا عن ابن ابى عمير في [ست‌]».

[8] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 383:« ثم إن طريق الشيخ إليه صحيح، فإنه ذكر أن راوي كتابه ابن أبي عمير، و قد ذكر طريقه إلى جميع كتبه و رواياته في ترجمته (618) و الطريق إليه صحيح. و لقد غفل الأردبيلي عن ذلك فذكر أن طريق الشيخ إلى زيد النرسي مرسل».

[9] - بحوث في شرح العروة الوثقى؛ ج‌3، ص: 417:«و الكلام في هذا السند يتلخص في أربع نقاط: النقطة الاولى: في تحقيق حال زيد النرسي‌

فإن هذا الرجل لم يصرح‌ بتوثيقه غير أنه يمكن إثبات وثاقته اما عن طريق رواية ابن أبي عمير عنه بسند صحيح في جملة من الروايات بناء على الكبرى المقبولة لنا و هي: ان الثلاثة- ابن أبي عمير و صفوان بن يحيى و ابن أبي نصر البزنطي- لا يروون إلا عن ثقة أو عن طريق وقوعه في أسانيد كامل الزيارات بناءا على كبرى غير مقبولة تقتضي بشمول توثيق صاحب الكتاب لجميع من دخل في أسانيده‌ النقطة الثانية: في تحقيق ان زيدا هل له أصل بالنحو الذي تفترضه الرواية المذكورة أو لا؟ ...، النقطة الثالثة- هي أنه كيف نثبت وجود هذه الرواية في أصل زيد النرسي‌ .... النقطة الرابعة- لو سلمنا تمامية سند الابي الى زيد‌ يبقى انه كيف‌ نثبت أن النسخة التي وجدها المجلسي هي بخط الآبي ...».

[10] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 71:«290 زيد الزراد‌، لهما أصلان لم يروهما محمد بن علي بن الحسين بن بابويه و قال في فهرسته لم يروهما محمد بن الحسن بن الوليد و كان يقول هما موضوعان و كذلك كتاب خالد بن عبد الله بن سدير و كان يقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمداني، كتاب زيد النرسي، رواه ابن أبي عمير عنه».

[11] - رجال ابن الغضائري - كتاب الضعفاء؛ ص: 61:«زيد الزرّاد، كوفيّ. رويا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام. قال أبو جعفر ابن بابويه: إنّ كتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسى السمّان. و غلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة عن محمّد بن أبي عمير».

[12] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌2، ص: 185:«3- عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَزْيَدٍ صَاحِبِ السَّابِرِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَتَنَاوَلْتُ يَدَهُ فَقَبَّلْتُهَا فَقَالَ أَمَا إِنَّهَا لَا تَصْلُحُ إِلَّا لِنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ».- الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 147؛ حدیث شماره 6 - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌7، ص: 21؛ حدیث شماره 1.

[13] - تهذيب الأحكام؛ ج‌4، ص: 301:«912- 18- وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْهَاشِمِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ قَالَ حَدَّثَنَا عُبَيْدُ بْنُ زُرَارَةَ قَالَ: سَمِعْتُ زُرَارَةَ يَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ يَوْمِ عَاشُورَاءَ ..» - تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 228.

[14] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 207:«5482 وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَزْيَدٍ 3 صَاحِبِ السَّابِرِيِّ قَالَ أَوْصَى إِلَيَّ رَجُلٌ بِتَرِكَتِهِ وَ أَمَرَنِي أَنْ أَحُجَّ بِهَا عَنْهُ فَنَظَرْتُ فِي ذَلِكَ فَإِذَا شَيْ‌ءٌ يَسِيرٌ لَا يَكْفِي لِلْحَجِّ فَسَأَلْتُ أَبَا حَنِيفَةَ وَ فُقَهَاءَ أَهْلِ الْكُوفَةِ فَقَالُوا تَصَدَّقْ بِهَا عَنْهُ فَلَمَّا لَقِيتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْحَسَنِ فِي الطَّوَافِ س...»

[15] - كامل الزيارات؛ ص: 306:«10 حَدَّثَنِي أَبِي وَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ زَارَ ابْنِي هَذَا وَ أَوْمَأَ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَلَهُ الْجَنَّةُ‌».

[16] - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال جلد : 1  صفحه : 20 «أَبِي ره قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ الْبُرْسِيِّ (النرسی)عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‌ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَغْسِلُ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ وَ يَقُولُ اغْسِلُوا رُءُوسَكُمْ بِوَرَقِ السِّدْرِ فَإِنَّهُ قَدَّسَهُ كُلُّ مَلَكٍ مُقَرَّبٍ وَ كُلُّ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ وَ مَنْ غَسَلَ رَأْسَهُ بِوَرَقِ السِّدْرِ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَةَ الشَّيْطَانِ سَبْعِينَ يَوْماً وَ مَنْ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَةَ الشَّيْطَانِ سَبْعِينَ يَوْماً لَمْ يَعْصِ وَ مَنْ لَمْ يَعْصِ دَخَلَ الْجَنَّةَ». - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 63:«1492- 6- «5» وَ فِي ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَغْسِلُ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ- وَ يَقُولُ اغْسِلُوا رُءُوسَكُمْ بِوَرَقِ السِّدْرِ ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَهُ».

[17] - دعوات الراوندي - سلوة الحزين؛ ص: 289:«30 وَ رَوَى ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ قَالَ كُنْتُ مَعَ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ فِي الْمَوْقِفِ وَ هُوَ يَدْعُو فَتَفَقَّدْتُ دُعَاءَهُ فَمَا رَأَيْتُهُ يَدْعُو لِنَفْسِهِ بِحَرْفٍ وَ رَأَيْتُهُ يَدْعُو لِرَجُلٍ رَجُلٍ مِنَ الْآفَاقِ وَ يُسَمِّيهِمْ وَ يُسَمِّي آبَاءَهُمْ حَتَّى أَفَاضَ النَّاسُ فَقُلْتُ لَهُ يَا عَمِّ لَقَدْ رَأَيْتُ مِنْكَ عَجَباً قَالَ وَ مَا الَّذِي أَعْجَبَكَ مِمَّا رَأَيْتَ قُلْتُ إِيْثَارُكَ إِخْوَانَكَ عَلَى نَفْسِكَ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ وَ تَفَقُّدَكَ رَجُلًا رَجُلًا فَقَالَ لِي لَا يَكُونُ تُعْجِبُكَ مِنْ هَذَا يَا ابْنَ أَخِي فَإِنِّي سَمِعْتُ مَوْلَايَ وَ مَوْلَاكَ وَ مَوْلَى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَةٍ..».

[18] - عدة الداعي و نجاح الساعي؛ ص: 184:«رَوَى ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ النَّرْسِيِّ قَالَ كُنْتُ مَعَ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ فِي الْمَوْقِفِ وَ هُوَ يَدْعُو فَتَفَقَّدْتُ دُمُوعَهُ فَمَا رَأَيْتُهُ يَدْعُو لِنَفْسِهِ بِحَرْفٍ وَ رَأَيْتُهُ يَدْعُو لِرَجُلٍ رَجُلٍ مِنَ الْآفَاقِ وَ يُسَمِّيهِمْ وَ يُسَمِّي آبَاءَهُمْ حَتَّى أَفَاضَ النَّاسُ- فَقُلْتُ لَهُ يَا عَمِّ لَقَدْ رَأَيْتُ مِنْكَ عَجَباً قَالَ وَ مَا..».

[19] - بحوث في شرح العروة الوثقى؛ ج‌3، ص: 418:«النقطة الثانية: في تحقيق ان زيدا هل له أصل بالنحو الذي تفترضه الرواية المذكورة أو لا؟ فالشيخ الطوسي و النجاشي ذكرا أنه كان له كتاب و نقلاه عن ابن أبي عمير و صرح النجاشي بطريقه اليه و يعارض ذلك ما نقله الشيخ في الفهرست عن الصدوق و شيخه إذ قال: زيد النرسي و زيد الزراد لهما أصلان لم يروهما محمد بن علي بن الحسين. و قال في فهرسته: لم يروهما محمد بن الحسن الوليد و كان يقول: هما موضوعان و كذلك كتاب خالد بن عبد اللّه بن سدير و كان يقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمداني و يمكن ان نضعف هذه الشهادة النافية بأمور: منها- ما نقل عن ابن الغضائري- على تقدير ثبوت كلماته- من تخطئة الصدوق و شيخه في ذلك قائلًا: قال أبو جعفر: ان كتبهما موضوع وضعه محمد بن موسى السمان و غلط أبو جعفر في هذا القول فإني رأيت كتبهما مسموعة من محمد بن أبي عمير. غير ان ظاهر كلام ابن الغضائري على تقدير ثبوته الاعتماد في معارضة أبي جعفر على قرينة حدسية و هي أنه لو كان محمد بن موسى هو الواضع لوقع في طريق نقل الموضوع و هذه القرينة ندركها أيضا فلا يزيدنا كلام ابن الغضائري شيئا».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که در مورد اصل زید نرسی شیخ طوسی و نجاشی و ابن غضائری ادعا می‌کنند که این کتاب بوده است و زید نرسی چنین کتابی داشته و طریق هم به او نقل می‌کنند. در مقابل مکتب قم، شیخ صدوق و ابن ولید می‌فرمایند این کتاب وضع و جعل شده است. دیروز اشاره کردیم وجه جمع این است که در دست ابن ولید نسخۀ مزوره بوده است و ایشان تشخیص داده نسخه‌ای که در دست اوست تزویر و جعل شده است. شاهد بر آن شما الان همین اصل موجود از زید نرسی را که مراجعه می‌کنید، روایاتی که صد در صد که با عقائد شیعه مخالف است در این اصل وجود دارد:

روایت اول: «زَيْدٌ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: إِنِّي نَاجَيْتُ اللَّهَ وَ نَازَلْتُهُ فِي إِسْمَاعِيلَ ابْنِي أَنْ يَكُونَ مِنْ بَعْدِي فَأَبَى رَبِّي إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُوسَى ابْنِي.»^[2] زید نقل می‌کند - طبق این نسخۀ موجود - از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند من با خداوند مناجات کردم - رفت و برگشت داشتم - که فرزندم اسماعیل امام بعد از من باشد خداوند قبول نکرد و خداوند فرمود موسی باید امام باشد.

مسلم این (روایت) با اعتقادات شیعه مخالف است، ائمۀ معصومین علیهم السلام از ازل مشخص بوده‌اند، حدیث لوح و سایر احادیث دلالت می‌کند بله عده‌ای از مردم فکر می‌کردند که چون اسماعیل فرزند بزرگتر امام علیه السلام است، بعد از امام صادق علیه السلام امام می‌شود، روایتی هم که در مجامیع هست که «بدا یعنی ظهر للناس» که آقایان آن روایت را هم توضیح داده‌اند که مردم وقتی اسماعیل از دنیا رفت فهمیدند اشتباه کرده‌اند.  لذا امام صادق علیه السلام کفن را باز می‌کردند که مردم ببینید اسماعیل از دنیا رفته است که بعضی می‌گفتند نخیر او از دنیا نرفته و غائب شده است مثلا. این روایت با عقائد شیعه مخالف است که امام صادق علیه السلام به خدا بفرماید امام بعد از من اسماعیل باشد و خداوند فرمود نه باید موسی بن جعفر امام باشد.

روایت دوم: «زَيْدٌ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ يَنْزِلُ فِي يَوْمِ عَرَفَةَ فِي أَوَّلِ الزَّوَالِ إِلَى الْأَرْضِ عَلَى جَمَلٍ أَفْرَقَ يُصَالُ بِفَخِذَيْهِ أَهْلُ عَرَفَاتٍ يَمِيناً وَ شِمَالًا وَ لَا يَزَالُ كَذَلِكَ حَتَّى إِذَا كَانَ عِنْدَ الْمَغْرِبِ وَ نَفَرَ النَّاسُ وَكَّلَ اللَّهُ مَلَكَيْنِ بِجِبَالِ الْمَأْزِمَيْنِ يُنَادِيَانِ عِنْدَ الْمَضِيقِ الَّذِي رَأَيْتَ: يَا رَبِّ سَلِّمْ سَلِّمْ وَ الرَّبُّ يَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ وَ يَقُولُ- جَلَّ جَلَالُهُ-: آمِينَ آمِينَ رَبَّ الْعَالَمِينَ، فَلِذَلِكَ لَا تَكَادُ تَرَى صَرِيعاً وَ لَا كَسِيراً.»^[3].

 زید از عبدالله بن سنان می‌گوید که گفت شنیدم از امام صادق علیه السلام که فرمودند: خداوند در روز عرفه در اول ظهر می‌آید به زمین که بر شتر پیشانی بلند سفید نشسته است، وقتی خداوند با این شتر راه می‌رود عرفه شلوغ است و مردم از سمت راست و چپ با رانهای خدا تماس پیدا می‌کنند، و از ظهر تا غروب عرفه خدا در بین مردم راه می‌رود با شتر، تا وقتی مغرب شد که مردم از عرفات کوچ می‌کنند خداوند دو ملک را موکل می‌کند که ندا می‌دهند «یا رب سلم سلم» خداوند به آسمان می‌رود و می‌گوید «آمین آمین رب العالمین» به خاطر این دعای ملائکه و آمین خداوند در عرفه با آن شلوغی دست و پا شکسته و انسان مرده نمی‌بینید.

علامۀ مجلسی در بحارالانوار به جای «ینزل»، «ینظر» دارد، که « إِنَّ اللَّهَ يَنْظرُ فِي يَوْمِ عَرَفَةَ فِي أَوَّلِ الزَّوَالِ إِلَى الْأَرْضِ»^[4] که باز هم روایت مشکل دارد، چون ذیل روایت دارد « وَ الرَّبُّ يَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ » و این کار را درست نمی‌کند، همین روایت را در کتب معتبر دیگر شیعه ببینید مثل محاسن برقی، روضۀ الواعطین فتال نیشابوری و مقنعۀ شیخ مفید: «عَنْهُ عَنْ يَحْيَى بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ إِذَا كَانَ عَشِيَّةُ عَرَفَةَ بَرَزَ اللَّهُ فِي مَلَائِكَتِهِ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْيَا ثُمَّ يَقُولُ انْظُرُوا إِلَى عِبَادِي أَتَوْنِي شُعْثاً غُبْراً أَرْسَلْتُ إِلَيْهِمْ رَسُولًا مِنْ وَرَاءَ وَرَاءَ فَسَأَلُونِي وَ دَعَوْنِي أُشْهِدُكُمْ أَنَّهُ حَقٌّ عَلَيَّ أَنْ أُجِيبَهُمُ الْيَوْمَ قَدْ شَفَعْتُ مُحْسِنَهُمْ فِي مُسِيئِهِمْ وَ قَدْ تَقَبَّلْتُ مِنْ مُحْسِنِهِمْ فَأَفِيضُوا مَغْفُوراً لَكُمْ ثُمَّ يَأْمُرُ مَلَكَيْنِ فَيَقُومَانِ بِالْمَأْزِمَيْنِ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ وَ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ- فَيَقُولَانِ اللَّهُمَّ سَلِّمْ سَلِّمْ فَمَا تَكَادُ تَرَى مِنْ صَرِيعٍ وَ لَا كَسِيرٍ‌ »^[5].

که این روایت با موازین شیعه مطابق است. ولی روایتی که از اصل موجود زید نرسی نقل شد مخالف اعتقادات شیعه است.

روایت سوم: «زَيْدٌ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: قُلْتُ لَهُ: كَانَتِ الدُّنْيَا قَطُّ مُنْذُ كَانَتْ وَ لَيْسَ فِي الْأَرْضِ حُجَّةٌ، قَالَ: قَدْ كَانَتْ الْأَرْضُ وَ لَيْسَ فِيهَا رَسُولٌ وَ لَا نَبِيٌّ وَ لَا حُجَّةٌ، وَ ذَلِكَ بَيْنَ آدَمَ وَ نُوحٍ فِي الْفَتْرَةِ، وَ لَوْ سَأَلْتَ هَؤُلَاءِ (اهل سنت) عَنْ هَذَا، لَقَالُوا: لَنْ تَخْلُوَ الْأَرْضُ مِنَ الْحُجَّةِ وَ كَذَبُوا، إِنَّمَا ذَلِكَ شَيْ‌ءٌ بَدَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِيهِ فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ قَدْ كَانَ بَيْنَ عِيسَى‌ وَ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ فَتْرَةٌ مِنَ الزَّمَانِ لَمْ يَكُنْ فِي الْأَرْضِ نَبِيٌّ وَ لَا رَسُولٌ وَ لَا عَالِمٌ، فَبَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ دَاعِياً إِلَيْهِ»^[6].

این مسلم با اعتقادات شیعه مخالف است، روایات مختلفی داریم که: «لولا الحجه لساخت الارض باهلها»، در بعضی از مجامیع اهل سنت هم نظیر این روایت آمده است، اصلا زمین خالی از حجت نمی‌ماند، ادلۀ کلامی فلسفی و روایات بر این معنا دلالت دارد. ولی این روایت می‌گوید بله زمانهای بوده است که مردم نه رسول و نه نبی و نه عالمی نداشته‌اند.

این اصل هم که ضمن اصول ستۀ عشر چاپ هم شده است، پنجاه و یک روایت هم بیشتر ندارد، که مراجعه و مطالعه کنید.

نتیجه: شبهه‌ای نیست که زید نرسی اصلی از امام صادق علیه السلام داشته است و راوی آن هم ابن ابی عمیر بوده و روایاتی در کتب ما هم وجود دارد، ولی یک اصل مزوری هم داشته است که آن نسخه به دست ابن ولید رسیده است و ابن ولید می‌گوید آن نسخه مزور است.

مطلب سوم: آیا این اصل موجود وضعش چگونه است؟

روایاتی که در کافی و عدۀ الداعی و در کتب دیگر آمده که از این روایات مزور نیست و هیچکدام از این روایات مزور در آن کتب نیامده است، این سه روایتی که ذکر کردیم در هیچ کتاب دیگر شیعه مثل کافی، تهذیب، من لایحضره الفقیه، نیامده است و فقط در این اصل است، این اصل موجود که بعضی از اعلام و اعاظم موجود تأکید دارند درست است و این کتاب زید نرسی است، به نظر ما به دو جهت این اصل موجود، قابل اعتماد نیست:

جهت اول: (هو المهم) در طریق به این کتاب اشکال (خدشه) است.

توضیح مطلب: این کتاب یک نسخۀ خطی بوده است که به دست علامۀ مجلسی رسیده است، و این نسخه به خط فاضل آبی شیخ منصور بن حسن آبی شاگرد شیخ طوسی است، ایشان نقل می‌کند که من این نسخه را از خط شیخ محمد بن حسن بن ایوب قمی به دست آورده‌ام که او این نسخه را در سال 374 نوشته است و او گفته «اخبرنا هارون بن موسی بن احمد تلعکبری»، یک مشکل قابل حل است، فاصلۀ زمانی بین فاضل آبی و سال 374 که محمد بن حسن القمی این کتاب را نوشته است، فاصلۀ زیادی است و فاضل آبی شاید هنوز به دنیا نیامده است، ولی این مشکل قابل حل است، می‌گوییم فاضل آبی خط این آقا را تشخیص داده است و شهادت می‌دهد به خط این آقا، او هم می‌گوید من از تلعکبری من این مطلب را دارم، سؤال این است که محمد بن حسن القمی کیست؟ هیچ گزارشی از این شخص نیست، ثقه است یا غیر ثقه است؟ هیچ گزارشی از او وجود ندارد.

 حلقۀ وصل برای این اصل زید نرسی، محمد بن حسن بن ایوب قمی است، یا در زید زراد که اصل او توسط همین شخص رسیده است، طبق نقلی محمد بن حسین بن ایوب قمی است، این مجهول است. لذا نمی‌شود به این اصل اعتماد کرد که یک حقلۀ واسط او شخص مجهولی است بله بعد از تلعکبری تا ابن ابی عمیر و زید نرسی سند خوب است ولی خود محمد بن حسن ایوب قمی چه کسی است؟ نمی‌دانیم چون مجهول است، و این اصل هم کتاب مشهور نبوده است که بگوییم به خاطر شهرتش مثل کتاب شریف کافی نیاز به طریق ندارد.

جهت دوم: روایات موجود در این اصل هم به ضمیمۀ کلام ابن ولید مسأله را متزلزل می‌کند بنابراین خلاصۀ کلام این است که این اصل موجود از زید نرسی قابل اعتماد نیست.

این مدعا را تأیید می‌کند اینکه این اصل در دست صاحب وسائل هم بوده است، خط صاحب وسائل در بعضی از نسخ خطی این اصل وجود دارد، اعتبار این اصل برای صاحب وسائل هم ثابت نشده است، لذا در کتاب شریف وسائل الشیعه روایتی از روایات او را نیاورده است.

همین جا اشاره کنیم شیخ الشریعۀ اصفهانی از ادقاء علمای شیعه در آونۀ اخیر است، ایشان در کتابشان افاضۀ القدیر فی احکام العصیر به مناسبت روایتی از زید نرسی در رابطه با عصیر زبیبی که خیلی آن روایت محل مناقشه است مبسوط بحثی را در مورد اصل زید نرسی مطرح می‌کنند و همۀ تلاششان این است که اعتبار این کتاب موجود را ثابت کنید. ذیل قاعدۀ لا ضرر شیخ الشریعه افاضۀ القدیر ایشان هم چاپ شده است مطلب ایشان را خلاصه برداری کنید ببینید این مطالب ما جواب مطالب ایشان می‌شود یا نه؟ و آیا می‌شود به مطالب ایشان اعتنا کرد یا نه؟^[7]

پس سند این روایت اول که «فاجتنبوا الرجس من الاوثان هو الشطرنج» قابل اعتنا نیست چند روایت دیگر هست که در ضمن آنها هم روایت معتبر وجود دارد که بررسی آنها خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و هفتم – مسلسل 145 – یک‌شنبه – 19/10/1400

[2] - الأصول الستة عشر؛ ص: 196.

[3] - الأصول الستة عشر؛ ص: 204.

[4] - بحار الأنوار؛ ج‌96، ص: 262:«42- وَ مِنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ عَرَفَةَ مِنْ أَوَّلِ الزَّوَالِ حَتَّى إِذَا كَانَ عِنْدَ الْمَغْرِبِ وَ نَفَرَ النَّاسُ وَكَّلَ اللَّهُ مَلَكَيْنِ بِحِيَالِ الْمَأْزِمَيْنِ يُنَادِيَانِ عِنْدَ الْمَضِيقِ الَّذِي رَأَيْتَ يَا رَبِّ سَلِّمْ سَلِّمْ وَ الرَّبُّ يَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ وَ يَقُولُ جَلَّ جَلَالُهُ آمِينَ آمِينَ رَبَّ الْعَالَمِينَ فَلِذَلِكَ لَا تَكَادُ تَرَى صَرِيعاً وَ لَا كَسِيراً».

[5] - المحاسن (للبرقي)؛ ج‌1، ص: 65. - روضة الواعظين و بصيرة المتعظين( ط- القديمة) جلد : 2  صفحه : 360:« قَالَ زَيْنُ الْعَابِدِينَ ع‌ إِذَا كَانَ عَشِيَّةُ عَرَفَةَ يُنْزِلُ اللَّهُ مَلَائِكَتَهُ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْيَا يَقُولُ انْظُرُوا إِلَى عِبَادِي أَتَوْنِي شُعْثاً غُبْراً أَرْسَلْتُ إِلَيْهِمْ رَسُولًا فَصَدَّقُوهُ ثُمَّ قَصَدُونِي فَسَأَلُونِي وَ دَعَوْنِي اشْهَدُوا أَنَّ حَقّاً عَلَيَّ أَنْ أُجِيبَهُمُ الْيَوْمَ قَدْ شَفَعْتُ مُحْسِنَهُمْ فِي مُسِيئِهِمْ وَ تَقَبَّلْتُ مِنْ مُحْسِنِهِمْ فَلْيُفِيضُوا مَغْفُوراً لَهُمْ ثُمَّ يَأْمُرُ مَلَكَيْنِ بِالْمَأْزِمَيْنِ فَيَقِفُ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ وَ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ فِي الطَّرِيقِ يَقُولَانِ اللَّهُمَّ سَلِّمْ فَمَا تَكَادُ تَرَى صَرِيعاً وَ لَا كَسِيراً.»-  المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 386: «و روي عن زين العابدين علي بن الحسين ع أنه قال إذا كان عشية عرفة ينزل الله ملائكة إلى سماء الدنيا ثم يقول انظروا إلى عبادي أتوني شعثا غبرا أرسلت إليهم رسولا فصدقوه ثم قصدوني فسألوني و دعوني اشهدوا أن حقا علي أن أجيبهم اليوم قد شفعت محسنهم في مسيئهم و تقبلت من محسنهم فليفيضوا مغفورا لهم ثم يأمر ملكين بالمأزمين‌ فيقف هذا من هذا الجانب و هذا من هذا الجانب يقولان اللهم سلم سلم فما يكاد يرى صريعا و لا كسيرا‌».

[6] - الأصول الستة عشر؛ ص: 197.

[7] - إفاضة القدير في أحكام العصير، ص: 25:« [في حال أصل زيد النرسي و اعتباره] و حيث ان هذه الرواية أوضح دلالة من جميع ما استدل به على حرمة الزبيبي و المتأخرون المحللون يجيبون عنه بتضعيف السند فينبغي ان نتكلم فيه محررا منقحا مختصرا إنشاء اللّه تعالى فنقول الطعن في الخبر تارة بجهالة زيد النرسي الراوي له حيث انه لم ينص عليه علماء الرجال بمدح و لا قدح و اخرى بالطعن في الأصل المنقول عنه بما حكى شيخ الطائفة في فهرسته من ان الصدوق محمد بن على بن بابويه لم يروه كما لم يرو أصل زيد الزراد و انه حكى الصدوق في فهرسته انه لم يروهما شيخه محمد بن الحسن بن الوليد و كان يقول هما موضوعان و كذلك كتاب خالد بن عبد اللّه بن سدير و كان يقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمداني المعروف بالسمان. و قد تصدى العلامتان الخريتان الحاذقان الماهران في هذه الأمور الوحيد المجدد البهبهاني في بعض حواشيه و العلامة الطباطبائي في رجاله و غيره للجواب عنها بما محصله مع زيادات منى: ان هذا الأصل مما صح عن ابن ابى عمير روايته له و الأصل في الطعن على الكتاب هو محمد بن الحسن بن الوليد و تبعه على ذلك الصدوق على ما دأبه معه في الجرح و التعديل و التضعيف و التصحيح لشدة وثوقه به حتى قال في كتاب من لا يحضره الفقيه ان كل ما لم يصححه شيخنا ابن الوليد و لم يحكم بصحته من الاخبار فهو عنده متروك غير صحيح الا ان أئمة الحديث و الرجال لم يلتفتوا الى ما قاله هذان الشيخان في هذا المجال، بل المستفاد من تصريحاتهم و تلويحاتهم تخطئهتما و تغليطهما‌ في ذلك المقال، قال الشيخ ابن الغضائري المعروف بكثرة الطعن في الرواة بأدنى شي‌ء ما لفظه: زيد الزراد، و زيد النرسي، رويا عن أبي عبد اللّه (ع) قال أبو جعفر بن بابويه ان كتابهما موضوع وضعه محمد بن موسى السمان و غلط أبو جعفر في هذا القول فإني رأيت كتبهما مسموعة من ابن ابى عمير، و ناهيك بهذه المجاهرة في الرد من هذا الشيخ الذي بلغ الغاية في تضعيف الروايات و الطعن في الرواية، فإنه إذا وجد في أحد ضعفا بيتا و طعنا ظاهرا خصوصا إذا تعلق بصدق الحديث اقام عليه النوائح و بلغ منه كل مبلغ، و مزقه كل ممزق.....».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

قبل از اینکه روایاتی که آیۀ کریمۀ «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» را به شطرنج تفسیر کرده‌اند را بررسی کنیم دو مطلب را که دوستان اشاره کردند عرض کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم.

مطلب اول: در رابطه با زیاد بن منذر ابا الجارود، ما نقل ابن ابی عمیر که در سند واحد بود آوردیم هر چند سند را تضعیف کردیم و گفتیم دو نفر در سند هستند که توثیق نشده‌اند لذا برای ما معتبر نیست، استدلال ما هم بر وثاقت ابا الجارود این نقل ابن ابی عمیر نبود. یکی از فضلای قم نکته‌ای داشتند که نقل شد که این ابا محمد محمد بن زیاد، این تحریف محمد بن سنان است، ما اشاره کردیم اگر این ابا احمد نمی‌بود این تحریف جای داشت که محمد بن سنان، محمد بن زیاد شده باشد، ولی ابا احمد در سند است لذا این تصحیف بعید است. فاضل گرانقدر جناب آقای رجبی یک توضیحاتی دادند و گفتند من در بحار الانوار پیدا کرده‌ام که علامۀ مجلسی که یک نسخۀ خطی کتاب امالی – که روایت هم از کتاب امالی است- دست ایشان بوده است این روایت را آورده و سند هم «عن محمد بن زیاد» است و ابا احمد ندارد. بعد آن فاضل گرانقدر قمی هم یک یا دو سند آورده‌اند که ببینید این کلیشه سند تکرار شده است و محمد بن سنان است، ایشان (آقای رجبی) می‌گوید من چهار یا پنج سند دیگر به همین کلیشه پیدا کردم، که محمد بن سنان است. به ایشان عرض کردم که تحقیق بیشتری بکنید اگر آن نسخۀ امالی نسخۀ معتبری باشد و اگر ابا احمد نداشته باشد این نکته قوت می‌گیرد که محمد بن زیاد نیست و محمد بن سنان است هر چند در استدلال ما دخالتی ندارد.

مطلب دوم: فاضل ارجمند آقای ابراهیمی مطلبی را از ریاض العلماء مرحوم افندی نسبت به بحث کتاب زید نرسی برای من فرستادند. عبارت صاحب ریاض این است « و قال الشيخ المعاصر «ره» في بعض فوائده على ما رأيته بخطه أن في نقل ابن ابى عمير كتابي الزيدين دلالة على صحة كتابيهما. و قال أيضا: اني وجدت اكثر أحاديث كتب هذه الاربعة عشر موجودا في الوافي و غيره من الكتب المعتمدة و الباقي مؤيدات و لم أجد فيها شيئا منكرا الا حديثين محتملين للتقية و غيرها-انتهى.»^[2]

شیخ المعاصر در کلمات مرحوم افندی صاحب ریاض العلماء که فراوان هم به کار می‌رود، مقصود شیخ حر عاملی است، مرحوم افندی می‌گوید شیخ حر عاملی در بعضی از فوائدشان گفته اند که من این را به خط ایشان (شیخ حر عاملی) دیدم اینکه ابن ابی عمیر کتاب زید نرسی و زید زراد را نقل کرده این دو کتاب صحیح و درست است، من در این کتاب زید نرسی و زید زراد چیز منکری ندیدم مگر دو روایتی که ممکن است تقیه‌ای یا غیر تقیه‌ای باشد که اینها را توجیه می‌کنیم. پس کتاب زید نرسی درست است.

اگر این باشد مطلب مهمی است که شیخ حر عاملی قائل به صحت کتاب زید نرسی و زید زراد است.

اولا در نقل مرحوم افندی مطلبی داریم که فعلا متعرض نمی‌شوم و با قرائنی در جای خودش متعرض می‌شویم، فعلا می‌گوییم بر فرض که این نقل درست است و ایشان هم به خط شیخ حر عاملی دیده است، ولی مسلم است و مطمئن هستیم که اگر اینگونه بوده شیخ حر عاملی برگشته است. این اطمینان از کجاست؟ شیخ حر عاملی وسائل الشیعه را بیست سال زحمت کشیده و نوشته است، و تقریبا تا قبل از وفاتش وسائل الشیعه را تصحیح می‌کرده و یک چیزهایی در وسائل اضافه می‌کرده است، سه نسخۀ وسائل به خط صاحب وسائل است که دو نسخۀ آن یقینا به خط ایشان است یکی سال 1072 بوده که اتمام کرده است و یکی سال 1082 است. نسخۀ سوم معتبری که از روی خط صاحب وسائل نوشته است در سال 1114 که سومین نسخۀ مصححۀ وسائل است، در هیچ کدام از اینها هیچ روایتی صاحب وسائل از اصل زید نرسی نیاورده است، لذا اگر آن مطلب مرحوم افندی درست باشد نظر قبل صاحب وسائل است، مخصوصا با توجه به این نکته که بعضی از علما تصریح می‌کنند مثل شیخ الشریعه در افاضۀ القدیر تصریح می‌کنند که نسخه‌ای از کتاب زید نرسی به خط شیخ حر عاملی بوده است، پس استبعادی ندارد شیخ حر عاملی این اصل را استنساخ کرده‌اند و دیده‌اند، آن سند ابن ابی عمیر را دیده‌اند و اعتماد پیدا کرده‌اند ولی بعد این اعتماد زائل شده است اگر این اعتماد می‌بود بدون شبهه از این روایات در وسائل استفاده می‌کردند (کتاب) وسائلی که ایشان تا قُبَیل از وفاتشان تلاش بر تصحیح داشتند و تلاش بر آوردن یا حذف بعضی از مطالب از وسائل داشتند لذا کلام مرحوم افندی فائده‌ای نخواهد داشت و چیزی را ثابت نمی‌کند. لذا همچنان ما بر بحث قبلی اطمینان داریم که به این کتاب به خاطر آن نکته‌ای که گفتیم اعتماد نمی‌شود.

یکی از رفقا در مورد محمد بن حسن القمی یک گزارشی آوردند که - چون این فرد حلقۀ واسط اصل زید نرسی بود و این فرد مجهول بود، - بعضی از محمد بن حسن القمی یک تمجیدی کرده‌اند، برای ایشان توضیح دادم که آن محمد بن حسن القمی که تمجید شده اختلاف طبقه با این فرد واسط اصل زید نرسی دارد و ایشان همچنان مجهول است لذا اصل زید نرسی موجود قابل اعتماد نخواهد بود.

نتیجه: فعلا روایت زید نرسی سندا مورد مناقشه بود در تفسیر آیۀ کریمه، چند روایت دیگر هم وجود دارد که آیۀ کریمه «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» را تفسیر می‌کند به شطرنج، که در بین این روایات، روایت معتبر هم داریم:

روایت اول: مرسلۀ ابن ابی عمیر: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ هُوَ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ»^[3].

این روایت مرسل است و ما مسندات ابن ابی عمیر را قبول می‌کنیم که نقل ابن ابی عمیر امارۀ وثاقت است ولی مرسلات ابن ابی عمیر را نمی‌توانیم بپذیریم، ولی همین روایت در تفسیر علی بن ابراهیم مسند آمده است « فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‌ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ‌ الشِّطْرَنْجُ- وَ قَوْلَ الزُّورِ: الْغِنَاءُ»^[4] مقصود از هشام به قرینۀ سایر روایات هشام بن سالم است و سند معتبر است. «الرجس من الاوثان» یعنی شطرنج.

روایت دوم: موثقۀ زید شحام است که در کتاب شریف کافی است و در سند درست بن ابی منصور است، سند به نظر ما معتبر است « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ.»^[5]. که «الرجس من الاوثان» تفسیر شده به شطرنج.

همین مضمون در روایتی در معانی الاخبار آمده است^[6] ولی در سند ضعف است و همین مضمون در امالی شیخ طوسی آمده است^[7] ولی سند ضعیف است، ولی دو روایت معتبر برای استدلال کفایت می‌کند یکی معتبرۀ علی بن ابراهیم در تفسیر و یکی هم موثقۀ درست بن ابی منصور که درست بن ابی منصور هر چند توثیق خاص ندارد ولی بما اینکه بزنطی^[8] و ابن ابی عمیر^[9] به اسناد صحیح روایاتی از او نقل می‌کنند بلکه نجاشی می‌گوید کتاب درست بن ابی منصور را ابن ابی عمیر نقل می‌کند^[10] پس او هم ثقه است.

نتیجه: روایت معتبر داریم که «الرجس من الاوثان» تفسیر شده به شطرنج، حالا آیا این روایات، تفسیر تعیینی آیۀ کریمه است یا بیان مصداق است که گویا روایات می‌خواهد بگوید یکی از مصادیق بت پرستی هم شطرنج است؟ دو احتمال است، ممکن است بگوییم آیه بیان مصداق است و ممکن است بگوییم روایت تفسیر است «الرجس من الاوثان هو الشطرنج» هر کدام باشد موضوع این مطلب درست می‌شود که آیۀ کریمه می‌گوید واجب است اجتناب از شطرنج، حالا یا مصداق اوثان است یا نه آیه تفسیر شده است به شطرنج. هر کدام باشد.

سؤال: بحث ما که از خصوص شطرنج نیست بلکه آلات قمار است. ممکن است کسی بگوید این روایت و آیۀ کریمه اختصاص به شطرنج دارد و ربطی به سایر آلات قمار ندارد.

روایت صحیحی داریم که آن روایت را که ضمیمه کنیم به نحوی می‌شود حکم سایر آلات قمار را هم از این آیۀ کریمه استفاده کرد. آن روایت، صحیحۀ معمر بن خالد است در کتاب کافی شریف «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ وَ كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِرٌ.»^[11] روایت یک قانون کلی می‌دهد، می‌گوید نرد و شطرنج و اربعۀ عشر به منزلۀ واحد هستند و یکی هستند، هر حکمی شطرنج دارد نرد دارد، هر حکمی که اربعۀ عشر دارد شطرنج دارد، حداقل از این روایت صحیح استفاده می‌کنیم که این آلات قمار شایع در عصر جاهلیت با هم فرقی ندارند و همۀ آنها به منزلۀ واحده هستند. با این بیان موضوع در آیۀ کریمه تمام است یعنی آیۀ کریمه وجوب اجتناب از آلات قمارِ رائج در عصر جاهلیت را برای ما بیان می‌کند.

کلام و بحث که قبلا هم بیان شده است نسبت به این آیۀ کریمه این است که این وجوب اجتناب در آیۀ کریمه یعنی چه؟ آیا وجوب اجتناب به لحاظ جمیع آثار است؟ تا بعد آیۀ کریمه دلالت کند حتی معاوضه بر آلات قمار هم حرام است. و به عبارت دیگر همۀ تصرفات و تقلبات در آلات قمار حرام است، وقتی همۀ تقلبات حرام بود و هیچ منفعتی را شارع برای او در نظر نگرفته بود بالملازمه معاوضه‌اش هم باطل است. اگر اینگونه بگوییم آیۀ کریمه بالمطابقه دلالت می‌کند که واجب است تکلیفا اجتناب از آلات قمار و بالملازمه دلالت می‌کند بر بطلان معاوضه بر آلات قمار ولی در گذشته در این مطلب تشکیک کردیم و تشکیک داریم، آیا وجوب اجتناب به لحاظ اثر ظاهر است اجتناب کنید از آلات قمار، یعنی حرام است با آنها بازی کنید یا نه اجتناب به لحاظ جمیع آثار است که معاوضه را هم شامل شود؟ ما تأمل داشتیم، روایت تفسیری ابی الجارود هم که می‌گفت مقصود از «فاجتنبوا» در آیۀ کریمه دیگر یعنی جمیع تقلبات حتی بیع و شراء هم حرام و باطل است، آن روایت هم که سندش درست نبود.

جمع بندی: از این آیۀ کریمه هم مثل آیۀ گذشته «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».^[12] از هیچ کدام از این دو آیه ما حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار را نتوانستیم استفاده کنیم. بحث آیات تمام شد.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی تمسک شده است برای بطلان معاوضه بر آلات قمار:

روایت اول: طبق معمول حدیث معایش العباد است از کتاب تحف العقول، که یک فراز از این روایت این است که در مباحث قبل هم بیان شده است « إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِي هِيَ حَرَامٌ كُلُّهَا- الَّتِي يَجِي‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِيرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِيرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ كُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ- وَ مَا يَكُونُ مِنْهُ وَ فِيهِ الْفَسَادُ مَحْضاً- وَ لَا يَكُونُ مِنْهُ وَ لَا فِيهِ شَيْ‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ- فَحَرَامٌ تَعْلِيمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَيْهِ- وَ جَمِيعُ التَّقَلُّبِ فِيهِ مِنْ جَمِيعِ وُجُوهِ الْحَرَكَاتِ كُلِّهَا..»^[13].

همانگونه که بارها ذکر کردیم در دلالت این حدیث بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار شبهه‌ای نیست یعنی دلالت تمام است، از چند قسمت روایت هم استفاده می‌شود، همانا خداوند حرام کرده صناعاتی که فساد محض دارند، - در بحث بعد بربط و مزامیر را توضیح می‌دهیم - و شطرنج و هر چیزی که جز آلات لهو باشد، در بحث بعد نتیجه می‌گیریم که آلات قمار از مصادیق آلات لهو است، آنچه شبیه صلبان و شطرنج است سایر آلات قمار شبیه شطرنج هستند. روایت می‌گوید هر نوع تصرفی در اینها حرام است. بنابراین دلالت تمام است، وقتی هر نوع تصرف در آلات قمار حرام تکلیفی بود یعنی هیچ تصرفی را شارع در آلات قمار نپذیرفته است، پس هیچ منفعتی برای او تصور نمی‌کند وقتی هیچ منفعی نداشت، معاوضه‌اش هم باطل است. پس بالمطابقه دال بر حرمت تکلیفی است و بالملازمه دال بر بطلان وضعی است و مطلب تمام است.

 کلام در سند این روایت است که در گذشته بحث کردیم و نتوانستیم اعتباری سندی این رویت را ثابت کنیم لذا این حدیث تحف العقول می‌تواند مؤید باشد بعد از اینکه روایت معتبری بر مطلب وجود داشته باشد.

سایر روایات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و هشتم – مسلسل 146 – دو‌شنبه – 20/10/1400

[2] - ریاض العلماء و حیاض الفضلاء جلد : 2  صفحه : 403.

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 436.

[4] - تفسير القمي جلد : 2  صفحه : 84.

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 435.

[6] - معاني الأخبار؛ ص: 349:«1 حَدَّثَنَا الْمُظَفَّرُ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ الْمُظَفَّرِ الْعَلَوِيُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ إِشْكِيبَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ السَّرِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي أَحْمَدَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ قَالَ مِنْهُ الْغِنَاءُ‌».

[7] - الأمالي (للشيخ الطوسي)؛ ص: 294:«575- 22- وَ بِإِسْنَادِهِ، فِي قَوْلِهِ: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ». قَالَ: الرِّجْسُ الشِّطْرَنْجُ، وَ قَوْلُ الزُّورِ: الْغِنَاءُ».

[8] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 114:«- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دُرُسْتَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع يَقُولُ إِذَا مَرِضَ الْمُؤْمِنُ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى صَاحِبِ الشِّمَالِ لَا تَكْتُبْ عَلَى عَبْدِي مَا دَامَ فِي حَبْسِي وَ وَثَاقِي ذَنْباً وَ يُوحِي إِلَى صَاحِبِ الْيَمِينِ أَنِ اكْتُبْ لِعَبْدِي مَا كُنْتَ تَكْتُبُهُ فِي صِحَّتِهِ مِنَ الْحَسَنَاتِ.»

[9] - چند روایت است از جمله: الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص: 308:«2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ دُرُسْتَ بْنِ أَبِي مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ تَعَصَّبَ أَوْ تُعُصِّبَ لَهُ فَقَدْ خَلَعَ رِبْقَ الْإِيمَانِ مِنْ عُنُقِهِ».

[10] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 162:«430 درست بن أبي منصور محمد الواسطي‌ روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام- و معنى درست أي صحيح له كتاب يرويه جماعة، منهم سعد بن محمد الطاطري، عم علي بن الحسن الطاطري، و منهم محمد بن أبي عمير أخبرنا الحسين بن عبيد الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حميد بن زياد قال: حدثنا محمد بن غالب الصيرفي قال: حدثنا علي بن الحسن الطاطري قال: حدثنا عمي سعد بن محمد أبو القاسم قال: حدثنا درست بكتابه. و أخبرنا محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا عبيد الله بن أحمد بن نهيك قال: حدثنا محمد بن أبي عمير عن درست بكتابه».

[11] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 435.

[12] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[13] - تحف العقول، ج 1، ص: 335.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت دوم: روایت مستطرفات سرائر

روایت دوم که استدلال شده بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار، روایتی است که ابن ادریس در مستطرفات سرائر از جامع بزنطی نقل می‌کند، روایت این است: « عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بَيْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَكْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْكٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ وَ الْخَائِضُ يَدَهُ فِيهَا كَالْخَائِضِ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ »^[2].

از نظر سند ما قبلا به تفصیل اشاره کرده‌ایم کتبی که ابن ادریس در مستطرفات از این کتب نقل می‌کند از جهت اعتبار به نهج (روش) واحد نیستند. اعتبار بعضی از این کتب را می‌شود ثابت کرد اما اثبات اعتبار بعضی از این کتب مشکل است. از جمله کتبی که مشکل است به آنها اعتماد کرد نقل ابن ادریس از جامع بزنطی است، قبلا به تفصیل ذکر کرده‌ایم اینجا فقط اشاره مختصر داریم وجه اشکال آن چیزی نیست که تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات می‌گویند که سند ابن ادریس به جامع بزنطی مشکل دارد و وجود ندارد لذا کتاب مرسل است^[3] نه این اشکال قابل دفع است. مشکل این است که قبلا گفتیم قرائنی داریم که این کتاب، کتاب جامع بزنطی نیست، قرائن را ذکر کردیم و تکرار نمی‌کنیم.^[4]

نتیجه: این روایت از جهت اعتبار و استناد مشکل دارد، ظاهرا بر ابن ادریس امر مشتبه شده است یا اگر این کتاب به عنوان جامع بزنطی به دست ایشان رسیده دقت نشده که این کتب نمی‌تواند جامع بزنطی باشد، پس سندا معتبر نیست.

اما از جهت دلالت، دلالت حدیث تمام است، هم بر حرمت تکلیفی دلالت می‌کند با صراحت، «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بَيْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ » معاوضه و خرید و فروش شطرنج حرام است، این ظهورش در حرمت تکلیفی است در روایت، « وَ أَكْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ» این ظهورش در بطلان وضعی است. غیر از اینکه این معاوضه حرام است، اگر کسی شطرنج را فروخت نمی‌تواند ثمنش را استفاده کند تصرف در سحت است، هر چند ما قبلا گفته‌ایم سحت ظهور قوی در حرمت ندارد ولی اینجا به کمک قرینۀ «بیعه حرام» سحت ظهور در مبغوضیت شدید دارد یعنی بطلان. بنابراین از جهت دلالت هم بر حرمت تکلیفی معاوضه بر شطرنج و هم بر بطلان وضعی این معاوضه دلالت می‌کند.

نسبت به سایر آلات قمار هم صحیحۀ معمر خلاد که دیروز اشاره کردیم « النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ» کمک می‌کند. لذا اینگونه آلات قمار دلالت می‌کند معاوضه‌اش حرام و باطل است، البته سند مشکل دارد لذا این روایت می‌تواند مؤید قرار بگیرد.

روایت سوم: روایت مناهی النبی است که شیخ صدوق در کتاب امالی این روایت را ذکر می‌کنند، « ونهى عن اللعب بالنرد والشطرنج والكوبة والعرطبة - يعني الطبل والطنبور - والعود، .... .... ونهى عن بيع النرد والشطرنج، ...»^[5] سند این روایت حاوی عده‌ای از مجاهیل است لذا سند معتبر نیست. جمله‌ای که مرحوم نوری در مستدرک الوسائل دارند برای ایجاد اعتماد به این حدیث مشکلی را حل نمی‌کند مرحوم نوری می‌فرمایند:«فالخبر ضعيف على المشهور، .. لکن قلت: و تلوح من متن الخبر آثار الصدق، و ليس فيه من آثار الوضع علامة و اللّه العالم.»^[6] توجه دارند خبر سندا مجهول است ولی دو نکته را ذکر می‌کنند، گویا می‌خواهند اعتماد به خبر را بازسازی کنند:

اول: از متن این خبر آثار صدق ظاهر می‌شود.

دوم: از آثار جعل در این روایت هیچ علامتی نیست. پس به آن اعتماد پیدا کنیم.

این را ما در اصول مناقشه کردیم و بحث کردیم، گویا مرحوم نوری می‌خواهند بگویند از این راه وثوق به صدور پیدا می‌کنیم. اینکه کسی بگوید این کلیشه جز از امام علیه السلام صادر نمی‌شود و آثار صدق از آن ظاهر می‌شود یا علائم وضع در این روایت نیست. اینها باید برهانی و استدلالی شود، آثار صدق چیست که از این روایت آثار صدق ظاهر می‌شود؟ اینها تنها کافی نیست یا باید سند معتبر باشد و یا وثوق به صدور پیدا کنیم، اینها باعث وثوق به صدور نمی‌شود. چون این ادعاها ضابطه مند نیست، گاهی نسبت به یک روایت دو ادعا مطرح می‌شود: روایتی است در باب خمس یکی از اعلام اساتذۀ ما حفظه الله ایشان می‌فرمایند این روایت آنقدر متن و جملاتش بلند است که قطعا امام علیه السلام این را فرموده‌اند همین روایت را یکی دیگر از اعلام رحمه الله - که هر دو بزرگ از تلامذۀ محقق خویی هستند – ایشان در کتاب الخمس می‌فرمایند این روایت مضطرب المتن است و معصوم نمی‌تواند چنین مطلبی را بفرمایند. ما در اصول برای وثوق به صدور ضابطه تعیین کردیم^[7]. آثار صدق و آثار وضع چیست که بر این روایت تطبیق بدهید.

لذا وثوق به صدور ثابت نیست بله وثوق به صدور را در بعضی از جملات حدیث مناهی النبی درست کردیم مثل «نهی النبی عن بیع الغرر».

نتیجه: سند این روایت معتبر نیست و وثوق به صدور هم نداریم لذا روایت سندا قابل اعتنا نیست بله از جهت دلالت به «نهی النبی عن بیع النرد» طبق نقل وسائل الشیعه^[8] و بحار الانوار^[9] و به «نهی النبی عن بیع النرد و الشطرنج» طبق نقل امالی شیخ صدق از نظر دلالت می‌شود به آن تمسک کرد که بیع نرد و شطرنج مورد نهی قرار گرفته است، اگر سند درست بود باید بحث می‌کردیم که آیا نهی، نهی تکلیفی است یا نهی وضعی است یا هم وضع و هم تکلیف است؟ ولی چون سند درست نیست دیگر بحث از مدلول نداریم.

روایت چهام: روایت کتاب جعفریات یا اشعثیات است: « عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ .... وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ..»^[10]

از جهت سند ما به تفصیل نسبت به کتاب جعفریات بحث کردیم و هر آنچه بر اعتبارش گفته بود ادله اقامه شد و مثل بسیاری از محققین از جمله مرحوم امام، محقق خویی و شهید صدر نتوانستیم اعتبارش را ثابت کنیم لذا سندا قابل مناقشه است.^[11]

از نظر دلالت ممکن است استدلال شود «ثمن الشطرنج و النرد سحت» گفته شود سحت ظهور در مبغوضیت شدید دارد که ما در یک مورد تردید کردیم لذا این اگر این کبرا درست باشد روایت دلالت کند که معاوضه بر نرد و شطرنج باطل است چون اگر معاوضه درست بود ثمن معاوضه سحت نبود و حق تصرف داشت، اینکه حدیث می‌گوید در ثمن حق تصرف ندارد یعنی معاوضه باطل است. اگر کبرای کلی را کسی قبول کند این روایت مؤید است.

روایت پنجم: روایت دعائم الاسلام « وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ص أَنَّهُ قَالَ مَنْ كَسَرَ بَرْبَطاً أَوْ لُعْبَةً مِنَ اللُّعَبِ أَوْ بَعْضَ الْمَلَاهِي أَوْ خَرَقَ زِقَّ مُسْكِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَيْهِ‌»^[12] استدلال شده بر بطلان معاوضه بر آلات قمار به مدلول التزامی این روایت، به این بیان که مدلول مطابقی این روایت این است که هیئت برخی از اشیاء را شارع فرموده نابود کنید و ضمان هم ندارد. مثلا بعضی از ملاهی و آلات لهو - که بحث بعدی ماست و به تفصیل بحث خواهیم کرد، - یا مثل مسکرات و خمر بالخصوص، گفته شده شارع مقدس برای اینها ارزش قائل نیست، مالیت قائل نیست، می‌فرماید بعضی از آلات لهو - بازی از بازیها که گفته شده این لعبۀ من اللعب شامل بازی شطرنج می‌شود یا بعض الملاهی شامل آلات قمار می‌شود - روایت می‌گوید این آلات را هر فردی که بشکند کار خوبی کرده و ضامن هم نیست. مدلول التزامی این است که اگر شارع می‌فرماید اینها را بشکنید یا وجوبا یا جوازا، مدلول التزامی آن این است که شارع مقدس برای این هیئت مالیت قائل نیست، چیزی که مالیت ندارد معاوضۀ آن باطل است لذا از این باب گفته شود معاوضه بر آلات قمار باطل است.

نسبت به خصوص روایت دعائم الاسلام هم سندا و هم دلالتا مناقشه است، از نظر سند روایت در دعائم الاسلام است و ما به تفصیل بحث کردیم روایت دعائم الاسلام و قاضی نعمان اسماعیلی و کیفیت تدوین کتاب را بحث کردیم و مثل جمعی از اعلام به این نتیجه رسیدیم که نه وثاقت مؤلف ثابت است و نه اعتبار کتاب ثابت است لذا سندا مشکل دارد.^[13]

 از جهت دلالت هم مشکلاتی در روایت است، « لُعْبَةً مِنَ اللُّعَبِ» هر کسی بشکند آلات بازی از بازیها را، آیا این اطلاق دارد؟ در بحث آلات لهو بررسی می‌کنیم، آیا هر لهو و لعبی حرام است لذا آلات هر لعبی باید شکسته شود یا نه لهو و لعب حرام باید آلاتش شکسته شود؟ روایت اجمال دارد، « خَرَقَ زِقَّ مُسْكِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَيْهِ‌» خمرۀ مسکری را کسی بشکند ضمان ندارد، آیا بر خمر غرم و ضمان ندارد یا هم بر خمر و هم بر شکستن آن ظرف غرم و ضمان ندارد؟ که همۀ این موارد نیاز به بحث دارد. لذا خصوص این روایت از نظر سند و دلالت مورد مناقشه است.

بله روایت دیگری داریم که در بحث آلات لهو به آن روایت می‌پردازیم، سندش درست است، فی الجمله استفاده می‌شود شکستن آلات لهو حرام، یا جایز است و یا واجب است، آنجا اشاره می‌کنیم که آلات قمار از مصادیق آلات لهو است که در بحث آینده بررسی می‌کنیم. ولی خصوص این روایت مشکل دارد.

روایت ششم: آخرین روایتی که باید اشاره شود در این مبحث و بعد نتیجه‌گیری کنیم، روایتی است که شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار این روایت را مطرح کرده‌اند. « عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَفْعَلُوا »^[14] بررسی سندی و دلالی این روایت و نتیجه گیری از بحث روایات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و نهم – مسلسل 147 – دو‌شنبه – 21/10/1400

[2] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج‌3، ص: 577:«عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بَيْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَكْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا كُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْكٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا مَعْصِيَةٌ وَ كَبِيرَةٌ مُوبِقَةٌ وَ الْخَائِضُ يَدَهُ فِيهَا كَالْخَائِضِ يَدَهُ فِي لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ لَا صَلَاةَ لَهُ حَتَّى يَغْسِلَ يَدَهُ كَمَا يَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ النَّاظِرُ إِلَيْهَا كَالنَّاظِرِ فِي فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاهِي بِهَا وَ النَّاظِرُ إِلَيْهَا فِي حَالِ مَا يُلْهَى بِهَا وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِي بِهَا فِي حَالَتِهِ تِلْكَ فِي الْإِثْمِ سَوَاءٌ وَ مَنْ جَلَسَ عَلَى اللَّعِبِ بِهَا فَقَدْ تَبَوَّأَ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ كَانَ عَيْشُهُ ذَلِكَ حَسْرَةً عَلَيْهِ فِي الْقِيَامَةِ وَ إِيَّاكَ وَ مُجَالَسَةَ اللَّاهِي الْمَغْرُورِ بِلَعِبِهَا فَإِنَّهُ مِنَ الْمَجَالِسِ الَّتِي قَدْ بَاءَ أَهْلُهَا بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ يَتَوَقَّعُونَهُ كُلَّ سَاعَةٍ فَيَعُمُّكَ مَعَهُمْ‌».

[3] - دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌2، ص: 189:«2- ما رواه ابن إدريس- في مستطرفات السرائر- عن جامع البزنطي، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «بيع الشطرنج حرام، ... و الرواية صحيحة و دلالتها واضحة إلّا أن يناقش في الوسائط بين الحلي و البزنطي الراوين له كتاب الجامع».

[4] - در مورد جامع بزنطی در تاریخ 30 آذر 1399 مکاسب محرمه استاد حفظه الله این بحث را مورد بررسی قرار داده اند که به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایید.

[5] - الأمالي جلد : 1  صفحه : 511.

[6] - خاتمة المستدرك؛ ج‌4، ص: 360:« فالخبر ضعيف على المشهور، إلّا أنّ في الشرح: و يظهر من الصدوق أن كتابه معتمد، قال: فالخبر قويّ مؤيّد بالأخبار الصحيحة لکن قلت: و تلوح من متن الخبر آثار الصدق، و ليس فيه من آثار الوضع علامة و اللّه العالم».

[7] - این بحث در تاریخ 15 آبان 1400 مباحث اصول عملیه مطرح شده است، دوستان به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایند.

[8] - وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 325:«22670- 6- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي قَالَ: نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ اللَّعِبِ بِالنَّرْدِ- وَ الشِّطْرَنْجِ وَ الْكُوبَةِ وَ الْعَرْطَبَةِ وَ هِيَ الطُّنْبُورُ وَ الْعُودُ- وَ نَهَى عَنْ بَيْعِ النَّرْدِ». البته در من لایحضره الفقیه فقط عن بیع النرد دارد: من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص: 6:«وَ نَهَى عَنِ اللَّعِبِ بِالنَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ الْكُوبَةِ وَ الْعَرْطَبَةِ وَ هِيَ الطُّنْبُورُ وَ الْعُودُ ...وَ نَهَى عَنْ بَيْعِ النَّرْدِ».

[9] - بحار الأنوار؛ ج‌76، ص: 232:«7- لي، الأمالي للصدوق فِي مَنَاهِي النَّبِيِّ ص أَنَّهُ نَهَى عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ  وَ نَهَى عَنْ بَيْعِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ قَالَ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ كَآكِلِ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ». البته این نسخه به نقل از امالی شیخ صدوق نهی عن بیع النرد و الشطرنج دارد.

[10] - الجعفريات - الأشعثيات؛ ص: 180:«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَيْتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ وَ كَسْبُ الْحَجَّامِ وَ أَجْرُ الْكَاهِنِ وَ أَجْرُ الْقَفِيزِ وَ أَجْرُ الفرطون وَ الْمِيزَانِ إِلَّا قَفِيزاً يَكِيلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِيزَاناً يَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ..».

[11] - در مورد کتاب جعفریات در تاریخ 11 آبان 1399 مکاسب محرمه استاد حفظه الله این کتاب را بررسی نموده اند که به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایید.

[12] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 486.

[13] - در مورد کتاب دعائم الاسلام هم استاد حفظه الله در تاریخ 29 شهریور 1399 در مکاسب محرمه مفصل بحث کرده اند که به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایید.

[14] - معاني الأخبار؛ ص: 224:«1 أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَفْعَلُوا قُلْتُ فَالنَّبِيذُ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ كُلِّ مُسْكِرٍ وَ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ قُلْتُ فَالظُّرُوفُ الَّتِي يُصْنَعُ فِيهَا قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الدُّبَّاءِ وَ المُزَفَّتِ وَ الْحَنْتَمِ وَ النَّقِيرِ قُلْتُ وَ مَا ذَاكَ قَالَ الدُّبَّاءُ الْقَرْعُ وَ المُزَفَّتُ الدِّنَانُ وَ الْحَنْتَمُ جِرَارُ الْأُرْدُنِّ وَ يُقَالُ إِنَّهَا الْجِرَارُ الْخُضْرُ وَ النَّقِيرُ خَشَبٌ كَانَ أَهْلُ الْجَاهِلِيَّةِ يَنْقُرُونَهَا حَتَّى يَصِيرَ لَهَا أَجْوَافٌ يَنْبِذُونَ فِيهَا‌.».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی روایت ششم: روایت ابی الربیع شامی

کلام در بررسی روایاتی بود که ادعا شده دلالت می‌کنند بر اینکه معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است.

روایت ششم، روایتی است از کتاب معانی الاخبار شیخ صدوق «ابِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَفْعَلُوا ....»^[2].

از جهت سند به دو نفر در این سند باید از نظر رجالی اشاراتی داشته باشیم، غیر از این دو نفر بقیۀ روات سند ثقه هستند.

نفر اول: خالد بن جریر است، خالد بن جریر توثیق خاص ندارد، لذا برخی از اعلام مثل شهید ثانی در تعلقۀ بر خلاصۀ الاقوال علامۀ حلی و مقدس اردبیلی^[3] در برخی از مباحث فقهیشان و جمعی از اعلام دیگر^[4] قائلند وثاقت خالد بن جریر ثابت نیست و نمی‌توانیم قائل به وثاقت او شویم ولی به نظر ما وثاقت خالد بن جریر به خاطر دو نکته ثابت می‌شود:

نکتۀ اول: روایتی است که کشی در اختیار معرفۀ الرجال از سالم بن مکرم ابوسلمۀ جمال نقل می‌کند که سند هم درست است. سالم بن مکرم می‌گوید خالد بجلی - که همان خالد بن جریر است اطمینانا - خدمت امام صادق علیه السلام آمد و عرض کرد می‌خواهم عقائدم را به شما عرضه کنم و عقائدش را شروع کرد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تا امام صادق علیه السلام برشمرد هر کدام امام من هستند و اطاعتشان واجب است،^[5] شهید ثانی در تعلقۀ بر خلاصۀ الاقوال علامۀ حلی دو اشکال به این روایت دارند:

اشکال اول: می‌فرمایند این روایت از جهت دلالت فوقش بر حُسن خالد بن جریر دلالت می‌کند، انسان خوبی بوده، ولی کسی که ایمانش را بر امام علیه السلام عرضه کند این دال بر وثاقتش نیست. محقق خویی هم همین مطلب را دارند، می‌فرمایند نهایت چیزی که این نقل دلالت می‌کند این است که خالد شیعه و مؤمن است^[6] ولی آیا عادل و ثقه است؟ این حدیث دال بر وثاقت نیست.

عرض ما این است که به جمله‌ای از این حدیث توجه نشده است و آن جمله مهم است، آن جمله این است که ابوسلمه می‌گوید این خالد بجلی به امام علیه السلام عرض کرد « وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَبْلَ ذَلِكَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ فَقَالَ لَهُ سَلْنِي فَوَ اللَّهِ لَا تَسْأَلُنِي عَنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا حَدَّثْتُكَ بِهِ عَلَى حَدِّهِ لَا أَكْتُمُكَ، .». این جمله، جملۀ عجیبی است، امام علیه السلام به او فرمودند سؤال کن، به خدا قسم از هیچ چیزی سؤال نمی‌کنی و هر چیزی بپرسی من جواب تو را می‌دهم به تنهایی یا با همۀ خصوصیات جواب تو را می‌دهم و هیچ چیزی را از تو کتمان نمی‌کنم، اینکه امام علیه السلام به کسی بفرمایند هر سؤالی می‌خواهی بپرس و چیزی را از تو کتمان نمی‌کنم، این جمله به نظر ما بر فوق وثاقت دلالت می‌کند. مشی اهل بیت علیهم السلام را ببینید. به نظر ما به این جمله در روایت توجه نشده است.

اشکال دوم: شهید ثانی به این سند روایت ابوسلمه هم اشکالی وارد می‌کنند و می‌فرمایند این سند دچار اضطراب است برخی از روات آن دچار جهالت است، بعد سندی را ذکر می‌کنند که گویا آن سند است.^[7]

به اطمینان اشتباه شده است، سندی دیگری در قبل بوده است و شهید ثانی این سند را اشتباه کرده است.

لذا به نظر ما هم دلالت این روایت بر وثاقت خالد بن جریر تمام است و سندش هم مشکل ندارد.

دلیل دوم: روایتی است که کشی از عیاشی استادش از ابن فضال نقل می‌کند « مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ سَأَلْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ، عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ الَّذِي يَرْوِي عَنْهُ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ فَقَالَ كَانَ مِنْ بَجِيلَةَ وَ كَانَ صَالِحاً »^[8] این کلمۀ صالحا به نظر ما بر وثاقت دلالت می‌کند. ممکن است کسی قرینه بیاورد و بگوید تمام روایات خالد بن جریر را حسن بن محبوب نقل می‌کند و حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است. لذا خالد بن جریر ثقه است.

نفر دوم: (نفر دومی که در این روایت باید اشاره شود) ابی الربیع شامی، خالد بن اوفی که شیخ طوسی می‌فرماید^[9] یا خلید بن اوفی که نجاشی می‌فرماید^[10]. گفته شده ابی الربیع شامی ثقه است به خاطر یکی از این دو وجه، ولی این دو وجه به نظر ما قابل قبول نیست:

وجه اول: وقوع ابی الربیع شامی است در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم.

اولا: در اسناد تفسیر ابی الربیع وارد شده نه ابی الربیع شامی و انصرافش به ابی الربیع شامی در آن تأمل است.

ثانیا: وقوع در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم امارۀ وثاقت نیست، که به آن اشاراتی کرده‌ایم.

وجه دوم: بعضی گفته‌اند ابن ابی نصر بزنطی از ابی الربیع شامی روایت دارد، و نقل او امارۀ وثاقت است.

ما کبری را قبول داریم و در صغری تأمل جدی است، وجه آن این است که در کتاب علل الشرایع شیخ صدوق «باسناده عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِي الرَّبِيعِ يَرْفَعَانِهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ مَاءً فَجَعَلَهُ عَذْباً ...»^[11] اینجا اسناد شیخ صدوق به بزنطی اسناد درستی است، بزنطی روایت را از ابان بن عثمان و ابی الربیع مطلق نقل می‌کند.

چگونه این ابی الربیع مطلق ابی الربیع شامی می‌شود؟ بعضی از محققین یک توضیحی دارند و گویا از محقق خویی این توضیح را اقتباس کرده‌اند، که ابی الربیع در بین روات دو نفر داریم، ابی الربیع قزاز و ابی الربیع شامی، روایات زیادی از ابوالربیع شامی داریم و از ابی الربیع قزاز یک روایت بیشتر نداریم. کنی و القاب اگر در اسناد ذکر شد انصراف دارد به فرد مشهور که این هم فی الجمله قبول است، لذا می‌گویند ابی الربیع در این سند علل الشرایع انصراف دارد به ابی الربیع شامی پس بزنطی از او نقل کرده است لذا او ثقه است.

عرض ما این است که اینجا باید به نکته‌ای توجه شود و آن نکته این است که این القاب و کنی انصراف دارد به فرد مشهور به شرطی که طبقه اجازه بدهد، این نکته مهم است، اگر طبقه اجازه نمی‌دهد که این کنیه و لقب انصراف داشته باشد به فرد مشهور دیگر این قاعده جاری نیست.

در ما نحن فیه این چند نکته را توجه نمایید:

نکتۀ اول: از طرفی ابوالربیع شامی از رجال طبقۀ چهارم است، شاهدش هم روایاتی است که از امام باقر علیه السلام در بصائر الدرجات^[12] و کتاب کافی ^[13]دارد، شیخ طوسی در رجال او را از اصحاب امام باقر علیه السلام شمرده است لذا محقق بروجردی در طبقات رجال کافی ابوالربیع شامی را از طبقۀ چهارم حساب می‌کنند.

نکتۀ دوم: ابوالربیع قزاز از طبقۀ پنجم روات است، زیرا از ابوالربیع قزاز، ابن عمیر روایت نقل می‌کند که ابن ابی عمیر مسلم از طبقۀ ششم است.

نکتۀ سوم: بزنطی و ابن ابی عمیر در طبقۀ واحد و از طبقۀ ششم هستند، اگر بزنطی می‌گوید «عن ابوالربیع»، نمی‌تواند ابوالربیع شامی باشد که جزء طبقۀ چهارم است او از باید از ابوالربیعی نقل کند که در طبقۀ پنجم است و آن ابوالربیع قزاز است و شاهدش هم این است که می‌بینیم بزنطی از ابوالربیع شامی با واسطه روایت نقل می‌کند که به واسطۀ عبدالکریم بن عمرو است لذا «بزنطی عن ابو الربیع» نمی‌توانیم بگوییم ابی الربیع شامی است، یا ابی الریع قزاز است زیرا طبقه این اجازه را می‌دهد یا حداقل اجمال دارد. بنابراین نقل بزنطی از ابوالربیع ثابت است اما اینکه ابوالربیع، ابوالربیع شامی باشد اول کلام است.

لذا این دلیل هم بر وثاقت ابی الربیع شامی تمام نیست. لذا در سند این روایت وثاقت ابی الربیع شامی ثابت نیست هر چند خالد بن جریر ثقه است^[14]. بررسی دلالی این روایت خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجاهم – مسلسل 148 – ‌شنبه – 25/10/1400

[2] - معاني الأخبار؛ ص: 224.

[3] - مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌6، ص: 55:«و عدم صحة رواية أبي الربيع، لكونه مجهولا، مع عدم توثيق خالد بن جرير الواقع في الطريق.».

[4] - مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌7، ص: 78:«و عن الرواية أولا بالطعن في السند بجهالة الراوي، و بأن من جملة رجاله خالد بن جرير، و لم يرد فيه توثيق، بل و لا مدح يعتد به.».

[5] - رجال الكشي؛ ص: 422:«796 جَعْفَرُ بْنُ أَحْمَدَ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ، عَنْ أَبِي سَلَمَةَ الْجَمَّالِ، قَالَ، دَخَلَ خَالِدٌ الْبَجَلِيُّ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ أَنَا عِنْدَهُ، فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَصِفَ لَكَ دِينِيَ الَّذِي أَدِينُ اللَّهَ بِهِ! وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَبْلَ ذَلِكَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ فَقَالَ لَهُ سَلْنِي فَوَ اللَّهِ لَا تَسْأَلُنِي عَنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا حَدَّثْتُكَ بِهِ عَلَى حَدِّهِ لَا أَكْتُمُكَ، قَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَا أَبْدَأُ أَنِّي أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَيْسَ إِلَهٌ غَيْرَهُ، قَالَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): كَذَلِكَ رَبُّنَا لَيْسَ مَعَهُ إِلَهٌ غَيْرُهُ، ثُمَّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، قَالَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): كَذَلِكَ مُحَمَّدٌ عَبْدُ اللَّهِ مُقِرٌّ لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ وَ رَسُولُهُ إِلَى خَلْقِهِ، ثُمَّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيّاً (ع) كَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْمَفْرُوضَةِ عَلَى الْعِبَادِ مِثْلُ مَا كَانَ لِمُحَمَّدٍ (ص) عَلَى النَّاسِ، قَالَ: كَذَلِكَ كَانَ (ع)، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّهُ كَانَ لِلْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ بَعْدَ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَى الْخَلْقِ مِثْلُ مَا كَانَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ (صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِمَا)، فَقَالَ: كَذَلِكَ كَانَ الْحَسَنُ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّهُ كَانَ لِلْحُسَيْنِ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَى الْخَلْقِ بَعْدَ الْحَسَنِ مَا كَانَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ وَ الْحَسَنِ (ع) قَالَ: فَكَذَلِكَ كَانَ الْحُسَيْنُ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ كَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَى جَمِيعِ الْخَلْقِ كَمَا كَانَ لِلْحُسَيْنِ (ع) قَالَ، فَقَالَ: كَذَلِكَ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ كَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ عَلَى الْخَلْقِ مِثْلُ مَا كَانَ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ، قَالَ فَقَالَ: كَذَلِكَ كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّكَ أَوْرَثَكَ اللَّهُ ذَلِكَ كُلَّهُ، قَالَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): حَسْبُكَ اسْكُتِ الْآنَ فَقَدْ قُلْتَ حَقّاً، فَسَكَتَ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ، ثُمَّ قَالَ: مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِيّاً لَهُ عَقِبٌ وَ ذُرِّيَّةٌ إِلَّا أَجْرَى لِآخِرِهِمْ مِثْلَ مَا أَجْرَى لِأَوَّلِهِمْ، وَ إِنَّا لحق [نَحْنُ ذُرِّيَّةُ مُحَمَّدٍ (ص) أَجْرَى لِآخِرِنَا مِثْلَ مَا أَجْرَى لِأَوَّلِنَا، وَ نَحْنُ عَلَى مِنْهَاجِ نَبِيِّنَا (ع) لَنَا مِثْلُ مَا لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ الْوَاجِبَةِ».

[6] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 19:«.. أما الرواية الثانية فلا دلالة فيها إلا على أنه كان مؤمنا..».

[7] - رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)؛ ج‌2، ص: 964:«قوله رحمه الله: «خالد بن جرير .. عن جعفر بن أحمد بن أيّوب، عن صفوان، عن منصور، عن أبي سَلَمة الجمّال قال: دخل خالد البجلي على أبي عبد الله و أنا عنده ..». [ص 64، باب خالد (1)، الرقم 2] قلت: هذا الحديث مع عدم دلالته على توثيق و لا مدح، يدخل في الحسن سنده مجهول مضطرب؛ فإنّ الشيخ في اختياره رجال الكشّي رواه مثل ما ذكره المصنّف. و في كتاب الكشّي رواه عن جعفر بن أحمد، عن جعفر بن بشير، عن أبي سَلَمة الجمّال. و مثل هذا الاضطراب و الجهالة بحال الراوي لا يفيد فائدة».

[8] - رجال الكشي؛ ص: 346.

[9] - رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 134:«1388- 5 خالد بن أوفى، أبو الربيع‌ العنزي الشامي».

[10] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 153:«403 خليد بن أوفى أبو الربيع‌ الشامي العنزي روى عن أبي عبد الله عليه السلام.».

[11] - علل الشرائع؛ ج‌1، ص: 84:«7 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِي الرَّبِيعِ يَرْفَعَانِهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ مَاءً فَجَعَلَهُ عَذْباً فَجَعَلَ مِنْهُ أَهْلَ طَاعَتِهِ وَ خَلَقَ مَاءً مُرّاً فَجَعَلَ مِنْهُ أَهْلَ مَعْصِيَتِهِ ثُمَّ أَمَرَهُمَا فَاخْتَلَطَا وَ لَوْ لَا ذَلِكَ مَا وَلَدَ الْمُؤْمِنُ إِلَّا مُؤْمِناً وَ لَا الْكَافِرُ إِلَّا كَافِراً‌».

[12] - بصائر الدرجات جلد : 1  صفحه : 26 « 1 حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ مُخَلَّدِ بْنِ حَمْزَةَ بْنِ نَصْرٍ عَنْ أَبِي رَبِيعٍ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(ع)قَالَ‌ كُنْتُ مَعَهُ جَالِساً فَرَأَيْتُ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ(ع)قَدْ قَامَ فَرَفَعَ رَأْسَهُ وَ هُوَ يَقُولُ يَا أَبَا الرَّبِيعِ حَدِيثٌ تَمْضَغُهُ الشِّيعَةُ بِأَلْسِنَتِهَا لَا تَدْرِي مَا كُنْهُهُ قُلْتُ مَا هُوَ جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ قَالَ قَوْلُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ(ع)إِنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِيٌّ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ يَا أَبَا الرَّبِيعِ أَ لَا تَرَى أَنَّهُ يَكُونُ مَلَكٌ وَ لَا يَكُونُ مُقَرَّباً وَ لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا مُقَرَّبٌ وَ قَدْ يَكُونُ نَبِيٌّ وَ لَيْسَ بِمُرْسَلٍ وَ لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا مُرْسَلٌ وَ قَدْ يَكُونُ مُؤْمِنٌ وَ لَيْسَ بِمُمْتَحَنٍ وَ لَا يَحْتَمِلُهُ إِلَّا مُؤْمِنٌ قَدِ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ».

[13] - مثل این روایت: الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌2، ص: 298:«6- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ لِي وَيْحَكَ يَا أَبَا الرَّبِيعِ لَا تَطْلُبَنَّ الرِّئَاسَةَ وَ لَا تَكُنْ ذِئْباً- وَ لَا تَأْكُلْ بِنَا النَّاسَ فَيُفْقِرَكَ اللَّهُ وَ لَا تَقُلْ فِينَا مَا لَا نَقُولُ فِي أَنْفُسِنَا فَإِنَّكَ مَوْقُوفٌ وَ مَسْئُولٌ لَا مَحَالَةَ فَإِنْ كُنْتَ صَادِقاً صَدَّقْنَاكَ وَ إِنْ كُنْتَ كَاذِباً كَذَّبْنَاكَ».

[14] - در مباحث کتاب الاجاره در جلسه259 تاریخ 5 بهمن 1387 استاد بر اساس توضیحاتی قائل به وثاقت ابوالربیع شامی بودند و هر دو ابی الربیع را از یک طبقه میدانستند که از این مبنا برگشته‌اند.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به کلام ابن فضال که در مورد خالد بن جریر «صالح» گفته بود، بعضی دوستان سؤال می‌کردند، شما به رجال کشی مراجعه کنید، مواردی که از ابن فضال گزارشگری می‌کند این گزارشگریها ظهور قوی دارد در اینکه «صالح» از نگاه ابن فضال یعنی «ثقۀ»، «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: وَ سَأَلْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ حَقِيبَةَ قَالَ: صَالِحٌ، وَ هُوَ قَلِيلُ الرِّوَايَةِ.».^[2]

«مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ، عَنِ اسْمِ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ سَالِمُ بْنُ مُكْرَمٍ، فَقُلْتُ لَهُ ثِقَةٌ فَقَالَ: صَالِحٌ وَ كَانَ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ وَ كَانَ جَمَّالًا،»^[3] یعنی ابن فضال کلملۀ «صالح» را مرادف با وثاقت می‌گیرد.

«قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ كَيْفَ هُوَ فَقَالَ صَالِحٌ وَ كَانَ يَسْكُنُ بَغْدَادَ وَ، قَالَ أَبُو الْحَسَنِ أَنَا لَمْ أَلْقَهُ.»^[4] لذا در کلمۀ «صالح» به صورت مطلق هم می‌شود این ادعا را مطرح کرد که در همۀ موارد مرادف با وثاقت است ولی متیقن در کلام ابن فضال به معنای «ثقه» است. لذا بدون شبهه وقتی کلمۀ «صالح» نسبت به خالد بن جریر به کار می‌رود به معنای همان وثاقت است.

در روایت ششم از نظر سند نسبت به ابوالربیع شامی ما نتوانستیم وثاقتش را احراز کنیم هر چند در کتاب الاجاره ما به استناد همین دلیل (نقل بزنطی از او) وثاقت را نتیجه گرفتیم ولی آنچه ما را الان مردد کرده است بحث اختلاف طبقه است. اگر اتحاد طبقه ابو الربیع ثابت شود مشکل حل می‌شود، اینکه ایشان جزء طبقۀ چهارم هست چند روایتی است که ابوالربیع شامی از امام باقر علیه السلام دارد و آن روایاتی که ابوالربیع از امام باقر علیه السلام دارد وضع را متزلزل می‌کند. آن چند روایت را اگر کسی بتواند درست کند، ممکن است ایشان جزء طبقه پنجم بشود.

فعلا از جهت سند، این روایت از نظر وجود ابوالربیع شامی در سند مورد تأمل است، ولی از نظر دلالت راوی سؤال می‌کند از نرد و شطرنج « قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا» ممکن است کسی استدلال کند که امام علیه السلام نهی کرده‌اند از قرب به نرد و شطرنج، نزدیک اینها نشوید، و مبادله و معاوضه یک نوع قرب به شطرنج و نرد است، لذا منهی عنه است، حق ندارید این کار را انجام دهید.

در دلالت این روایت هم بر این معنا تأمل جدی است، به خاطر اینکه « قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا» ممکن است به لحاظ اثر بارز باشد، نزدیک نرد و شطرنج نشوید نه یعنی هیچ رابطه‌ای با آنها برقرار نکنید بلکه یعنی بازی نکنید با نرد و شطرنج. چنانکه در فراز بعدی روایت هم راوی سؤال می‌کند، که غنا چگونه است؟ امام فرمودند « قَالَ لَا خَيْرَ فِيهِ لَا تَفْعَلُوا » نسبت به غنا اثر مناسب است یعنی غنا نخوانید نه جمیع آثار.

بنابراین دلالت این روایت هم بر حرمت و بطلان معاوضه بر نرد و شطرنج و آلات قمار تأمل دارد و ظهور در این معنا ندارد. لذا این روایت هم سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

روایت هفتم: (آخرین روایت) روایتی است که صاحب وسائل از کافی شریف نقل می‌کند، «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ.»^[5].

نسبت به سند این روایت ما قبلا بحث کردیم و تکرار نمی‌کنیم، سند را معتبر می‌دانیم، - نقل نوفلی از سکونی با توضیحاتی که در جای خودش مطرح شده است -، امام علیه السلام از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کنند که حضرت فرمودند « أَنْهَاكُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْكُوبَاتِ وَ الْكَبَرَاتِ » نسبت به عناوین این روایت ما در بحث بعدی که آلات لهو باشد بحث می‌کنیم، آنچه الان مهم است کلمۀ کوبات است، در لغت دو معنا برای کلمۀ کوبه بیان شده است.

معنای اول: (ابن فارس در) معجم مقاییس اللغه می‌گوید کوبه یعنی طبل کوچک،^[6] در آلات لهو توضیح می‌دهیم آنچه امروز موزیسینها به آن طنبک می‌گویند. که یک آلت خاصی در موسیقی است.

معنای دوم: صاحب بن عباد در کتاب المحیط کوبه را به شطرنج هم تفسیر می‌کند^[7]. که اگر بگوییم کوبه به معنای شطرنج است پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در این روایت معتبر فرموده‌اند نهی می‌کنم شما را از کوبه یعنی از شطرنج، مادۀ نهی در اصول توضیح دادیم مثل صیغۀ نهی ظهور در تحریم دارد، ادعا شود حذف متعلق هم دال بر عموم است بعد گفته شود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند نهی می‌کنم شما را از مطلق تقلبات در شطرنج بعد گفته شود شامل معاوضه می‌شود لذا حداقل روایت دلالت کند معاوضه بر کوبه و شطرنج حرمت تکلیفی دارد، حداقلش این است که معامله تکلیفا حرام است.

نسبت به این روایت هر چند سندا معتبر است، اولا: کوبه به معنای شطرنج باشد، در آن تأمل است توضیح بیشتر در بحث آلات لهو خواهد آمد، گویا روایت می‌خواهد تغنی و ابزار تغنی را مطرح کند لذا کوبه ممکن است به معنای آلات لهو باشد.

ثانیا: بر فرض کوبه در روایت به معنای شطرنج باشد ولی آن قاعدۀ حذف متعلق دال بر عموم را ما در گذشته مورد تردید جدی قرار دادیم و آن قاعده را نپذیرفتیم. بلکه مقصود اثر مناسب است که لعب با کوبه باشد، قدرمتیقن این است لذا نمی‌توانیم بگوییم جمیع تقلبات در تقدیر است.

تا اینجا هفت روایت را مطرح کردیم که برخی از این روایات دلالتشان بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار تمام بود، سندشان ضعیف بود، برخی سندا و دلالتا مورد مناقشه بود، ولی در جمع بندی عرض می‌کنیم که روایتی داریم که در مبحث بعدی که بحث از آلات لهو است این روایت را مطرح می‌کنیم، سند و دلالتش تمام است، دلالت می‌کند که ازلام که بعضی از آلات قمار و قسمی از آلات قمار هستند معاوضه بر ازلام حرام و باطل است. با ضمیمۀ این روایت با روایاتی که سندا ضعیف بود و دلالتشان تمام بود ما به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به آلات قمار معاوضۀ بر آنها حرام و باطل است. توضیح مفصل در بحث آلات لهو خواهد آمد.

نتیجه: از روایات ما استفاده می‌کنیم معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است.

دلیل سوم: به دلیل عقل تمسک شده است، گفته شده است که در قمار و قماربازی مفاسد زیادی است چنانکه در نوع چهارم در بحث حرمت قماربازی، به تفصیل مفاسد آن را اشاره می‌کنیم. لذا گفته شده است بر قمار مفاسد زیادی مترتب است و مقدمۀ این مفاسد معاوضه است، یعنی داد و ستد می‌کند و آلت قمار می‌خرد برای قماربازی، عقل که حکم می‌کند بر قبح این عمل مقدمۀ این عمل قبیح را هم عقل قبیح می‌شمارد لذا از این باب بگوییم معاوضه بر آلات قمار عقلا قبیح است «و کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

عرض می‌کنیم که اول باید در اصول این بحث را انسان تنقیح کند تا بعد اینجا بتواند نظر انتخاب کند، آیا مقدمۀ حرام مطلقا حرام است و قبح عقلی دارد؟ یا نه مطلقا قبح عقلی ندارد یا تفصیل داده شود بین مقدمۀ موصله و غیر موصله؟

اگر در اصول منتخب این بود که نمی‌توانیم ادعا کنیم مقدمۀ قبیح مطلقا قبیح است لذا اینجا نمی‌توانیم این دلیل را به عنوان دلیل اقامه کنیم. لذا شخصیتی مثل مرحوم امام که در بحث معاوضه بر اصنام و بتها دلیل عقلی اقامه کردند که معاوضه بر بتها عقلا قبیح است لذا شرعا هم حرام است، در بحث آلات قمار می‌فرمایند آن وجه عقلی که در هیاکل العباده ما اقامه کردیم و گفتیم معاوضه بر آنها باطل است در باب آلات قمار جاری نمی‌شود، در هیاکل العباده خصوصیت و ویژگی خاص است - که البته ما آن را در آن بحث قبول نکردیم، - لذا این وجه عقلی هم به نظر ما کارساز نیست.

(دلیل چهارم:) چنانچه تمسک به اجماع هم بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار صحیح نیست، زیرا روشن است که این اجماع، اجماع مدرکی است، شما کلمات فقهاء را مراجعه کنید برخی برای بطلان معاوضه بر آلات قمار به آیات قرآن تمسک کرده‌اند، ما آیات را بررسی کردیم و از نظر ما دلالت نداشت، برخی به حدیث معایش العباد و احادیت دیگر تمسک کرده‌اند و برخی به دلیل عقلی تمسک کرده‌اند، لذا اجماع ادعا شده بدون شبهه مدرکی است و اجماع تعبدی نیست.

بنابراین دلیل بر مسأله، روایات است که بعضی از آنها را در بحث آلات لهو باید مطرح کنیم.

جمع بندی اقسام آلات قمار خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجاه و یکم – مسلسل 149 – ‌یکشنبه – 26/10/1400

[2] - رجال الكشي؛ ص: 344.

[3] - رجال الكشي؛ ص: 352.

[4] - رجال الكشي؛ ص: 362.

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 432 - وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 313.

[6] - معجم مقائيس اللغة؛ ج‌5، ص: 145:« و يقولون: الكُوبةُ: الطَّبلُ لِلَّعب.».

[7] - المحيط في اللغة؛ ج‌6، ص: 344:«و الكُوْبَةُ: الشِّطْرَنْجَةُ».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

جمع بندی بحث معاوضه بر آلات قمار در ضمن چند مطلب

پس از بیان ادله‌ای که اقامه شده است بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار، در مقام جمع‌بندی عرض ما این شد که:

مطلب اول: تمسک برای حرمت و بطلان به روایات است. روایات هم باید روایات مبحث بعدی که بحث آلات لهو است، ضمیمه شود به روایاتی که در این مبحث اشاره کرده‌ایم و نتیجه این می‌شود که آلات قمار جزء مصادیق آلات لهو حرام است لذا از این جهت معاوضه بر آنها حرام و باطل است.

مطلب دوم: اینجا چند نکته دخیل در حکم است که هر کدام در جای خودش باید بررسی شود:

نکتۀ اول: بحث از آلات لهو است که وارد بررسی آن می‌شویم.

نکتۀ دوم: معنای قمار که در نوع چهارم بررسی می‌کنیم اینجا در حکم فی الجمله دخالت دارد.

توضیح مطلب: همانگونه که قبلا اشاره کردیم در اینکه معنای قمار چیست؟ اختلاف است، قدر متیقن این است که همۀ فقهاء قائلند اگر بازی با آلات قمار با برد و باخت باشد، این قمار صدق می‌کند. اما اینکه آیا بازی با آلات قمار بدون برد و باخت قمار است یا قمار نیست؟ این مورد بحث است که با تردیدهایی که در مسأله هست - و در نوع چهارم باید به تفصیل بررسی شود - تا الان نظر ما این است که احوط وجوبی اجتناب از بازی با آلات قمار بدون برد و باخت است، این مسأله تأثیر خودش را می‌گذارد، لذا مثلا اگر بر فرض کسی جایز دانست بدون برد و باخت کسی با آلت قمار بازی کند، طبق این نظریه آلات قمار منفعت حلال هم پیدا می‌کند، لذا تنها منفعتش در منفعت حرام منحصر نمی‌شود و این بعد در حکم تأثیر خواهد داشت.

نکتۀ سوم: در خصوص شطرنج - حالا شاید نسبت به نرد هم چنین مطلبی گفته شود – بحث این است که آیا موضوع حرمت بازی کردن، شطرنج بما هو شطرنج است نه بما اینکه از آلات قمار است؟ اصلا اینگونه استنتاج شود که گویا محقق خوئی در بحث آلات قمار این نتیجه را می‌گیرند که در روایات شطرنج موضوع برای حرمت لعب است چه جزء آلات قمار باشد و چه جزء آلات قمار نباشد^[2]، یا نه موضوع در حرمت لعب با شطرنج بما اینکه مصداق میسر است، اینکه لعب با شطرنج حرام است، موضوع کدام است؟ که در نوع چهارم باید بررسی شود.

به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم اگر گفتیم خود شطرنج بما هو شطرنج موضوع حرمت است، - در اصل اختراعش بحث است و باید در نوع چهارم بحث کنیم، که آیا شطرنج اختراع شده به عنوان آلت قمار یا نه اول بازی فکری بوده است و بعد با آن مراهنه شده است؟ - بنابراین فرقی نمی‌کند که شطرنج جزء آلات قمار باشد اصلا یا نه، اگر از آلات قمار هم نباشد فقط یک بازی فکری باشد باز هم شطرنج هست و بازی با آن حرام است و منفعت حلال ندارد. مطلق بازی با شطرنج حرام است لذا مالیت ندارد و معاوضه بر آن حرام است، یا نه از روایات استفاده کنیم که شطرنج با سایر آلات قمار تفاوتی ندارد اگر لعب و بازی با شطرنج حرام شده به خاطر این است که جزء آلات قمار است؟

همین احتمال دوم به نظر ما حق است و در جای خودش توضیح می‌دهیم. به این معنا که دو طائفه روایات ضمیمه می‌شود و نتیجه می‌گیریم شطرنج بما هو موضوعیت ندارد در حرمت بلکه بما انه مصداقی از آلات قمار است. یک طائفه روایاتی بود هر چند سندش درست نبود ولی متضافر بود که میسر را معنا می‌کرد به نرد و شطرنج، میسر چه قماربازی باشد و چه آلات قمار باشد، نرد و شطرنج  مصداقش می‌شود، روایت ابی الجارود بود، روایتی در کتاب شریف کافی بود که در سندش سهل بن زیاد بود، روایاتی در تفسیر عیاشی بود که توضیح می‌داد میسر یعنی نرد و شطرنج به ضمیمۀ صحیحۀ معمر بن خلاد که می‌گفت « النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَةَ عَشَرَ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ» اینها یکی هستند یعنی شطرنج خصوصیت ندارد، نرد و اربعۀ عشر آلت قمار است. لذا نظر دوم این است که اگر لعب با شطرنج تحریم شده، بما اینکه مصداقی از مصادیق آلات قمار است.

اگر این نظریۀ دوم را کسی انتخاب کرد، آنگاه جای این بحث خواهد بود که اگر شطرنج از آلت قمار خارج شد به این معنا که منفعت حلال غالبی پیدا کرد که منفعت حرامش که قماربازی است نادر شد، آن وقت جای این بحث خواهد بود که اگر شطرنج چنین شد فقیه می‌تواند حکم به جواز بازی با شطرنج بدهد. ولی اگر کسی نظر اول را انتخاب کرد، موضوع حرمت شطرنج است و بازی با آن حرام است و لو بلغ ما بلغ.

چنانکه اگر نظر دوم انتخاب شد تشخیص موضوعش بحث است که آیا شطرنج امروز در دنیا یا در ایران یا در عرف بلد، منفعت غالبش منفعت حلال و بازی فکری است یا نیست؟ که در این هم تأمل جدی است حتی در ایران، ما در بحث حرمت لعب به آلات قمار توضیح می‌دهیم که حتی در ایران هم شبهه هست. فتوائی که مستمسک برای خیلی از افراد شده فتوای مرحوم امام، آن هم فتوای (اگری) است، و (اگر) آن را برداشتند ولی اینگونه نیست واقعا، لذا بعد که تلمیذ محقق مرحوم امام نامه نوشت و از جهاتی به مرحوم امام اشکال کرد و بعضی از جهاتش هم وارد نبود، یک جهتش این است که از کجا تشخیص دادید که موضوع الان فرق کرده است؟ مرحوم امام جواب دادند من موضوع را تشخیص ندادم و من گفتم اگر.^[3] این موضوع باید استقصاء شود اگر کسی می‌خواهد بدون (اگر) فتوا بدهد، که آیا در جامعۀ ایران امروز واقعا اینگونه است ما تردید جدی داریم و تساوی است.

نتیجه: این نکات سه‌گانه باید تنقیح شود و بعد بشود نتیجه گرفت نسبت به هر یک از آلات قمار که وضعیت چگونه است؟

چنانکه این نکته را هم اشاره کنیم بر فرض اینکه از آلت قمار هم خارج شده باشد، در یک عرفی در ایران، و موضوع را هم شطرنج بما هو شطرنج ندانیم، با این وجود به نظر ما فرهنگ سازی برای ورود به این مسأله و جوانان را سوق دادن به طرف آن هم به نظر ما معلوم نیست درست باشد. احتیاط اقتضاء می‌کند که مسئولین اینجا یک تأملات جدی باید داشته باشند. که متأسفانه این جهت ملاحظه نمی‌شود و آثار سوء فرهنگی هم دارد و توضیح بیشتر در بحث نوع چهارم که مضرات آلات قمار را اشاره کنیم مضرات بازی با شطرنج را اشاره می‌کنیم.

در بین مخترعین درجۀ یک دنیا، پیدا نمی‌کنید که شطرنج باز باشند، جوانان از دقتهای دیگر غافل می‌شوند.

نتیجه: تا اینجا نتیجه گرفتیم که در تشخیص موضوع شطرنج هم که خروج از آلات قمار باشد تأمل جدی است.

مصداق سوم: آلات لهو

مورد سوم از نوع دوم حرمت معاوضه بر آلات لهو است، گفته می‌شود جمع زیادی از فقهاء می‌فرمایند ملاهی یا آلات لهو هم معاوضه بر آنها حرام است و هم باطل است. مثل سایر اقسام ابتدا در مورد این موضوع که لهو یعنی چه؟ باید بحث مختصری داشته باشیم هر چند اصل بحث و تنقیح آن در نوع چهارم خواهد آمد که آنجا چهار کلمه را باید معنا کنیم: لهو، لَعِب، لغو و باطل، این چهار عنوان در آلات لهو آمده است و هر کدام را باید معنا کنیم.

مطلب اول: معنای لهو

اینجا به صورت مختصر در مطلب اول اشاره می‌کنیم که لهو یعنی چه و سه نکته را به دنبال این معنا ذکر می‌کنیم تا فی الجمله معنای لهو مشخص شود و بعد بدانیم آلات لهو یعنی چه؟ که بررسی آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجاه و دوم – مسلسل 150 – ‌دوشنبه – 27/10/1400

[2] - مقرر: شاید از این مطلب محقق خویی این نکته برداشت شود: منية السائل (للخوئي)؛ ص: 172:«س- قبل وفاة الإمام الراحل (رض) أصدر فتواه بتحليل أو جواز لعب الشطرنج، فنرجو إيضاحا حول مسألة مهمة و هي أنكم تعتبرونها من الكبائر بينما الإمام (رض) جوزها؟.

ج- لم يقل أحد بحلية لعب الشطرنج بقول مطلق، و إنما الكلام فيما إذا لعب‌ به لا مع المراهنة بل لترويح النفس مثلا، و الأقوى عندنا الحرمة مطلقا و لو من دون رهان».

[3] - صحیفه نور جلد : 21  صفحه : 34:« تاریخ 2/7/67 - پاسخ به نامه حجت الاسلام قدیرى در مورد شطرنج و آلات موسیقى: .... و اما راجع به دو سوال، یکى بازى با شطرنج در صورتى که از آلت قمار بودن بکلى خارج شده باشد، باید عرض کنم که شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیت‌الله آقاى حاج سید احمد خونسارى که بازى با شطرنج را بدون رهن جایز مى‌داند و در تمام ادله خدشه مى‌کند، در صورتى که مقام احتیاط و تقواى ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان معلوم است. اما این که نوشته‌اید از کجا سائل به دست آورده که شطرنج بکلى آلت قمار نیست، این از شما عجیب است، چون سوال‌ها و جواب‌ها فرض است و بنابراین آنچه را من جواب داده‌ام در فرض مذکور است که اشکالى متوجه نیست و در صورت عدم احراز باید بازى نکنند».