بسم الله الرحمن الرحیم[1]
...
مصداق پنجم: دراهم مغشوش
آخرین مصداق از قسم اول از نوع دوم از مکاسب محرمه که شیخ انصاری اشاره می‌کنند، دراهم مغشوشه است، البته شیخ انصاری تعبیری دارند « إذا لم يفرض على هيئتها الخاصّة منفعة محلّلة معتدّ بها »[2].
نسبت به این مصداق چند مطلب باید بررسی شود.
مطلب اول: موضوع شناسی
چه بسا گفته می‌شود که امروز این مبحث ثمرۀ عملی ندارد، دراهم مغشوشه امروز وجود ندارد، لذا کسی بگوید این بحث ثمرۀ عملی ندارد. در این موضوع شناسی فی الجمله باید روشن شود که بعضی از اقسام دراهم مغشوشه امروز هم کاملا موضوع دارد، در همۀ کشورهای دنیا اسکناس تقلبی وجود دارد و این هم قسمی از دراهم مغشوشه است که توضیح خواهیم داد. قسمی هم که فرض می‌شود امروز موضوع ندارد توضیح خواهیم داد از جهت دیگر روایات آن باب مبتلا به است که باید بررسی شود و به مناسبت در بحث رمزارز بعضی از این روایات را بررسی کرده‌ایم.
برای شناخت موضوع که دراهم مغشوشه یعنی چه و محل نزاع کجاست؟ توجه به این مقدمه لازم است.
مقدمه: در بحث رمزارز به تفصیل اشاره کردیم کیفیت مبادلات بین مردم چگونه شکل گرفت؟ ابتدا بین بشر مبادلۀ کالا به کالا بود، بعد مشکلاتی داشت مردم به این مسیر رفتند که برخی از کالاهای خاص به عنوان ثمن در جوامع مختلف مطرح می‌شد، که در بعضی از جوامع کالایی مثل نمک و در بعضی دیگر پوست حیوانات ثمن واقع می‌شد و امثال اینها. تا اینکه به علت مشکلاتی که ثمن بودن کالاها داشت از جهات مختلف مردم به این سمت رفتند که از برخی از آلیاژها مثل طلا، نقره، نیکل، مس و امثال اینها به عنوان ثمن در معاوضات استفاده کردند که ویژگی این اثمان - درهم و دینار و امثال اینها - این بود که هم ماده‌اش ارزش داشت و هم آن هیئت و ضرب، ارزش افزوده پیدا می‌کرد، فرض کنید دینار خودش هجده نخود طلا بود که ارزش دارد، ضرب هم که می‌شد و دینار مسکوک می‌شد خود آن هم یک ارزش افزوده می‌آورد لذا این دینار یک ارزشی در جامعه پیدا می‌کرد که سبب مبادله می‌شد.
دو تا تغییر مهم در دراهم و دنانیر اتفاق می‌افتاد که بعضی از این تغیرات امروز هم مبتلی به است.
تغییر اول: گاهی مقدار آن آلیاژ اصلی که طلا و نقره بود و طبق یک قرار داد بین حکومتها و مردم مادۀ سکه‌ها مقدار مخصوصی از این آلیاژ طلا و نقره بود، گاهی تغییراتی در این مقدار آلیاژ و مادۀ اصلی ایجاد می‌شد، این تغییرات هم توسط حاکمیتها انجام می‌شد و هم توسط مردم. حاکمیتها در موراد ضروری و کمبود بودجه در مقدار آن مادۀ اصلی که پول را تشکیل می‌داد دست به دخل و تصرف می‌زدند و در همۀ نقاط دنیا این هم وجود داشته است.
مثلا در تاریخ نوشته‌اند یکی از پادشاهان فرانسه، ژان دوم پسر فیلیپ ششم که آدم جنگجوئی بود ولی از نظر فکر ظاهرا تعطیل بود، نوشته‌اند در تاریخ که این سلطان در یک سال هیجده بار ارزش پول فرانسه را تقلیل داد، آن ماده و نقره‌ای که در سکه‌های ضرب شده میزان خاصی داشت، به خاطر اینکه مرتب با انگلستان درگیر جنگ بود و مخارج داشت، مرتب مقدار آن آلیاژ مخصوص را کم می‌کرد ولی به همان عنوان ضرب سکه می‌کرد.
در انگلستان در قرن سیزده میلادی هر شیلینگ انگلیس معادل دویست و پنجاه گندم نقره بود، در قرن پانزدهم همان شیلینگ، با همان نگاه رسید به صد و شصت و شش گندم نقره. در دورۀ اسلامی در گزارشگریها آمده است که در دورۀ امویان درهم دچار تغییر تغییر و کاهش شد و در دورۀ عباسان هم درهم و هم دینار دچار تقلیل شد که در گزارشگریها آمده است و مهم نیست. آنچه که مهم است این که دراهم و دنانیر یک تغییر که گاهی توسط حاکمیت بود این بود که مقدار آن آلیاژ مخصوص را که طلا و نقره بود در ضرب سکه کم می‌کردند و به جای طلا و نقره که مادۀ اصلی بود، مادۀ دیگری مثل برنج، مس و ورشو استفاده می‌کردند. معنای این کار این بود که دست در جیب مردم می‌بردند و مالیات غیر مستقیم وضع می‌کردند. در فقه الحکومه باید بررسی شود که آیا این کار درست است یا نه و آیا اجازۀ چنین کاری را دارند و چه آثار سوئی دارد؟
نسبت به این تغییر که ما اسمش را درهم و دینار مغشوش می‌گذاریم - غش به معنای لغوی یعنی خلط شئ با شئ – همین غش را گاهی مردم انجام می‌دادند، فراوان افراد خاص به خاطر اینکه کسب درآمد کنند، ضرب سکه می‌کردند و همین سکه‌های حاکمیت را ولی آلیاژ اصلی را کم می‌کردند و به عنوان سکۀ اصلی می‌فروختند که در تاریخ فراوان هست و گزارشگریهای مختلفی در تاریخ بیان شده است حتی در ایران تا زمان قاجار گزارشگری داریم.
لذا این قسم اول که غش به معنای لغوی است هم توسط حاکمیت و هم توسط مردم انجام می‌شد. در روایات ما گاهی تعبیر می‌شود از این قسم «الدرهم المحمول علیها»[3]، یعنی درهمی که بر او چیز دیگر حمل می‌شد، این قسم اول از دخل و تصرفی که در درهم و دینار می‌شد، قسم دوم خواهد آمد.
[1] - جلسه شصت و هفتم – مسلسل 165 – دوشنبه – 02/12/1400
[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 118:«و منها: الدراهم الخارجة المعمولة لأجل غشّ الناس إذا لم يفرض على هيئتها الخاصّة منفعة محلّلة معتدّ بها».
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 252: «1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي إِنْفَاقِ الدَّرَاهِمِ الْمَحْمُولِ عَلَيْهَا فَقَالَ إِذَا كَانَ الْغَالِبُ عَلَيْهَا الْفِضَّةَ فَلَا بَأْسَ».- :«2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَعْمَلُ الدَّرَاهِمَ يَحْمِلُ عَلَيْهَا النُّحَاسَ أَوْ غَيْرَهُ ثُمَّ يَبِيعُهَا فَقَالَ إِذَا كَانَ بَيْنَ النَّاسِ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ». - :«3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَدَخَلَ عَلَيْهِ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ سِجِسْتَانَ فَسَأَلُوهُ عَنِ الدَّرَاهِمِ الْمَحْمُولِ عَلَيْهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ جَوَازاً لِمِصْرٍ». - :«4- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ الْفَضْلِ أَبِي الْعَبَّاسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الدَّرَاهِمِ الْمَحْمُولِ عَلَيْهَا فَقَالَ إِذَا أَنْفَقْتَ مَا يَجُوزُ بَيْنَ أَهْلِ الْبَلَدِ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ أَنْفَقْتَ مَا لَا يَجُوزُ بَيْنَ أَهْلِ الْبَلَدِ فَلَا».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در این بود که آیا معاوضه بر سکه‌ها و پولهای مغشوش چه حکمی دارد؟
در مطلب اول موضوع سکه‌های مغشوش را بررسی می‌کنیم. اشاره کردیم در گذشته درهم و دینار و پول طلا و نقره مورد داد و ستد بوده است، دو تغییر در این پولها انجام می‌شده است.
تغییر اول: دخل و تصرف در این پولها با کم کردن آلیاژ اصلی، اگر دینار هجده نخود طلا بوده است، در حال ضرب این را تبدیل می‌کردند به پانزده نخود طلا ولی به عنوان دینار که هجده نخود طلا است در اختیار مردم قرار می‌دادند. که این کار را گاهی دولتها و حکومتها انجام می‌دادند که موارد مختلف آن را دیروز اشاره کردیم و گاهی مردم به خاطر منافعشان این کار را به عنوان سکۀ مغشوش انجام می‌دادند. (مغشوش در لغت یعنی مخلوط و چیزی که خالص نیست).
تغییر دوم: -این تغییر امروز هم در اسکناسها وجود دارد،- تقلب و دگرگونی است به این معنا که کلا آن دینار را دینار تقلبی می‌ساختند، اصلا طلایی وجود نداشت، برنج یا ورشو یا نیکل را به جای طلا و نقره سکه می‌زدند، این تقلب لغوی است یعنی دگرگونی که مغشوش و مخلوط نیست بلکه همه‌اش تقلب است. امروز هم فراوان داریم که در اسکناسها همین وضع به وجود می‌آید، دلار تقلبی، اسکناس تقلبی، چک پول تقلبی، یعنی در مادۀ اصلی خودش مخلوط ندارد، چون در اسکناس مادۀ اصلی ارزشی ندارد، یک ورق کاغذ را که بسیار کم ارزش است شماره ردیف بانک مرکزی روی آن می‌زنند و چک پول تقلبی می‌شود، که بعد اشاره می‌کنیم که غش به معنای اصطلاحی هست ولی تقلب به معنای لغوی است که ماهیت اصلی را ندارد. این هم یک نوع مغشوش به تمام معنا است یعنی دگرگونی و تقلب.
باید در این مصداق پنجم بررسی کنیم آیا معاوضه و داد و ستد با پول مغشوش حکمش چیست و با پول تقلبی چه حکمی دارد؟ وضعا آن معاوضه چگونه است و تکلیفا حکم آن معاوضه چیست؟
مطلب دوم: چهار تقسیم پولهای مغشوش
مطلب دوم: برای بررسی حکم معاوضه بر پولهای مغشوش به معنی الاعم که هر دو قسم را شامل شود، ما ابتدا نیاز داریم اقسامی را که ممکن است در حکم دخیل باشد در مطلب دوم به آنها اشاره کنیم و بعد وارد بررسی حکمی شویم. لذا عرض می‌کنیم چهار تقسیم در این پولهای مغشوش ممکن است در حکم مؤثر باشد:
تقسیم اول: همین تقسیمی بود که در موضوع شناسی اشاره کردیم، یعنی گاهی آن پولی که معاوضه با او انجام شده مغشوش است و مخلوط از مادۀ ارزشمند و غیر از آن است و گاهی تقلب است.
تقسیم دوم: در معاوضه با سکه‌های مغشوش و تقلبی گاهی معاوضه به نحو کلی فی الذمه بوده، در مقام ادا از پول تقلبی یا پول مغشوش استفاده می‌کند، یخچال خریده است به 10 میلیون تومان به صورت کلی فی الذمه و وقتی می‌خواهد پولش را پرداخت کند از چک پول تقلبی استفاده می‌کند، یا سکه بهار آزادی می‌خواهد بدهد ولی در مقام ادا سکه تقلبی به او می‌دهد. گاهی معامله بر عین این پول تقلبی یا سکه مغشوش واقع می‌شود، در هنگام خرید دلار، صراف می‌گوید این دلارها را به پنچ میلیون تومان به تو فروختم، این دلارها کلی فی الذمه نیست، یا معامله را با عین چک پول تقلبی انجام می‌دهد.
تقسیم سوم: علم و جهل دو طرف معامله ممکن است در حکم تأثیر بگذارد. گاهی فروشنده می‌داند این پولها مغشوش است، با این وجود قبول می‌کند و گاهی جهل به غش و تقلب است.
تقسیم چهارم: (این تقسیم بیشتر در پولهای مغشوش است و در پولهای تقلبی کمتر فرض می‌شود) این پولهای مغشوش یا تقلبی گاهی منفعت حلالی هم در آن فرض می‌شود، و گاهی منفعت حلال در آن فرض نمی‌شود. شیخ انصاری در مکاسب یا برخی از دیگر از فقها مثال می‌زنند که چگونه دراهم مغشوش یا پول تقلبی منفعت حلال دارد؟ دو مثال می‌زنند:
مثال اول: در سابق یکی از وسائل زینتی برای خانمها گردنبند یا دستبندهایی بوده که از درهم و دینار بوده است، از درهم و دینار تقلبی یا مغشوش ممکن است به عنوان زینت استفاده شود استفاده به عنوان زینت اشکالی ندارد.
مثال دوم: - در خود این مثال باید بحث کرد – شیخ انصاری می‌فرمایند جایز است اگر ظالمی از انسان به غیر حق مطالبۀ پول می‌کند مثل مأمور مالیات، او به ظلم می‌خواهد مالیات بگیرد، شیخ انصاری می‌فرمایند جایز است انسان پول تقلبی یا پول مغشوش به او بدهد. این منفعت حلال است. [2] گاهی منفعت حلالی برای این درهم و دینار یا اسکناس مغشوش وجود ندارد.
این چهار تقسیم مورد نظر باشد ممکن است در حکم تأثیر داشته باشد.
مطلب سوم: حکم معاوضه با دراهم مغشوش و تقلبی
معاوضه با این دراهم صوری دارد که در هر صورتش حکم باید به تنهایی مورد بررسی قرار بگیرد:
صورت اول: معاوضه بر پول تقلبی باشد و نه مغشوش که ماده‌اش ارزش بسیار کمی دارد که به خاطر آن ارزش، معاوضه انجام نمی‌دهند مثلا دینار تقلبی که از برنج است. متعلق حکم درهم و دینار تقلبی است. اینجا گاهی معاوضه بر پول تقلبی به نحو کلی فی الذمه بوده است و در مقام ادا مشتری پول تقلبی ادا می‌کند و گاهی معاوضه بر عین این پول تقلبی واقع شده است.
اما قسم اول از صورت اول که معاوضه به صورت کلی فی الذمه است و در مقام ادا پول تقلبی ادا می‌کند، اینجا دلیلی بر بطلان معاوضه و حرمت تکلیفی معاوضه وجود ندارد. اصل معاوضه وضعا اشکالی ندارد و تکلیفا هم حرام نیست.
در مقام ادا دو مشکل است:
مشکل اول: در مقام آنچه ظاهر معاوضه بوده که همان ظهور هم متعلق تعهد است، اسکناس رایج بوده است، این فرد در مقام ادا خلاف تعهدش رفتار کرده، اینجا بایع مشتری را ملزم می‌کند به ادای دراهم صحیح و اسکناس و چک پول صحیح، و اگر مشتری پرداخت نکرد به دادگاه مراجعه می‌کند و حاکم شرع حکم می‌کند.
مشکل دوم: این عمل مشتری عمل حرام است و مرتکب حرام شده است، وجه آن این است همانگونه که در نوع چهارم خواهد آمد یکی از عناوین حرام عنوان غش است، روایات متواتر بین شیعه و اهل سنت است «وَ مَنْ غَشَّ مُسْلِماً فِي بَيْعٍ أَوْ شِرَاءٍ فَلَيْسَ مِنَّا وَ يُحْشَرُ مَعَ الْيَهُودِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لِأَنَّ مَنْ غَشَّ النَّاسَ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ»[3]، «وَ قَالَ ع مَنْ غَشَّ الْمُسْلِمِينَ حُشِرَ مَعَ الْيَهُودِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ لِأَنَّهُمْ أَغَشُّ النَّاسِ لِلْمُسْلِمِينَ »[4] « وَ مَنْ غَشَّ أَخَاهُ الْمُسْلِمَ نَزَعَ اللَّهُ مِنْهُ بَرَكَةَ رِزْقِهِ وَ أَفْسَدَ عَلَيْهِ مَعِيشَتَهُ وَ وَكَلَهُ إِلَى نَفْسِهِ»[5] « مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ غَشَّ أَخَاهُ»[6]،« وَ إِنَّ الْغِشَّ لَا يَحِلُّ»[7]. اینکه غش یعنی چه و فرقش با عیب و تدلیس چیست؟ و رابطه بین غش و تدلیس و عیب از نسب اربعه چیست؟ در جای خودش باید بحث شود. فعلا از ابرز مصادیق غش اصطلاحی که مسلم تکلیفا حرام است این است که در مقام ادا به جای آن جنس اصلی و حقیقی جنس تقلبی بدهد.
بنابراین در قسم اول از صورت اول اصل معاوضه مشکلی ندارد هر چند قصد داشته باشد در مقام ادا خلاف کند، معاوضه درست است در مقام ادا خلاف کرده است ملزم می‌شود به ادای آنچه متعلق معامله بوده است که جنس صحیح و غیر مغشوش بوده و این فرد حرمت تکلیفی دارد و کار حرامی انجام داده است تکلیفا.
توضیح بقیه اقسام خواهد آمد.
[1] - جلسه شصت و هشتم – مسلسل 166 – سه‌شنبه – 03/12/1400
[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج1، ص: 118:«إذا لم يفرض على هيئتها الخاصّة منفعة محلّلة معتدّ بها، مثل التزيّن، أو الدفع إلى الظالم الذي يريد مقداراً من المال كالعَشّار و نحوه بناءً على جواز ذلك».
[3] - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص: 284.
[4] - من لا يحضره الفقيه، ج3، ص: 273.
[5] - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص: 286.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج12، ص: 231.
[7] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 161.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قسم دوم صورت اول: معاوضه بر عین پول تقلبی
کلام در بررسی احکام صور معاوضه بر پول تقلبی و پول مغشوش بود. قسم دوم از صورت اول این است که معاوضه بر عین پول تقلبی انجام بشود نه کلی فی الذمه. صراف، دلارهای تقلبی را در مقابل مشتری می‌گذارد و می‌گوید این دلارها را فروختم به ده میلیون تومان و دلارها تقلبی است، یا مشتری در مغازه می‌گوید یخچال را با این چک پول می‌خرم که چک پولها تقلبی است. اینجا معاوضه بر عین خارجی است، نه اینکه معاوضه کلی فی الذمه باشد.
در این قسم از نظر حکم وضعی بدون شبهه این معاوضه باطل است. وجه آن این است که اینجا یکی از دو طرف معاوضه مالیت ندارد، پول تقلبی و دلار تقلبی و چک پول تقلبی ارزش ندارد. لذا مصداق اکل مال به باطل است و معاوضه باطل است، به خلاف قسم اول که در قسم اول عوضین کلی فی الذمه بود و در مقام ادا پول تقلبی می‌داد که اینجا معاوضه درست است و در مقام ادا خلاف کرده است. ولی در قسم دوم طرف معاوضه مالیت ندارد اصلا لذا از نظر حکم وضعی معاوضه باطل است چه بایع و مشتری عالم به تقلبی بودن این پول باشند یا جاهل باشند، یا صاحب پول تقلبی عالم باشد و طرف مقابلش جاهل باشد در هر صورت اکل مال به باطل است و معاوضه باطل است.
برخی از فقها برای فساد معاوضه به ادله‌ای تمسک کرده‌اند که از غش نهی می‌کند و گفته‌اند چون دلیل داریم غش حرام است و نهی هم موجب فساد است لذا معاوضه فاسد است.
این بیان قابل قبول نیست وجه آن این است که در جای خودش هم در اصول و هم در مباحث بیع باید مطرح شود که اگر نهی تعلق بگیرد به خود عنوان معاوضه، ممکن است انسان ادعا کند نهی دال بر فساد است «نهی النبی عن بیع الغرر»، ولی اگر نهی تعلق گرفت به عنوان دیگری که همراه با معاوضه است اینکه کسی ادعا کند نهی در این صورت هم ظهور در فساد دارد این قابل قبول نیست، تمام بحث در محل خودش باید مطرح شود.
نتیجه: بدون شبهه حکم وضعی این معاوضه بطلان است.
آیا حکم تکلیفی این معاوضه چگونه است؟ حکم تکلیفی معاوضه که حرمت باشد، دائر مدار علم است، اگر بایع که دلارها را می‌فروشد عالم است که این عین تقلبی است، بدون شبهه فعل حرام انجام می‌دهد. یا اگر خریدار یخچال عالم است این چک پولها تقلبی است فعل حرام انجام می‌دهد و مصداق بارز غش است و حلال نیست اما اگر جاهل است به اینکه این پول تقلبی است، اینجا مصداق غش شرعی نیست لذا وجهی برای حرمت تکلیفی نمی‌باشد.
بعدا به کلام مرحوم امام در تحریر الوسیله اشاره می‌کنیم که ممکن است بگوییم در صورت جهل هم مرحوم امام یک حرمتی تصویر می‌کنند.
اینجا غیر از حکم وضعی و حکم تکلیفی این معاوضه نسبت به پولهای تقلبی یک حکم تکلیفی دیگری هم مورد بحث قرار گرفته است که این حکم را باید بررسی کنیم و آن حکم این است که آیا امحا و نابود کردن پولهای تقلبی واجب است یا واجب نیست؟
در بحث اصنام و بتها و در مباحث نمادهای نحله‌های فاسد، گفته می‌شد از نظر تکلیفی امحای این هیئت واجب است، حالا بحث این است پولهای تقلبی روشن است تا اینجا اثبات کردیم معاوضه بر آنها صحیح نیست و باطل است و تکلیفا هم این معاوضه حرام است، حکم سوم این است که آیا امحای هیئت این پولهای تقلبی واجب است مثل اصنام یا نه واجب نیست؟
این بحثی است بین فقها حتی این بحث نسبت به دراهم مغشوش هم که صور بعدی است مورد بحث قرار گرفته است. برخی از فقها قائلند که امحا پولهای تقلبی واجب است به عنوان یک حکم تکلیفی، عبارت مرحوم امام در تحریر الوسیله (مسئله مفصلی است): «الدراهم الخارجة عن الاعتبار أو المغشوشة المعمولة لأجل غش الناس تحرم المعاملة بها و جعلها عوضا أو معوضا في المعاملات مع جهل من تدفع اليه، بل مع علمه و اطلاعه أيضا على الأحوط لو لم يكن الأقوى إلا إذا وقعت المعاملة على مادتها و اشترط على المتعامل كسرها أو كان موثوقا به في الكسر، إذ لا يبعد وجوب إتلافها و لو بكسرها دفعا لمادة الفساد»[2].
این حکم سوم هم باید بررسی شود که آیا امحای پولهای تقلبی (و درهمهای مغشوش) واجب است یا نه؟
البته بحث طبق عنوان اولی است ولی امحای پولهای تقلبی توسط حاکمیت عنوان ثانوی است.
به سه روایت استدلال شده است برای اینکه امحای نقود تقلبی و مغشوش واجب است. حالا بعضی ممکن است به حکم عقل هم تمسک کنند که در آخر اشاره می‌کنیم.
روایت اول: روایت دعائم الاسلام «و قال في الستوق و هو المطبق عليه الفضة و داخله نحاس يقطع و لا يحل أن ينفق- و كذلك المزيبقة و المكحلة»[3]. بر فرض اینکه روایت باشد امام علیه السلام فرموده‌اند در ستوق - یک درهم محمول علیها است، یک درهمی است که داخل این درهم مس است روی آن یک روکش نقره گذاشته‌اند و به عنوان درهم نقره می‌فروشند - باید قطع و تکه و تکه شود یعنی باید این صورت امحا شود حتی انفاقش هم درست نیست. «یقطع» جمله خبری در مقام انشاء است، دال بر وجوب قطع و نابودی هیئت است.
نسبت به این روایت اولا: سند ضعیف است چون در دعائم الاسلام است.
نسبت به دلالت این روایت و همچنین دو روایت بعدی، باید اشاره کنیم که هر چند از نظر دلالت ظهورش خوب است، جمله خبری در مقام انشا که باید هئیت از بین برود ولی ما طائفه دومی از روایات داریم که آن طائفه را هم باید متعرض شویم که مضمونش این است که معاوضه دراهم مغشوش در بعضی از صور با برخی از قیود درست است، طائفه دوم دلالتش این است به دلالت التزامی که امحا و شکستنش لازم نیست چون معاوضه‌اش صحیح است، طائفه دوم را هم باید ذکر کنیم و بعد بین این دو طائفه چگونه جمع کنیم؟
روایت دوم: روایت موسی بن بکر: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ ع فَإِذَا دَنَانِيرُ مَصْبُوبَةٌ بَيْنَ يَدَيْهِ فَنَظَرَ إِلَى دِينَارٍ فَأَخَذَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ ثُمَّ قَالَ لِي أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ.»[4].
نسبت به سند این روایت دو اشکال در سند است:
اشکال اول: روایت مرسله است.
اشکال دوم: سجاده است. (یک نوشته‌ای دیدم از آقایی که می‌گوید سند مرسل است و سجاده هم مهمل است، مهمل در اصطلاح رجالی یعنی هیچ اسمی از او برده نشده است در رجال، من فکر می‌کنم یک کتابی از این کتابهایی که مؤسسات نوشته‌اند را نگاه کرده و سجاده را پیدا نکرده است،) سجاده راویی عجیبی است:
اولا: که ضعیف است جدا حسین بن علی بن عثمان یا حسین بن علی بن ابی عثمان معروف به سجاده ابو محمد، نجاشی می‌گوید« الحسن بن أبي عثمان الملقب سجادة أبو محمد كوفي، ضعفه أصحابنا،»[5] ابن غضائری می‌گوید« الحسن بن عليّ بن أبي عثمان، أبو محمّد، الملقّب بسجّادة، القمّي. ضعيف، و في مذهبه ارتفاع.»[6] شیخ طوسی در کتاب رجال می‌گویند «الحسن بن علي بن أبي عثمان السجادة، غال.»[7] ظاهرا از هوادارن متعصب خطابیه بوده است که یکی از فرقه‌های غلات عجیب و غریب بوده‌اند و جالب است که انسان به کجا می‌رسد.
کشی از طریق نصر بن صباح نقل می‌کند که خود نصر بن صباح هم متهم به غلو است. نصر بن صباح نقل می‌کند که سجاده یک روزی به من گفت نظرت در مورد محمد بن ابی زینب ابی المقلاص رهبر خطابیه (که ضال است و هر چیزی در مورد او گفته شود کم است) و محمد بن عبدالله بن عبدالمطلب صلی الله علیه و آله و سلم چیست و کدام بالاتر است؟ نصر می‌گوید به او گفتم خودت بگو، - محمد بن ابی زینب رهبر خطابیه ادعای پیغمبری کرد و گفت امام صادق علیه السلام خداست - گفت محمد بن ابی زینب بالاتر از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است، قرآن را نگاه کنید در مواضعی خداوند پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را عتاب کرده است اما محمد بن ابی زینب مورد عتاب خداوند واقع نشده است. و آیاتی هم از قرآن ذکر می‌کند، و کشی چقدر قشنگ می‌گوید «قَالَ أَبُو عَمْرٍو: عَلَي السَّجَّادَةِ لَعْنَةُ اللّهِ وَ لَعْنَةُ اللَّاعِنِينَ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِينَ، فَلَقَدْ كَانَ مِنَ الْعُلْيَائِيَّةِ الَّذِينَ يَقَعُونَ فِي رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْإِسْلَامِ نَصِيبٌ ».[8] سجاده این است.
محقق خوئی یک جمله‌ای دارند که کاش این جمله را نمی‌گفتند « أقول: الرجل و إن وثقه علي بن إبراهيم، لوقوعه في أسناد تفسيره إلا أنه مع ذلك لا يمكن الاعتماد على رواياته لشهادة النجاشي بأن الأصحاب ضعفوه، و كذلك ضعفه ابن الغضائري. نعم لو لم يكن في البين تضعيف، لأمكننا الحكم بوثاقته، مع فساد عقيدته، بل مع كفره أيضا، و يأتي بعنوان الحسن بن علي بن عثمان سجادة أيضا.»[9]. بله اگر کسی مذهبش فاسد باشد ولی راستگو باشد ممکن است ثقه باشد، ولی این بحث در مورد سجاده با این شرائطی که داشت قابل گفتن نیست.
ادامۀ بحث خواهد آمد.
[1] - جلسه شصت و نهم – مسلسل 167 – شنبه – 07/12/1400
[2] - تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 495.
[3] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 29.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 160.
[5] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 61.
[6] - رجال ابن الغضائري - كتاب الضعفاء؛ ص: 52.
[7] - رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 375، رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 385.
[8] - رجال الكشي؛ ص: 571:«1082 قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ: قَالَ لِي السَّجَّادَةُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي عُثْمَانَ يَوْماً مَا تَقُولُ فِي مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي زَيْنَبَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ (ص) أَيُّهُمَا أَفْضَلُ قُلْتُ لَهُ قُلْ أَنْتَ! فَقَالَ بَلْ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي زَيْنَبَ الْأَسَدِيُّ، إِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ عَاتَبَ فِي الْقُرْآنِ مُحَمَّدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ فِي مَوَاضِعَ وَ لَمْ يُعَاتِبْ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي زَيْنَبَ، فَقَالَ لِمُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ: وَ لَوْ لٰا أَنْ ثَبَّتْنٰاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلًا، لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ الْآيَةَ، وَ فِي غَيْرِهِمَا، وَ لَمْ يُعَاتِبْ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي زَيْنَبَ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ أَشْبَاهِ ذَلِكَ». قَالَ أَبُو عَمْرٍو: عَلَي السَّجَّادَةِ لَعْنَةُ اللّٰهِ وَ لَعْنَةُ اللَّاعِنِينَ وَ الْمَلٰائِكَةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِينَ، فَلَقَدْ كَانَ مِنَ الْعُلْيَائِيَّةِ الَّذِينَ يَقَعُونَ فِي رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْإِسْلَامِ نَصِيبٌ.
[9] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج6، ص: 25.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بیست و ششم رجب الاصم سالروز رحلت سید البطحاء حامی و کافل نبی گرامی اسلام و والد مولای ما امیر المؤمنین علی علیه السلام جناب ابوطالب علیه صلوات الله، روز رحلت ایشان روز بیست و ششم ماه رجب است که وفات و رحلت ایشان را به نبی گرامی اسلام و به مولایمان امیر مؤمنان علی علیه السلام تسلیت عرض می‌کنم.
در گذشته من صحبت کرده‌ام و اینجا می‌خواهیم مجلسمان را متبرک کنیم به نام و یاد جناب ابوطاب، بیت شعری که محقق اصفهانی در قصیده بلند خودش دارد:
«ما تمّتِ الدعوةُ للمختارِ *** لولاه فهو أصلُ دینِ الباری».
جمله واقعا جالب و دقیقی است. اگر جناب ابوطالب نمی‌بود دعوت پیامبر گرامی اسلام شکل نمی‌گرفت، ریشه دین مرضی عندالله که اسلام باشد جناب ابوطالب علیه السلام است.
جمله‌ای که ابن ابی الحدید دارد جمله جالب و خیلی زیباست: «اِنَّ من قَرَءَ عُلوُمَ السَّيرَ، عَرَفَ اَنَّ الاِسلامَ لَو لا ابوُطالِب لَم يَكُن شَيئاً مَذكُوراً»[2]. کسی که تاریخ و سیره را بشناسد می‌داند که اگر جناب ابوطالب نمی‌بود چیزی از اسلام نبود. آن جمله‌ای را هم که علامۀ طباطبائی دارد که عصاره ده سال قبل از هجرت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و ده سال بعد از هجرت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را علامه طباطبائی خلاصه می‌کند و تعبیر ایشان هم قریب به این مضمون است که کسی که تاریخ را بشناسد می‌داند که زحمات یک تنه جناب ابوطالب علیه السلام در ده سال قبل از هجرت پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم معادل همه زحمات مهاجرین و انصار در ده سال بعد از هجرت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بوده است. مظلومیت مولای ما امیر مؤمنان علی علیه السلام باعث شده که همه تلاشهای جناب ابوطالب علیه السلام در مکتب خلفا فراموش شود بلکه معاذ الله جناب ابوطالب متهم به کفر شود و شاید برای انسان اطمینان حاصل شود که علت اصلی آن این است که جناب ابوطالب پدر مولای ما امیر مؤمنان علی علیه السلام است.
برای آزادی بعضی از دوستان ما در مکه که در سالهای قبل شب رحلت ابوطالب را پاس می‌داشتند، دعا کنیم.
فردا هم مبعث نبی گرامی اسلام است بزرگترین حادثه عالم خلقت است که بزرگتر از این حادثه در عالم خلقت ما نداریم، پیشاپیش بعثت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را تبریک عرض می‌کنم.
کلام در روایات طائفۀ اول بود که مضمونش گفته شده وجوب اتلاف و امحای دراهم مغشوش است، روایت دوم در این طائفه که عرض شد هم مرسل است و هم در سند ضعف است، روایت موسی بن بکر بود.
از جهت دلالت موسی بن بکر می‌گوید خدمت امام هفتم علیه السلام نشسته بودیم، دینارهایی در مقابل حضرت قرار داشت، یک دینار را حضرت برداشتند و او را شکستند و دو نصف کردند، موسی بن بکر می‌گوید حضرت به من فرمودند« أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ حَتَّى لَا يُبَاعَ شَيْ‌ءٌ فِيهِ غِشٌّ.» اول هیئتش را نابود کردند و بعد فرمودند در چاه فاضلاب بینداز.
گفته شده است دو حکم تکلیفی اینجا هست:
اول: کسر و شکستن این دینار مغشوش، هیئتش را حضرت نابود کردند؛ دوم: حضرت با یک جمله استفاده از ماده را هم مطلوب ندانستند، حضرت به راوی فرمودند در چاه فاضلاب بینداز. به این روایت استدلال شده است بر اینکه واجب است هیئت دراهم و دنانیر مغشوش امحا بشود، چون حضرت شکستند البته اینکه آیا از ماده‌اش می‌شود استفاده کرد یا نه؟ علامه مجلسی در مرآه العقول[3] این « أَلْقِهِ فِي الْبَالُوعَةِ » را حمل بر استحباب و رجحان می‌کنند گویا ایشان می‌خواهند بفرمایند یک حکم وجوب تکلیفی داریم که شکستن این هیئت واجب است ولی از ماده‌اش بهتر است و راجح است که انسان استفاده نکند. ما در جمع بین این طائفه و طائفه دوم توضیح خواهیم داد آیا این حدیث دلالت می‌کند بر یک حکم تکلیفی که وجوب امحای هیئت دنانیر مغشوش است یا نه دلالت نمی‌کند؟
روایت سوم: روایتی است که شیخ طوسی در تهذیب الاحکام روایت را اشاره کرده است: «فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَأُلْقِيَ بَيْنَ يَدَيْهِ دَرَاهِمُ فَأَلْقَى إِلَيَّ دِرْهَماً مِنْهَا فَقَالَ أَيْشٍ هَذَا فَقُلْتُ سَتُّوقٌ فَقَالَ وَ مَا السَّتُّوقُ فَقُلْتُ طَبَقَتَيْنِ فِضَّةً وَ طَبَقَةً مِنْ نُحَاسٍ وَ طَبَقَةً مِنْ فِضَّةٍ (که ظاهرا این عبارت نباید درست باشد) فَقَالَ اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ.»[4].
از جهت سند جمعی از فقها از جمله محقق خویی و شاگرد مرحوم امام صاحب تفصیل الشریعه، روایت را تضعیف می‌کنند به خاطر وجود علی بن حسن صیرفی، برخی روایت را تضعیف می‌کنند به خاطر وجود مفضل بن عمر، به نظر ما روایت معتبر است.
علی بن حسن صیرفی یا علی الصیرفی، ابن ابی عمیر از جمله همین روایت از او نقل می‌کند، پس او ثقه است، نسبت به مفضل بن عمر که رواتی است که بسیار اختلاف دیدگاه نسبت به او وجود دارد، نجاشی و ابن غضائری او را تضعیف می‌کنند، با این وجود ما چند سال قبل[5] تحقیق مبسوطی را نسبت به مفضل بن عمر در چند جلسه و در چند بُعد وارد شدیم و بالاخره از مواردی که با برخی از اعلام رجالی مثل نجاشی مخالفت کردیم همین مورد مفضل بن عمر است.
دو نکته مهم مطلب را اشاره می‌کنیم:
نکته اول: ما وثاقت مفضل بن عمر را با توضیحاتی اثبات کردیم.
نکته دوم: غلات روایاتی را به مفضل بن عمر نسبت می‌دهند از جمله برخی از کتب را که چندین کتاب و رساله طائفه نصریه منسوب به مفضل بن عمر می‌دانند که نجاشی و دیگران می‌گویند غلات در روایات او دست برده‌اند، که ما کتب و روایاتی را اشاره کردیم، از جمله این عبارت که منتسب به مفضل بن عمر است که او می‌گوید «ان امهات الائمه رجال لا نساء» و بالاخره نتیجه گرفتیم روایات مفضل بن عمر در کتب اربعه تمحیص شده‌اند، یعنی روات بزرگ و مؤلفین اینها را تمحیص کرده‌اند لذا روایات مفضل بن عمر در کتب اربعه از جهت مفضل بن عمر مشکلی ندارد.
نتیجه: سند این روایت سوم از نظر ما معتبر است و مشکل سندی ندارد.
در این روایت معتبر امام علیه السلام به راوی دستور می‌دهند که درهم مغشوش و محمول علیه را بشکن و هیئتش را نابود کن، و در ذیل اشاره می‌کنند « فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ». مستدل از جمله صاحب تفصیل الشریعه اینگونه می‌گوید که این روایت امر مولوی شرعی است بر وجوب کسر و شکستن دراهم مغشوش لذا مرحوم امام «لا یبعد» دارند و بعضی از فقها فتوا می‌دهند که غیر از اینکه معاوضه با دراهم مغشوش حرام و باطل است یک حکم تکلیفی سوم دارد که واجب است امحای دراهم مغشوش.
ابتدا مراجعه کنید به کلام محقق خویی در مصباح الفقاهه[6] و ببینید نسبت به دلالت این روایت چه می‌فرمایند؟ آیا روایت دال بر حکم تکلیفی است وجوب کسر و و جوب امحا یا نه مدلول روایت چیزی دیگری است؟
بعد به کلام صاحب تفصیل الشریعه مراجعه کنید، ج 17 ص 86 [7]که به بیان محقق خویی اشکال می‌کنند و نتیجه دیگری از روایت می‌گیرند، اینها را مراجعه کنید تا به بررسی آن برسیم.
[1] - جلسه هفتادم – مسلسل 168 – دوشنبه – 09/12/1400
[2] - شرح نهج البلاغه: ابن ابي الحديد:ج 1، ص 142.
[3] - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول؛ ج19، ص: 149:«الحديث الثالث: ضعيف. و يدل على استحباب تضييع المغشوش لئلا يغش به مسلم، و ينبغي حمله على أنه لم يكن فيه نقش محترم، أو على أن البالوعة لم تكن محلا للنجاسات».
[4] - تهذيب الأحكام، ج7، ص: 109.
[5] - کتاب الحج استاد مروی حفظه الله تاریخ 17 بهمن 1396 به بعد. به سایت استاد حفظه الله مراجعه کنید.
[6] - مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج1، ص: 157:«حكم بيع الدراهم المغشوشة؛ قوله و منها الدراهم الخارجة المعمولة لأجل غش الناس.؛ أقول: لا شبهة في حرمة غش المؤمن في البيع و الشراء وضعا و تكليفا، و سنذكر ذلك عند التعرض لحرمة الغش، و إنما الكلام هنا يقع في ناحيتين: الاولى جواز الانتفاع بها في التزين و في دفعه الى العشار في المكوس و الكمارك، و إلى الظالم، و عدم جوازه. الثاني جواز المعاوضة عليها و عدم جوازها أما الناحية الأولى فقد استدل على الحرمة بروايات، منها ما في رواية الجعفي (پاورقی: ضعيفة لعلي بن الحسن الصيرفي) من الأمر بكسر الدرهم المغشوش، فإنه لا يحل بيعه و لا إنفاقه. و فيه أن الأمر فيها ليس تكليفيا ليجب كسره، و يحرم تركه، بل هو إرشاد الى عدم صحة المعاوضة عليها، و عدم جواز أداء الحقوق الواجبة منها، و يدل على ذلك من الرواية تعليل الامام «ع» الأمر بالكسر بأنه لا يحل بيعه و لا إنفاقه، إذ من البديهي أن الصد عن عن بيعه و إنفاقه في الخارج لا ينحصر في الكسر بل يحصل بغيره أيضا.»
[7] - تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - المكاسب المحرمة؛ ص: 85:«المقام الأوّل، في اتّصافها بالفساد المحض، كآلات القمار و غيرها المذكورة في المسألة السابقة، فيجب إتلافها و لو بكسرها دفعا لمادّة الفساد، كما نفي عنه البعد في المتن، أو يجوز اقتناؤها و التزيين بها و دفعها إلى العشّار و مثله، كالظالم؟ فيه وجهان ربما يمكن أن يقال باستفادة الوجه الأوّل من بعض الروايات، مثل: رواية المفضل بن عمر الجعفي قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فألقى بين يديه دراهم، فألقى إليّ درهما منها، فقال: ايش هذا؟ فقلت: ستوق، فقال: و ما الستوق؟ فقلت: طبقتين فضّة و طبقة من نحاس، و طبقة من فضّة، فقال: اكسرها؛ فإنّه‌لا يحلّ بيع هذا و لا إنفاقه .
و في محكي الوافي «الستّوق» بالضمّ و الفتح معا و تشديد التاء، و تستوق بضمّ التاء، الزيف البهرج الملبّس بالفضّة، طبقتين فضّة. و الظاهر أنّ الصواب طبقة من فضّة، و إلّا كان اللازم ذكر الألف و النون، لا الياء و النون كما لا يخفى.
و الظاهر أنّ المفضّل بن عمر الجعفي ثقة، و الراوي عنه هو علي الصيرفي؛ و هو ممّن روى عنه ابن أبي عمير، و قد تقدّم البحث عن الحكم بوثاقته و عدمها.
و ربما يقال: إنّ الأمر فيها ليس تكليفيّا ليجب كسره و يحرم تركه، بل هو إرشاد إلى عدم صحّة المعاوضة عليها، و عدم جواز أداء الحقوق الواجبة منها، بقرينة قوله عليه السّلام: «لا يحلّ بيع هذا و لا إنفاقه»؛ لأنّ الصدّ عنهما لا ينحصر في الكسر، بل يحصل بغيره أيضا «4».
و يمكن الجواب عنه بأنّ عطف الإنفاق على البيع دليل على أنّ المراد من عدم الحلّية هو عدم الحلّية التكليفيّة، لا الوضعيّة كما في قوله- تعالى-: أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ إلخ، حيث إنّ ظاهره هو الحلّية الوضعيّة الشرعيّة بالإضافة إلى البيع العرفي العقلائي، و ذلك لأنّه لا معنى لبطلان الإنفاق، خصوصا مع ثبوت الماليّة للمادّة قطعا، كما هو المفروض.
و عليه: فظاهر الرواية هو بيان الحكم التكليفي كما هو ظاهرها، و لعلّه لأجل‌ذلك ذكر صاحب الوسائل بعد نقل الرواية فيها، أنّ هذا محمول على كونه غير معلوم التصرّف و لا جائزا بين الناس، فلا يجوز إنفاقه إلّا أن يبيّن حاله، ذكره الشيخ و غيره، ثمّ قال: و يحتمل الحمل على الكراهة.
و يؤيّده أنّ كلمة «الإنفاق» لا تكون ظاهرة في أداء النفقة الواجبة، بل يعمّها و الإنفاقات المستحبّة لو لم نقل بظهورها في خصوص الثانية».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
آغاز ماه مبارک شعبان المعظم را تبریک عرض می‌کنم امیدواریم که از فیوضات نازله در این ماه بهره‌مند شویم و آمادگی نفسی برای ورود به شهر الله الاکبر ماه مبارک رمضان را در این ماه پیدا کنیم.
تسلیت عرض می‌کنم شهادت ده‌ها تن از شیعیان مظلوم پاکستان را در شهر پیشاور، در مسجد و حسینیه‌ای که مرحوم سلطان الواعظین در همان محل و همان مسجد و حسینیه، مناظرات بسیار عالی و جالب توجه خودش را با اندیشمندان اهل سنت داشت که تحت عنوان شبهای پیشاور هم چاپ شده است.
مزدوران متعصب در نماز جمعه به شیعیان مظلوم در آن مسجد حمله کردند و ده‌ها نفر را قطعه قطعه کردند. این مصیبت بزرگ را به مردم مسلمان و شیعیان پاکستان تسلیت عرض می‌کنیم و امیدواریم که مسلمانان با وحدت و با تفکر دقیق بر توطئه‌هایی که مزدوران متعصب عبری غربی برای تفرقه بین مسلمانان طراحی می‌کنند، بر این مشکلات غلبه کنند.
بحث در این بود که طائفه اول از روایاتی که مضمونش ابن بود که درهم مغشوش واجب است نابود شود و از بین برده شود، روایت سوم معتبرۀ مفضل بن عمر بود، که نسبت به سندش مباحث مفصلی داشتیم و بعضی از دوستان هم مطالبی از اعلام نجف فرستاده بودند که نتیجه آن مطالب تأمل در وثاقت مفضل بن عمر است که ما با چند جلسه تحقیقی که در گذشته داشتیم به نظر ما جواب از این مطالب داده شده است و ما قائل به توثیق مفضل بن عمر هستیم.
در دلالت روایت اینگونه استدلال می‌شود که امام علیه السلام نسبت به درهم ستوق که جزء دراهم معمول علیها هست، به مفضل بن عمر فرمودند « اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ»، در این روایت امر آمده است و ظهور در وجوب دارد، «اکسرها»، باید این هیئت را بشکنی و نابود کنی زیرا نه بیعش درست و نه انفاقش حلال است. پس گفته شده روایت دلالت می‌کند که هیئت دراهم مغشوش باید نابود شود، دراهم تقلبی یا مصداق بارز درهم مغشوش است و یا به قیاس اولویت وقتی دراهم مغشوش وجوب کسر داشت، دراهم تقلبی به طریق اولی وجوب کسر خواهد داشت.
محقق خویی دلالت این روایت را بر حکم تکلیفی وجوب امحا یا وجوب کسر قبول ندارند. خلاصه مطلب محقق خویی این است که می‌فرمایند درست است در روایت امر به کسر شده است «اکسرها» ولی ما قرینه داریم که این امر، امر تکلیفی نفسی نیست که واجب است شکستن و امحای درهم مغشوش بلکه این امر ارشاد است به یک مطلب دیگر و آن مطلب تعلیلی است که بعد از این امر آمده است، « اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» این درهم را بشکن زیرا نه بیعش حلال است و نه انفاقش حلال است.
محقق خویی می‌فرمایند این وجوب کسر معلل است، چرا این درهم باید شکسته شود؟ چون بیعش حلال نیست و انفاقش جایز نیست. بنابراین وجوب کسر ارشاد به این است که نباید فروخته شود و نباید انفاق شود لذا دلالت نمی‌کند بر اینکه اگر کسی نخواست این درهم را انفاق کند یا با آن بیع انجام بدهد بلکه خواست برای خودش نگه دارد باز هم وجوب کسر داشته باشد. امر در روایت امر ارشادی است و ارشاد به عدم حلیت بیع و عدم حلیت انفاق است، بشکن تا در این راه مصرف نشود اگر کسی نخواست در این راه مصرف کند وجوب کسر نیست.
صاحب تفصیل الشریعه در مکاسب محرمه ص 86، اشکالی به محقق خویی وارد می‌کنند، ایشان ادعا می‌کنند حکم وجوب کسر، حکم ارشادی نیست بلکه حکم تکلیفی نفسی است، ایشان می‌فرمایند در تعلیل دقت کنید، « اكْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» آیا «لا یحل الانفاق» حکم وضعی است یا حکم تکلیفی است؟ می‌گویند مسلم حکم تکلیفی است، اینکه درست نیست بگوییم انفاق باطل است، پس انفاق حرام است. انفاق که تکلیفا حرام بود، «لا یحل البیع» هم حرمت تکلیفی است، جایز نیست درهم محمول علیها مبادله شود، حرام است، پس « لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ » هر دو ظهور در حکم تکلیفی دارد، نتیجه می‌گیریم «اکسرها» هم ظهور در حکم تکلیفی دارد و تکلیفا کسر آن واجب است.
عرض می‌کنیم که اگر کلام این محقق و مقصودشان همین باشد، به نظر ما در کلام محقق خویی دقت نشده است، اصلا به ایشان عرض می‌کنیم که بر فرض که «لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» نص در حکم تکلیفی است، یعنی این قسمت روایت می‌گوید بیع درهم مغشوش و انفاق درهم مغشوش تکلیفا حرام است، ولی این با کلام محقق خویی منافات ندارد، محقق خویی ادعا می‌کنند که وجوب «اکسرها» ارشادی است، ارشادی مسامحه است و به تعبیر ما طریقی است، امام علیه لسلام می‌فرمایند این درهم را بشکن، زیرا بیع و انفاقش حرام است، پس بشکن تا بیع و انفاق صورت نگیرد، اینکه کلام محقق خویی را باطل نمی‌کند، جالب است تعلیل است «العله تعمم و تخصص»، «فانه» بشکن تا بیع و انفاق نشود لذا اینکه این محقق اصرار می‌کنند که « لَا يَحِلُّ بَيْعُ هَذَا» ظهور در تکلیف دارد این حرف را ما هم قبول می‌کنیم ولی این باعث نمی‌شود که بگوییم «اکسرها» هم امر تکلیفی است.
لذا به نظر ما کلام محقق خویی کلام دقیقی است می‌فرمایند ظهور این روایت این است که کسر واجب است تکلیفا نه به عنوان یک تکلیف نفسی بلکه به عنوان تکلیف طریقی یا به تعبیر ایشان یک تکلیف ارشادی، چرا باید این درهم را بشکنی؟ زیرا انفاق و فروش نشود، لذا اگر کسی نخواست این درهم را انفاق کند یا بفروشد وجوب کسری نخواهد بود.
طائفه اول فی الجمله مدلولش روشن شد، که شکستن درهم مغشوش واجب است یا نفسیا یا طریقیا.
در مقابل این طائفه ما طائفه دیگری از روایات داریم که از این طائفه استفاده می‌کنیم که معاوضه با دراهم مغشوش و محمول علیها فی الجمله جایز است و مدلول التزامی آنها می‌گوید کسر واجب نیست. وقتی روایت می‌گوید درهم محمول علیها داریم که معاوضه با آن جایز است یعنی کسر آن لازم نیست.
این طائفه دوم دو لسان دارد، یعنی طائفه دوم می‌گوید معاوضه درهم محمول علیها جایز است و دو شرط مطرح می‌کند، دو دسته روایت در این طائفه هست که هر کدام یک شرط خاص را مطرح می‌کند، می‌توانید روایات را سه طائفه قرار بدهید یا طائفه دوم دو نگاه به روایات دارد:
نگاه اول: روایاتی که مضمونش این است که دراهم مغشوش اگر در بین مردم شهر رواج دارد و مردم با این دراهم اموالشان را مبادله می‌کنند، مبادله با این دراهم اشکال ندارد اگر در بلد و شهر جایز است و رواج دارد.
روایت اول و دوم مشکل سندی دارد ولی روایت سوم معتبر است.
روایت اول: «465- 71- ابْنُ أَبِي نَصْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ مِنْ سِجِسْتَانَ فَقَالَ لَهُ إِنَّ عِنْدَنَا دَرَاهِمَ يُقَالُ لَهَا الشَّاهِيَّةُ تُحْمَلُ عَلَى الدِّرْهَمِ دَانِقَيْنِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ إِذَا كَانَ يَجُوزُ. »[2].
اسناد شیخ طوسی به بزنطی معتبر است، بزنطی می‌گوید «عن رجل»، بحث است که آیا مراسیل مشایخ ثلاثه مثل مسانیدشان معتبر است یا نه؟ نسبت به مسانید ما بررسی کردیم، طبق حساب احتمالات می‌گوییم مشایخ ثلاثه اگر از فرد مجهولی روایت نقل کنند اماره وثاقت است اگر جارحی نباشد. نسبت به مرسلاتشان اگر تعبیر این باشد «عن غیر واحد» می‌شود طبق حساب احتمالات سند را تصحیح کرد ولی اگر عبارت این است «عن رجل»، «عن بعض اصحابه» در اینگونه موارد ما اینگونه مراسیل را نمی‌توانیم معتبر بدانیم و برای آن اعتبار قائل شویم، به خاطر اینکه درست است این نقل بزنطی می‌گوید این «بعض اصحابنا ثقه» است ولی این «بعض اصحابنا» کیست؟ آیا جارح دیگر ندارد؟ نمی‌دانیم، ممکن است جارح داشته باشد، رکن اعتبار مسانید این مشایخ این است که نقل کرده‌اند از داود رقی مثلا، نقل، شاهد بر وثاقت است و کتب را بررسی کردیم جرح هم ندارد، این دو ضمیمه می‌شود. اما اینجا که بزنطی می‌گوید «عن رجل» یک قطعه این جورچین درست است یعنی بزنطی می‌گوید ثقه است اما چه کسی است؟ آیا جارح دارد یا نه؟ احتمال جرح می‌دهیم نتیجه ندارد لذا این سند قابل اعتنا نیست.
دلالت روایت این است که محمد بن مسلم می‌گوید مردی از اهل سیستان خدمت امام باقر علیه السلام آمد و گفت در نزد ما دراهمی است که به آنها شاهی می‌گویند و درهم مغشوش است که دو دانق غیر از نقره بر این درهم تحمیل می‌شود، وظیفه ما چیست؟ امام علیه السلام فرمودند اگر در بلد گذارست و مردم مبادله می‌کنند اشکال ندارد.
روایت دوم: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَدَخَلَ عَلَيْهِ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ سِجِسْتَانَ فَسَأَلُوهُ عَنِ الدَّرَاهِمِ الْمَحْمُولِ عَلَيْهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا كَانَ جَوَازاً لِمِصْرٍ.»[3].
روایت سوم: صحیحه فضل ابی العباس: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ الْفَضْلِ أَبِي الْعَبَّاسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الدَّرَاهِمِ الْمَحْمُولِ عَلَيْهَا فَقَالَ إِذَا أَنْفَقْتَ مَا يَجُوزُ بَيْنَ أَهْلِ الْبَلَدِ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ أَنْفَقْتَ مَا لَا يَجُوزُ بَيْنَ أَهْلِ الْبَلَدِ فَلَا.»[4].
دراهم محمول علیها یعنی دراهمی که دستکاری می‌کرده‌اند. این درهم محمول علیها اطلاق دارد، چه توسط حاکمیت باشد و چه توسط مردم باشد.
این روایت سوم صحیحه است و امام علیه السلام با یک شرط مبادله بر درهم محمول علیها را جایز می‌دانند که بین اهل بلد جایز باشد و یک مدلول التزامی دارد که شکستن آن لازم نیست.
نگاه دوم: مفاد روایات این گروه جواز معاوضه بر درهم محمول علیها است «اذا بینه»، به طرف معامله بیان کند که این درهم مغشوش است، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر فروشنده به طرف مقابل اعلام کند که این درهم مغشوش است، اشکالی ندارد.
روایت معتبرۀ محمد بن مسلم است، «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَعْمَلُ الدَّرَاهِمَ يَحْمِلُ عَلَيْهَا النُّحَاسَ أَوْ غَيْرَهُ ثُمَّ يَبِيعُهَا فَقَالَ إِذَا كَانَ بَيْنَ النَّاسِ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ.»[5]، این روایت را در بحث رمزارز[6] در بحث اینکه آیا ضرب سکه از مختصات حاکمیت است یا نه؟ بررسی کردیم و گفتیم این روایت دال بر جواز ضرب است برای غیر حاکمیت، سند را بررسی کردیم و با یک تحقیقی گفتیم سند درست است.
مدلول روایت این است: فردی درهم می‌سازد یا در درهم تصرف می‌کند، نحاس و مس در این درهم به کار می‌برد و از ماده اصلی که نقره است کم می‌کند و بعد همین درهم را به مردم می‌فروشد، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمودند اگر برای مردم بیان کند و برای طرف معامله توضیح دهد که این درهم مغشوش است و محمول علیها است اشکالی ندارد.
مدلول این دو طائفه را باید بررسی کنیم و طریقه جمع آنها را که خواهد آمد.
[1] - جلسه هفتادم – مسلسل 168 – دوشنبه – 09/12/1400
[2] - تهذيب الأحكام؛ ج7، ص: 108.
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 253.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 253.
[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 253.
[6] - تاریخ 17 دیماه 1399 بحث رمزارز.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
امروز روز میلاد اباالفضل العباس صلوات الله و سلامه علیه است، دو گفتار مهم از معصوم علیه السلام نسبت به حضرت هست که اگر این دو گفتار که منقول از معصوم علیه السلام است صادر شده باشد، عقول نسبت به جناب اباالفضل العباس متحیر خواهد شد و واقعا فهم جایگاه این شخصیت - اگر این دو مطلب منقول صادر شده باشد، - برای بشر عادی سخت است:
گفتار اول: روز نهم محرم الحرام وقتی لشکر ابن زیاد آماده هجوم بودند نقل چنین است که ابا عبدالله الحسین علیه السلام فرمودند « يَا عَبَّاسُ ارْكَبْ بِنَفْسِي أَنْتَ يَا أَخِي حَتَّى تَلْقَاهُمْ وَ تَقُولَ لَهُمْ مَا لَكُمْ وَ مَا بَدَا لَكُمْ وَ تَسْأَلَهُمْ عَمَّا جَاءَ بِهِمْ. »[2] ادب در نزد شیعه همیشه این بوده که اصحاب وقتی خدمت ائمه علیهم السلام می‌رسیدند می‌گفتند: «جعلت فداک»، «جعنلی الله فداک» ولی این معادله تغییر می‌کند، امام زمان حضرت اباالفضل العباس علیه السلام به حضرت می‌فرمایند جانم فدای تو، این چه شخصیتی است و چه جایگاهی دارد که معصوم علیه السلام نسبت به او این جمله را بگوید؟ عقل واقعا متحیر است.
گفتار دوم: جمله منقول از سید الساجدین، امام الزاهدین، علی بن الحسین علیه السلام است که « وإن للعباس عند الله تبارك وتعالى منزلة يغبطه بها جميع الشهداء يوم القيامة.»[3]، این را محاسبه کنید، ما شهدای گران‌قدری در مکتب اسلام داریم، در جنگ بدر، حنین، احد، جمل و صفین، شخصیتهایی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و حضرت امیر علیه السلام نسبت به آنها مطالبی فرموده‌اند؟ هر کدام از آنها جایگاه ویژه‌ای دارند، این روایت می‌گوید جناب اباالفضل العباس منزلتی دارد که همه شهدا - معصوم تخصصا خارج است که روشن است ولی - همه شهدای غیر معصوم نسبت به ایشان غبطه می‌خورند، عقل متحیر است. این چه شخصیتی است و این شخصیت چه کار کرده است که به اینجا رسیده است که امام حسین علیه السلام بفرمایند « يَا عَبَّاسُ ارْكَبْ بِنَفْسِي أَنْتَ يَا أَخِي حَتَّى تَلْقَاهُمْ وَ تَقُولَ لَهُمْ مَا لَكُمْ وَ مَا بَدَا لَكُمْ وَ تَسْأَلَهُمْ عَمَّا جَاءَ بِهِمْ. » و امام سجاد علیه السلام بفرمایند « وإن للعباس عند الله تبارك وتعالى منزلة يغبطه بها جميع الشهداء يوم القيامة ».
امیدواریم خداوند ما را عارف قرار بدهد به جایگاه جناب اباالفضل العباس و امیدورایم در راه این مکتب ما هم به صورتی عمل کنیم که از عملکرد ما لبخند رضایتی بر لبهای امام زمانمان عجل الله تعالی فرجه الشریف بنشیند ان شاء الله.
عرض کردیم که سه طائفه روایت در مورد محمول علیها و مغشوش وجود داشت، این سه طائفه را ذکر کردیم.
در مقام جمع بندی دو نکته مهم است که به این دو نکته باید توجه شود:
نکته اول: ضمن بررسی روایات طائفه اول ما به این نتیجه رسیدیم که از این روایات استفاده نمی‌شود که دراهم تقلبی و دراهم مغشوش وجوب اتلاف، وجوب محو و وجوب کسر داشته باشد به عنوان یک وجوب تکلیفی نفسی، بلکه وجوب کسر یک وجوب طریقی است که این دراهم فی الجمله فروش نشود و انفاق نشود و در بازار بین مردم مبادله نشود، - آن هم فی الجمله که توضحیش در ضمن نکته دوم خواهد آمد. - چنانکه محقق خویی هم نظیر این برداشت را از روایات داشتند نهایت در تعبیر ایشان که تکلیف «اکسرها» ارشادی است این مسامحه است و تعبیر بهتر وجوب طریقی است.
ذیل این نکته عرض می‌کنیم که از کلمات برخی از فقها استفاده می‌شود که وجوب کسر دراهم مغشوش به حکم عقل است، لازم نیست روایت داشته باشیم، عقل حکم می‌کند که واجب است دراهم مغشوش محو شود.
به نظر ما صاحب جواهر و مرحوم امام از این گروه هستند. صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 22 ص 26 و 27 عبارتی دارند که این عبارت دو مقطع دارد، ذیل بحث آلات قمار، آلات لهو و هیاکل عبادت مثل صلیب و بت و اینها، پس از اینکه احکام اینها را صاحب جواهر بررسی می‌کنند - که معاوضه حرام و باطل است و کسر واجب است - بعد مطلبی را از استادشان کاشف الغطا نقل می‌کنند، می‌فرمایند استاد ما کاشف الغطا در شرح قواعد علامه حلی (یک وقتی در مکتب شناسی اگر بحث شود تأثر صاحب جواهر در جواهر الکلام از چند نفر است کاشف الغطا جایگاه ویژه‌ای دارد که باید در جای خودش بحث شود) از استادشان نقل می‌کنند که ایشان بعد از اینکه احکام هیاکل العباده را فرمودند، که وجوب کسر و حرمت و بطلان معاوضه است، کاشف الغطا فرموده‌اند در جمیع این احکام «الدراهم الخارجیه» با «هیاکل العباده» مشترکند، در جواهر الکلام اینگونه آمده است ولی به نظر من این عبارت غلط است و عبارت باید اینگونه باشد «الدراهم الخارجه» یعنی درهمایی که از اعتبار خارج شده است، شرح قواعد هم ظاهرا مخطوط است ولی روشن است مقصود دراهم خارجیه و درهمای خارجی نیست بلکه مقصود درهمایی است که از اعتبار خارج شده است که مقصود دراهم مغشوش و تقلبی است، کاشف الغطا فرموده‌اند در حکم هیاکل عبادت است در جمیع احکام سه مورد، درهمهای مغشوش و خارج از اعتبار، جواهرات تقلبی، مردم را به غلط می‌انداخته‌اند و زمرد و مراورید بدلی را به جای اصلی جا می‌زده‌اند، قماشهای بدلی، ابریشم بدلی به جای ابریشم اصلی به مردم می‌فروخته‌اند، کاشف الغطا فرموده در جمیع احکام دراهم خارج از اعتبار و جواهر تقلبی و پارچه‌های تقلبی مثل هیاکل عبادت است، همه احکام آنها را اینها دارند.
صاحب جواهر به استادشان کاشف الغطا اشکال می‌کنند که «و هو مشکل»، بعد خودشان دو حکم را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند در یک حکم این دراهم مغشوش یا خارج از اعتبار، با هیاکل العباده مشترک هستند و در یک حکم مغایرند.
اما آن حکمی که مشترک هستند، صاحب جواهر می‌فرمایند آن حکم این است که این دراهم تقلبی و خارج از اعتبار و آن جواهرات تقلبی و هیاکل العباده و آلات لهو و آلات قمار همه اینها در یک نکته مشترک هستند فساد عام بر اینها مترتب است، چون فساد عام بر اینها مترتب است می‌فرمایند بر سایر مردم واجب است این فساد عام را دفع کنند «و لو بکسر و نحوه» این عبارت مهم است، هر چند اینها را بشکنند.
در عبارت برخی دیگر از فقها این آمده است «دفعا لمادۀ الفساد، قلعا لمادۀ الفساد»، این یعنی حکم عقل، کسی که چنین استدلال می‌کنند که باید مردم هیئت بت را بکشنند «قلعا لمادۀ الفساد» این یعنی عقل حکم می‌کند که دفع و قلع و ریشه کنی ماده فساد واجب است. هر چند روایت نداشته باشیم.
اما آن حکمی که دراهم تقلبی و جواهر تقلبی و پارچه تقلبی با هیاکل العباده متغایرند و حکم آنها متفاوت است، و آن حکم این است که هیاکل العباده را هر چند طرف مقابل عالم است، فروشش حرام و معاوضه‌اش هم باطل است. ولی صاحب جواهر می‌فرمایند در دراهم خارج از اعتبار، در جواهر تقلبی، در لباس ابریشم تقلبی اگر خریدار عالم به غش است معاوضه اشکال ندارد، عبارتشان این است: « لا أن المعاملة عليه بعد الاخبار بحاله بحيث لم يبق غش منه فاسدة، » اشتراک در این حکم را قبول نداریم در معاوضه بعد از اخبار مشترک نیستند و حرام نیست و اشکالی نیست.[4]
آنچه مهم است این است که صاحب جواهر در دراهم خارج از اعتبار می‌فرمایند چون مثل آلات قمار موجب فساد عمومی است حتی نه بر مالک تنها بلکه بر سایر مردم هم شکستن این هیئت واجب است، «دفعا لمادۀ الفساد».
عبارت مرحوم امام را در تحریر الوسیله دقت کنید و تفاوت کلام مرحوم امام را با صاحب جواهر تأمل کنید. عبارت مرحوم امام این است «الدراهم الخارجة عن الاعتبار أو المغشوشة المعمولة لأجل غش الناس تحرم المعاملة بها و جعلها عوضا أو معوضا في المعاملات مع جهل من تدفع اليه، بل مع علمه و اطلاعه أيضا على الأحوط لو لم يكن الأقوى إلا إذا وقعت المعاملة على مادتها و اشترط على المتعامل كسرها أو كان موثوقا به في الكسر، إذ لا يبعد وجوب إتلافها و لو بكسرها دفعا لمادة الفساد»[5].
گویا از مرحوم امام سؤال می‌کنند که چرا در صورت علم معامله حرام باشد؟ می‌فرمایند« إذ لا يبعد وجوب إتلافها و لو بكسرها دفعا لمادة الفساد» که اینجا محل استشهاد است. این استشهاد به حکم عقل است و به روایات کاری ندارند.
ما فعلا وارد این دلیل عقلی نمی‌شویم که اگر بر شئ‌ای فساد عام مترتب بود، - فساد عام یعنی چه؟ بحث دارد، - آیا عقل حکم به وجوب نابودی می‌کند؟ «دفعا لماده افساد»، ما این بحث را به صورت مبسوط در بحث کتب ضلال مطرح می‌کنیم و جای اصلی بحث آنجا است، آیا نابودی کتب ضلال واجب و حفظش حرام است؟ به چه دلیل؟ آیا دلیل عقلی داریم که به حکم عقل دفع فساد عمومی واجب است هر چند به شکستن ریشه و ماده آن؟ این بحث را در بحث کتب ضلال مطرح می‌کنیم و بعد به این نتیجه می‌رسیم که ممکن است در موردی ما بتوانیم این قاعده را تطبیق کنیم نه در جمیع موارد.
در نکته اول که در جمع بین روایات و این طوائف استفاده کردیم مدعای ما این است که دراهم تقلبی و دراهم مغشوش وجوب کسر به عنوان یک تکلیفی نفسی که انسان چه در دست خودش باشد و چه در دست دیگری ببینید واجب است هیئت این دراهم تقلبی و مغشوش را محو کند، ما چنین وجوب تکلیفی نفسی را نه از روایات استفاده می‌کنیم و نه دلیل عقلی وافی به مقصود است.
نکته دوم: دو شرطی است که در ذیل طائفه دوم و سوم آمده است که باید تحلیل کنیم و به نتیجه برسیم که خواهد آمد.
[1] - جلسه هفتاد و دوم – مسلسل 170 – دوشنبه – 16/12/1400
[2] - الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج2، ص: 90:«.... وَ قَالَ لَهُ الْعَبَّاسُ بْنُ عَلِيٍّ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ يَا أَخِي أَتَاكَ الْقَوْمُ فَنَهَضَ ثُمَّ قَالَ يَا عَبَّاسُ ارْكَبْ بِنَفْسِي أَنْتَ يَا أَخِي حَتَّى تَلْقَاهُمْ وَ تَقُولَ لَهُمْ مَا لَكُمْ وَ مَا بَدَا لَكُمْ وَ تَسْأَلَهُمْ عَمَّا جَاءَ بِهِمْ..... ».
[3] - الأمالي الصدوق جلد : 1 صفحه : 548:« حدثنا أبو علي أحمد بن زياد الهمداني (رحمه الله)، قال: حدثنا علي ابن إبراهيم بن هاشم، عن محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني، عن يونس بن عبد الرحمن، عن ابن أسباط، عن علي بن سالم، عن أبيه، عن ثابت بن أبي صفية، قال: نظر سيد العابدين علي بن الحسين (عليهما السلام) إلى عبيد الله بن العباس بن علي بن أبي طالب (عليه السلام) فاستعبر، ثم قال: ما من يوم أشد على رسول الله (صلى الله عليه وآله) من يوم أحد، قتل فيه عمه حمزة بن عبد المطلب أسد الله وأسد رسوله، وبعده يوم مؤته قتل فيه ابن عمه جعفر بن أبي طالب. ثم قال (عليه السلام): ولا يوم كيوم الحسين (عليه السلام) ازدلف إليه ثلاثون ألف رجل، يزعمون أنهم من هذه الامة كل يتقرب إلى الله عز وجل بدمه، وهو بالله يذكرهم فلا يتعظون، حتى قتلوه بغيا وظلما وعدوانا. م قال (عليه السلام): رحم الله العباس، فلقد آثر وأبلى، وفدى أخاه بنفسه حتى قطعت يداه، فأبدله الله عز وجل بهما جناحين يطير بهما مع الملائكة في الجنة كما جعل لجعفر بن أبي طالب، وإن للعباس عند الله تبارك وتعالى منزلة يغبطه بها جميع الشهداء يوم القيامة. وصلى الله على رسوله محمد وآله، وحسبنا الله ونعم الوكيل».
[4] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 27:«و في شرح الأستاد جعل مما نحن فيه في جميع الأحكام المزبورة، الدراهم الخارجية و بعض التغليطات في الجواهر و الأقمشة و هو مشكل، نعم يشترك ذلك معه في كون الجميع مما يترتب عليه الفساد العام، فيجب على سائر الناس دفع ما يندفع به ذلك بكسر و نحوه، لا أن المعاملة عليه بعد الاخبار بحاله بحيث لم يبق غش منه فاسدة، و أن الثمن المدفوع عنه حرام فتأمل جيدا».
[5] - تحرير الوسيلة؛ ج1، ص: 495.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در آغاز میلاد مسعود سید الساجدین و امام الزاهدین علی بن الحسین علیهما السلام را تبریک عرض می‌کنم. نکته کوتاهی را که جلسه ما منور به نور اهل بیت عصمت علیهم السلام شود و توجهی به مجلس ما داشته باشند، اشاره می‌کنم. تاریخ زندگانی امام سجاد علیه السلام تاریخ بسیار ویژه‌ای هست، مقاطع مختلف زندگانی حضرت، تحلیل‌های جالب توجهی را می‌طلبد. یک نکته کوتاه را اشاره می‌کنم و آن نکته این است که بعد از حادثه عاشورا نقلی هم داریم که تعداد معتقدین به مکتب امامت به تعداد انگشتان دست بیشتر نبودند. موقعیت عجیبی بود، از یک طرف فتوحات مختلف در کشورهای مختلف و آمدن غنائم و غیره مردم را مشغول کرده بود. از طرف دیگر حاکمیت از همه ابزار استفاده کرده بود درب خانه اهل بیت علیهم السلام را ببندد و این خط را کلا کور کند با فشار و تبلیغ و خرج پول و ابزاری که داشتند.
امام سجاد علیه السلام با روشی که به کار بردند دوباره اهل بیت علیهم السلام را به مرکزیت جذب مردم درآوردند و مطرح کردند. زیر ساختی را امام سجاد علیه السلام آماده کردند که هر آنچه در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام و بعد از زمان باقرین علیهما السلام شیعه گسترش پیدا کرد، همه آن گسترش را مدیون تلاشهای امام سجاد علیه السلام بود. اهل بیت علیهم السلام مرکزیت جذب مردم و مرکز توجه مردم شدند، آن هم نه به این صورت که امام علیه السلام از مسئولیتها کنار بروند و به عنوان یک شخصیت زاهد مورد توجه شناخته شوند، اینگونه نبود امام سجاد علیه السلام با دخالت در همه مسائل، با علم و زهد و دقت وافر باعث شدند که اهل بیت علیهم السلام دوباره مرکز توجه همه نحله‌ها و همه فکرها شد. این تحلیلی است که کار کردن در این موضوع را می‌طلبد.
من دو شاهد را اشاره می‌کنم که هر دو نفر از شخصیتهایی هستند که در حقیقت با مکتب تشیع زاویه دارند ولی ببینید امام سجاد علیه السلام را چگونه تحلیل می‌کنند؟ این خیلی جالب توجه است.
شاهد اول: جاحظ شخصیت مشخصی است و معلوم است و الان نمی‌خواهم نسبت به خصوصیات ویژه او اشاره کنم، وقتی به امام سجاد علیه السلام می‌رسد، می‌گوید « اما علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب فلم أر الخارجي في أمره إلاّ كالشيعي ولم أر الشيعي إلاّ كالمعتزلي ولم أر المعتزلي إلاّ كالعامي ولم أر العامي إلاّ كالخاصي لم یرتب فی فضله احد و لم یشک فی تقدیمه احد»[2]. جاحظ است که اینگونه قضاوت می‌کند و می‌گوید نسبت به امام سجاد علیه السلام همه متفق هستند، خوارج نسبت به این شخصیت مثل شیعه قضاوت می‌کند، همان جایگاهی که این شخصیت در نزد شیعه دارد در نزد خوارج هم دارد، همین جایگاه را در نزد معتزلی دارد، همین جایگاه را در نزد عامی دارد و همین جایگاه را در نزد خاصی دارد. هیچ کس در فضلیت ایشان ارتیاب و ریبه‌ای ندارد و در تقدیم ایشان احدی شک ندارد. آیا این نیاز به دقت و تحلیل ندارد؟ و امام علیه السلام چه کردند که این جایگاه را پیدا کردند؟ و آیا امام ما که الگو هست ما نباید از این امام علیه السلام الگو بگیریم و ببینیم چگونه امام سجاد علیه السلام مشی کرده‌اند؟
شاهد دوم: شمس الدین ذهبی است، شمس الدین ذهبی نسبت به شیعه و مکتب اهل بیت علیهم السلام آدم بی گذشتی است واقعا، آنجاها که می‌رسد نیش خودش را حسابی می‌زند، نسبت به امام سجاد علیه السلام این جمله را دارد که خیلی عجیب است. «هو والله اهل لِلإِمَامَةِ العُظْمَى؛ لِشَرَفِهِ، وَسُؤْدَدِهِ، وَعِلْمِهِ، وَتَأَلُّهِهِ، وَكَمَالِ عَقْلِهِ»[3]، او صلاحیت و اهلیت دارد برای امامت عظمی، او می‌تواند متصدی امامت عظمی بشود. امام سجاد علیه السلام چه کرده بعد از حادثه عاشورا؟ فقط دعاست، که دعا خیلی مهم است این نیست، وقتی به منصور گفتند گفت بله اینها از اهل بیتی هستند « زق العلم زقا» جایگاه علمی و فکری امام باعث شده است که مثل شمس الدین ذهبی بگوید « هو اهل للامامۀ العظمی».
البته به ما جاحظ‌ها و ذهبی‌ها می‌گوییم چنانکه قرآن گفت: « سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَ يُسْأَلُونَ »[4] فردای قیامت باز خواست می‌کنند، این شهادتشان اینها نوشته شده از آنها می‌پرسند « هو والله اهل للامامۀ العظمی» چرا در خانه دیگران رفتید؟ چرا شما کمک کردید درب این خانه بسته شد؟ می‌گویید « هو والله اهل للامامۀ العظمی» در عمل چه می‌کنید شما؟
این جایگاه امام سجاد علیه السلام بسیار نیاز به دقت و مطالعه و بررسی دارد. فقط خواستم اشاره کنم.
این میلاد را خدمت اعزه تبریک عرض می‌کنم، دیروز ولادت حضرت عباس علیه السلام بود اشاره‌ای کردم ولی غفلت کردم که دیروز، روز جانباز هم هست و تقدیر کنیم از جانبازانی که در مسیر انقلاب و کشور از خود گذشتند و تلاشهایی کردند حتی در ادامه مسیر که می‌شود گفت تلاشهای آنها از تلاشهای شهدای این مسیر قویتر و غلیظتر است. روز جانباز را هم به آن اعزه تبریک عرض می‌کنیم. ان شاء الله اهل بیت علیهم السلام عنایت کنند مشکلات شیعه بر طرف شود ان شاء الله.
نکته دوم: در بحث طوائف سه‌گانه این است که ما اشاره کردیم که دو طائفه روایت داریم که هر دو طائفه فی الجمله مضمونشان این است که معاوضه بر دراهم مغشوش اشکال ندارد نهایت هر طائفه‌ای یک شرط خاص بیان می‌کند، البته در طائفه سوم یک اختلاف نسخه است که اشاره می‌کنیم، فعلا بدون توجه به آن اختلاف نسخه، مضمون طائفه دوم این شد معاوضه و داد و ستد بر دراهم مغشوش صحیح است اگر بین مردم و اهل بلد جواز داشته باشد و رایج باشد، اگر مردم با دراهم مغشوش مبادله می‌کنند معاوضه اشکال ندارد. طائفه سوم شرط دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید اگر فروشنده این درهم، برای طرف مقابل بیان کند و به او اعلام کند که این درهم محمول علیها است معاوضه مشکلی ندارد.
اینجا یک نحوه تنافی ممکن است بین این دو شرط حاصل شود. یک شرط که بیان برای مردم است، می‌گوید مجوز معاوضه برای دراهم مغشوش بیان فروشنده است صاحب دراهم مغشوش، چه رایج باشد یا نباشد آن طائفه که رواج را مطرح می‌کند می‌گوید با رواج جایز است. چه صاحب درهم بیان کند و چه بیان نکند، با این دو طائفه چه کنیم؟ ابتدا مقدمه اصولی اشاره کنیم بعد برگردیم به این دو طائفه:
مقدمه: در مبحث مفهوم شرط ما این بحث را به تفصیل مطرح کرده‌ایم در تنبیهات بحث که اگر شرط متعدد بود و جزا واحد بود، وضعیت چگونه است؟ مثال معروفش «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفیت الجدران فقصر»، آنجا مفصل بحث کردیم خیلی مختصر اشاره می‌کنیم که در ما نحن فیه بتوانیم تطبیق بدهیم، آنجا اشاره شد که دو احتمال حداقل در مدلول اینگونه قضایا وجود دارد، شرط متعدد و جزا واحد باشد، یک احتمال این است که به اطلاق (او) عاطفه در این جملات اخذ کنیم و اطلاق (او) را محفوظ بداریم یعنی چنین بگوییم که هر شرطی مستقلا جزا را با خودش می‌آورد، خفای اذان بشود به تنهایی نماز قصر است یا خفای جدارن شود به تنهایی نماز قصر است، هر شرطی شرط مستقل است با تمسک به اطلاق (او).
احتمال دیگر این بود که اخذ بشود به اطلاق (واو) جمع، یعنی چنین گفته شود که هر دو شرط اگر جمع بودند جزا خواهد آمد، اگر خفای اذان و جدران هر دو با هم بود نماز قصر بود و الا فلا. در بحث اصول نظریات را مطرح کردیم، به دو نظر فقط اشاره می‌کنیم:
یک نظر از محقق نائینی و شهید صدر و برخی از اعلام بود که فرمودند این جملات اجمال دارد و یک تنافی است و ما نمی‌دانیم به اطلاق (او) تمسک کنیم یا به اطلاق (واو)، لذا طبق این نگاه نتیجه این شد که اگر هر دو شرط مجتمع بودند جزا خواهد آمد هم خفای اذان و هم خفای جدران بود وجوب قصر هست، اگر یکی از دو شرط بود آیا جزا می‌آید یا نه؟ فرمودند دلیل اجمال دارد و باید برگردیم به اصول عملی، یا برائت از تکلیفی که جزا می‌خواهد بیاورد و یا اگر حالت سابقه دارد استصحاب جاری است.
محقق خویی به بیان استادشان چند اشکال کردند و بعد از بیان اشکالات فرمودند کلام مجمل نیست و اطلاق (او) محکم است، یعنی هر شرطی به تنهایی باشد جزا دنبالش می‌آید. ما در مقام موازنه بین انظار اشکالات محقق خویی را بر نظر محقق نائینی رد کردیم و گفتیم آن اشکالات وارد نیست ولی به بیان خاصی غیر از بیان محقق خویی چون بیان ایشان را دارای اشکال می‌دانستیم خودمان با یک بیان خاصی مدعای محقق خویی را قبول کردیم و گفتیم اطلاق (او) محکم است لذا اگر شرط متعدد بود و جزا واحد بود هر شرطی مستقلا جزا را به همراه خودش می‌آورد و جزا ثابت است در وقت ثبوت هر شرطی و کلام اجمال ندارد و این نظریه در فقه دارای اثرات مختلف می‌شود[5]. بعد از مقدمه
در ما نحن فیه بحث دراهم مغشوش دقیقا مصداق این مبحث است، اگر طائفه سوم «اذا بین للناس» باشد، گویا یک جزاست و دو شرط، معاوضه بر دراهم مغشوش جایز است یک شرط می‌گوید اگر معاوضه با اینها بین مردم رواج داشته باشد. شرط دوم می‌گوید اگر صاحب دراهم به طرف مقابل بیان کند و بگوید دراهم محمول علیها است هر چند بین مردم رواج نداشته باشد، معامله اشکال ندارد. طبق دیدگاه اصولی ما هر شرطی که محقق شد جزا را به دنبال دارد، اگر بیان کند جواز معاوضه هست و اگر بیان نکند ولی رواج داشته باشد بین مردم باز هم جواز معاوضه هست.
علاوه بر آن اینجا قرینه‌ای هم بر این معنا داریم و آن قرینه مناسبت حکم و موضوع است، از روایات طائفه اول استفاده می‌شد با درهم محمول علیها معاوضه درست نیست چون این غشّ است، طائفه دوم و سوم در حقیقت می‌گوید این غشّ شرعی را چگونه بر طرف کنید؟ غشّ شرعی برطرف می‌شود وقتی معامله رواج داشته باشد و همینگونه غشّ شرعی برطرف می‌شود وقتی صاحب درهم بیان کند که این درهم محمول علیها است، لذا غشّ شرعی نیست لذا منع از معاوضه نخواهد بود.
نتیجه نکته دوم: معاوضه با دراهم محمول علیها اگر غشّ شرعی باشد حرمت تکلیفی دارد اگر غشّ شرعی نباشد مثل جایی که معاوضه با این دراهم رواج داشته باشد یا صاحب درهم بیان کند معاوضه تکلیفا با دراهم مغشوش اشکالی نخواهد داشت. این خلاصه جمع بین روایات که ذیل صورت اول مطرح شد.
صورت دوم: آیا وضعا معاوضه بر دراهم مغشوش چگونه است و موجب بطلان معاوضه می‌شود یا نه؟ که توضیحش خواهد آمد.
[1] - جلسه هفتاد و سوم – مسلسل 171 – سه‌شنبه – 17/12/1400
[2] - عمدة الطّالب في أنساب آل أبي طالب ابن عنبة جلد : 1 صفحه : 193- 194« قال أبو عثمان عمر بن بحر الجاحظ في رسالة صنفها في فضائل بني هاشم ؛ واما علي بن الحسين بن علي فلم أر الخارجي في أمره إلاّ كالشيعي ولم أر الشيعي إلاّ كالمعتزلي ولم أر المعتزلي إلاّ كالعامي ولم أر العامي إلاّ كالخاصي ولم أجد أحدا يتمارى في تفضيله ويشك في تقديمه.»
[3] - سير اعلام النبلاء - ط الرساله جلد : 4 صفحه : 398 « وَكَانَ لَهُ جَلاَلَةٌ عجِيْبَةٌ، وَحُقَّ لَهُ -وَاللهِ- ذَلِكَ، فَقَدْ كَانَ أَهْلاً لِلإِمَامَةِ العُظْمَى؛ لِشَرَفِهِ، وَسُؤْدَدِهِ، وَعِلْمِهِ، وَتَأَلُّهِهِ، وَكَمَالِ عَقْلِهِ.».
[4] - سوره زخرف، آیه 19.
[5] - تاریخ 13 اردیبهشت 1395 شمسی در مبحث مفهوم شرط از مباحث الفاظ. به سایت حضرت استاد مراجعه بفرمایید قسمت دروس خارج اصول/ مباحث الفاظ/ تنبیهات مفهوم شرط.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
صورت دوم: دراهم مغشوش به معنای لغوی
صورت دوم از مبحث پولهای تقلبی و مغشوش، دراهم مغشوش است به معنای لغوی، یعنی دراهم و دنانیری که به تعبیر روایات محمول علیها است و عیار این دراهم دستکاری شده است، اینها را هم تکلیفا و هم وضعا باید مورد بررسی قرار بدهیم.
این صورت هم مثل صورت اول دو قسم دارد:
قسم اول: معاوضه و داد و ستد بر کلی فی الذمه بوده است و در مقام ادا درهم مغشوش ادا کرده است. اینجا هم مثل صورت اول اعطای درهم مغشوش به اصل معاوضه ضرر نمی‌زند چون معاوضه بر کلی فی الذمه بوده است. فرض کنید یخچال را به سکه بهار آزادی خریده است، ثمن کلی فی الذمه بوده است که ظاهرش سکه‌های بانکی است که عیار مشخصی دارد. در مقام ادا سکه غیر بانکی مغشوش ادا کرده است، اینجا به معاوضه ضرر نمی‌زند، معاوضه و داد و ستد صحیح است، در مقام ادا یک فعل حرام مرتکب شده است تکلیفا، بر این ادا و این کیفیت، غشّ شرعی صدق می‌کند، یک نوع خدعه و غشّ است و حرام است - که غش را در نوع چهارم توضیح می‌دهیم و این غش حرام است. از اطلاق روایات استفاده می‌شود که متعلق غش چه معامله باشد و چه ادا باشد حرام است، متعلق غش موارد مختلف است و فقط غش در معامله به تنهایی حرام نیست - غش از گناهان کبیره است و موجب فسق طرف هم می‌شود. بنابراین وقتی معامله درست بود، این طرف معامله سکه بهار آزادی بانکی نداده و طرف مقابل او را در مقام ادا الزام می‌کند به تحویل متعلق معاوضه که سکه بانکی باشد.
قسم دوم: معاوضه واقع می‌شود نه بر کلی فی الذمه بلکه معاوضه بر عین این دراهم مغشوش واقع می‌شود. طرف می‌گوید یخچال را به این پنج سکه می‌فروشی و فروشنده می‌گوید بله، متعلق معاوضه همین سکه‌های مغشوش در خارج است و بعد کشف می‌شود که این سکه‌ها مغشوش است، اینجا حکم چیست و وضعیت معاوضه چگونه است؟ ( کلی در معین هم مثل این مورد است)
برای اینکه حکم معاوضه روشن شود، ابتدا نیاز هست مقدمه‌ای که به مناسبت در یک موردی به آن اشاره شده است و در باب بیع باید به تفصیل این مقدمه بررسی شود و شیخ انصاری به مناسبت در خیار رؤیت این بحث را مطرح می‌کنند.
مقدمه: قیودی که متعاملین برای مبیع یا برای ثمن اعتبار می‌کنند چه این قید در متن عقد ذکر شود به عنوان قید و وصف یا به عنوان شرط که تفاوت اینها را در بعضی از اقسام بعدی اشاره می‌کنیم، یا قیدی که عقد در عرف منصرف به آن قید است، فرق نمی‌کند. قیدی که در متن عقد ذکر شود یا قیدی که ظاهر حال این است که این مبیع یا ثمن مقید به این قید است، ظاهر حال هم معتبر و حجت است، یا شرط ارتکازی باشد، همه این موارد قیودی که معامله مبیع و ثمن با لحاظ این قید است، این قیود بر دو قسم است:
قسم اول: گاهی این قید عرفا مقوم ماهیت این مبیع یا این ثمن است به صورتی که اگر این خصوصیت و قید تخلف شود عرف می‌گوید این مبیع یا ثمن نیست، مثلا شیخ انصاری علی ما ببالی در خیار رؤیت مثال می‌زنند «باعه ذهبا فبان نحاسا» می‌گویند این الگنوی طلا را فروختم، بعدا معلوم می‌شود مس است و طلا نیست. اینجا این قید مقوم ماهیت مبیع است به صورتی که عرف می‌گوید این مبیع، مبیع مقصود نیست و ماهیت دیگری است. درست است وصف است، می‌گوید النگوی طلا ولی جزء ماهیت اوست، یا مثال دیگر که شیخ انصاری و دیگران اشاره می‌کنند «باع عبدا حبشیا فبان حمار وحشیا»[2]. پس گاهی آن خصوصیتی که در معامله برای ثمن یا مبیع ذکر می‌شود عرفا خصوصیت مقوم است به صورتی که اگر این خصوصیت نباشد عرف می‌گوید چنین مبیع و ثمنی نیست.
قسم دوم: آن قید اخذ شده در مبیع یا ثمن عرفا مقوم ماهیت شئ نیست بلکه عرفا به عنوان یک صفت کمال شمرده می‌شود، بدون این صفت عرف می‌گوید ماهیت مبیع هست، فرض کنید می‌خواهد عبدی برای کار کردن بخرد، ضمنا بایع می‌گوید این عبد سواد هم دارد، عبد را می‌فروشد بعد روشن می‌شود که این عبد سواد ندارد، - البته همین صفت ممکن است در مورد دیگری صفت مقوم باشد مثل موردی که می‌خواهد حسابدار بخرد، - در این عبد این صفت سواد داشتن یا امی بودن، عرفا صفت مقوم نیست و ماهیت مبیع بستگی به این صفت سواد ندارد.
نتیجه مقدمه: اگر در معاوضات تخلف وصف شد، باید ملاحظه کنیم آیا این وصف، وصف مقوم ماهیت مبیع یا ماهیت ثمن است یا وصف مقوم نیست؟ اگر وصف مفقود وصف مقوم باشد، معامله باطل است به خاطر اینکه روشن است «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد»، این مبیعی نبود که متعاملین بر این مبیع تراضی کرده بودند، هویت این مبیع نیست اصلا، مثل همان مثال ذهب و نحاس، پول داده دستبند طلا بخرد، بعد معلوم شده که مس است، اینجا عرف می‌گوید این مبیع آن مبیع مورد معامله نیست، لذا معامله باطل است، اگر بر عین خارجی باشد.
ولی آن صفت مفقود مقوم نباشد، مثل اینکه صفت کمال یا غیر کمال باشد، اینجا نمی‌توان گفت در صورت فقدان این صفت معاوضه باطل است، چون ماهیت آن مبیع، موجود است، صفت کمالی در آن مفقود است، مشتری این مبیع خیار دارد، یا در بعضی موارد خیار تخلف وصف دارد و یا در بعضی موارد خیار عیب دارد اگر فقدان این وصف یک عیبی در مبیع حساب شود.
اینکه این صفت مقوم است یا صفت کمال است و مقوم نیست، باز در یک مورد اشاره کرده‌ایم به دقت عقلی نیست بلکه به نگاه عرفی است، لذا مثال می‌زدیم که عرفا اگر یک طرف معامله بگوید این تخته خواب را فروختم که یک پارچه روی آن کشیده است، و طرف مقابل بگوید من خریدم، پارچه را بردارد و ببیند تخت خواب نیست و فرض کنید کمد است، اینجا هر چند به دقت عقلی ممکن است کسی بگوید ماده و هویت هر دو چوب است و هیئت متفاوت است لذا اصل مبیع وجود دارد، ولی عرف می‌گوید نخیر این هیئت و صورت دخیل در مقومیت شئ است لذا معامله باطل است. تفصیل این مقدمه در جای خودش باید به تفصیل بررسی شود. بعد از مقدمه.
در ما نحن فیه بحث این است که بر عین این درهم مغشوش معاوضه واقع شده است، بعد معلوم شد که آن قید و وصفی که یا به ظاهر حال عقد مبتنی بر آن است یا به قید و وصف عقد مبتنی بر او است، تخلف شده است، اینجا باید بررسی شود آیا این صفت، صفت مقوم است یا مقوم ماهیت نیست عرفا؟ قاعده کلی این است که هر جا صفتی مقوم ماهیت بود عرفا و آن صفت را تخلف کرد، بیع واقع بر او باطل است، هر جا اینگونه نبود، صفت، صفت کمال بود و تخلف شد بیع و معاوضه بر او درست است نهایت طرف مقابل خیار عیب یا خیار تخلف وصف دارد. تطبیق دو مثال:
می‌گوید این یخچال را فروختم یا خریدم به این سکه بهار آزادی، ظاهر حال این است که سکه بانکی است، و بعد معلوم شد که سکه مغشوش است، اینجا ظاهر امر این است که صفت مقوم است عرفا. یعنی مردم سکه بهار آزادی بانکی را با سکه‌ای که مغشوش است دو ماهیت می‌دانند لذا به نظر ما معاوضه باطل است. ولی همین جا در عرف بنا بر آنه گفته می‌شود تاریخ در سکه اختلاف قیمت دارد، از تاریخ چند تا چند یک قیمت دارد و تاریخ دیگر قیمت دیگری دارد. این وصف اگر متخلف شد اینجا به نظر ما معاوضه باطل نیست، نهایت اینجا خیار تخلف وصف دارد، اگر ظاهر حال از سکه بهار آزادی سکه فلان تاریخ است و تخلف شد اینجا صفت مقوم نیست لذا اینجا اصل معاوضه باطل نیست و خیار دارد.
نسبت به حکم تکلیفی معاوضه در این مورد هم روشن است که اگر کسی که این سکه را طرف معاوضه قرار می‌دهد، توجه دارد که این سکه غیر بانکی است و ظاهر حال سکه بانکی است، این اگر خلاف شرط ارتکازی، خلاف شرط مذکور و خلاف ظاهر حال رفتار کند، صدق غشّ می‌کند و غش در معامله حرمت تکلیفی دارد و حرام تکلیفی هم هست. در صورت علم اگر طرف مقابل که می‌خواهد این سکه‌ها را اخذ کند عالم به قضیه شود، نه حرمت تکلیفی است و نه بطلان وضعی، مثلا به او بگوید این سکه مغشوش است و او هم قبول کند. در صورت اول که دراهم تقلبی بود چون مالیت نداشت اگر طرف معامله عالم هم باشد معاوضه باطل است و فائده‌ای ندارد بر خلاف این صورت که اگر عالم باشد که سکه مغشوش است و قبول کند معاوضه صحیح است.
نتیجه: ما سه حکم برای بحث دارهم مغشوش فرض کردیم، حکم تکلیفی معاوضه، حکم وضعی معاوضه، و حکم وجوب امحا، نسبت به وجوب امحا که یک حکم تکلیفی نفسی مستقل باشد ما هیچ دلیلی بر آن نداریم و فرق ندارد چه درهم تقلبی و یا مغشوش به معنای لغوی باشد.
نسبت به پولهای تقلبی عرض شد اگر در این پول تقلبی هیچ منفعت عقلائی فرض نشود یا آن‌قدر نادر باشد که کالمعدوم باشد، معامله باطل است. حرمت تکلیفی آن بستگی به علم و جهل دارد.
پولهای مغشوش اصطلاحی که ماده‌اش ارزش دارد هر سه حکمش روشن شد، وجوب تکلیفی نفسی امحا ندارد، نسبت به معاوضه بر اینها اگر صفت مقوم بود و جاهل بودند اگر معاوضه بر عین بود معاوضه باطل است و اگر صفت مقوم نبود و معاوضه بر عین واقع شده بود طرف مقابل خیار فسخ خواهد داشت و معاوضه باطل نخواهد بود.
قسم دوم از نوع دوم خواهد آمد.
[1] - جلسه هفتاد و چهارم – مسلسل 172 – شنبه – 21/12/1400
[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج5، ص: 254 «نعم، لو كان ظهور الخلاف فيما له دخلٌ في حقيقة المبيع عرفاً، فالظاهر عدم الخلاف في البطلان و لو أُخذ في عبارة العقد على وجه الاشتراط كأن يقول: بعتك ما في البيت على أنّه عبدٌ حبشيٌّ فبان حماراً وحشيّاً».
