بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در آغاز بحث اعدام ده‌ها نفر از افراد را در عربستان سعودی به دست آل سعود نه بلکه آل یهود که در بین آنها چندین نفر از جوانان مظلوم شیعه منطقۀ الشرقیه بوده‌اند محکوم می‌کنیم، این حادثه واقعا حادثه سنگینی هست که وهابیت و رژیمی که بنیانش بر خونریزی بنا شده است دست به چنین مسئله‌ای آن هم در یک روز بزند، آن هم جمعی از جوانان شیعه مظلومی که اتهام آنها دفاع از عقیده و فکر و مذهبشان هست عمل محکومی است، ولی سازمانهای بین المللی که داد حقوق بشرشان گوش آسمان را کر کرده است و در جریان جنگ اوکراین می‌بینید اینها چه سر و صدایی به راه انداخته‌اند، البته ما جنگ و کشتن مردم بی گناه را محکوم می‌کنیم در هر جایی که باشد چنانکه مقام معظم رهبری به درستی فرمودند انجا هم کشتن مردم بی گناه محکوم است، و فرقی ندارد. ولی این سازمانهای بین المللی که گوش فلک را کر کرده‌اند  امروز می‌بینیم در مقابل این جنایت و امثال این جنایت که عربستان سعودی سالهاست در یمن دارد انجام می‌دهد کر و کور و لال هستند و گویا این حوادث در دنیا ضد حقوق بشر نیست، واقعا دنیا، دنیای عجیبی است،  این حادثه را محکوم می‌کنیم و امیدواریم دست انتقام الهی آل یهود را درگیر کند و انتقام خونهای مظلوم به ناحق ریخته را از این ظالمین بگیرد.

نوع دوم از انواعی که معاوضه بر آنها حرام و باطل است کالاهایی بود که هدف به کاربردن آن کالاها در منفعت حرام بود، که شیخ انصاری این نوع دوم را به سه قسم تقسیم کردند، قسم اول کالاهایی بود که هیئتشان برای حرام ساخته می‌شود و این هیئت غالبا در اعمال و منافع حرام به کار می‌رود، شش مورد داشت که اینها را به تفصیل ذکر کردیم. مورد اول: اصنام و بتها، مورد دوم: نمادهای نحله‌های فاسد یا نمادهای اعمال حرام مثل صلیب و نماد همجنس بازان و امثال اینها، مورد سوم: آلات قمار، مورد چهارم: آلات لهو، مورد پنجم: آنیه ذهب و فضه و مورد ششم: پولهای تقلبی و مغشوش بود. که هر کدام به تفصیل ذکر شد.

قسم دوم از نوع دوم: کالاهای مشترک المنافع برای حلال و حرام

قسم دوم از نوع دوم کالاهایی است که هم منفعت حرام دارند و هم منفعت حلال، اینگونه نیست که برای حرام ساخته شده باشند و غالب منافعشان حرام باشد، نخیر کالایی که هم منفعت حرام بر او متصور است و هم منفعت حلال شرعی و عقلائی نهایت، معاوضه بر این کالا با نگاه به منفعت حرام است نه منفعت حلال، اینجا باید بحث کنیم که آیا کالاهایی که هم منفعت حرام دارند و هم منفعت حلال دارند، با نگاه به منفعت حرام اگر معاوضه شدند این معاوضه تکلیفا و وضعا چگونه است؟ آیا حرام است یا جایز است؟ و آیا معاوضه باطل است یا نه؟

مطلب اول: تحریر محل نزاع

سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: برای نگاه به منفعت حرام چهار قسم رئیسی متصور است:

قسم اول: منفعت حرام در این شئ مشترک المنافع و در معاوضه بر آن به عنوان شرط اخذ می‌شود مثلا می‌گوید «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا»، انگور را می‌فروشم به شرط اینکه تبدیل به شراب کنی، - تبدیل انگور به شراب منفعت حرام انگور است، - و طرف معامله هم قبول کند. منفعت حرام به عنوان شرط در معامله اخذ می‌شود، شرط هم فرقی ندارد چه شرط مذکور باشد، چه شرط ارتکازی باشد، فرض کنید در جنوب یونان یا در اسپانیا، باغ‌های انگوری است که فقط برای کارخانه مشروب فروشی فروش می‌شود و گویا این مطلب مسلم است. یا قبل از عقد گفتگو شود و با توجه به آن گفتگو قرارداد بسته بشود، مثل اینکه این انگور برای شراب خوب است و بر این اساس معاوضه شود.

قسم دوم: این منفعت حرام به عنوان وصف در معاوضه اخذ می‌شود نه شرط، - که بعد در احکام، تفاوتهای آن روشن می‌شود، شرط التزام در ضمن التزام است و یک التزام جداگانه غیر از معاوضه حساب می‌شود ولی اگر وصف باشد التزام در ضمن التزام نیست و خودش در حقیقت دخیل در اصل معاوضه است. - می‌گوید «بعتک الجاریۀ المغنیه بکذا» اینجا صفت غنا گویا جزء مبیع است و وصف برای مبیع است.

قسم سوم: در معاوضه منفعت حرام نه شرط است و نه وصف است بلکه منفعت حرام مقصود است، یعنی هم قصد بایع این است که برای خمر شدن انگور را می‌فروشد و هم قصد مشتری این است که برای مشروب بخرد.

قسم چهارم: ممکن است بایع نه به عنوان شرط و نه به عنوان وصف، منفعت حرام را اخذ نمی‌کند قصد هم ندارد، ولی علم دارد و می‌داند که این مشتری انگور را برای مشروب می‌خواهد بخرد.

بنابراین معاوضه با نگاه به منفعت حرام چهار قسم است. مرحوم امام هم یک تقسیمات دیگری دارند که ممکن است بیشتر از این چهار قسم شود ( تقریبا هفت قسم) که در ضمن اقوال و تفاصیل روشن می‌شود.^[2]

نکته دوم: چنانکه در آغاز بحث مکاسب محرمه هم اشاره کرده‌ایم این مباحث اختصاص به بحث بیع ندارد و همه معاوضات را شامل می‌شود لذا در ما نحن فیه هم یکی از مباحث مبتلابه در این قسم دوم از نوع دوم بحث اجاره است، که در کتب فقهی هم فراوان بحث را می‌بینید، «اجاره الحانوت لیبیع خمرا»، مغازه را برای مشروب فروشی اجاره می‌دهد آیا این اجاره صحیح است یا نه؟ که همه این مباحث مطرح می‌شود. یا در خارج از کشور مبتلابه است که بودائیان برای مراسم مذهبی‌شان می‌خواهند یک سالن را اجاره کنند و مراسم مذهبی بودائیان پرستش بت است، آیا اجاره سالن برای این منفعت حرام درست است یا نه؟ آیا اجاره سالن برای انجام اعمال عبادی توسط زردشتیان - که سرآمد اعمالشان پرستش خورشید است - درست است یا نه؟

نکته سوم: شیخ انصاری سه مسئله برای این قسم دوم از نوع دوم که شئ مشترک المنافع است بین حرام و حلال و با نگاه به حرام معاوضه می‌کند، تصویر می‌کنند، که ما این سه مسئله را اشاره می‌کنیم و بعد روشن می‌شود که ممکن است مسائل بیشتر شود:

مسئله اول: می‌فرمایند طرفین در معاوضه استفاده و کاربرد در حرام را شرط کنند، «بعتک الخشب لتصنع صلیبا»، چوب را به تو می‌فروشم به شرطی که تبدیل به صلیب کنی.

مسئله دوم: منفعت حرام به عنوان وصف در معاوضه ذکر شود «بعتک الجاریه المغنیه بکذا»، «آجرت الجاریه المغنیه بکذا».

مسئله سوم: معاوضه بر کالای مشترک المنافع که بایع می‌داند که مشتری او را برای استفاده حرام می‌خواهد، نه شرط است و نه وصف است بلکه فقط علم است. می‌داند مشتری انگور را برای مشروب می‌خواهد^[3].

ما ترتیب را به هم نمی‌زنیم ولی در توضیحات روشن می‌شود که می‌شود اقسامی دیگری هم برای مسئله ذکر کرد.

مسئله اول: عبارت شیخ انصاری این است «الاولى بيع العنب على أن يُعمل خمراً، و الخشب على أن يُعمل صنماً، أو آلة لهو أو قمار، و إجارة المساكن ليباع أو يحرز فيها الخمر، و كذا إجارة السفُن و الحَمولة لحملها.» ^[4]

مطلب دوم: ذکر اقوال در مسئله اول و بررسی اقوال

حداقل چهار قول و چهار نظریه بین اعلام وجود دارد:

نظر اول: معاوضه بر کالا به شرط استفاده آن در منفعت حرام، تکلیفا حرام است و وضعا باطل است. عبارت شیخ طوسی در مبسوط و خلاف که تقریبا مثل هم هستند: «إذا استأجر دارا ليتخذها ماخورا يبيع فيها الخمر، أو ليتخذها كنيسة، أو بيت نار، فان ذلك لا يجوز و العقد باطل». ماخور یعنی خانه‌ای که در آن شراب می‌نوشند. در مسئله بعد شیخ طوسی در اجاره انسان همین بحث را مطرح می‌کنند« إذا استأجر رجلا لينقل له خمرا من موضع إلى موضع لم يصح عقد الإجارة»^[5]. اجاره ممکن است یک خصوصیتی داشته باشد که بعدا اشاره می‌کنیم.

بعضی از فقها هم مثل ابن براج و ابن ادریس از ظاهر عبارتشان حرمت تکلیفی استفاده می‌شود ولی به کمک قرائن، بطلان وضعی هم از کلماتشان استفاه می‌شود. از متأخرین هم شیخ انصاری در مکاسب هم اعتقاد به حرام تکلیفی و بطلان وضعی دارند و در این بحث ادعای اجماع هم می‌کنند^[6] و همینگونه محقق نائینی همین نظر را دارند، عبارت محقق نائینی: «(و أما إذا قصد من بيعه) ترتب غاية محرمة كبيع العنب ممن يعمله خمرا، أو الخشب ممن يعمله صنما و الطبل لأهل اللهو و الطرب، فان كان على نحو الاشتراط فلا إشكال في البطلان كأن يبيع العنب على أن يعمله خمرا،»^[7]. که از عبارت محقق نائینی هم حرمت تکلیفی استفاده می‌شود.

پس قول اول از اقوال چهارگانه این شد که اینگونه معاوضه به شرط استفاده در منفعت حرام، تکلیفا حرام است و وضعا باطل است.

سایر اقوال خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هفتاد و پنجم – مسلسل 173 – ‌‌یکشنبه – 22/12/1400

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 174 – 193: «[النوع الثاني:] أقسام المبيع إذا كانت له منفعة محرّمة و محلّلة‌

النوع الثاني: ما يقصد منه المنفعة المحرّمة، فيما إذا كان لشي‌ء منفعة محرّمة و محلّلة، كأواني الذهب و الفضّة. و هو على أقسام: منها: أن يكون المبيع كليّا مقيّدا بنحو لا ينطبق إلّا على المحرّم، و منها: أن يكون المبيع جزئيّا خارجيّا مع توصيفه بالوصف المتقدّم. و منها: أن يكون القيد على نحو الشرط المتأخّر، و منها: أن يبيع الشي‌ء و اشترط على المشتري بأن لا يتصرّف فيه إلّا في المحرّم. و منها: أن يشترط عليه الانتفاع بالمحرّم من غير الحصر فيه. و منها: المعاوضة على عين مشتملة على صفة يقصد منها الحرام. و منها: بيع شي‌ء مباح ممّن يصرفه في الحرام،..»

[3] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 121: «القسم الثاني ما يقصد منه المتعاملان المنفعة المحرّمة‌ و هو: تارة على وجه يرجع إلى بذل المال في مقابل المنفعة المحرّمة، كالمعاوضة على العنب مع التزامهما أن لا يتصرّف فيه إلّا بالتخمير.و أُخرى على وجه يكون الحرام هو الداعي إلى المعاوضة لا غير، كالمعاوضة على العنب مع قصدهما تخميره. و الأوّل إمّا أن يكون الحرام مقصوداً لا غير، كبيع العنب على أن يعمله خمراً، و نحو ذلك. و إمّا أن يكون الحرام مقصوداً مع الحلال، بحيث يكون بذل المال بإزائهما، كبيع الجارية المغنّية بثمنٍ لوحظ فيه وقوع بعضه بإزاء‌ صفة التغنّي».

[4] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنص»اري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 123.

[5] - الخلاف؛ ج‌3، ص: 508:«مسألة 37: إذا استأجر دارا ليتخذها ماخورا يبيع فيها الخمر، أو ليتخذها كنيسة، أو بيت نار، فان ذلك لا يجوز و العقد باطل». - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج‌3، ص: 249:«إذا استأجر دارا ليتخذها ماخورا يبيع فيه الخمر أو ليتخذه كنيسة أو بيعة أو بيت نار، فان ذلك لا يجوز‌، و العقد باطل، و كذلك إذا استأجر رجلا لينقل له خمرا من موضع إلى موضع لم يصح عقد الإجارة».

[6] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 123:«الاولى بيع العنب على أن يُعمل خمراً، و الخشب على أن يُعمل صنماً، أو آلة لهو أو قمار، و إجارة المساكن ليباع أو يحرز فيها الخمر، و كذا إجارة السفُن و الحَمولة لحملها. و لا إشكال في فساد المعاملة فضلًا عن حرمته و لا خلاف فيه».

[7] - المكاسب و البيع (للميرزا النائيني)؛ ج‌1، ص: 25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در این بود که اگر شئ‌ای را که هم منفعت حلال و هم منفعت حرام دارد، معاوضه کند به شرط منفعت حرام، این معاوضه تکلیفا و وضعا چگونه است؟ « بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا». عرض شد چهار قول است.

نظر اول: این معاوضه تکلیفا حرام و وضعا باطل است که اشاره شد.

نظر دوم: این معاوضه مشروط نه تکلیفا حرام است و نه وضعا باطل است، معامله صحیح است نهایت شرط فاسد است و شرط فاسد مفسد عقد نیست طبق این قول. این قول از طرف محقق خویی انتخاب شده است، بعد از بررسی ادله می‌فرمایند این بیع و اجاره تکلیفا حرام نیست و وضعا باطل نیست و البته شرط فاسد است و شرط فاسد مفسد عقد نیست.

البته در بحث اجاره نکته‌ای دارند که باید به آن نکته هم توجه شود و در مکاسب محرمه هم اشاره می‌فرمایند، می‌فرمایند یک مورد است که تخصصا از این بحث خارج است و آن مورد صورتی است که در باب اجاره تملیک شود منفعت حرام، نه اینکه منفعت حرام شرط باشد. اصلا منفعت حرام را تملیک کند. می‌گوید «آجرتک لنقل الخمر» اینجا اجاره عمل زید است ولی عمل نقل خمر، «آجرتک لنقل الخمر» و طرف می‌گوید قبلت، این طرف تملک می‌کند منفعتی را که نقل خمر باشد، موجر هم همین عمل نقل خمر را تملیک می‌کند، محقق خویی می‌فرمایند شکی نیست در این صورت که این اجاره تکلیفا حرام و وضعا باطل است، چون تملیک کرده است چیزی را که خودش مالک نیست، نقل خمر را شارع به عنوان منفعت مملکوک کسی قبول ندارد تا بخواهد او را تملیک کند. و لذا این صورت تخصصا خارج است. بحث این است که بگوید «آجرتک البیت بشرط ان تبیع فیه خمرا»، محقق خویی می‌فرمایند شرط فاسد است ولی شرط فاسد مفسد عقد نیست^[2].

نظر سوم: معاوضه مشروط به منفعت حرام تکلیفا حرام است، کار حرامی مرتکب شده است ولی وضعا صحیح است، قول به تفصیل است. عبارت ابن سیعد حلی در نزهه الناظر ببنید «و بيع الخشب بشرط أن يجعله صنما أو ملاهي و بيع العنب أو التمر بشرط أن يجعله خمرا أو نبيذا و الصحيح أن هذين البيعين لازمان لأن النهي في المعاملات لا يدل على الفساد‌ »^[3] این معاوضه مثل بیع وقت النداء است.

نظر چهارم: یک تفصیل مبسوطی است از مرحوم امام در مکاسب محرمه، که خلاصه این تفصیل را اشاره می‌کنیم.

مرحوم امام ابتدا می‌فرمایند شرط انتفاع حرام در معاوضه بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی این شرط، شرط محصور است، یعنی حصر می‌کند در استفاده از حرام یا حصر می‌کند با شرطش عدم استفاده در حلال را، می‌گوید «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا فقط» ، هیچ کار دیگری با این انگور انجام ندهی و فقط خمر درست کنی، یا شرط می‌کند که منفعت حلال با این خمر حق نداری داشته باشی، اگر شرط، شرط محصور باشد، مرحوم امام می‌فرمایند این معاوضه باطل است. یک دلیل هم دارند که می‌فرمایند چون خلاف مقتضای عقد است که بررسی آن خواهد آمد.

قسم دوم: ولی اگر شرط، شرط حصری نیست، می‌گوید خانه را اجاره دادم اگر دلت خواست در این خانه خمر بفروش، حصری نیست و ممکن است لسان به صورت شرط باشد مثل اینکه بگوید به شرط اینکه در حرام هم استفاده کنی، مرحوم امام می‌فرمایند این شرط غیر حصری دو حالت دارد:

حالت اول: گاهی این شرط در مقابل ثمن نیست، زیادی و کمی ثمن ربطی به این شرط ندارد. اجاره این خانه صد درهم است چه شرط استفاده در حرام هم باشد یا نباشد.

حالت دوم: گاهی این شرط به خاطر غرض خاص در ارتفاع و انخفاض قیمت تأثیر دارد، گویا شرط در مقابل قسمتی از این ثمن واقع می‌شود، می‌گوید منزلی که صد درهم اجاره آن است من بیست درصد تخفیف می‌دهم به شرطی که در آن مشروب بسازی.

مرحوم امام می‌فرمایند اما صورت اول که ثمن در مقابل این شرط نیست لا محاله اینجا بحث مبنائی می‌شود، شرط فاسد مفسد عقد است یا نه. ولی صورت دوم که قسطی از ثمن در مقابل این شرط قرار می‌گیرد اینجا مرحوم امام تردید می‌کنند، آیا بگوییم معاوضه باطل است یا بگوییم معاوضه درست است ولی شرط فاسد است؟ ابتدا تردید می‌کنند و در پایان می‌فرمایند فعلا با تأمل تا الان اقوی این است که  بگوییم در این حالت دوم از صورت دوم معاوضه باطل نیست^[4].

مطلب سوم: بررسی ادله اقوال

مطلب سوم: بررسی ادله اقوال است که ظاهر امر این است که امروز باید بحث تمام شود و بعد از تعطیلات نوروز و ماه مبارک رمضان اگر عمر و حیاتی باشد وارد ادله این اقوال شویم و بررسی کنیم که خواهد آمد.

در پایان حضرت استاد حفظه الله نکاتی را مطرح فرمودند که به فایل صوتی (با عنوان وظیفه شناسی در مقابل امام زمان علیه السلام، بهره مندی از فرصت ماه مبارک رمضان و أنس با کتاب در مدت تعطیلات) مراجعه شود.

 

[1] - جلسه هفتاد و ششم – مسلسل 174 – ‌‌دوشنبه – 23/12/1400

[2] - مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 162:« أما الناحية الاولى [في جواز بيع المباح على أن يجعل حراما و عدم جوازه] فالذي يمكن الاستدلال به على حرمة البيع وجوه،.... و ثالثا: أن حرمة المعاوضة لو سلمت لا تدل على فساد المعاملة وضعا، لأنها حرمة تكليفية محضة.

و رابعا: لو قلنا: بدلالة النهي التكليفي على فساد المعاملة فإن ذلك فيما إذا كانت المعاملة بعنوانها الاولي موردا للنهي، كبيع الخمر، لا بعنوانها العرضي كما في المقام. و هذا لا ينافي ما سلكناه في بعض المباحث، و أشرنا إليه فيما سبق من كون النواهي في باب المعاملات إرشادا إلى الفساد كالنهي عن البيع الغرري، كما أنها في أبواب الصلاة إرشاد إلى المانعية، فإن ذلك فيما لم تقصد المولوية التكليفية من النهي كالنهي عن بيع الخمر. و خامسا: أن تخلف الشروط الصحيحة إنما يوجب الخيار للمشترط، لان الشروط لا تقابل بجزء من الثمن، و قد حققناه في محله، و التزم به المصنف في باب الشروط، و من الواضح أن الشروط الفاسدة لا تزيد على الصحيحة في ذلك، فلا يسري فساد الشرط إلى العقد و دعوى امتياز الموارد عن بقية الشروط الفاسدة موهونة جدا...... و إذن فاشتراط البائع على المشتري صرف المبيع في الحرام لا يوجب فساد البيع حتى على القول بالتقسيط...».

[3] - نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه و النظائر؛ ص: 77.

[4] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 175 به بعد:«و منها: أن يبيع الشي‌ء و اشترط على المشتري بأن لا يتصرّف فيه إلّا في المحرّم. و هو قد يرجع إلى شرطين: أحدهما أن لا يتصرّف في المحلّل، و ثانيهما أن يصرفه في المحرّم. و قد يشترط عليه شرطا واحدا، و هو عدم التصرّف في المحلّل من دون شرط الصرف في المحرّم. و من هذا القبيل ما إذا تواطئا عليه بحيث يقع العقد مبنيّا عليه، و أمّا مع التواطي عليه بحيث لا يرجع إلى بناء العقد عليه فهو خارج عن الفرض و الأقوى بطلان البيع في تلك الصور، سواء رجع الاشتراط إلى شرطين أم لا، و سواء كان الشرط في ضمن العقد أم بحكمه كما أشرنا إليه، لأنّ مثل هذا الشرط مخالف لمقتضى العقد. فإنّ اعتبار الملكيّة موقوف على كون الشي‌ء ذا منفعة، و لو في الجملة يصحّ للمالك الانتفاع به.....ص 182: و أمّا في المقام تكون صحّة المعاملة مع الشرط المذكور مشكوكا فيها، فكيف يمكن الحكم بصحّة بيع المشتري و الكشف بها عن صحّة البيع الأوّل. ».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در مکاسب محرمه در نوع دوم بود، اشیا و کالاهایی که هدف از معاوضه به کار بردن آنها در حرام است و استفاده از منافع حرام. شیخ انصاری نوع دوم را به سه قسم تقسیم کردند:

قسم اول: کالاهایی که وضع شده‌اند برای حرام، اصلا هیئتشان موضوع برای منفعت حرام است که شش مورد داشت و بحث شد، مثل بتها، نمادهای نحله‌های فاسد مثل صلیب و نماد شیطان پرستی، آلات قمار، آلات لهو و پولهای تقلبی.

قسم دوم: کالاهایی بود که هم منفعت حلال دارند و هم منفعت حرام، ولی معاوضه با نگاه به منفعت حرام است. شیخ انصاری برای این قسم سه مسئله را تصویر کردند.

مسئله اول: معاوضه انجام می‌شود و منفعت حرام در معاوضه به عنوان شرط اخذ می‌شود، می‌گوید « بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا»، «آجرتک الدار او الحانوت بشرط ان تبیع فیه الخمر». پس مسئله اول منفعت حرام به عنوان شرط در معاوضه اخذ می‌شود.

مسئله دوم: منفعت حرام در معاوضه به عنوان قید اخذ می‌شود نه شرط که اینها هر کدام خصوصیاتی دارد که باید بررسی شود، «بعتک الجاریۀ المغنیه» غنا حرام است، این منفعت حرام قید است نه شرط، نمی‌گوید « بعتک الجاریه بشرط ان تغنی».

مسئله سوم: معاوضه انجام می‌شود و منفعت حرام نه قید است و نه شرط است، فقط بایع می‌داند که مشتری این جنس را برای منفعت حرام می‌خواهد، اینجا حکم معاوضه چگونه است؟ انگور می‌خرد ولی بایع می‌داند که مشتری این انگور را می‌خرد برای اینکه خمر درست کند، یا در معاوضه چاقو بایع علم دارد از این چاقو می‌خواهد استفاده حرام داشته باشد مثل اینکه نفس محترمه‌ای را می‌خواهد با این چاقو بکشد.

مسئله اول: معاوضه انجام می‌شود و در معاوضه منفعت حرام شرط می‌شود، «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا». شرط هم چه شرط ارتکازی باشد یا شرط مصرح باشد یا شرطی باشد که قبل از عقد گفتگو شده است و عقد بنا بر آن شرط واقع شده باشد. شرط بنائی است.

اینجا اصل بحث این است که آیا معاوضه مشروطا به منفعت حرام تکلیفا حکمش چگونه است؟ آیا کار حرامی انجام داده است؟ و آیا وضعا این معاوضه باطل است یا نه؟

اقوال را قبلا اشاره کردیم. چهار قول در مسئله وجود دارد:

قول اول: معاوضه مشروطا به منفعت حرام و استفاده در حرام، تکلیفا حرام است و وضعا باطل است. از جمله قائلین به این قول شیخ طوسی در مبسوط و خلاف، شیخ انصاری در مکاسب محرمه و محقق نائینی و جمعی دیگر هستند و قائلند که این معاوضه تکلیفا حرام است و وضعا باطل است.

عبارت محقق نائینی: «(و أما إذا قصد من بيعه) ترتب غاية محرمة كبيع العنب ممن يعمله خمرا، أو الخشب ممن يعمله صنما و الطبل لأهل اللهو و الطرب، فان كان على نحو الاشتراط فلا إشكال في البطلان كأن يبيع العنب على أن يعمله خمرا،»^[2].

قول دوم: معاوضه مشروط به منفعت حرام نه تکلیفا حرام است و نه وضعا باطل است. محقق خویی قائل به این نظریه دوم هستند، ایشان می‌فرمایند ما قبول داریم این شرط فاسد است، وجوب و لزوم التزام ندارد، بلکه التزام به شرط حرام است ولی معاوضه و معامله درست است. انگور تملیک شده به مشتری ولی مشتری حق التزام به شرط ندارد و نباید خمر دست کند، کار حرام است ولی معاوضه درست است، اصل معامله نه حرام است تکلیفا و نه باطل است وضعا.

محقق خویی در کتاب الاجاره اشاره می‌کنند و نکته درستی هم هست، می‌فرمایند گاهی منفعت حرام خودش متعلق اجاره و متعلق معاوضه قرار می‌گیرد مشروط به حرام نیست بلکه خود حرام متعلق معاوضه است، اگر حرام متعلق معاوضه باشد، معاوضه باطل است. در باب اجاره متعلق معاوضه در اجاره افراد، عمل فرد است، اگر طرف اینگونه بگوید «آجرتک لکی تعمل خمرا»، من عمل تو را اجاره کردم برای اینکه برای من خمر درست کنی، محقق خویی می‌فرمایند این معاوضه باطل است، متعلق اجاره عمل حرام است، عمل حرام مالیت و ملکیت ندارد. شئ‌ای که مال و ملک نیست نمی‌توانی از کسی بخری یا به کسی واگذار کنی، ولی اگر اینگونه بگوید «آجرتک بشرط ان تعمل لی خمرا»، من عمل روز یکشنبه تو را اجاره کردم ولی مشروط به اینکه برای من شراب درست کنی، محقق خویی می‌فرمایند اینجا معاوضه درست است و شرط هم وجوب التزام ندارد. عمل اجیر به تملک مستأجر در می‌آید ولی نه عمل خمر درست کردن بلکه باید عمل جایزی را به اجیر واگذار کند تا اجیر انجام بدهد.

قول سوم: معاوضه مشروطا به استفاده در حرام، تکلیفا حرام است ولی معاوضه وضعا باطل نیست. التزام به شرط هم لازم نیست ولی معاوضه درست است. ابن سعید حلی در نزهۀ الناظر نظرشان این است. این معاوضه تکلیفا حرام است ولی وضعا باطل نیست. دلیلشان هم این است که می‌گویند نهی از این معاوضه داریم ولی نهی تکلیفی است و دال بر فساد نیست.

قول چهارم: نظر مرحوم امام در مکاسب محرمه است که قائل به تفصیل هستند. خلاصه تفصیل این است: مرحوم امام می‌فرمایند اشتراط منفعت حرام بر دو قسم است، گاهی در معاوضه حصر می‌شود استفاده در منفعت حرام و لا غیر، می‌گوید «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا فقط» حصر می‌کند منفعت را در حرام.

مرحوم امام می‌فرمایند اگر شرط در استفاده حرام، شرط منحصر باشد معاوضه باطل است؛ ولی اگر شرط استفاده در حرام شرط منحصر نباشد، بگوید انگور را می‌فروشم خواستی هم در ساخت مشروب استفاده کنی، استفاده کن، مرحوم امام می‌فرمایند اگر شرط منحصر نیست اینجا با تفاصیلی که خواهد آمد می‌فرمایند اقوا این است که این شرط ممکن است فاسد باشد ولی اصل معامله فاسد نیست.

بعد از ذکر اقوال باید وارد شویم ادله‌ای که اقامه شده است بر اینکه معاوضه به شرط استفاده در حرام باطل است یا تکلیفا حرام است، این ادله را بررسی کنیم و ببینیم مقتضای این ادله کدام قول از اقوال چهارگانه است؟ آیا از ادله استفاده می‌کنیم معاوضه به شرط حرام باطل است مطلقا، یا باطل نیست مطلقا یا از ادله استفاده تفصیل می‌کنیم؟

چهار دلیل اقامه شده است برای بطلان این معاوضه و یا حرمت تکلیفی این معاوضه، این چهار دلیل چهار عنوان است که ممکن است ذیل بعضی از عناوین چند دلیل مصداق داشته باشد.

عنوان اول: بعضی مثل مرحوم امام ادعا می‌کنند که حداقل در بعضی از صور ما نه نیاز به دلیل خاص داریم و نه دلیل عام بیرونی، بلکه مقتضای چنین عقدی بطلان آن است. اصلا دلیل بیرونی نمی‌خواهیم خود این عقد دلالت می‌کند که این عقد باطل است در بعضی از صور.

عنوان دوم: ادعا شده است ما ادله عامی داریم که به عنوان یک مصداق محل بحث ما را شامل می‌شود و مقتضای آن ادله عام این است که این معامله باطل است و یا حرام است. مثلا بعضی ادعا می‌کنند اعانه بر اثم، که دلیل عام است و اینجا این معاوضه مصداق اعانه بر اثم است لذا عمل حرامی است و منهی عنه است و نهی اگر دال بر فساد باشد معاوضه هم فاسد است.

عنوان سوم: (دلیل سوم) تمسک به روایات خاص است می‌گویند در خصوص معاوضه به شرط استفاده در حرام نص خاص داریم که می‌گوید این معاوضه درست نیست. که باید مفاد روایات را بررسی کنیم.

عنوان چهارم: (دلیل چهارم) تمسک به اجماع است.

اما دلیل اول

مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند در بعضی از صور این معاوضه به شرط استفاده در حرام باطل است با نگاه به خود عقد، هیچ دلیل خارجی نمی‌خواهد، خود این عقد را که تحلیل کنیم به این نتیجه می‌رسیم که عقد باطل است و آن صورت، صورتی است که بایع شرط کند فقط استفاده در حرام را، اگر استفاده در حرام حصر باشد، خود مقتضای عقد را تحلیل کنیم عقد باطل می‌شود. یا اگر حصر در حرام با این لسان باشد که بگوید انگور را به تو می‌فروشم به شرط اینکه در حلال استفاده نکنی یعنی فقط در حرام استفاده کنی. مرحوم امام می‌فرمایند این عقد باطل است. دلیل بطلان تحلیل و بررسی خود این عقد است. مکاسب محرمه^[3] مرحوم امام را مراجعه کنید، خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هفتاد و هفتم – مسلسل 175 – ‌‌یکشنبه – 18/02/1401

[2] - المكاسب و البيع (للميرزا النائيني)؛ ج‌1، ص: 25.

[3] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 175:«و منها: أن يبيع الشي‌ء و اشترط على المشتري بأن لا يتصرّف فيه إلّا في المحرّم.

و هو قد يرجع إلى شرطين: أحدهما أن لا يتصرّف في المحلّل، و ثانيهما أن يصرفه في المحرّم. و قد يشترط عليه شرطا واحدا، و هو عدم التصرّف في المحلّل من دون شرط الصرف في المحرّم. و من هذا القبيل ما إذا تواطئا عليه بحيث يقع العقد مبنيّا عليه، و أمّا مع التواطي عليه بحيث لا يرجع إلى بناء العقد عليه فهو خارج عن الفرض. و الأقوى بطلان البيع في تلك الصور، سواء رجع الاشتراط إلى شرطين أم لا، و سواء كان الشرط في ضمن العقد أم بحكمه كما أشرنا إليه، لأنّ مثل هذا الشرط مخالف لمقتضى العقد. فإنّ اعتبار الملكيّة موقوف على كون الشي‌ء ذا منفعة، و لو في الجملة يصحّ للمالك الانتفاع به. فلو فرض كون شي‌ء مسلوب الانتفاع مطلقا لا يعتبره العقلاء مالا و لا ملكا.

لا أقول: إنّ الملكيّة و الماليّة نفس الانتفاعات، بل أقول: إنّ مناط اعتبارهما لدى العقلاء صحّة الانتفاع و لو في الجملة، فمسلوب الانتفاع بقول مطلق ليس ملكا و لا مالا. كما أنّه لو سلب مطلق الانتفاعات عن شي‌ء بالنسبة إلى شخص لا يعتبره العقلاء ملكا و مالا له في بعض الأحيان.

فحينئذ نقول: إذا شرط البائع على المشتري أن لا ينتفع بالمبيع مطلقا، فهو في قوّة بيع شي‌ء بشرط عدم صيرورته ملكا للمشتري، فيكون مخالفا لمقتضى العقد و موجبا لبطلانه، سواء قلنا بأنّ الشرط الفاسد مفسد أم لا، لأنّ الخلاف في الشرط الفاسد إنّما هو في الشروط الّتي لا يضرّ اشتراطها بقوام المعاملة، و أمّ الشروط المنافية لماهيتها و قوامها، فلا ينبغي الكلام في مفسديتها، لرجوعها إلى التناقض في الجعل و التنافي في الإنشاء. و المقام من قبيل ذلك، فإنّ العنب مثلا مسلوب المنفعة بحسب قانون الشرع من حيث التخمير، فإذا كان مفاد الشرط تحريم الانتفاع بالمحلّل، يرجع إلى انتقال شي‌ء مسلوب المنفعة مطلقا، فلا تعتبر معه الملكيّة للمشتري، فيكون الشرط في قوّة البيع بشرط عدم الملكيّة، و إن لم يكن بعينه هو».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مسئله اول: کالا را بفروشد یا معاوضه کند به شرط استفاده در حرام

چهار دلیل اقامه شده است که این معاوضه باطل یا حرام است که باید بررسی کنیم.

دلیل اول: دلیلی است که مرحوم امام در کتاب مکاسب محرمه 1: 176 مطرح می‌کنند، ایشان می‌فرمایند در بعضی از صور این معاوضه باطل است به علت اینکه شرط خلاف مقتضای عقد است و هر شرطی که خلاف مقتضای عقد باشد، معدم عقد است و عقد را نابود می‌کند و از بین می‌برد.

قبل از توضیح دلیل مرحوم امام ابتدا مقدمه‌ای را اشاره کنیم:

مقدمه: شروطی که در کنار عقد و همراه با قرارداد مطرح می‌شود از یک نگاه بر سه قسم است و هر قسمی یک اثری دارد:

قسم اول: گاهی شرطی که در عقد مطرح می‌شود خلاف مقتضا، خلاف ذات و خلاف ماهیت عقد است. مثلا ماهیت عقد بیع،  تملیک العین است، ماهیت عقد اجاره، تملیک منفعت است. ماهیت نکاح، زوجیت است. اگر کسی اینگونه عقد بیع را انشا کند، بگوید « بعتک الکتاب بشرط ان لا تملکه» من کتاب را به تو فروختم به شرطی که تو مالک کتاب نشوی، این شرط خلاف هویت قرارداد است، هویت بیع، تملیک عین است که مشتری مالک عین شود، حالا اگر در بیع بگوید کتاب را به تو فروختم به شرطی که تو مالک کتاب نشوی, یعنی نفروختم، یعنی تملک تو حاصل نشده است. گویا با شرط می‌خواهد بگوید چنین انشائی نشده است.

یا بگوید « آجرتک الدار بشرط ان لا تملک منفعته» من خانه را اجاره دادم به تو به شرطی که مالک منفعت خانه نشوی، اجاره تملیک منفعت است. اینجا در حقیقت با این شرط می‌خواهد بگوید من انشا قرارداد را واقعا ندارم. من نمی‌خواهم این قرارداد انشا شود. اگر شرط، خلاف هویت و ذات و مقتضای عقد باشد، این شرط عقد را باطل می‌کند، یعنی عقدی نیست و سالبه به انتفاع موضوع است، من لفظ را می‌گویم و معنا را قصد نمی‌کنم. احتیاج به دلیل هم ندارد و روایت نمی‌خواهد. شرط خلاف مقتضا و ذات عقد می‌خواهد بگوید چنین انشائی نیست و باطل است.

قسم دوم: شرط خلاف مقتضای عقد نیست و شرط به هویت عقد ضرر نمی‌زند ولی این شرط در نزد شارع ممنوع است، شارع می‌گوید من چنین التزام شرعی را به رسمیت نمی‌شناسم کسی حق ندارد چنین التزامی را قبول کند، شرط انجام حرام اینگونه است. طرف بگوید « بعتک الکتاب بشرط ان یشرب کاسا من الخمر» این کتاب را فروختم به شرط اینکه که یک لیوان مشروب بخوری، اینجا شرب خمر به ذات بیع ضرر نمی‌زند، آن تملیک العین است، این شرط نمی‌گوید تملیک العین نیست ولی این التزام را شارع قبول ندارد.

اینجا اگر عقدی اینگونه واقع شود، با شرطی که ممنوع شرعی است، اینجا بدون شبهه التزام به این شرط وجود ندارد بلکه کسی حق ندارد ملتزم به این شرط شود. نهایت اینجا یک بحث مهمی است که در جای خودش به تفصیل خواهد آمد و فقط اینجا اشاره می‌کنیم؛ اگر شرطی خلاف مقتضای عقد نباشد ولی شرعا ممنوع باشد که این شرط فاسد است و قابل التزام نیست، آیا فساد این شرط سبب فساد عقد می‌شود یا نه؟ اینحا یک اختلاف دامنه داری بین علما هست:

نظر اول: جمعی از علما قائلند فساد شرط به فساد عقد سرایت می‌کند و آن هم عقد هم باطل می‌شود. فساد شرط سبب فساد عقد می‌شود که شیخ انصاری در یک مورد این قول را انتخاب می‌کند.

نظر دوم: فساد شرط موجب فساد عقد نمی‌شود، اینها دو التزام و تعهد هستند که در کنار هم آمده‌اند. التزام شرطی فاسد است چرا التزام عقدی فاسد باشد؟ «بعتک الکتاب بشرط ان تشرب کاسا من الخمر» شرط فاسد ولی اصل بیع درست است، مبادله واقع شده و کتاب ملک طرف می‌شود ولی آشامیدن شراب حرام است و این کار را انجام نمی‌دهد. اینجا بحثهای زیادی دارد که در جای خودش باید بررسی شود. ما هم طبق تحقیق می‌گوییم شرط فاسد، مفسد نیست.

قسم سوم: شرط در کنار عقد ذکر می‌شود این شرط نه خلاف مقتضای عقد است و نه ممنوع شرعی است، می‌گوید « بعتک الکتاب بشرط ان تخیط لی ثوب» کتاب را به تو می‌فروشم به شرطی که یک لباسی برای من بدوزی. این شرط نه خلاف مقتضای عقد است و نه التزام فاسد است، لذا اگر کسی قبول کرد هم عقد درست است و هم التزام به شرط لازم است.

بعد از مقدمه

مرحوم امام می‌فرمایند اگر در معاوضه‌ای شرط کند استفاده در حرام را منحصرا، این شرط خلاف مقتضای عقد است، تنها ممنوع شرعی نیست، ریشه عقد را نابود می‌کند و عقد باطل می‌شود. دلیلی را مطرح می‌کنند که مفصل است و رفت و برگشت دارند ولی خلاصه دلیل ایشان حاوی دو نکته است:

نکته اول: یک کبرای کلی بیان می‌کنند، می‌فرمایند اگر کسی قرارداد را اینگونه مطرح کند که بگوید « بعتک الکتاب بشرط ان لاتستفید منه» بگوید کتاب را به تو فروختم به شرطی که از این کتاب استفاده نکنی و در منفعت این کتاب تصرف نکنی. مرحوم امام می‌فرمایند این شرط از قسم اول و خلاف مقتضای عقد است و عقد را باطل می‌کند. به خاطر اینکه مقتضای عقد بیع ملکیت عین است، مقتضای ملکیت استفاده از منافع است، من چرا می‌خواهم مالک این کتاب شوم؟ برای خواندن و عاریه دادن و اجاره دادن و استفاده کردن از آن، کتاب را خریدم. اگر کسی در عقد بیع شرط کند که کتاب را به تو تملیک می‌کنم به شرطی که از منافعش استفاده نکنی، این ملکیت فائده ندارد. گویا گفته است کتاب را به تو فروختم به شرط اینکه مالک نشوی.

نکته دوم: در ما نحن فیه این را تطبیق می‌دهند، می‌فرمایند در ما نحن فیه طرف می‌گوید «بعتک الکتاب بشرط ان تستفید منه فی الحرام فقط»، مرحوم امام می‌فرمایند اینجا تحلیل کنیم، این کتاب ذاتا دو نوع منفعت دارد، منفعت حلال و منفعت حرام، این روشن است. در این قرار داد شما یک کار کردید منافع حلال این شئ را شرط کردید که مشتری استفاده نکند، یعنی منافع حلال این شئ سلب شده با شرط شما، منافع حرامش هم مسلوب است با شرع، شارع می‌گوید حق نداری در حرام استفاده کنی. نتیجه این می‌شود شئ‌ای را فروخته‌ای مسلوب المنفعه، گویا این کتاب را فروختی به این صورت که می‌گویی «بعتک الکتاب لاتستفید منه فی الحلال بالشرط و لا تستفید فی الحرام بالشرع»، این کتاب مسلوب المنفعه شد، یعنی کتاب را به طرف فروختی و همه منافعش را سلب کردی، نه در منفعت حلال می‌تواند استفاده کند و نه در منفعت حرام می‌تواند استفاده کند، چون شارع گفته حق نداری استفاده کنی. در نکته اول مرحوم امام فرمودند که اگر شئ را مسلوب المنفعه معاوضه کردی گویا معاوضه نکرده‌ای و گویا این ملکیت لغو است.

نتیجه: این دلیل تقریبا اختصاصی مرحوم امام است و من در کتب فقهای دیگر ندیدم، برخی از فقها این دلیل را ذکر می‌کنند و رد می‌کنند. ادعای مرحوم امام این است اگر کالایی معاوضه شد مشروطا به استفاده در حرام منحصرا نمی‌گوید در حرام هم استفاده کن، اینجا این شرط خلاف مقتضای عقد است و سبب می‌شود عقد باطل باشد.

عبارت مرحوم امام: « فحينئذ نقول: إذا شرط البائع على المشتري أن لا ينتفع بالمبيع مطلقا، فهو في قوّة بيع شي‌ء بشرط عدم صيرورته ملكا للمشتري، فيكون مخالفا لمقتضى العقد و موجبا لبطلانه، ... ».^[2]

عرض ما این است که این بیان مرحوم امام هر چند ایشان بر این بیان اصرار دارند، مثبت مدعا نیست و در این بیان اشکال است. هم نکته اول ایشان دچار اشکال است و به تبع نکته اول نکته دوم هم دچار اشکال است.

خلاصه اشکال نکته اول این است که همانگونه که در مقدمه توضیح دادیم، شرط خلاف مقتضای عقد یعنی چه؟ در بسیاری از موارد در این نکته خلط می‌شود. مقتضای عقد در مقدمه اشاره کردیم هویت هر عقدی روشن است، بیع، تملیک العین است، اجاره، تملیک المنفعه است، طلاق، بینونت است، نکاج، زوحیت است، عاریه، استعاره است، اگر در قرارداد بیع با شرط ملکیت عین را اسقاط کند، این شرط خلاف مقتضای عقد است و گویا انشائی نشده است، «بعتک الکتاب بشرط ان لا تملکه»، «آجرتک الدار بشرط ان لا تملک منفعته»، «هی طالق بشرط ان لا تحصل البینونه» اینها درست، اما نکته این است که آیا در قرارداد بیع اگر خود ملکیت ضرر نبیند، آثارش سلب شود آیا این هم خلاف مقتضای عقد است؟ به نظر ما خلط شده است بین خود این صفات و آثار مترتب بر این صفات، آثار مترتب غیر از هویت این صفات است، کسی فرش را خرید، ده سال هیچ استفاده نکرد تا از دنیا رفت، آیا عرفا می‌گویند مالک نشده، چون در آن تصرف نکرده؟ تصرفات از آثار ملکیت است نه خود ملکیت، گویا مرحوم امام می‌خواهند بفرمایند اگر آثار نبود خود ملکیت ساقط است ولی اینگونه نیست، زمین را می‌فروشد به شرط اینکه استفاده نکند. می‌خرد و استفاده نمی‌کند. یا در موارد و در معاوضاتی که ملکیت آناما است مرحوم امام چه می‌فرمایند؟ ملکیت آناما حاصل می‌شود و بعد تمام می‌شود. این نکته که شئ‌ای که مسلوب المنفعه بود سلب منفعت یعنی سلب مالکیت این قابل پذیرش نیست. لذا آثار ملکیت غیر از خود ملکیت است آثار سلب شود ولی ملکیت باشد خلاف مقتضای عقد نیست. مثل خرید کتب ضلال برای اینکه دست کسی دیگری نیافتد.

 

[1] - جلسه هفتاد و هشتم – مسلسل 176 – ‌‌دوشنبه – 19/02/1401

[2] - المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)؛ ج‌1، ص: 176.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در ابتدای جلسه حضرت استاد حفظه الله مطالبی را نسبت به 8 شوال و سالروز تخریب قبور و اضرحه مطهره ائمه بقیع علیهم السلام بیان کردند.

بحث در کلام و بیان مرحوم امام بود در مورد اینکه شرط حرام در معاوضات منحصرا خلاف مقتضای عقد است و عقد به این جهت باطل است.

دو نکته داشتند: نکته اول کلام ایشان را دیروز نقد کردیم.

خلاصه آن نقد این شد که اینکه مرحوم امام فرمودند اگر کالا مسلوب المنفعه معاوضه شود گویا ملکیت این کالا مورد انتقال قرار نگرفته است، لذا گویا گفته است «بعتک العنب او الکتاب من غیر ان یصیر ملکا لک» مسلوب المنفعه چنین است، گویا ملکیتش هم لغو است.

عرض ما این بود که این کبرای کلی ترسیم شده صحیح نیست، ممکن است موارد فراوانی اغراض عقلائی وجود داشته باشد شئ مسلوب المنفعه معاوضه بشود و مشتری هم مالکش بشود و هیچ محذوری هم پیش نیاورد. بر فرض که بگویید عقلا بر این معامله اقدام نمی‌کنند، در آن مواردی که غرض عقلائی نباشد معامله سفهی می‌شود و در معامله سفهی بحث است که آیا معامله سفهی باطل است یا معامله سفیه باطل است؟ لذا نکته اول کلام مرحوم امام مناقشه داشت.

نکته دوم مطلب ایشان هم مناقشه دارد، ایشان فرمودند در ما نحن فیه «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا» فرمودند شرط خلاف مقتضای عقد است. چون منافع حلال با شرط سلب شده، فقط در حرام استفاده کنید، منافع حلال نه، پس منافع حلال با شرط سلب شد، منافع حرام هم که با شرع سلب شده، شارع می‌گوید حق استفاده در منافع حرام نداری، پس انگور مسلوب المنفعه را فروخته است، مصداق نکته اول شد، ملکیت انگور مسلوب المنفعه لغو است.

این نکته دوم هم قابل مناقشه جدی است:

اولا: اشکال نکته اول اینجا هم وارد می‌شود، مگر عیبی دارد به خاطر غرض عقلائی شئ مسلوب المنفعه را کسی بخرد، مگر اشکالی دارد! در همین مثال می‌گوید من متشرعم و این انگور را می‌خرم و در منفعت حلال استفاده نمی‌کنم و در منفعت حرام هم که حرام است، می‌خرم برای اینکه دیگران نخرند و شراب درست نکنند، و این معاوضه سفهی نیست بلکه ارزشمند است و قابل تقدیر است لذا اولا ملکیت مسلوب المنفعه ممکن است غرض عقلائی داشته باشد و عقلا اقدام کنند.

ثانیا: (و هو المهم) اینکه شما می‌گویید منافع مشروع و منافع حلالش با شرط سلب شده است در صورتی است که این شرط وجوب التزام داشته باشد. شرطی که وجوب التزام ندارد شرعا آن شرط اثری نمی‌آورد. مرحوم امام می‌فرمایند منافع حلال با شرط اسقاط شده است، شرط، استفاده در حرام بود چه با حصر یا بدون حصر، شما که قبول دارید این شرط لزوم التزام ندارد. جالب است که مرحوم امام در بعضی از بیانتشان هم می‌فرمایند شرط فاسد، مفسد عقد هم نیست اینجا شرط التزام نمی‌آورد، شرط، وجوب التزام ندارد پس می‌تواند این انگور را در منفت حلال استفاده کند پس منفعت حلالش اسقاط نشده است، چرا شما می‌فرمایید منفعت حلالش با شرط اسقاط شده است؟ این شرط معتبر نیست.

لذا بدون شبهه این نکته دوم مرحوم امام که می‌فرمایند این شرط خلاف مقتضای عقد است و عقد را نابود می‌کند در صورتی است که مؤثر باشد. وقتی شارع اسقاطش کرده و فرض هم این است که به انشا و ملکیت هم ضرر نمی‌زند ولی التزام داشته باش که در حرام استفاده کنی شارع می‌گوید تملیک تو را قبول دارم ولی التزامت را قبول ندارم. علی ای حال اینجا شرط فاسد است و عقد را باطل نمی‌کند بله در جای خودش باید بررسی کنیم آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟ که مرحوم امام می‌فرمایند شرط فاسد مفسد عقد نیست.

نتیجه: در پاسخ کلام مرحوم امام این است که سه گونه شرط تصور می‌شود:

قسم اول: طرف بگوید: «بعتک الکتاب بشرط ان لا تملکه» اینجا روشن است که انشای عقد نشده است، اینجا اصلا فروش نیست و عقد باطل و کلا عقد است.

قسم دوم: بگوید «بعتک الکتاب بشرط ان لاتستفید منه اصلا» اینجا مرحوم امام فرمودند خلاف مقتضای عقد است ولی ما گفتیم به صورت کلی نه، ممکن است غرض عقلائی باشد و به خاطر غرض عقلائی اقدام کنند ملکیت هم حاصل می‌شود و خلاف مقتضای عقد هم نیست.

قسم سوم: بگوید «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا» شرط فاسد است ولی آیا عقد فاسد است یا نه؟ مبنائی است که در جای خودش باید مبنا انتخاب کنیم.

اینجا مرحوم امام بیان دومی اینجا دارند که این بیان را مختصر اشاره کنیم که این بیان هم نقد دارد.

مرحوم امام می‌فرمایند بیان دوم ما برای بطلان این معاوضه این است که از طرفی در معاوضات مالی فقها می‌گویند کالا و مقابلش باید مالیت داشته باشد. اگر مالیت نداشته باشد معاوضه باطل است. چرا در خمر می‌گویند معاوضه باطل است؟ می‌گویند چون شارع مقدس برای خمر ارزش و مالیت قائل نیست یا بالاتر بعضی تعبیر می‌کنند اکل مال به باطل می‌شود.

از طرف دیگر مالیت شئ به استفاده از منافع اوست، چون اشیا برای انسانها منفعت دارند، مالیت و ارزش دارند، اگر شئ‌ای هیچ منفعتی برای کسی نداشته باشد مالیت ندارد.

در ما نحن فیه مرحوم امام می‌فرمایند انگور را فروخته است به شرط اینکه که خمر درست کند، منافع حلالش با شرط ساقط شد، منافع حرام با شرع ساقط شد، پس این انگور برای این مشتری هیچ منفعتی ندارد، شئ‌ای که منفعت ندارد مالیت ندارد، آن وقت شئ‌ای که مالیت ندارد شما آن را معاوضه می‌کنید؟ معاوضه آن باطل است و پولی که طرف در مقابل آن می‌گیرد اکل ما به باطل است و مالیت ندارد. بعد هم می‌فرمایند این دلیل حاکم می‌شود بر ادله نفوذ بیع، این شئ مالیت ندارد و وقتی مالیت نداشت بیع نیست.

این بیان مرحوم امام از جهات مختلف به نظر ما قابل مناقشه است. کاری نداریم تعبیر حکومت اینجا درست است یا نه وارد آن مباحث نمی‌شویم ولی نکته این است که عرض می‌کنیم:

اولا: سقوط این کالا از مالیت وقتی است که شرط نافذ باشد، خود شما می‌گویید این شرط نافذ نیست، «بعتک العنب بشرط ان تعمله خمرا» پس می‌گویید منافع حلال با شرط اسقاط شد با کدام شرط؟ شرطی که شارع قبول ندارد چگونه بر آن اثر بار می‌کنید؟ پس منافع حلال با شرط غیر نافذ اسقاط نمی‌شود پس منافع حلالش موجود است پس مالیت وجود دارد.

ثانیا: مگر مالیت به عدم کاربردش برای یک نفر ساقط می‌شود؟! مرحوم امام ادعایشان این است که شرط نافذ است، معنای نفوذ شرط این است که مشتری هیچ استفاده‌ای نمی‌تواند از این کالا داشته باشد، سؤال ما این است که اگر مشتری خاصی از یک کالا نتوانست استفاده کند آیا مالیت آن شئ از بین می‌رود؟ ممکن است معامله سفهی باشد اما مالیت کالا از بین نمی‌رود، چگونه شما می‌گویید مالیتش ساقط شده است؟. در انگور کسی که دیابت سنگین دارد به هیچ وجه نمی‌تواند از انگور استفاده کند، می‌توانید بگویید اگر این شخص انگور بخرد، معاوضه‌اش باطل است چون منافع انگور برای این شخص ساقط شده است، اگر منافع شئ برای یک نفر ساقط شود آن شئ مالیت ندارد. آیا این حرف قابل گفتن است؟ این ادعا ادعای عجیبی است لذا بیان دوم مرحوم امام برای بطلان این معاوضه قابل قبول نیست.

نتیجه: از راه دلیل اول نمی‌شود این معاوضه را باطل کرد که بگوییم شرط خلاف مقتضای عقد است. نه، شرط، خلاف مقتضای عقد نیست لذا معاوضه از این جهت باطل نیست. ادله دیگر خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هفتاد و نهم – مسلسل 177 – ‌سه‌شنبه – 20/02/1401

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در این بود که حکم معاوضه و داد و ستد بر کالا به شرط استفاده در حرام چیست؟

گفتیم چهار دلیل اقامه شده است که این معاوضه و داد و ستد حرام است و یا باطل است. دلیل اول اشاره شد توضیح دادیم.

دلیل دوم: برای حرمت یا بطلان این معاوضه تمسک می‌شود به یک ادله عامی که ما نحن فیه یکی از مصادیقش می‌شود. از این ادله عام سه بیانش را اشاره می‌کنیم.

بیان اول: بیانی است که در بعضی از موارد در لسان محقق اردبیلی و در لسان محقق نراقی صاحب مستند این بیان مطرح شده است. مقدس اردبیلی تصریح می‌کنند در این موارد که این معاوضه مصداق تعاون بر اثم است و آیه کریمه قرآن نهی کرده است از تعاون بر اثم « وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ»^[2] لذا می‌فرمایند هم تکلیفا حرام است و هم وضعا باطل است.

محقق نراقی در مستند الشیعه 14: 96 می‌فرمایند «مع انه معاونة علی الاثم المحرم کتابا و سنتا و اجماعا». این عمل معاونه بر اثم است که مقصودشان تعاون بر اثم است به قرینه‌ای که می‌گویند «المحرم کتابا» در قرآن تحریم شده «و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان»^[3].

عرض می‌کنیم که این دلیل هم وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه در کتاب الاجاره ما به مناسبت توضیح دادیم و در مباحث آینده هم مفصل خواهد آمد که یک عنوان داریم «التعاون علی الاثم» و یک عنوان داریم «الاعانه علی الاثم»، تعاون بر اثم از باب تفاعل این است که چند نفر با هم شرکت کنند درا نجام یک گناه این تعاون بر اثم است، سه نفر به ظلم با شراکت یکدیگر یک نفر را به قتل برسانند، این تعاون است، یک سنگی را سه نفری بلند کنند، که این تعاون است و یک عنوان داریم، اعانه بر اثم یعنی یک نفر مقدمه‌ای را برای دیگری انجام بدهد تا دیگری گناه کند.

در ما نحن فیه این کسی که معاوضه را به شرط استفاده دیگری در حرام انجام می‌دهد او که عملش مصداق تعاون بر اثم نیست، او در حقیقت اگر کاری انجام بدهد مقدمه حرام را برای دیگری تسهیل می‌کند، لذا به محقق نراقی و به محقق اردبیلی عرض ما این است که اینجا تعاون بر اثم نیست اصلا لذا در ما نحن فیه می‌گوید «بعتک الکتاب بشرط ان تستفید منه فی الحرام»، این شخص تعاون بر اثم ندارد فوقش اعانه بر اثم است.

بنابراین بیان اول از دلیل دوم که این عمل مصداق تعاون بر اثم است قابل پذیرش نیست.

بیان دوم: جمعی از فقها از جمله مرحوم امام می‌فرمایند این معاوضه مصداق اعانه بر اثم است نه تعاون بر اثم، اعانه بر اثم و گناه چنانچه اشاره کردیم معنایش این است که من مقدمه انجام گناه از طرف دیگری را فراهم کند، او می‌خواهد زید را به ظلم بزند من بلافاصله شلاق دستش بدهم، این اعانه بر اثم است. مقدمه گناه دیگری را من انجام بدهم و اعانه بر اثم آقایان می‌گویند حرام است، لذا این معاوضه به شرط استفاده در حرام اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم آقایان می‌گویند حرام است^[4].

عرض می‌کنیم که به زودی خواهد آمد در یکی از این موارد شیخ انصاری مبحث اعانه بر اثم را مطرح می‌کنند که ما به تفصیل وارد می‌شویم ولی اینجا به اختصار عرض می‌کنیم که به چه دلیل اعانه بر اثم حرام باشد مطلقا؟ قائلین ادله‌ای اقامه کرده‌اند برخی مثل مرحوم امام به همین آیه کریمه استدلال می‌کنند «و لا تعاونوا علی الاثم» که بررسی خواهیم کرد که آیا آیه کریمه اعانه بر اثم را شامل می‌شود یا نه؟ که بعد از بررسی نتیجه می‌گیریم نخیر آیه شامل نمی‌شود.

بعضی تمسک می‌کنند به حکم عقل بر قبح اعانه بر اثم مطلقا، این حکم عقل را هم تحلیل می‌کنیم که حکم عقل در سلسله علل است یا در سلسله معالیل است و آیا مستلزم حکم شرع است یا نه؟ که ما قبول نمی‌کنیم.

آیا دفع منکر مثل رفع منکر واجب است؟ که اگر دفع منکر واجب باشد بعد کسی بگوید اعانه بر اثم حرام است از باب اینکه دفع منکر واجب است که این دلیل را هم بررسی می‌کنیم.

نتیجه‌ای که ما می‌گیریم فی الجمله در بعضی از معاصی مثل ظلم و شرب خمر ما قبول داریم تهیه مقدمات برای انجام این عمل حرام است به حکم نصوص خاص، اما اینکه یک قاعده عام در جمیع موارد داشته باشیم که اعانه بر اثم حرام شرعی است هر اثم و گناهی که باشد، ما بر این قاعده کلی در جمیع موارد نمی‌توانیم دلیل اقامه کنیم لذا نمی‌توانیم ادعا اعانه بر اثم مطلقا حرام است لذا معاوضه به شرط استفاده در حرام اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم حرام است. این کبرای کلی قابل قبول نیست.

اولا: اعانه بر اثم مطلقا حرام نیست.

ثانیا: این معاوضه در همه موارد مصداق اعانه بر اثم نیست، اگر این قرار داد بسته شد، طرف مقابل به این قرار داد ملتزم شد و انگور را تخمیر کرد و تبدیل به خمر کرد، معلوم می‌شود عمل این فرد اعانه بر اثم بوده است ولی اگر طرف مقابل به شرط ملتزم نشد و گفت حالا این معاوضه را انجام بدهم ولی بعدا تبدیل به خمر نمی‌کنم، اگر در حرام استفاده نکرد اثمی در خارج واقع نشده است که بیع و معاوضه این شخص مصداق اعانه بر اثم باشد.

بنابراین ثانیا این بیع و این معاوضه در همه موارد اعانه بر اثم نیست اگر بر فرض اعانه بر اثم حرام باشد پس چرا می‌گویید مطلقا حرام است؟

محقق نراقی در ضمن کلامشان، محقق اردبیلی با صراحت می‌فرمایند چون این عمل تعاون بر اثم است یا اعانه بر اثم است این معاوضه باطل هم هست غیر از حرمت تکلیفی بطلان معاوضه هم هست چون نهی داریم و نهی دال بر فساد است.

این نکته هم قابل مناقشه جدی است، وجه آن این است که در اصول بحث شده و در فقه هم به مناسبتهایی اشاره شده که گاهی نهی تعلق می‌گیرد به خود عنوان معاوضه «نهی النبی عن بیع الغرر»، اینجا ممکن است بگویید آیا نهی دال بر فساد است یا نه «لا تبع الحنطۀ بالشعیر» جای این بحث هست که نهی ظهور در فساد دارد یا نه؟ ولی اگر نهی به عنوان دیگری تعلق گرفت که آن عنوان در بعضی از موارد بر یک معاوضه تطبیق کرد، اینجا چه کسی گفته نهی دال بر فساد است؟ آیه کریمه می‌گوید «لاتعاونوا علی الاثم و العدوان» یا روایات می‌گوید اعانه بر اثم حرام است این ظهور در حرمت تکلیفی دارد. اگر در یک موردی تعاون یا اعانه بر اثم بر یک معاوضه تطبیق داده شده است اینجا از نظر فنی نمی‌توانیم بگوییم نهی دال بر فساد است، تحقیق کلام در اصول است این نهی ظهور در حکم تکلیفی دارد. لذا بر فرض اینجا تعاون بر اثم و اعانه بر اثم باشد ولی اینکه در نظیر این مورد مقدس اردبیلی می‌فرمایند این معاوضه باطل است فوقش حرمت تکلیفی است و این دلیل سبب بطلان معاوضه نخواهد شد.

بیان سوم: کلامی از محقق نراقی در مستند الشیعه است؛ عبارتشان این است « مع كونه‌ بنفسه فعلا محرّما لما بيّنا في موضعه: أنّ فعل المباح بقصد التوصّل به إلى الحرام محرّم،»^[5].

خلاصه این دلیل این است که محقق نراقی می‌خواهند بفرمایند اگر فعل مباحی مقدمه شد برای فعل حرام، این فعل مباح را انسان به قصد توصل به حرام انجام داد، این مقدمه حرام می‌شود و مقدمه حرام، حرام است. هر چند فعل مباح است ولی چون به قصد توصل به حرام است مقدمه حرام است و حرام است.

عرض ما این است که در اصول در بحث مقدمه واجب توضیح مبسوط دادیم که:

اولا: مقدمه حرام حرمت شرعی ندارد به این معنا اگر کسی پنج مقدمه را برای وصول به حرام انجام داد، بگوییم شرعا شش حرام مرتکب شد و شش عقوبت دارد که هم خود حرام و هم هر مقدمه به تنهایی حرام است و عقوبت دارد، این را در اصول قبول نکردیم و محققین هم قبول ندارند چنانچه مقدمه واجب هم وجوب مولوی ندارد، برو بازار گوشت بخر، رفته گوشت خریده است فقط یک ثواب دارد که خریدن گوشت باشد و برای رفتن به بازار ثوابی برای او نیست. لذا اولا مقدمه حرام حرمت مولوی ندارد نهایت چیزی که گفته می‌شود این است که مصداق تجری مولاست و از باب تجری قبح دارد ولی حرام شرعی نیست.

ثانیا: همانگونه که اشاره کردیم در همه موارد این مقدمه حرام نیست اگر طرف مقابل مرتکب حرام شود مقدمه حرام است و الا مقدمه حرام نخواهد بود.

نتیجه: دلیل دوم که تمسک شده بود به ادله عام بر حرمت و بطلان این معاوضه، این ادله عام وافی به مقصود نخواهد بود.

دلیل سوم تمسک به روایات است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتادم – مسلسل 178 – ‌‌شنبه – 24/02/1401

[2]. المائده: 2.

[3]. مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان ‌10: 54؛الشرط الخامس من شروط صحة‌ الإجارة كون المنفعة مباحة فلو كانت محرّمة فالظاهر أنّ إجارة عينها لاستيفاء تلك المنفعة حرام، و العقد أيضا باطل، فلو استأجر المسكن لإحراز الخمر لا لقصد التخليل- و كذا الدابّة و الآدمي و السفينة لحملها، لا لقصد التخليل، و لا للاهراق أو الدكّان لبيعها فيه- بطل العقد، و فعل حراما.و كذا جميع المحرمات مثل اجارة آلات اللّهو و القمار و جعل الخشب و نحوه صنما دليل التحريم قوله تعالى وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ و لا شك في كونه تعاونا على الإثم في الجملة، و التعاون عليه مطلقا منهي و حرام، و العقل أيضا يساعده.

[4]. المكاسب المحرمة (للإمام الخميني) ‌1: 196؛ ثانيها: قوله تعالى: وَ تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ.

[5]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة ‌14: 95.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلیل سوم: تمسک به روایات

دلیل سوم بر اینکه معاوضه کالا مشروط به استفاده حرام، حرام است و باطل است، تمسک به روایات است.

به روایاتی برای این مدعا تمسک شده است که این روایات را باید بررسی کنیم:

روایت اول: روایت کتاب دعائم الاسلام

روایت: «وَ عَنْ ابی عبدالله علیه السلام أَنَّهُ قَالَ مَنِ اكْتَرَى دَابَّةً أَوْ سَفِينَةً فَحَمَلَ عَلَيْهِ الْمُكْتَرِي خَمْراً أَوْ خَنَازِيرَ أَوْ مَا حَرَّمَ اللَّهُ لَمْ يَكُنْ عَلَى صَاحِبِ الدَّابَّةِ شَيْ‌ءٌ وَ إِنْ تَعَاقَدَا عَلَى حَمْلِ ذَلِكَ فَالْعَقْدُ فَاسِدٌ وَ الْكِرَاءُ عَلَى ذَلِكَ حَرَامٌ‌»^[2].

نسبت به دلالت این روایت دو مطلب را اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: بر فرض اینکه روایت باشد امام صادق علیه السلام می‌فرمایند هر کسی که دابه یا کشتی خودش را اجاره بدهد، اجاره کننده با این دابه یا کشتی خمر یا خنزیر یا سایر محرمات را حمل می‌کند، در قرارداد شرط استفاده در حرام نمی‌شود، اینجا بر موجر مشکلی نیست، او اجاره داده است ولی مستأجر این کار را انجام داده است اجاره درست است و مشکلی برای صاحب دابه نیست.

مطلب دوم: اگر عقد بستند بر حمل این حرام، اگر قرارداد متعلق شد بر حمل حرام، گفت اجاره می‌دهم کشتی را برای حمل خمر، حمل خنزیر یا سایر محرمات، امام علیه السلام می‌فرمایند عقد باطل است.

در معنای کراء دو احتمال است:

احتمال اول: یگوییم کراء اسم مصدر است یعنی مال الاجاره، عقد باطل است و مال الاجاره‌ای هم که می‌گیرد حرام است، عقد اگر باطل بود مال الاجاره هم حرام می‌شود.

احتمال دوم: بگوییم کراء مصدر است یعنی اجاره دادن بر این حرام، حرام است، یعنی حرمت تکلیفی هم دارد، اجاره دادن بر حرام حرام است. لذا مثل محقق خویی هر چند اشکال سندی می‌کنند ولی گویا دلالت را قبول می‌کنند که این حدیث دلالت می‌کند که معاوضه کالا مشروط به استفاده حرام، معاوضه باطل است و تکلیفا هم کار حرامی انجام داده است.

از نظر دلالت دو نکته در دلالت این حدیث مورد تأمل است:

نکته اول: جمله در روایت این است « وَ إِنْ تَعَاقَدَا عَلَى حَمْلِ ذَلِكَ » اگر عقد بستند بر حرام اینجا در این قسمت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم متعلق عقد و اجاره، منفعت حرام است،که ظاهر روایت هم همین است نه اینکه استفاده حرام شرط باشد بلکه متعلق عقد باشد اگر بر این حرام عقد بستند، یعنی اینگونه گفت «آجرتک السفینه لاجل ان تحمل علیه الخمر» این را همه قائلند اجاره باطل است و محل بحث نیست و ما اشاره کردیم که اگر متعلق عقد منفعت حرام باشد، می‌خواهد تملیک کند منفعت حرام سفینه را به غیر، منفعت حرام در نزد شارع ملکیت ندارد و مسلم معاوضه باطل است.

اگر روایت این فرض را بگوید محل نزاع ما نیست، همه می‌گویند باطل است، محل نزاع ما آن است که منفعت حرام در معاوضه شرط شده است نه اینکه عقد بر منفعت حرام بسته شده است. لذا طبق این احتمال روایت ربطی به محل بحث ما ندارد.

احتمال دوم: بله اگر روایت را اینگونه معنا کنیم که «وَ إِنْ تَعَاقَدَا عَلَى حَمْلِ ذَلِكَ» بگوییم اطلاق دارد اگر عقد ببندند بر منفعت حرام چه شرط باشد و چه متعلق عقد باشد، این خلاف ظاهر روایت است.

به نظر ما مدلول روایت این است که منفعت حرام متعلق عقد اجاره باشد که معاوضه باطل است و همه قبول دارند و محل بحث ما نیست. پس روایت ممکن است اصلا ربطی به محل بحث ما نداشته باشد، شرط را نمی‌گوید بلکه موردی را که می‌گوید منفعت اجاره متعلق عقد باشد، اما اگر « وَ إِنْ تَعَاقَدَا عَلَى حَمْلِ ذَلِكَ » را مطلق دانستیم روایت محل بحث را شامل می‌شود.

نکته دوم: مثل محقق خویی می‌فرمایند اگر سند درست باشد این روایت دلالت می‌کند عقد باطل است وضعا و حرام است تکلیفا، این هم اجمال دارد، « وَ الْكِرَاءُ عَلَى ذَلِكَ حَرَامٌ‌» ما چگونه این جمله را معنا کنیم؟

اگر بگوییم کراء اسم مصدر است یعنی مال الاجاره، روایت فقط می‌گوید این معاوضه وضعا باطل است اما تکلیفا حکمش چیست؟ روایت ساکت است. طبق این نگاه روایت می‌گوید عقد فاسد است و اجاره گرفتن هم حرام است. ولی تکلیفا روایت ساکت است و فقط دال بر بطلان وضعی است.

اگر کراء را مصدر معنا کردیم روایت دلالت می‌کند که عقد فاسد است و این اجاره بستن حرام است.

به نظر ما کراء را به معنای مصدری بگیریم اظهر است، کرایه دادن حرام است یعنی حکم تکلیفی.

لذا در دلالت این روایت این دو نکته باید مورد تأمل قرار بگیرد.

با این وجود چون سند روایت دارای مشکل است ما زیاد به آن توجه نمی‌کنیم. روایت را قاضی نعمان در دعائم الاسلام نقل کرده است که در اول بحث مکاسب محرمه مفصل بررسی کردیم که نه وثاقت خود قاضی نعمان قابل اثبات است که بعضی بر آن اصرار دارند و نه اعتبار کتاب قابل اثبات است، کتاب به عنوان قانون اساسی برای حکومت فاطمیون در مصر نوشته شده است لذا طبق این روایات نمی‌توان فتوا داد بله این روایات به عنوان مؤید می‌توانند واقع شوند.

روایت دوم: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ قَالَ حَرَامٌ أُجْرَتُهُ.».

 شیخ انصاری و برخی از فقها به این روایت تمسک می‌کنند که معاوضه مشروط به استفاده حرام، حرام است یا باطل است. شیخ کلینی در کتاب شریف کافی، شیخ طوسی در تهذیب و استبصار این روایت را نقل می‌کنند^[3]. سند کافی «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ قَالَ حَرَامٌ أُجْرَتُهُ.»^[4].

دو بحث نسبت به این روایت داریم، بحث سندی و بحث دلالی.

از جهت سند سه نکته را ما اشاره می‌کنیم:

نکته اول: آیا راوی اخیر در این سند جابر است یا صابر است؟ محل اختلاف است. اگر راوی اخیر جابر باشد به وجهی ممکن است سند درست شود، که بگوییم منظور جابر بن یزید جعفی است، هر چند بعضی از تلامذه رحمه الله شهید صدر اشکالی مطرح می‌کنند اما اگر راوی اخیر صابر باشد سند قابل تصحیح نیست و صابر مجهول است.

اینجا محقق خویی در کتاب الاجاره، جمعی از شاگردان ایشان و صاحب تفصیل الشریعه به تبع محقق خویی با یک بیان و تحلیلی می‌فرمایند سند جابر است و نه صابر. محقق خویی یک توضیحی دارند که اشاره می‌کنیم و اشکال آن را ذکر می‌کنیم.

بیان ایشان این است که این روایت در کتب شیخ طوسی در سه مورد ذکر شده است، دوبار در تهذیب و یک بار در استبصار، در یک مورد تهذیب سند آمده «عن جابر سألت» در یک مورد دیگر در تهذیب سند آمده « عَنْ صَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع» یا در اصل یا در نسخه بدل، در استبصار سند آمده است « عَنْ جَابِرٍ» لذا در کلمات شیخ طوسی تعارض وجود دارد، در یک مورد جابر آمده و در یک مورد صابر آمده است، لذا کلمات شیخ طوسی به تعارض تساقط می‌کنند. لذا نقل شیخ طوسی کنار گذاشته می‌شود. از طرف دیگر محقق خویی می‌فرمایند در کتاب شریف کافی در سند آمده است «عن جابر» و بما اینکه شیخ کلینی اضبط است از شیخ طوسی لذا به نقل شیخ کلینی اعتماد می‌کنیم و می‌گوییم سند روایت جابر است که مقصود جابر یزید جعفی است که ثقه و معتبر است سایر روات هم معتبرند، لذا روایت معتبر است. بعد اضافه می‌کنند بر فرض اینکه کسی اضبطیت شیخ کلینی را قبول نکند، اگر شیخ کلینی اضبط نباشد به این بیان مسئله را ثابت می‌کنیم که می‌گوییم شیخ طوسی در یک نقل دارد «عن جابر» و شیخ کلینی هم دارد «عن جابر»، نقل شیخ کلینی مرجح این نقل شیخ طوسی می‌شود، پس نقل شیخ طوسی «عن جابر» مرجح دارد لذا چون مرجح دارد به این نقل عمل می‌کنیم که روایت «عن جابر» باشد^[5].

مؤید این معنا این است (این مؤید را یکی از تلامذه مرحوم امام مطرح می‌کنند) که این روایت را احمد بن محمد بن عیسی نقل می‌کند در طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی، محمد بن یعقوب کلینی است نتیجه این می‌شود که شیخ طوسی از شیخ کلینی در حقیقت نقل می‌کند که حدیث «عن صابر» است، ولی خود شیخ کلینی حدیث را نقل می‌کند «عن جابر»، لذا روشن است که نقل خودش مقدم بر نقل دیگری است لذا حدیث «عن جابر» است و جابر هم جابر یزید جعفی است روایت معتبر و قابل استناد است.

عرض می‌کنیم کبرای کلی درست است که اضبطیت شیخ کلینی باشد ولی مقدمات محقق خویی اینجا ثابت نیست و نمی‌شود

گفت سند «عن جابر» است بلکه بر عکس باید گفت جابر در سند روایت نیست.

 

[1] - جلسه هشتاد و یکم – مسلسل 179 – یک‌‌شنبه – 25/02/1401

[2]. دعائم الإسلام ‌2: 78.

[3]. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار ‌3: 55؛ 179- 1- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهِ الْخَمْرُ فَقَالَ حَرَامٌ أَجْرُهُ.، تهذيب الأحكام ‌7: 134؛593- 64- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ عَنْ صَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهِ الْخَمْرُ قَالَ حَرَامٌ أَجْرُهُ.؛ تهذيب الأحكام ‌6: 371، 1077- 198- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‌ عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ فَيُبَاعُ فِيهِ الْخَمْرُ قَالَ حَرَامٌ أَجْرُهُ.

[4]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌5: 227.

[5]. المستند في شرح العروة الوثقى؛ الإجارة  46؛ اما من حيث السند فالظاهر أنها معتبرة إذ المذكور في الوسائل و ان كان (صابر) و لم يوثق، و لكن المذكور في موضع من التهذيب‌ مع لفظة (صابر) كلمة (جابر) بعنوان النسخة و هو جابر الجعفي الذي أدرك الصادق (ع) لا جابر بن عبد اللّه الأنصاري فإنه لم يدركه (ع) و الأول هو جابر بن يزيد الجعفي الذي هو ثقة و من أصحاب الصادق (ع) و له عنه (ع) روايات.

و المذكور في موضع آخر من التهذيب و الاستبصار، و كذا الكافي هو (جابر) من دون ضم (صابر) حتى بعنوان النسخة. فمن ثمَّ يطمأن ان الراوي انما هو جابر، و ان كلمة (صابر) غلط من النساخ و لعلهم لم يقدروا على قراءة الكلمة فضبطوها بالكيفيتين.

و كيفما كان فلا شك ان الكافي أضبط سيما مع اعتضاده بالاستبصار و بموضع آخر من التهذيب و لا ندري لما إذا اقتصر في الوسائل على ضبط (صابر) و كان ينبغي عليه ضم (جابر) و لو بعنوان النسخة، و لعلها مذكورة في بعض نسخها الأخر. و على أي تقدير فالسند معتبر و أما الدلالة فقد رويت في الكافي و الاستبصار و موضع من التهذيب هكذا: (يؤجر بيته يباع فيه الخمر) الظاهر في وقوع الإجارة لهذه الغاية و بعنوان المنفعة المحرمة، و قد دلت على الحرمة الملازمة للبطلان فتكون حينئذ مطابقة لمقتضى القاعدة حسبما عرفت.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام محقق خویی در مورد روایت جابر یا صابر را اشاره کردیم.

ایشان فرمودند با کمک قرائنی مطمئن هستیم که در سند جابر است نه صابر و جابر هم جابر بن یزید جعفی است لذا سند معتبر است.

عرض ما این است که اگر کبرای کلی که ایشان فرمودند درست باشد، نتیجه را قبول داریم که شیخ کلینی جابر آورده است و شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است ولی محقق خویی ظاهرا فقط نسخه مطبوع کافی را دیده‌اند و این قضاوت را کرده‌اند؛ این نکات پیرامونی مهم است، صاحب وسائل روایت را با سند صابر از شیخ طوسی نقل می‌کند و بعد می‌گوید «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ.»^[2]، صاحب وسائل انسان دقیقی است وقتی اینگونه گزارشگری می‌کند معلوم می‌شود یک نسخه کافی هم هست که سند صابر هست، محقق اردبیلی صاحب جامع الرواۀ در ذیل ترجمه صابر از شیخ کلینی همین سند را نقل می‌کند « عن صابر قال سألت ابا عبدالله علیه السلام»^[3]، این دو گزارش باعث می‌شود انسان تأمل کند که نکند نسخی از کتاب کافی هم هست که سند به عنوان صابر نقل شده است و نه جابر.

کتاب کافی مصحح توسط دار الحدیث^[4] را مراجعه کنید، هفت نسخه از نسخ کافی گزارشگری می‌کنند که سند صابر است نه جابر، سه نسخه است که در سند جابر آمده است، آن نسخی که در سند صابر آمده بعضی از آنها اقدم و اتقن است، لذا انسان ظن قوی پیدا می‌کند که سند کافی هم صابر بوده است نه جابر، اگر کسی این را هم قبول نکند فوقش تعارض است و نسخ کافی مختلف است. بنابراین این که محقق خویی به ضرس قاطع می‌فرمایند سند کافی جابر است و آن مقدم است بر سند شیخ طوسی که صابر است. لذا تعبیر مقرر هم این است نطمئن که سند جابر است و جابر هم جابر بن یزید جعفی است، این قابل قبول نیست.

اضافه بر آن بر فرض سند هم جابر باشد اینکه این جابر، جابر بن یزید جعفی باشد دارای تردید جدی است، این روات سند معمولا از جابر بن یزید جعفی روایت ندارند.

نتیجه نکته اول: راوی اخیر یا صابر است و یا مردد بین جابر و صابر است لذا سند از این جهت قابل اعتماد نیست.

نکته دوم: نسبت به عبد المؤمن در سند این روایت بعضی از بزرگان می‌فرمایند سند از این جهت هم اشکال دارد، چون عبد المؤمن مشترک است بین چند نفر، عبد المؤمن بن الهیثم، عبد المؤمن سلامه از اصحاب امام صادق علیه السلام، عبد المؤمن بن عبدالله، لذا ازین جهت هم سند مشکل دارد زیرا نمی‌دانیم عبد المؤمن چه شخصی است؟

این اشکال به سند روایت وارد است بلکه به کمک قرائنی (تفصیل مطلب را مراجعه کنید) عبد المؤمن در این سند به خاطر نقل ابن مسکان از او عبد المؤمن بن قاسم الانصاری است که از طرف نجاشی توثیق صریح دارد^[5] لذا گفتن اینکه عبد المؤمن در این سند مجهول است این قابل قبول نیست.

علاوه بر اینکه فردی به نام عبد المؤمن بن هیثم الانصاری نداریم و در یک سند شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه کتاب الصوم آمده است که آن هم قطعا اشتباه است^[6]. لذا مراد از عبد المؤمن در این سند که ابن مسکان از او روایت نقل می‌کند عبد المؤمن بن قاسم انصاری است که توثیق دارد و از این جهت سند مشکلی ندارد.

نکته سوم: مقدس اردبیلی در مجمع الفائده 10: 55 بحثی در رابطه با سند این حدیث دارند و یک اشکال و جواب مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند اگر بگویید در سند این حدیث ابن سنان آمده است، نمی‌دانیم آیا محمد بن سنان است تا سند مشکل داشته باشد یا عبدالله بن سنان است تا سند معتبر باشد؟ پس از این جهت هم سند اشکال دارد.

خودشان جواب می‌دهند و می‌فرمایند ابن سنان در این سند حتما عبدالله بن سنان است و از این جهت سند مشکلی ندارد به خاطر اینکه علی بن نعمان در این سند است و علی بن نعمان از عبدالله بن سنان نقل می‌کند نه از محمد بن سنان^[7].

عرض ما این است که اصلا در این سند ابن سنان نیست به هیچ وجه، این به نظر ما مقدس اردبیلی ابن مسکان را ابن سنان را خوانده‌اند. ابن سنان در این حدیث نیست و سالبه به انتفاع موضوع است.

نتیجه: از نظر سند این روایت معتبر نیست به خاطر راوی اخیر که نمی‌دانیم صابر است یا جابر، که اگر صابر باشد قطعا مهمل است و اگر جابر باشد نمی‌دانیم کدام جابر است لذا سند معتبر نیست.

اما از جهت دلالت

ابتدا یک نکته را در فقه الحدیث اشاره کنیم بعد مدلول روایت را بررسی کنیم، هر چند محقق خویی در کتاب الاجاره^[8] به سند این روایت اعتماد می‌کنند ولی در مباحث مکاسب محرمه در یک مورد سند را ضعیف می‌دانند^[9]. روایت این بود که راوی سؤال می‌کند «عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ .» اینجا بعد از این جمله یک اختلافی در بعضی از نقلها هست، در بعضی از نقلها «فيُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ» و بعضی از نقلها فاء تفریع ندارد،« عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ » بعد امام علیه السلام می‌فرمایند «حَرَامٌ أُجْرَتُهُ». آیا فای تفریع اگر در روایت باشد یا نباشد مدلول روایت متفاوت می‌شود یا نه؟

بعضی از اعلام که به این اختلاف توجه نکرده‌اند مثل مرحوم امام در مکاسب محرمه، که به روایت به صورت «فيُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ» استدلال می‌کنند اگر فای تفریع باشد روایت اینگونه معنا می‌شود راوی می‌گوید از امام علیه السلام سؤال کردم کسی که خانه‌اش را اجاره داده است، به قصد و شرط استفاده حرام نیست، مستأجر متفرع بر اجاره رفت در خانه شراب فروخت حکمش چیست امام علیه السلام می‌فرمایند «حَرَامٌ أُجْرَتُهُ» اجرتی که موجر می‌گیرد حرام است یعنی معاوضه باطل است.

مرحوم امام می‌فرمایند این روایت مخالف است با قواعد محکم عقلایی و شرعی، طرف خانه‌اش را اجاره بدهد به کسی بعد مستأجر در این خانه کار حرامی مرتکب شود و ما بگوییم اجاره‌اش باطل است مرحوم امام می‌فرمایند این خلاف قواعد عقلائی و شرعی است، و الا باید تمام موارد معاوضاتی که انجام می‌شود اگر بعد از معاوضه مستأجر کار حرامی در کالا یا محل معاوضه انجام می‌دهد بگوییم معاوضه باطل می‌شود این حرفت گفتن ندارد و درست نیست. لذا مرحوم امام می‌فرمایند این روایت مخالف با قواعد مسلم عقلائی و شرعی است. در برخی از نسخ هم «فیباع» هم آمده است^[10].

احتمال دوم: روایت با فای تفریع نباشد که در نسخ کافی بدون فای تفریع است، « عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ» از نظر این ادب عربی این فعل مضارع بدون فای تفریع مفید غرض است یعنی گویا راوی اینگونه سؤال می‌کند که کسی خانه‌اش را اجاره داده به غرض فروش خمر، اجاره داده تا خمر فروخته شود به این شرط یا به این قصد اجاره داده است که امام علیه السلام می‌فرمایند حرام است اجرت آن، اجاره دادن منزل به قصد فروش خمر اجاره باطل است و گرفتن اجرت حرام است.

شیخ انصاری روایت را بدون فای تفریع معنا می‌کنند لذا ایشان می‌فرمایند مدلول این روایت این است که یا بگوییم مقصود این است اجاره داده است منزلش را به قصد فروش خمر، امام علیه السلام می‌فرمایند این معامله باطل است بعد به طریق اولی اگر کسی فروش خمر را شرط کند به قیاس اولویت معامله باطل است. در قصد باطل است در شرط به طریق اولی باطل است.

یا نه می‌فرمایند «یباع فیه الخمر» را اینگونه معنا کنیم که خانه‌اش را اجاره داده است به شرط بیع خمر که امام علیه السلام می‌فرمایند باطل است. لذا شیخ انصاری می‌فرمایند یا به مدلول التزامی و یا به قیاس اولویت دلالت می‌کند اگر کسی کالایی را به شرط استفاده در حرام در اختیار دیگری قرار داد معاوضه باطل است. ما که گفتیم سندا ضیف است و قابل اعتماد نیست^[11].

بحثی که اینجا مهم است این است که بر فرض اینکه این روایت سندا و دلالتا تمام باشد، آقایان می‌گویند این روایت معارض دارد و معارض این روایت صحیحه ابن اذینه هست که سند معتبر است: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ سَفِينَتَهُ وَ دَابَّتَهُ مِمَّنْ يَحْمِلْ فِيهَا أَوْ عَلَيْهَا الْخَمْرَ وَ الْخَنَازِيرَ قَالَ لَا بَأْسَ.»^[12] راوی به امام علیه السلام عرض می‌کند فردی کشتی یا دابه‌اش را اجاره می‌دهد به کسی که آن فرد خمر و خنزیر با این دابه یا کشتی جابجا می‌کند یعنی گویا روایت این است که طرف می‌داند از این کشتی برای کار حرام استفاده می‌کند، امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند لا بأس و قبلا گفته‌ایم لا بأس اطلاق دارد یعنی لا بأس وضعا و تکلیفا یعنی این اجاره هم وضعا صحیح است و هم از نظر تکلیفی حرام نیست.

شیخ انصاری و جمعی می‌گویند این صحیحه با روایت جابر یا صابر تعارض دارد.

جمعی از فقها تعارض را مسلم دانسته‌اند دنبال وجه جمع هستند یا تساقط، از جمله محقق خویی نکته عجیبی اینجا دارند.

وجه اول: محقق خویی می‌فرمایند بین روایت جابر و ابن اذینه تعارض است ما مجبوریم روایت جابر را حمل کنیم بر کراهت، یعنی نتیجه این می‌شود بگوییم معاوضه بر کالا به شرط حرام یا قصد حرام یا به علم حرام، صحیحه ابن اذینه می‌گوید جایز است ولی روایت جابر می‌گوید مکروه است^[13].

مشکل این است که در روایت جابر آمده است «حَرَامٌ أُجْرَتُهُ»  این اجرت حرام است یعنی معاوضه باطل است و ما «حَرَامٌ أُجْرَتُهُ» را حمل بر کراهت کنیم، از محقق خویی عجیب است. اصلا این روایت مربوط به حکم وضعی است نه تکلیفی، در روایت معهود نیست حرمت به معنای کراهت بیاید.

لذا وجه جمعی که محقق خویی فرموده‌اند شاهدی ندارد و این وجه قابل قبول نیست.

وجه دوم کلام شیخ انصاری^[14] و نکته‌ای از شیخ طوسی^[15] است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و دوم – مسلسل 180 – دو‌‌شنبه – 26/02/1401

[2]. وسائل الشيعة ‌17:  174.

[3]. جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الأسناد 1: 404؛ ابن مسكان عن عبد المؤمن عن صابر عن أبي عبد اللّه عليه السلام فى [فى‌] فى باب جامع فيما يحل الشراء و البيع و فى [بص‌] فى باب كراهية اجارة البيت لمن يبيع فيه الخمر و فى [يب‌] فى كتاب المكاسب.

[4]. الكافي (ط - دار الحديث) ‌10: 261؛ پاورقی: (1). هكذا في «ط، بخ، بس، بف، جد، جت، جن» والتهذيب، ج 7. وفي «ى، بخ» والمطبوع: «جابر». و لم نجد رواية من يسمّى بعبد المؤمن عن جابر في غير سند هذا الخبر، كما لم نجد رواية هذا العنوان عن صابر، لكن بعد تضافر النسخ على لفظة «صابر» وقلّة المسمّين بهذا العنوان جدّاً وكثرة المسمّين ب‍ «جابر»، وما أشرنا إليه غير مرّة من أنّ سير التصحيف في كثيرٍ من العناوين هو من الغريب إلى المشهور المعهود، الظاهر بعد ذلك كلّه ترجيح «صابر» على «جابر».

[5]. رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة 249؛ 655 عبد المؤمن بن القاسم بن قيس بن قيس بن قهد الأنصاري‌ روى عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليهما السلام، ثقة،...».

[6]. در کتاب من لایحضره الفقیه عبدالمؤمن بن قاسم الانصاری آمده است: من لا يحضره الفقيه ‌2: 115؛ 1885 وَ رَوَى عَبْدُ الْمُؤْمِنِ بْنُ الْقَاسِمِ الْأَنْصَارِيُّ 5 عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ ص فَقَالَ هَلَكْتُ وَ أَهْلَكْتُ فَقَالَ وَ مَا أَهْلَكَكَ قَالَ أَتَيْتُ‌ امْرَأَتِي فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنَا صَائِمٌ فَقَالَ النَّبِيُّ ...».. ولی در وسائل الشیعه به نقل از من لایحضره الفقیه عبدالمؤمن هیثم الانصاری آمده است: وسائل الشيعة ‌10: 46؛ 12793- 5- «7» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الْمُؤْمِنِ بْنِ الْهَيْثَمِ الْأَنْصَارِيِّ «8» عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ ص فَقَالَ هَلَكْتُ وَ أَهْلَكْتُ- فَقَالَ وَ مَا أَهْلَكَكَ- قَالَ أَتَيْتُ امْرَأَتِي فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَنَا صَائِمٌ- فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ ص أَعْتِقْ رَقَبَةً ..».

[7]. مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان‌10: 55؛ و لا يضر عدم صحة السند «3» باشتراك ابن سنان و جهل عبد المؤمن و جابر لأنّ الظاهر أنّ ابن سنان هو عبد اللّه الثقة، بقرينة رواية علي بن النعمان عنه، و أنّ عبد المؤمن ثقة، و جابر كأنّه المكفوف الممدوح، مع أنّه مؤيّد، فتأمل.

[8]. المستند في شرح العروة الوثقى؛ الإجارة  46؛ اما من حيث السند فالظاهر أنها معتبرة....

[9]. مصباح الفقاهة (المكاسب) ‌1: 165؛ و قد يستدل على الفساد برواية جابر ....و فيه مضافا إلى ضعف السند فيها.  

[10]. المكاسب المحرمة (للإمام الخميني) ‌1: 184؛ و أنت خبير بأنّها مع ضعفها سندا و لو كان الراوي صابرا، مخالفة للقواعد العقلائيّة و الشرعيّة المحكّمة، ضرورة أنّ إجارة البيت إذا لم تكن للانتفاع المحرّم لم تكن أجرته حراما. و مجرّد بيع المستأجر فيه الخمر لا يوجب حرمة الأجرة، و إلّا لزم حرمة أجرة الدكاكين و البيوت التي يقع فيها عمل محرّم، أو بيع حرام، و هو كما ترى. فلا محيص عن حملها على ما إذا آجره لذلك. و المظنون أن يكون «فيباع» مصحّف «ليباع».

[11]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)‌1: 123؛ و يدلّ عليه مضافاً إلى كونها إعانة على الإثم، و إلى أنّ الإلزام و الالتزام بصرف المبيع في المنفعة المحرّمة الساقطة في نظر الشارع أكل و إيكال للمال بالباطل خبر جابر، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يؤاجر بيته فيباع فيه الخمر، قال: حرام أُجرته». فإنّه إمّا مقيّد بما إذا استأجره لذلك، أو يدلّ عليه بالفحوى، بناءً على ما سيجي‌ء من حرمة العقد مع من يعلم أنّه يصرف المعقود عليه في الحرام.

[12]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌5: 227.

[13]. مصباح الفقاهة (المكاسب) ‌1: 165؛ و قد يستدل على الفساد برواية جابر ....و فيه مضافا إلى ضعف السند فيها. أولا: أنها أجنبية عن اشتراط الانتفاع بالعين المستأجرة في الحرام، إذ لا داعي للمسلم ان يؤاجر بيته و يشترط على المستأجر ان ينتفع منها بالمنافع المحرمة، بل موردها فرض العلم بالانتفاع المحرم من غير شرط.و ثانيا: انها محمولة على الكراهة لمعارضتها بحسنة ابن أذينة الدالة على جواز إيجاز الحمولة لحمل الخمر و الخنازير.

[14]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة) ‌1: 124؛ نعم، في مصحّحة ابن أُذينة، قال «1»: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يؤاجر سفينته أو دابّته لمن يحمل فيها أو عليها الخمر و الخنازير، قال: لا بأس». لكنّها محمولة على ما إذا اتّفق الحمل من دون أن يؤخذ ركناً أو شرطاً في العقد؛ بناءً على أنّ خبر جابر نصّ في ما نحن فيه و ظاهر في هذا، عكس الصحيحة، فيطرح ظاهر كلٍّ بنصِّ الآخر، فتأمّل، مع أنّه لو سلّم التعارض كفى العمومات المتقدّمة.

[15].  مقرر: شاید مقصود استاد حفظه الله از نکته شیخ طوسی این بیان باشد. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار‌3: 55؛ بعد از ذکر دو روایت می‌فرمایند. - فَلَا يُنَافِي الْخَبَرَ الْأَوَّلَ مِنْ وَجْهَيْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الْخَبَرُ الْأَوَّلُ مُتَوَجِّهاً إِلَى مَنْ يَعْلَمُ أَنَّهُ يُبَاعُ فِيهِ الْخَمْرُ وَ يُؤْجِرُ عَلَى ذَلِكَ فَإِنَّهُ إِذَا كَانَ كَذَلِكَ كَانَتِ الْأُجْرَةُ حَرَاماً وَ الْخَبَرُ الثَّانِي يَتَوَجَّهُ إِلَى مَنْ يُؤَاجِرُ دَابَّتَهُ أَوْ سَفِينَتَهُ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ مَا يُحْمَلُ عَلَيْهَا أَوْ فِيهَا فَحُمِلَ فِيهِ ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ الْوَجْهُ الْآخَرُ أَنَّهُ إِنَّمَا حَرَّمَ إِجَارَتَهُ لِمَنْ يَبِيعُ الْخَمْرَ لِأَنَّ بَيْعَ الْخَمْرِ حَرَامٌ وَ أَجَازَ إِجَارَةَ السَّفِينَةِ لِمَنْ يَحْمِلُ فِيهَا الْخَمْرَ لِأَنَّ حَمْلَهَا لَيْسَ بِحَرَامٍ لِأَنَّهُ يَجُوزُ أَنْ يَحْمِلَ لِيَجْعَلَهَا خَلًّا وَ عَلَى الْوَجْهَيْنِ جَمِيعاً لَا تَنَافِيَ بَيْنَ الْخَبَرَيْنِ.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

سالروز شهادت حضرت حمزه سید الشهدا و رحلت صحابی بزرگ و مدافع امامت و ولایت، عبدالعظیم حسنی و رحلت عالم متخلق و خطیب متواضع مرحوم حجۀ الاسلام و المسلمین حاج آقای فاطمی نیا را تسلیت عرض می‌کنم.

کلام در جمع بین روایت جابر یا صابر و صحیحه ابن اذینه بود، وجه جمع دومی را شیخ انصاری در کتاب مکاسب بیان می‌کنند. خلاصه این وجه جمع این است که ایشان می‌فرمایند صحیحه ابن اذینه ظهورش این است که این استفاده حرام نه رکن قرارداد است و نه شرط قرارداد، بلکه صرفا می‌داند که مستأجر در حرام استفاده می‌کند.

شیخ انصاری می‌فرمایند صحیحه ابن اذینه موردش با روایت جابر متفاوت است، صحیحه ابن اذینه می‌گوید اجاره سفینه یا دابه جایز است به کسی که می‌داند آن فرد در حرام از این سفینه یا دابه استفاده می‌کند این فقط علم است خودش قصد استفاده دیگری در حرام نیست و در عقد هم ذکر نمی‌کند و فقط می‌داند که او برای حرام می‌خواهد، امام علیه السلام می‌فرمایند اشکالی ندارد پس موضوع صحیحه ابن اذینه علم در استفاده در حرام است، ولی روایت جابر شیخ انصاری می‌فرمایند نص در این معناست، قدرمتیقنش این است که موجر شرط می‌کند استفاده در حرام را، بنابراین گویا جمع چنین است اگر موجر استفاده در حرام شرط کرد اجاره باطل است ولی اگر شرط نکرد و فقط علم داشت به استفاده او در حرام، اجاره اشکالی ندارد لذا بین دو روایت تنافی نیست^[2].

تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات 2: 244 به این وجه جمع شیخ انصاری اشکال می‌کنند و می‌گویند این جمع تبرعی است و جمع عرفی نیست، به این بیان می‌فرمایند در روایت جابر یا صابر در کجا کلمه اشتراط آمده است؟ اصلا اشتراط نیامده است، در صحیحه ابن اذینه هم اشتراط نیامده است بله قدر متیقن از روایت جابر صورت اشتراط است ولی این قدر متیقن را شما می‌گویید روایت نص در این معناست و بعد رفع ید می‌کنید از سایر ظهور روایت، روایت صابر را بر اشتراط حمل می‌کنید به چه دلیل و به چه قرینه‌ای؟ جمع عرفی قرینه لازم دارد^[3].

محقق خویی گویا این وجه شیخ انصاری را به نظیر این بیان رد می‌کنند^[4].

عرض ما این است که نگاه شیخ انصاری در تفاوت موضوع بین این دو روایت و رفع تعارض فی الجمله صحیح است، ما قبول داریم کلمه اشتراط در این حدیث نیامده است. ولی روایت صابر می‌گوید « عَنِ الرَّجُلِ يُؤَاجِرُ بَيْتَهُ يُبَاعُ فِيهَا الْخَمْرُ» حداقل اینجا غرض استفاده می‌شود، اگر آن نکته را قبول کنیم که فعل مضارع اینجا ظهور در غرض دارد، مردی منزلش را اجاره می‌دهد به غرض فروش خمر، چه اشتراط باشد یا نباشد، روایت می‌گوید همین که غرض خمرفروشی در این اجاره بود اجاره باطل است. موضوع روایت صابر این است ولی صحیحه ابن اذینه صورت علم را می‌گوید، غرض نیست موجر این غرض را ندارد فقط می‌داند طرف می‌خواهد در حرام استفاده کند ولی غرض استفاده در حرام نیست، امام علیه السلام می‌فرمایند اشکال ندارد.

لذا اگر روایت صابر سندش درست بود به نظر ما باز هم با صحیحه ابن اذینه تعارض نداشت. روایت صابر در مورد غرض استفاده از حرام بود و صحیحه ابن اذینه صورت علم را می‌گفت. با این وجود چون سند روایت معتبر نیست اصلا به نظر ما با صحیحه ابن اذینه تعارض ندارد، لذا روایت صابر یا جابر از گردونه استدلال خارج است. (فای تفریع در نسخ معتبره نیست ولی اگر فای تفریع باشد تعارض مستقر است ولی اشکال مرحوم امام وارد است و روایت مجمل می‌شود و لذا طرف تعارض واقع نمی‌شود).

روایت سوم: در کلمات شیخ انصاری هم آمده است که ممکن است استدلال شود برای بطلان معاوضه بر شئ با شرط استفاده حرام، روایاتی است که در باب صلیب و صنم وارد شده است، این روایات را قبلا بررسی کرده‌ایم راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند « عن بیع الخشب ممن یعمله صلیبا او صنما فقال لا» اینگونه استدلال شده است که بیع چوب به کسی که آن چوب را صلیب یا صنم درست می‌کند آیا جایز است یا نه؟ امام علیه السلام فرمودند نخیر جایز نیست. به قیاس اولویت اگر کسی شرط کند که از چوب صلیب درست کند، این معامله باطل است. شرط نمی‌کند ولی می‌داند او صلیب درست می‌کند امام علیه السلام می‌فرمایند معاوضه باطل است. در صورتی که شرط کند به طریق اولی باطل است، بعد مستدل می‌گوید به قیاس مساوات سایر محرمات هم مثل صلیب و صنم درست کردن است یعنی اینگونه نتیجه بگیریم هر جنسی را به کسی بفروشد که می‌داند او در حرام استفاده می‌کند حتی اگر شرط نکند معامله باطل است. کلمات شیخ انصاری را مراجعه کنید^[5].

عرض می‌کنیم این روایات وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه این روایات مورد خاص است در خصوص صلیب و صنم و این مورد خصوصیت دارد، نمی‌شود سایر محرمات را به این مورد قیاس کرد، شاهدش دو روایت معتبر بود که قبلا بررسی کردیم، در یک روایت به روشنی بین محرمات تفصیل داده شده است، راوی از امام علیه السلام سؤال کرد چوب را بفروشم به کسی که می‌دانم بربط درست می‌کند؟ امام علیه السلام فرمودند اشکال ندارد، بعد دوباره سؤال کرد بفروشم به کسی که می‌دانم صلیب یا صنم درست می‌کند؟ امام علیه السلام فرمودند خیر این کار را نکن.^[6] معلوم می‌شود که بت و نمادهای نحله‌های فاسد مثل مسیحیت و زردشتیت و یهودیت و امثال اینها این نمادها خصوصیت ویژه‌ای دارد لذا سرایت حکم از این موارد به سایر محرمات قابل قبول نیست.

از این مطالب روشن می‌شود و شیخ انصاری هم در مکاسب اشاره کرده‌اند که ممکن است کسی تمسک کند به روایاتی که در باب خمر وارد شده است، نسبت به خمر روایات متضافره بلکه متواتره داریم که « لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا » گویا مقدمات ایجاد خمر و شراب خوارگی به نص این روایات مبغوض شارع است حتی اینگونه اسناد داده شده که اگر کسی درخت انگور بکارد به قصد تخمیر مورد لعنت خداست. باز اینجا اینگونه بیان شود که ببینید در خصوص خمر کسی که این مقدمات را ایجاد کند به قصد تخمیر انگور بکارد مورد لعن خداوند است، بنابراین این کسی که عنب را می‌فروشد و شرط می‌کند که خمر درست کن، به حکم این روایات با الغای خصوصیت او هم مورد لعن خداوند است حداقل حرمت تکلیفی هم دارد بعد سایر محرمات را قیاس کنیم به بحث خمر.

این دلیل هم وافی به مقصود نیست در مبحثی که اعانه بر اثم را مطرح می‌کنیم اشاره خواهیم کرد که نسبت به خمر قبول داریم این گناه خاص مبغوضیت مقدمات حتی قصد ایجاد این گناه مسلم است، اگر کسی کاری کند به قصد اینکه دیگری مشروب خوارگی کند، نسبت به خمر قبول داریم اما قیاس سایر محرمات به خمر این قیاس دلیل می‌خواهد و دلیلی بر آن نیست.

لذا تا اینجا ما روایت خاصی صحیح السند و تام الدلاله که مفادش این باشد معاوضه بر شئ به شرط استفاده حرام باطل است و تکلیفا حرام است روایت خاصی بر این معنا پیدا نکردیم. دلیل چهارم اجماع است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و سوم – مسلسل 181 – سه‌‌‌شنبه – 27/02/1401

[2]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة) ‌1: 124؛ نعم، في مصحّحة ابن أُذينة، قال «1»: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يؤاجر سفينته أو دابّته لمن يحمل فيها أو عليها الخمر و الخنازير، قال: لا بأس». لكنّها محمولة على ما إذا اتّفق الحمل من دون أن يؤخذ ركناً أو شرطاً في العقد؛ بناءً على أنّ خبر جابر نصّ في ما نحن فيه و ظاهر في هذا، عكس الصحيحة، فيطرح ظاهر كلٍّ بنصِّ الآخر، فتأمّل، مع أنّه لو سلّم التعارض كفى العمومات المتقدّمة.

[3]. دراسات في المكاسب المحرمة ‌2: 244؛ و لكن الإنصاف أنّ الموضوع في كليهما- بحسب الظاهر- واحد و ليس فيهما اسم من الاشتراط. و الملاك في الجمع بين الخبرين ظهور ألفاظهما و كون كلّ منهما قرينة عرفيّة للتصرّف في الآخر لا ما هو القدر المتيقّن خارجا بلحاظ الحكم الواقع فيهما بلا شاهد للجمع، فإنّه جمع تبرّعي لا يجوز بناء الاستدلال عليه.

[4].  مصباح الفقاهة (المكاسب) ‌1: 165؛ و فيه مضافا إلى ضعف السند فيها. أولا: أنها أجنبية عن اشتراط الانتفاع بالعين المستأجرة في الحرام، إذ لا داعي للمسلم ان يؤاجر بيته و يشترط على المستأجر ان ينتفع منها بالمنافع المحرمة، بل موردها فرض العلم بالانتفاع المحرم من غير شرط.

[5]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة) ‌1: 124؛ و قد يستدلّ أيضاً في ما نحن فيه بالأخبار المسئول فيها عن جواز بيع الخشب ممّن يتّخذه صُلباناً أو صنماً، مثل مكاتبة ابن أُذينة: «عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صُلباناً؟ قال: لا».

[6]. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 226؛ « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُ مِنْهُ بَرَابِطَ فَقَالَ لَا بَأْسَ وَ عَنْ رَجُلٍ لَهُ خَشَبٌ فَبَاعَهُ مِمَّنْ يَتَّخِذُهُ صُلْبَانَ قَالَ لَا.».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلیل چهارم: تمسک به اجماع

دلیل چهارم برای اینکه معاوضه کالا مشروط به استفاده در حرام، حرام است و باطل است، تمسک به اجماع است. عبارتی را از صاحب جواهر در مورد ادعای اجماع اشاره می‌کنیم و در رابطه با این عبارت توضیحی را مطرح می‌کنیم.

آنجا که محقق اول در شرایع الاحکام می‌فرمایند «و إجارة المساكن و السفن‌ للمحرمات و بيع العنب ليعمل خمرا و بيع الخشب ليعمل صنما.»^[2] عبارت صاحب جواهر این است « فلا خلاف أجدها فيها مع التصريح بالشرطية أو الاتفاق عليها على وجه بنى العقد عليها، بل عن مجمع البرهان نسبته إلى ظاهر الأصحاب، بل عن المنتهى دعوى الإجماع عليه، كما عن الخلاف و الغنية الإجماع على عدم صحة إجارة المسكن ليحرز فيه الخمر أو الدكان ليباع فيه ..،»^[3].

صاحب جواهر می‌فرمایند اگر بیع انگور برای درست کردن خمر با تصریح به شرطیت باشد؛ شرط صریح باشد مثل اینکه بگوید «بعتک الخمر لیعمل خمرا» یا شرط ارتکازی و شرط بنائی باشد، که قبل از عقد گفتگو می‌کنند بر درست کردن خمر از انگور. خلافی نیست در اینکه این معاوضه حرام و باطل است، بعد می‌فرمایند صاحب مجمع الفائده نسبت به ظاهر اصحاب داده است مثل یک اجماع می‌ماند، منتهی و خلاف و غنیه ادعای اجماع کرده‌اند که اگر انباری را اجاره بدهد که خمر در آن نگهداری کنند؛ گفته‌اند به اجماع حرام است.

صاحب جواهر به شیخ طوسی و ابن زهره اجماع را نسبت می‌دهد؛ به مقدس اردبیلی ظاهر اصحاب را نسبت می‌دهد و به علامه حلی در منتهی نسبت اجماع می‌دهند و خودشان هم می‌فرمایند خلافی در این مسئله نیست. سایر ادله هم مناقشه داشت.

به نظر ما این دلیل چهارم هم به عنوان یک اجماع تعبدی بخواهد مثبت مدعا باشد، در آن تأمل جدی است. بیان دو مطلب:

مطلب اول: ادعای اجماع ابن زهره است در غنیه و شیخ طوسی در خلاف، اما کلام ابن زهره در غنیه النزوع به نظر ما ادعای اجماعشان ربطی به این مسئله محل نزاع ما ندارد، ادعای اجماع ابن زهره در غنیه اولا مربوط به یک مسئله دیگر است و آن مسئله این است که ابن زهره در باب اجاره یک بحثی دارند که متعلق اجاره شرائطی دارد، آن منفعتی که می‌خواهد متعلق اجاره قرار بگیرد نه به عنوان شرط در قرارداد، ابن غنیه در غنیه النزوع در کتاب الاجاره می‌فرمایند معقود علیه در باب اجاره شرائطی دارد یکی باید معلوم باشد، دوم مقدور التسلیم باشد، و بعد اضافه می‌کنند  «و منها: أن تكون المنفعة مباحة، فلو آجر مسكنا، أو دابة، أو وعاء في محظور، لم يجز.... كل ذلك، بدليل إجماع الطائفة المحقة،..»^[4] علمای شیعه اجماع دارند که متعلق اجاره نباید حرام باشد، اگر متعلق اجاره ممنوع و حرام باشد اجاره باطل است و همه قبول دارند.

اگر متعلق اجاره منفعت حرام باشد، یعنی تملیک کرده است به مستأجر منفعتی را شارع آن منفعت را نه مال می‌داند و نه ملک، تملیک این منفعت غلط و باطل است، لا شئ به طرف تملیک کرده است در این مورد ابن زهره ادعای اجماع کرده است، آیا شامل موردی می‌شود که معقود علیه حرام نیست ولی شرطش حرام است؟ کجا ابن زهره ادعای اجماع می‌کند که اگر کالایی را به شرط استفاده حرام داد اجماعا باطل است؟ لذا اولا اجماع ابن زهره در موردی است که معقود علیه حرام باشد، نه شرط حرام باشد.

ثانیا: بارها در فقه و در اصول در بحث اجماع اشاره کرده‌ایم که اجماعات ابن زهره در غنیه و شیخ طوسی در خلاف، اجماع اصطلاحی نیست، بلکه ادعای اجماع طبق قاعده است، یعنی روایتی را می‌بینند در مسئله وجود دارد یا دلیلی در مسئله وجود دارد می‌گویند این خبر را که همه قبول دارند لذا باید طبقش فتوا بدهند، پس همه اتفاق دارند و این را اجماع طبق قاعده می‌گویند و این اجماع اصطلاحی نیست و اجماع طبق قاعده است، علاوه بر آن که اجماع هم مدرکی است، وقتی روایت و قاعده عام داشتیم، اگر اتفاق نظری هم از طرف علما باشد، این اتفاق مدرکی است که باید مدرک بررسی شود. اطمینان نداریم و حدس قوی نمی‌زنیم که یک روایت یا اصل متلقاتی بوده است که مدرک این حکم شده و همه اتفاق نظر داشته‌اند و بعد حدس بزنیم که اگر آن به دست ما می‌رسید ما هم قبول داشتیم. ما ادله را می‌بینیم و ادله را دال نمی‌دانیم.

اما عبارت شیخ طوسی در خلاف را هم که مراجعه کنید در ادعای اجماع اولا: عبارت اجمال دارد، باز نمی‌دانیم آیا عبارت شیخ طوسی مقصودشان آنجاست که معقود علیه حرام باشد یا شرط حرام ذکر شود یا نه می‌توانیم از عبارت استفاده تعمیم کنیم؟ عبارت ایشان را مراجعه کنید.

ثانیا: می‌فرمایند « دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم »، که اجماع مدرکی می‌شود، دلیل ما اجماع فقها و اخبارشان است، باز معلوم می‌شود، روایت داریم و شاید بر اساس روایت اجماع شده است.

عبارت شیخ طوسی در خلاف « إذا استأجر رجلا لينقل له خمرا من موضع الى موضع لم تصح الإجارة.»^[5] ظاهرش این است که متعلق اجاره منفعت حرام است و هذه باطل بالاتفاق.

مطلب دوم: نسبت صاحب جواهر به علامه حلی که علامه حلی در منتهی ادعای اجماع بر این مسئله دارند، ما در کتاب منتهی این ادعای اجماع را پیدا نکردیم، عبارت علامه حلی این است « يحرم بيع العنب ليعمل خمرا، و كذلك العصير » بعد به اینجا می‌رسند « لنا: قوله تعالى: تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ »^[6] دلیلشان تمسک به آیه تعاون است. ادعای اجماعی نیست. علاوه بر اینکه ممکن است بگوییم متعلق اجاره منفعت حرام است نه شرط آن. البته صاحب جواهر می‌فرمایند از منتهی نقل شده است و خودشان مطلب را ندیده‌اند.

اما نسبت به مجمع الفائده، ما پیدا نکردیم در مجمع الفائده که ظاهر اصحاب می‌گویند این باطل است.

نتیجه: دلیل چهارم که ادعای اجماع باشد بر اینکه معاوضه کالا به شرط استفاده در حرام، حرام است و عقد باطل است، صغری و کبری ادعای اجماع مورد تأمل است.

برای جمع بندی مطلب و نتیجه گیری سه نکته را مختصر اشاره می‌کنیم:

نکته اول: محقق اصفهانی در کتاب الاجاره در این بحث که اگر متعلق اجاره منفعت یا عمل حرام باشد، یک تحقیقاتی دارند که الان محل بحث ما نیست، عبارتشان این است «و إن كان بمعنى الالتزام في ضمن البيع فغايته اشتراط أمر حرام فلا ينفذ، اما أنه مفسد للعقد فلا، إلا أن الشهرة و الإجماعات المحكية في المسألة في باب البيع و في باب الإجارة للمنفعة المحرمة كافية للفقيه كما هو المرسوم في هذا الفن.»^[7] اینجا محل بحث ماست، اگر منفعت حرام به عنوان التزام در ضمن بیع باشد، یعنی متعلق حرام نباشد ولی شرط حرام شود، نهایت مسئله این است که امر حرامی را شرط کرده است ولی این شرط نافذ نیست ولی اینکه بگوییم مفسد عقد است ما قبول نداریم بلکه عقد درست است. مشتری به شرط ملتزم نباشد درست است، اجماعات هم که در ذیل کلامشان ذکر کردند به ذیل بر نمی‌گردد بلکه به اصل مسئله برمی‌گردد که آنجا که متعلق اجاره منفعت حرام باشد شهرت و اجماعات کافی است برای فقیه.

نکته دوم: شاگرد مرحوم امام در دراسات ابتدا می‌فرمایند ما هشت دلیل نقل کردیم بر اینکه معاوضه مشروطا به عمل حرام، حرام است و باطل ولی در غالب ادله مناقشه کردیم، گویا روی ادله حساب نمی‌کنند، بعد اضافه می‌کنند « قد كان البحث في المسألة الأولى في المقام فيما إذا باع أو آجر الشي‌ء المشتمل على المنافع المحلّلة و المحرّمة بشرط أن لا ينتفع إلّا بالمحرّمة منها، و قد ادّعى المصنّف حرمة المعاملة و فسادها. و قد أقمنا لذلك ثمانية وجوه ناقشنا في أكثرها، و مع ذلك يشكل القول بالجواز و الصحّة مع تسالم الأصحاب و ادعائهم الإجماع و عدم الخلاف على المنع.»^[8] ولی در مقام فتوا بخواهیم فتوا به جواز بدهیم با تسالم اصحاب و ادعای اجماع نمی‌توانیم فتوا به جواز بدهیم.

ما اجماعات را بررسی کردیم که اجماعی نیست بله صاحب جواهر صریحا ادعای عدم خلاف در صورت عدم اشتراط می‌کنند ولی ایشان از متأخرین هستند.

ایشان در پایان یک دلیل اقامه می‌کنند تحت عنوان قیاس اولویت بر اینکه اجاره یا مطلق معاوضه به شرط حرام باطل است. گویا آخرین کلامشان این قیاس اولویت است و ظاهر عبارتشان این است که این قیاس اولویت را قبول می‌کنند که خواهد آمد.

عبارت ایشان را مراجعه کنید^[9].

 

[1] - جلسه هشتاد و چهارم – مسلسل 182 – ‌‌‌شنبه – 31/02/1401

[2]. شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام ‌2: .3؛ الثاني ما يحرم لتحريم ما قصد به. كآلات اللهو مثل العود و المزمر و هياكل العبادة المبتدعة كالصليب و الصنم و آلات القمار كالنرد و الشطرنج و ما يفضي إلى مساعدة على محرم كبيع السلاح لأعداء الدين و إجارة المساكن...

[3]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام ‌22: 30.

[4]. غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع  285.

[5]. الخلاف ‌3: 508 ؛ مسألة 37: إذا استأجر دارا ليتخذها ماخورا «3» يبيع فيها الخمر، أو ليتخذها كنيسة، أو بيت نار، فان ذلك لا يجوز و العقد باطل. ... دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم. و أيضا فهذه الأشياء محظورة بلا خلاف، فلا يجوز الاستيجار لها. مسألة 38: إذا استأجر رجلا لينقل له خمرا من موضع الى موضع لم تصح الإجارة.

[6].  منتهى المطلب في تحقيق المذهب ‌15: 362؛ النوع الثاني ما يحرم لتحريم ما قصد به‌، مسألة: يحرم بيع العنب ليعمل خمرا، و كذلك العصير.

... لنا: قوله تعالى: تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ.

[7]. الإجارة (للأصفهاني)  250.

[8]. دراسات في المكاسب المحرمة ‌2: 254.

[9]. دراسات في المكاسب المحرمة ‌2: 254؛ و لو قلنا في المسألة الآتية أعني بيع الجارية المغنّية بالحرمة و الفساد بمقتضى الأخبار الواردة فيها كما يأتي فثبوتهما في المقام أولى. حيث إن الجارية المغنّية‌ تشتمل على المنافع المحلّلة أيضا و لم يسقطها البائع، فإذا فرض الحرمة و الفساد فيها بسبب لحاظ غنائها ففي المقام الذي أسقط البائع جميع المنافع المحلّلة و أسقط الشارع المنفعة المحرّمة يكون المحرمة و الفساد أوضح. إذ المبيع حينئذ يصير في قوّة ما لا منفعة له أصلا كما مرّ. و لا فرق فيما ذكرناه في المسألة بين البيع و الإجارة، بل الفساد في الإجارة أوضح إذ يمكن أن يقال في البيع: إنّه عبارة عن تمليك العين لا المنافع، و المفروض أنّ البائع قصد تمليك العين حقيقة، غاية الأمر أنّه استثنى منافعها المحلّلة، فقوام البيع متحقّق، و الشرط فاسد لا يسري فساده إلى العقد. و أمّا الإجارة فهي في الحقيقة تمليك للمنافع، و المفروض أنّ البائع استثنى المحلّلة منها و الشارع أسقط المحرّمة منها، فيصير الشرط مخالفا لمقتضى العقد و قوامه، و قد صرّح في رواية جابر المتقدّمة بحرمة الأجرة الدالّة على فساد الإجارة قهرا، و القدر المتيقّن منها صورة الاشتراط كما مرّ. و لا فرق في ذلك بين إجارة الأشياء كالبيت و السفينة و نحوهما للانتفاعات المحرّمة و بين إجارة الشخص نفسه للأعمال المحرّمة كالغناء و القمار و تعليمهما و تعليم فنون الفساد، فتدبّر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

اشاره به یک نکته

در روایت جابر که «فحرام اجرته» داشت و محقق خویی در مصباح الفقاهه برای رفع تعارض بین روایت جابر با صحیحه ابن اذینه «فحرام اجرته» را حمل بر کراهت کردند، ما به محقق خویی اشکال کردیم که این حمل بر کراهت معهود نیست. یکی از دوستان مطلبی را از محاضرات فی فقه الجعفری محقق خویی نقل کردند که حمل «حرام اجرته» بر کراهت معنا ندارد^[2]. (حالا در دو دوره بوده است که ظاهرا هم مکاسب محرمه را بیش از یک دوره گفته‌اند. نسبت به تقدم و تأخیر مصباح الفقاهه و محاضرات فی فقه الجعفری تحقیق کنید).

عرض شد که در جمع بندی مباحث معاوضه به شرط حرام سه نکته داریم.

نکته دوم: کلامی است از تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات، ایشان پس از اینکه ادله بطلان معاوضه را فی الجمله مناقشه می‌کنند، یک دلیل اقامه می‌کنند که معاوضه به شرط استفاده در حرام باطل است که یک قیاس اولویت است. خلاصه بیانشان این است که ایشان می‌فرمایند روایات در باب جاریه مغنیه می‌گوید معاوضه بر جاریه مغنیه باطل است « ثمنه سحت» وقتی در جاریه مغنیه که منافع حلال هم دارد، یک منفعت حرام هم دارد اهل غنا است، وقتی کسی آنجا فتوا بدهد معاوضه جاریه مغنیه باطل است با اینکه منافع حرام هم دارد، پس به طریق اولی باید بگوید معاوضه بر کالا به شرط حرام باطل است، وجه اولویت این است که در معاوضه به شرط حرام منافع حلال را با شرط اسقاط کردند، منافع حرام را شرع اسقاط کرده است، جاریه مغنیه که منفعت حلال هم دارد و اسقاط هم نشده، شما می‌گویید معاوضه باطل است؛ به قیاس اولویت در معاوضه کالا به شرط استفاده در حرام باید بگویید معاوضه باطل است^[3].

عرض می‌کنیم که این قیاس اولویت به هیچ وجه قابل قبول نیست، اصلا قیاس مع الفارق است:

توضیح مطلب: در بحث جاریه مغنیه چنانچه مسئله دوم است و به تفصیل خواهد آمد، آنجا در حقیقت جاریه مغنیه را که می‌فروشد، غنا به عنوان وصف در معاوضه اخذ می‌شود و در غالب موارد اگر نگوییم همه موارد، مقداری از ثمن در مقابل این صفت است، یعنی اگر جاریه غیر مغنیه 800 درهم ارزش دارد جاریه مغنیه 1000 درهم ارزش دارد، در مقابل صفت غنا ثمن هست لذا اینجا گفته می‌شود که طبق قاعده سه احتمال است، چون قسمتی از ثمن در مقابل یک صفت حرام است مسلم نسبت به یک قسمت از ثمن اکل مال به باطل است، 200 درهم پول می‌دهد در مقابل صفت غنا:

احتمال اول: یا باید گفته شود اینجا تبعض صفقه پیدا می‌شود مثل بیع ما یملک و ما لایملک، بیع غنم و خنزیر، اینجا نمی‌توانیم بگوییم نسبت به خود جاریه بیع درست است و نسبت به صفت غنا درست نیست، صفت غنا قابل انفکاک از خود جاریه نیست به تعبیر محقق نائینی^[4] صفت نفسانی است و جدا نمی‌شود.

احتمال دوم: یا بگوییم معاوضه صحیح است ولی به خاطر اینکه قسمتی از ثمن اکل مال به باطل است نمی‌تواند صحیح باشد.

احتمال سوم: لذا اگر اینجا گفته شود معاوضه باطل است این طبق قاعده است.

اما معاوضه کالا به شرط استفاده در حرام، فرض این است که شارع برای شرط ارزش قائل نیست و می‌گوید این شرط نه تنها وجوب التزام ندارد بلکه حرام است ملتزم شوید به این شرط، قیاس مسئله اول که معاوضه کالا به شرط حرام است به مسئله دوم که جاریه مغنیه است قیاس مع الفارق است لذا بیان این محقق قابل التزام نیست.

نکته سوم: وقتی ما نتیجه گرفتیم بر حرمت یا بطلان این معاوضه به شرط استفاده در حرام، دلیل خاص نداریم، روایات و قاعده کلی نداریم، اجماع هم که در مسئله دیروز تحلیل کردیم اجماعی نداریم، کلام غنیه و شیخ طوسی در خلاف و علامه حلی در منتهی و مقدس اردبیلی در مجمع الفائده را بررسی کردیم گفتیم اجماع صغری و کبری محل اشکال است. لذا طبق قاعده فقیه می‌تواند بگوید این معاوضه مشکلی ندارد نهایت شرط وجوب التزام ندارد بلکه مشتری نمی‌تواند ملتزم به این شرط بشود و اگر در جای خودش گفتیم شرط فاسد مفسد عقد نیست اینجا می‌گوییم عقد درست است نهایت دو مورد را باید از این قاعده کلی استثنا کرد:

مورد اول: گاهی بر خود این عمل بایع یا معاوض اشاعه فحشا صدق می‌کند، دشمن می‌خواهد مشروب خوارگی را در جامعه اسلامی ترویج کند، عده‌ای را وادار می‌کند و می‌گوید انگور را بفروشید به شرط استفاده در حرام، اگر بر خود این عمل بایع اشاعه فحشا صدق کرد، مسلم حرمت تکلیفی دارد که ما قبلا بحثش را مطرح کردیم.

مورد دوم: در تصویر مرحوم امام از مسئله در صور آمده بود یک قسمش قابل توجه است، اگر منفعت حلال این عمل نادر است و نادر مثل معدوم است، این کالایی که منفعت غالبش حرام است و منفعت حلالش بسیار نادر است به شرط استفاده در حرام می‌فروشد یا اجاره می‌دهد، اینجا منفعت حرام که در نزد شارع مثل عدم منفعت است و وجوب التزام هم ندارد، منفعت حلال این جنس هم آن قدر نادر است که سبب مالیت نمی‌شود، اگر غرض عقلائی هم در این معاوضه نباشد اینجا هم این معاوضه باطل است. چون منفعت حرامش کلا منفعت است و شرط هم وجوب التزام ندارد و منفعت حلالش آن قدر کم است که سبب مالیت نمی‌شود و غرض عقلائی هم در این معاوضه نیست، لذا این معاوضه باطل است.

اگر این دو مورد نباشد در خود مسئله چنانچه جمعی از محققین از جمله محقق خویی و دیگران قائلند اصل معاوضه بر کالا به شرط استفاده در حرام درست است و مشتری هم لزوم التزام به این شرط ندارد بله مسلم عمل شخصی که این شرط را مطرح می‌کند قبح عقلائی دارد از باب تجری.

مسئله دوم: حکم معاوضه بر کالای متصف به منفعت حرام

مسئله دوم این است که کالایی را دارای منفعت حرام و منفعت حلال است معاوضه می‌کند و منفعت حرام به عنوان وصف در معاوضه اخذ می‌شود. نه به عنوان شرط. می‌گوید «بعتک الجاریه المغنیه» نمی‌گوید «بعتک الجاریه بشرط ان تستفید بالغنا» اینجا باید بررسی شود ببینیم معاوضه بر کالا متصف به منفعت حرام حکمش چیست؟ اینجا چند مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: اشاره به برخی از صور با نگاه به وصف حرام

برخی از صور را با نگاه به وصف حرام اشاره کنیم تا بعد در بررسی ببینیم محل نزاع کدام صورت است؟

صورت اول: کالا منفعت حرام دارد ولی معاوضه بدون توجه به منفعت حرام انجام می‌شود بلکه با توجه به منفعت حلال انجام می‌شود، جوان هیئتی طبل می‌خرد، طبل کالایی است که منفعت حلال هم دارد و در عزدارای امام حسین علیه السلام استفاده می‌شود و منفعت حرام هم دارد و به عنوان جزئی از آلات غنا در نواختن موسیقی مطرب و حرام مورد استفاده قرار می‌گیرد ولی فروشنده و خریدار هیچ توجهی منفعت حرام ندارند.

صورت دوم: شئ و کالا منفعت حرام دارد، این منفعت حرام داعی و انگیزه خرید و فروش است ولی در معاوضه هیچ اسمی از این منفعت حرام برده نمی‌شود. به عبارت دیگر منفت حرام داعی هست ولی معاوضه بنا بر آن انجام نمی‌شود، وصف ذکر نمی‌شود، نه وصف مذکور و نه وصف بنائی. چاقو را می‌خرد داعی و غرض بر معاوضه، وصف حرام است که قتل و ضربه زدن به دیگری باشد ولی در متعلق معاوضه اخذ نمی‌شود.

صورت سوم: این وصف و منفعت حرام در معاوضه ذکر می‌شود از داعی بالاتر است و در ازدیاد ثمن هم دخیل است، یعنی قیمت جنس با بود و نبود این صفت تغییر می‌کند مثل جاریه مغنیه، که جاریه غیر مغنیه 800 درهم ارزش دارد و جاریه مغنیه 1000 درهم ارزش دارد، این صفت در عقد هم ذکر می‌شود می‌گوید «بعتک الجاریه المغنیه بالف» صفت در عقد ذکر شده و در ازدیاد ثمن هم دخیل است.

در این صورت سوم دو حالت پیدا می‌شود:

حالت اول: گاهی کالا بدون این وصف منفعت حلال معتد به ندارد، جاریه مغنیه‌ای که فقط غنا بلد است و منفعت حلال دیگری بر او متصور نیست و منفعتش حلالش بسیار نادر است.

حالت دوم: گاهی منفعت حلال مساوی یا غالب هم دارد، جهات دیگر مزیتی دارد وصف حرام هم دارد که در مقابلش ثمن واقع می‌شود.

مطلب دوم: اشاره به سه مورد از عبارت فقها

عبارت شیخ طوسی در مبسوط: « فالغناء عندنا محرم يفسق فاعله، و ترد شهادته، و قال بعضهم هو مكروه، فأما ثمن المغنيات فليس بحرام إجماعا لأنها تصلح لغير الغناء من الاستمتاع بها و خدمتها،»^[5].

عبارت ابن ادریس در سرائر: «الغناء من الصوت ممدود، و من المال مقصور، فإذا ثبت هذا، فالغناء عندنا محرّم، يفسق فاعله، و ترد شهادته، فأمّا ثمن المغنيات، فليس بحرام إجماعا، لأنّها تصلح لغير الغناء.»^[6].

عبارت علامه حلی در نهایۀ الاحکام فی اصول الاحکام: «و يجوز بيع الجارية المغنية و إن كان الغناء أكثر منافعها، إذ لا يخرج بهذه الصنعة عن المالية. و لو كانت تساوي ألفا و باعتبار الغناء تساوي ألفين، فاشتراها بألفين و لو لا الغناء لم تطلب إلا بألف، فالوجه الصحة. أما لو اشتراها بشرط الغناء المحرم بطل.»^[7].

مطلب سوم: اقوال در مسئله

بررسی مطلب سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و پنجم – مسلسل 183 – ‌یک‌‌شنبه – 01/03/1401

[2]. جناب آقای رجبی از محاضرات في فقه الجعفري 1: 171 نقل کردند: و هكذا الحال في الجمع الذي اختاره المصنف من حمل الأول على الاشتراط، و الثاني على مجرد العلم برفع اليد عن ظهور كل منهما بصريح الآخر لعدم كون شي‌ء منهما نصا فيما ذكر،و مجرد التيقن من الخارج لا يوجب ذلك كما تقدم في بيع العذرة.

فالصحيح اما حمل خبر جابر على الكراهة لأنّه ظاهر في الحرمة و نفي البأس في خبر ابن اذينة صريح في الجواز فيرفع اليد عن الظاهر بالنص،و أما التساقط و الرجوع إلى ما تقتضيه القواعد بل قد يقال بفساد الوجه الأول أيضا لحمل الحرمة في خبر جابر على الاجرة و هو ظاهر في الفساد و لا معنى فيه للكراهة فيتعين الوجه الثاني و هو الرجوع إلى القواعد على التفصيل المتقدم.

[3]. دراسات في المكاسب المحرمة ‌2: 254؛ و لو قلنا في المسألة الآتية أعني بيع الجارية المغنّية بالحرمة و الفساد بمقتضى الأخبار الواردة فيها كما يأتي فثبوتهما في المقام أولى. حيث إن الجارية المغنّية‌ تشتمل على المنافع المحلّلة أيضا و لم يسقطها البائع، فإذا فرض الحرمة و الفساد فيها بسبب لحاظ غنائها ففي المقام الذي أسقط البائع جميع المنافع المحلّلة و أسقط الشارع المنفعة المحرّمة يكون المحرمة و الفساد أوضح. إذ المبيع حينئذ يصير في قوّة ما لا منفعة له أصلا كما مرّ.

[4]. المكاسب و البيع (للميرزا النائيني) ‌1: 24؛ و ذلك كالجارية المغنية حيث أن صفتها راجعة إلى كمال نفساني ...

[5]. المبسوط في فقه الإمامية ‌8: 223؛ الغناء من الصوت ممدود، و من المال مقصور كما أن الهواء من الجو ممدود و من النفس مقصور، فإذا ثبت هذا فالغناء عندنا محرم يفسق فاعله، و ترد شهادته، و قال بعضهم هو مكروه، فأما ثمن المغنيات فليس بحرام إجماعا لأنها تصلح لغير الغناء من الاستمتاع بها و خدمتها،...

[6]. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى ‌2: 120.

[7]. نهاية الإحكام في معرفة الأحكام ‌2: 467.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب سوم: اشاره به اقوال در مسئله

مطلب سوم در مسئله دوم اشاره به اقوال و سپس بررسی أدله این اقوال است. شش قول بین فقهاء در این مسئله وجود دارد:

قول اول: در کلمات قدمای اصحاب چنین آمده که معاوضه بر جاریه مغنّیة صحیح است و هیچ اشاره‌ای در کتب قدما بر فساد و بطلان معاوضه بر جاریه مغنیه در هیچ صورتی وجود ندارد. عبارت شیخ طوسی را در مبسوط و عبارت ابن ادریس را در سرائر اشاره کردیم که می‌فرمودند بیع جاریه مغنّیة مشکلی ندارد « فأمّا ثمن المغنيات، فليس بحرام إجماعا ». این جمله هم در عبارت شیخ طوسی در مبسوط و هم در عبارت ابن ادریس حلی آمده و هیچ تفصیلی نمی‌دهند و به هیچ صورتی از حرمت اشاره نمی‌کنند.

بعض عبارتهای علامه حلی در بعض کتبشان صراحت بیشتری در مسئله دارد. عبارتشان را از نهایه خواندیم که جاریه مغنیه بیعش جایز است هر چند اکثر منافعش غنا باشد، می‌شود جاریه مغنیه را فروخت. البته علامه حلی در پایان عبارتشان که دیروز خواندیم فرمودند «أما لو اشتراها بشرط الغناء المحرم بطل ».

قول دوم: اگر وصف غنا در قیمت اثر ندارد معامله صحیح است، و اگر وصف در قیمت اثر داشته باشد معامله باطل است. علامه حلی در تذکره می‌فرمایند «أمّا الجارية المغنّية إذا بيعت بأكثر ممّا يرغب فيها لو لا الغناء: فالوجه: التحريم-»^[2] و در نهایه بر خلاف این نظر فتوا داده بودند.

این حرمت در عبارت علامه حلی چه بسا از عبارات قبل و بعدش استفاده می‌شود هم حرمت تکلیفی است هم وضعی.

تا اوان مدرسه حلّه یعنی علامه حلی و ابن سعید حلی اصلا در کتب فقها هیچ اشاره‌ای به صورت بطلان بیع جاریه مغنیه نشده؛ این خودش بحث جدی است که اینجا باید در روایات بررسی شود که روایاتی که می‌گوید «ثمن المغنیه سحت» اگر در مرئی و منظر قدما بوده چرا طبق آن فتوا نداده‌اند و بر اساس این روایات تفریع فروع نکرده‌اند؟ آیا قدما از این روایات اعراض کرده‌اند؟ پس از زمان نضج مدرسه حله و از حدود قرن هفتم این تفصیل به وجود آمده که اگر در ازدیاد ثمن دخیل باشد معامله باطل است و الا فلا. گاهی هم تمسک می‌شود به «ثمن المغنّیة سحتٌ».

قول سوم: بیع مغنیه با اینکه صفت غنا سبب ازدیاد ثمن بشود، بطلان وضعی دارد اما حرام تکلیفی نیست. کلام ابن سعید حلی را در نزهة الناظر مراجعه کنید ایشان در عداد بیع‌هایی که وضعا باطل است اما حرمت تکلیفی معلوم نیست داشته باشد یا مواردی از آنها قطعا حرمت تکلیفی ندارد یا معلوم نیست حرمت تکلیفی ثابت باشد؛ می‌فرمایند « و بيع اللبن في الضرع (حرام)» یعنی باطل است «بیع الصوف او الشعر او الوبر قبل جزّه،... بيع المسك في فأره ... و بيع الطير في الهواء » اینها را می‌گوید حرام است یعنی باطل است بعد می‌فرمایند « و بيع المغنية بزيادة في ثمنها لأجل الغناء»^[3].

این قول زیادی قیمت را ملاک قرار می‌دهد چه در عقد ذکر شود و چه ذکر نشود.

قول چهارم: گاهی در مقابل این صفت حرام پول قرار نمی‌گیرد، معاوضه درست است و مشکلی ندارد ولی اگر در مقابل این صفت پول قرار گرفت و در عقد ذکر شد، «بیعتک الجاریة المغنیة» می‌فرمایند باطل است.

محقق نائینی در تقریرات مکاسبشان قائل به این نظریه هستند. ایشان تقسیمی دارند و می‌فرمایند صفت حرام گاهی صفت خارجی است و گاهی صفت نفسانی است، درهم مغشوش صفت حرامش خارجی است غش در خارج وجود دارد مس را با نقره یا طلا مخلوط کرده‌اند. محقق نائینی می‌فرمایند صورت دوم این است که صفت حرام صفت نفسانی است قابل جداشدن از عین نیست، مثل درهم مغشوش نیست که بتوانند غش را جدا کنند، طلا را از مس جدا کنند، این صورت دوم قابل جدا شدن نیست مانند صفت غنا برای مغنی و مغنیه، مثل مهارت در سرقت برای سارق، مثل مهارت در قمار برای یک فردی که مهارت در قمار دارد؛ اینها صفت غیر قابل زوال از عین است. ایشان می‌فرمایند این صفت حرام که قابل زوال از عین نیست گاهی خود عین را می‌فروشد صفت در معاوضه دخیل نیست ممکن است غرضش باشد اما در معاوضه دخالت نمی‌دهد. دقت هم می‌کند که این فرد قمار باز فوق العاده‌ای است او را اجاره می‌کند، در مقابل صفت ثمن قرار نمی‌دهد زید را اجاره می‌کند یا عبد مغنی یا کنیز مغنیه را می‌خرد ممکن است برای غناء هم بخرد اما در معامله این صفت را اخذ نمی‌کند. محقق نائینی می‌فرمایند معاوضه اشکال ندارد. اما اگر صفت حرام را در معاوضه دخیل کرد «اشتریت الجاریة المغنیة»، محقق نائینی می‌فرمایند این صفت که قابل زوال نیست در حقیقت این صفت جزئی از معاوضه است لذا معاوضه باطل است. «آجرت الزید الماهر فی السرقه». این را می‌فرمایند باطل است^[4].

قول پنجم: محقق خویی می‌فرمایند طبق قواعد عامه بر معاوضات در تمام صوری که در آغاز بحث گفتیم معاوضه درست است حتی آن صورتی که جزئی از ثمن در مقابل صفت باشد «بعتک الجاریة المغنیة بألف». معاوضه صحیح است ولی نصوص خاصی داریم که دلالت می‌کند در یک صورت معاوضه باطل است آن هم صورتی است که این صفت حرام به عنوان شغل فرد محسوب شود. لذا می‌فرمایند جاریه مغنیه‌ای که شغلش این است که مطرب است روایات خاصه می‌گوید معاوضه باطل است و الا باطل نیست^[5].

قول ششم: صاحب عروه در حاشیه مکاسب می‌فرمایند اصلا ملاک حرمت و بطلان، ارتفاع و انخفاض ثمن نیست، ملاک این نیست که در مقابل این صفت پول بیشتری بدهند، بلکه ملاک بطلان معاوضه، قصد استفاده در حرام است.

اگر شیءای صفت حرام دارد همین‌قدر که مشتری قصد استفاده در حرام را داشته باشد معاوضه باطل است، باعث کم و زیادی ثمن بشود یا نشود و چه در عقد ذکر شود یا ذکر نشود^[6].

به دو نکته پاسخ دهید:

سؤال اول: مکاسب محرمه مرحوم امام را ببینید که نظریه مرحوم امام کدام یک از این اقوال است؟ آیا مطلب جدیدی دارند یا نه؟[7]

سؤال دوم: فتاوای صاحب عروه را در عروه ببینید، آیا با این نکته‌ای که در حاشیه مکاسب می‌فرمایند در مقام فتوا هم ملتزم هستند یا خیر؟

مطلب چهارم: بررسی أدله اقوال و نقد آنها

دو نگاه در ادله وجود دارد:

نگاه اول: نگاه مثل شیخ انصاری و محقق نائینی و دیگران است که ادعا می‌کنند هر چند در بعض صور، قواعد کلی باب معاوضات می‌گوید این معاوضه باطل است احتیاج به نص خاص نیست و روایات هم مؤید می‌شود.

نگاه دوم: بعضی مانند محقق خویی، تلامذه ایشان و فی الجمله مرحوم امام که می‌گویند طبق قاعده هیچ صورتی از صور بیع مغنیه باطل نیست بلکه همه صور قواعد باب معاوضه را دارد نهایتا در بعضی از صور دلیل خاص داریم که می‌گوید باطل است.

ما ابتدا نگاه اول را بررسی می‌کنیم.

آیا بعضی از صور بیع عبد مغنی یا جاریه مغنیّه در تنافی است با قواعد باب معاوضات و اصلا طبق قاعده بگوییم باطل است است نه؟ ابتدا این نگاه را بررسی می‌کنیم[8].

 

[1] - جلسه هشتاد و ششم – مسلسل 184 – ‌دو‌‌شنبه – 02/03/1401

[2]. تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة) ‌10: 37.

[3]. نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه و النظائر  77.

[4]. المكاسب و البيع (للميرزا النائيني) ‌1: 24؛ (القسم الثاني) ما كانت صفته المحرمة أمرا نفسانيا لا شيئا موجودا في الخارج، و ذلك كالجارية المغنية حيث أن صفتها راجعة إلى كمال نفساني و الوجوه المتقدمة في القسم الأول متصورة في هذا القسم عدا ازالة الصفة ثم بيعها أو اشتراط إزالتها على المشتري عند البيع و ذلك لعدم قبول إزالتها (و الظاهر) صحة المعاوضة على نفس الجارية لا بما هي مغنية بحيث يبذل العوض بإزاء كونها جارية، كما أنه لا إشكال في تحريم المعاوضة عليها بما هي مغنية، و يدل عليه من النص ما ورد من أن ثمن الجارية المغنية سحت و أنه ما ثمنها إلا كثمن الكلب و ثمن الكلب سحت و السحت في النار.

[5]. مصباح الفقاهة (المكاسب) ‌1: 167؛ أقول: تحقيق المسألة في جهتين، الاولى: من حيث القواعد، و الثانية: من حيث الروايات. أما الجهة الأولى: فالقاعدة تقتضي صحة المعاوضة في جميع الوجوه المذكورة، لوجهين، الوجه الأول: أن بعض الأعمال كالخياطة و نحوها و إن صح أن تقع عليه المعاوضة و أن يقابل بالمال إذا لو حظ على نحو الاستقلال، إلا أنه إذا لوحظ وصفا في ضمن المعاوضة فإنه لا يقابل بشي‌ء من الثمن، و إن كان بذل المال بملاحظة وجودها. و عليه فحرمة الصفة لا تستلزم حرمة المعاوضة في الموصوف، و إنما هي كالشروط الفاسدة لا توجب إلا الخيار.

الوجه الثاني: لو سلمنا أن الأوصاف تقابل بجزء من الثمن فان ذلك لا يستلزم بطلان المعاملة، إذ الحرام إنما هي الأفعال الخارجية من التغني و القمار و الزنا دون القدرة عليها التي هي خارجة عن اختيار البشر. على أنه قد ورد في الآيات و الأحاديث «1»: أن قدرة الإنسان على المحرمات قد توجب كونه أعلى منزله من الملائكة، فإن الإنسان يحتوي على القوة القدسية التي تبعث إلى الطاعة، و القوة الشهوية التي تبعث إلى المعصية، فإذا ترك مقتضي الثانية و انبعث بمقتضى الاولى فقد حصل على أرقى مراتب العبودية. و هذا بخلاف الملك، فإنه لاختصاصه بالقوة الروحية و الملكة القدسية الباعثة إلى الطاعة و الرادعة عن المعصية، و لعرائه عن القوة الأخرى الشهوية لا يعصي اللّه، فيكون الإنسان الكامل أفضل من الملك، و تفصيل الكلام في محله.

[6].  حاشية المكاسب (لليزدي) 1: 6؛ أقول لا يخفى أنّ المناط في المنع كون المقصود من بيعها غناءها و إن لم يبذل الثّمن أزيد بلحاظ ذلك أصلا و الحاصل أن المناط كون الغرض من البيع الانتفاع المحرم و غيره لا زيادة الثّمن لأجل الصّفة و عدمها‌.

[7]. المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 186:  فيمكن أن يقال: كما أنّ الجارية المغنّية إذا لم تكن لها قيمة إلّا بلحاظ وصف التغنّي فبيعت موصوفة بمائة دينار، تكون المعاملة باطلة، لأنّ ذاتها لا قيمة لها فرضا و صفتها ساقطة القيمة شرعا، ففي محيط الشرع لا تكون لها قيمة و يكون أكل المال بهذا اللحاظ أكلا بالباطل، لتحكيم دليل إسقاط الماليّة عنها على الآية الكريمة بوجه أشرنا إليه.و كذا لو كانت لها قيمة في غاية القلّة- كدرهم- مع قطع النظر عن صفة التغنّي فبيعت موصوفة بمائة دينار، يكون أخذ المال بإزائها بلحاظ وصفها أكلا له بالباطل، و تكون المعاملة في محيط الشرع سفهيّة.فكذلك لو بيعت موصوفة مع لحاظ مقدار من الماليّة لصفتها، و أخذه بلحاظها مع سقوطها عن الماليّة في لحاظ الشارع، فإنّ أكل المال في مقابل شي‌ء بلحاظ ما لا ماليّة له، أكل له بالباطل.

و الأوجه بالنظر بحسب القواعد و إن كان الصحّة، لما تقدّم في الشروط ، لكنّه غير خال من المناقشة و التأمّل.

هذا حال ما يلاحظ بإزاء الصفة مال، و أمّا مع عدم لحاظه فمقتضى القواعد صحّتها لإطلاق الأدلّة و عمومها و عدم وجه للفساد. و مجرّد توصيف المبيع‌ بصفة يترتّب عليها الحرام، لا يوجب بطلان المعاملة. و لو فرض صدق الإعانة على الإثم عليها في بعض الأحيان، لا يقتضي ذلك بطلانها كما يأتي الكلام فيه.

[8].  كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 127: المسألة الثانية يحرم المعاوضة على الجارية المغنّية، و كلّ عين مشتملة على صفة يُقصد منها الحرام‌؛ إذا قُصِد منها ذلك، و قصد اعتبارها في البيع على وجه يكون دخيلًا في زيادة الثمن كالعبد الماهر في القمار أو اللهو و السرقة «1»، إذا لوحظ فيه هذه الصفة و بُذل بإزائها شي‌ء من الثمن لا ما كان على وجه الداعي.

و يدلّ عليه أنّ بذل شي‌ء «2» من الثمن بملاحظة الصفة المحرّمة أكل للمال بالباطل.

و التفكيك بين القيد و المقيّد بصحّة العقد في المقيّد و بطلانه في القيد بما قابلة من الثمن غير معروف عرفاً، لأنّ القيد أمرٌ معنويٌّ لا يوزَّع عليه شي‌ء من المال و إن كان يبذل المال بملاحظة وجوده. و غير واقع شرعاً، على ما اشتهر من أنّ الثمن لا يوزَّع على الشروط، فتعيّن بطلان العقد رأساً. و قد ورد النصّ بأنّ: «ثمن الجارية المغنّية سحت» «1» و أنّه: «قد يكون للرجل الجارية تُلهيه؛ و ما ثمنها إلّا كثمن الكلب» «2».

نعم، لو لم تلاحظ الصفة أصلًا في كمّيّة الثمن، فلا إشكال في الصحّة.

و لو لوحظت من حيث إنّها صفة كمال قد تصرف إلى المحلّل فيزيد لأجلها الثمن، فإن كانت المنفعة المحلّلة لتلك الصفة ممّا يعتدّ بها، فلا إشكال في الجواز. و إن كانت نادرة بالنسبة إلى المنفعة المحرّمة، ففي إلحاقها بالعين في عدم جواز بذل المال إلّا لما اشتمل على منفعة محلّلة غير نادرة بالنسبة إلى المحرّمة، و عدمه لأنّ المقابل بالمبذول هو الموصوف، و لا ضير في زيادة ثمنه بملاحظة منفعة نادرة وجهان: أقواهما: الثاني، إذ لا يُعدّ أكلًا للمال بالباطل، و النصّ بأنّ «ثمن المغنّية سحت» مبنيٌّ على الغالب.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شیخ انصاری می‌فرمایند برای فروش جاریه مغنیه یا عبد ماهر در قمار یا سرقت صوری متصور است:

صورت اول: این صفت هر چند در مبیع موجود است ولی در معاوضه نه داعی است این صفت برای معاوضه و نه در معاوضه ذکر می‌شود، درست است که جاریه مغنّیة است اما این جاریه را می‌خرد نه داعی او این صفت است و نه در معاوضه اخذ می‌شود. شیخ انصاری می‌فرمایند در این صورت هیچ مشکلی در این معاوضه وجود ندارد.

صورت دوم: این است که صفت حرام هست و این صفت به عنوان داعی و انگیزه برای معاوضه هست یعنی اصلا این جاریه را می‌خرد به قصد استفاده از غنای او لکن در معاوضه صفت را ذکر نمی‌کند. شیخ انصاری می‌فرمایند طبق قواعد در این صورت هم معاوضه صحیح است به خاطر اینکه در جای خودش بررسی خواهد شد که داعی و غرض که خارج از مفاد عقد است نه در صحت تأثیر دارد و نه در فساد تأثیر دارد و نه در سقوط خیار، طبق قاعده جمع زیادی از فقها قائلند داعی خارج از متن عقد هیچ تأثیری در این التزام ندارد. لذا فرد جنسی را می‌خرد غرضش این است که پسرش استفاده کند اما در متن عقد نه شرط می‌کند نه قید، پسر قبول نمی‌کند، نمی‌تواند به فروشنده بگوید این بیع را فسخ می‌کنم چون پسرم نمی‌خواهد از این جنس استفاده کند. منزل را فروخته که از پولش برای درمان بیمارش استفاده کند و خبر می‌دهند بیمارش از دنیا رفت، نمی‌تواند به خریدار بگوید من منزل را به غرض درمان فروختم و دیگر مریض از دنیا رفت منزلم را پس بده.

لذا در صورت دوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر صفت حرام غرض و داعی است و در متن عقد اسمی از او برده نشده است، این صفت حرام موجب بطلان عقد نمی‌شود چون به عنوان داعی است. البته دلیل صاحب عروه را بررسی خواهیم کرد که چرا می‌فرمایند قصد هم دخیل در معاوضه مغنیه است؟

صورت سوم: این صفت حرام در متن عقد به عنوان صفت ذکر می‌شود، در ازدیاد ثمن هم تأثیر دارد، در مثال معروف جاریه غیر مغنیه 1000 دینار ارزش دارد و جاریه مغنیه 1200 دینار ارزش دارد، می‌گوید «بعتک الجاریه المغنیه بکذا»، شیخ انصاری می‌فرمایند چون صفت در عقد ذکر شده و ثمن هم در مقابل این صفت هست، اینجا قواعد باب معاوضات می‌گوید این معاوضه باطل است به خاطر اینکه سه احتمال ثبوتا نسبت به این معاوضه هست:

احتمال اول: بگوییم صفت حرام که قسمتی از ثمن در مقابل او هست، اسقاط شود، یعنی به طرف بگویند این صفات غنا را از این جاریه اسقاط کن، می‌فرمایند صفت نفسانی قابل اسقاط نیست لذا اسقاط صفت ممکن نیست، مانند بیع ما یملک و ما لایملک نیست که گوسفند را با خوک فروخته باشد که بیع نسبت به گوسفند صحیح باشد. لذا این احتمال ساقط است.

احتمال دوم: بگوییم معاوضه درست است، فرض این است که اکل مال به باطل است، 200 دینار در مقابل صفت غنا است که شارع برای این صفت ملکیت و مالیت قائل نیست ولی این معاوضه مشتمل بر اکل مال به باطل است و صحت معاوضه قابل قبول نیست و این احتمال ساقط است.

احتمال سوم: لذا چاره‌ای نیست به نظر شیخ انصاری که می‌فرمایند قواعد اقتضا می‌کند که بگوییم این معاوضه باطل است.

بنابراین در صورت سوم شیخ انصاری می‌فرمایند معاوضه باطل است و گویا روایات خاص هم حمل بر این صورت می‌شود. «ثمن المغنیه سحت» یعنی همین صورت سوم^[2].

محقق خویی در مصباح الفقاهه دو اشکال به کلام شیخ انصاری دارند، و خلاصه مدعایشان این است که می‌فرمایند در صورت سوم هم مثل صورت اول و دوم معاوضه طبق قاعده صحیح است و محذوری ندارد، لذا نگویید طبق قواعد صورت سوم باطل است، بعد می‌فرمایند البته روایات خاص را باید بررسی کنیم.

کلمات محقق خویی را در مصباح الفقاهه^[3] مراجعه کنید، تعلقۀ صاحب دراسات^[4] بر کلام محقق خویی را هم مراجعه کنید.

در ادامه درس استاد حفظه الله بیاناتی در گرامیداشت سالروز فتح خرمشهر و هشت سال دفاع مقدس بیان کردند که برای استماع صحبت استاد حفظه الله می‌توانید به سایت ایشان مراجعه کنید[5].

 

[1] - جلسه هشتاد و هفنم – مسلسل 185 – ‌سه‌‌شنبه – 03/03/1401

[2]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 127؛ المسألة الثانية (صورت سوم:) يحرم المعاوضة على الجارية المغنّية، و كلّ عين مشتملة على صفة يُقصد منها الحرام‌ إذا قُصِد منها ذلك، و قصد اعتبارها في البيع على وجه يكون دخيلًا في زيادة الثمن كالعبد الماهر في القمار أو اللهو و السرقة، إذا لوحظ فيه هذه الصفة و بُذل بإزائها شي‌ء من الثمن (صورت دوم:) لا ما كان على وجه الداعي. و يدلّ عليه أنّ بذل شي‌ء من الثمن بملاحظة الصفة المحرّمة أكل للمال بالباطل.و التفكيك بين القيد و المقيّد بصحّة العقد في المقيّد و بطلانه في القيد بما قابلة من الثمن غير معروف عرفاً، لأنّ القيد أمرٌ معنويٌّ لا يوزَّع عليه شي‌ء من المال و إن كان يبذل المال بملاحظة وجوده. و غير واقع شرعاً، على ما اشتهر من أنّ الثمن لا يوزَّع على الشروط، فتعيّن بطلان العقد رأساً. و قد ورد النصّ بأنّ: «ثمن الجارية المغنّية سحت» و أنّه: «قد يكون للرجل الجارية تُلهيه؛ و ما ثمنها إلّا كثمن الكلب».(صورت اول:) نعم، لو لم تلاحظ الصفة أصلًا في كمّيّة الثمن، فلا إشكال في الصحّة.

[3]. مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 167؛ أقول: تحقيق المسألة في جهتين، الاولى: من حيث القواعد، و الثانية: من حيث الروايات. أما الجهة الأولى: فالقاعدة تقتضي صحة المعاوضة في جميع الوجوه المذكورة، لوجهين، الوجه الأول: أن بعض الأعمال كالخياطة و نحوها و إن صح أن تقع عليه المعاوضة و أن يقابل بالمال إذا لو حظ على نحو الاستقلال، إلا أنه إذا لوحظ وصفا في ضمن المعاوضة فإنه لا يقابل بشي‌ء من الثمن، و إن كان بذل المال بملاحظة وجودها. و عليه فحرمة الصفة لا تستلزم حرمة المعاوضة في الموصوف، و إنما هي كالشروط الفاسدة لا توجب إلا الخيار.

الوجه الثاني: لو سلمنا أن الأوصاف تقابل بجزء من الثمن فان ذلك لا يستلزم بطلان المعاملة، إذ الحرام إنما هي الأفعال الخارجية من التغني و القمار و الزنا دون القدرة عليها التي هي خارجة عن اختيار البشر. على أنه قد ورد في الآيات و الأحاديث: أن قدرة الإنسان على المحرمات قد توجب كونه أعلى منزله من الملائكة، فإن الإنسان يحتوي على القوة القدسية التي تبعث إلى الطاعة، و القوة الشهوية التي تبعث إلى المعصية، فإذا ترك مقتضي الثانية و انبعث بمقتضى الاولى فقد حصل على أرقى مراتب العبودية. و هذا بخلاف الملك، فإنه لاختصاصه بالقوة الروحية و الملكة القدسية الباعثة إلى الطاعة و الرادعة عن المعصية، و لعرائه عن القوة الأخرى الشهوية لا يعصي اللّه، فيكون الإنسان الكامل أفضل من الملك، و تفصيل الكلام في محله.

[4]. دراسات في المكاسب المحرمة؛ ج‌2، ص: 263؛ و في مصباح الفقاهة بعد التعرّض لصور المسألة قال: «القاعدة تقتضي صحّة‌ المعاوضة في جميع الوجوه المذكورة لوجهين:.....أقول: ما ذكره من الوجهين و إن كان متينا على مذاق المشهور لكنّهما قابلان للمناقشة: فيناقش في الأوّل بأنّ الوصف إذا أمكن مقابلته بالمال مع لحاظه مستقلا فلا محالة يمكن مقابلته به مع لحاظه وصفا أو شرطا أيضا و لا سيّما إذا كان ركنا في المعاملة عرفا، نظير الغناء للجارية المغنّية و الهيئات لآلات اللهو و القمار و نحوهما. و يناقش الثاني: بأنّ الحرام و إن كان نفس الأفعال الخارجيّة لكن إذا كانت مباديها و القدرة عليها ممّا تحصل بالاكتساب و الممارسة و لم يترتّب عليها إلّا الحرام‌ فالشارع أسقط ماليّتها قهرا، فيكون أخذ الثمن بإزائها أكلا للمال بالباطل على مذاق المصنّف. و ما ذكره من مقايسة قوى الإنسان مع الملائكة إنّما هي في القوى الطبيعيّة الذاتيّة لا الاكتسابية الفاسدة.

[5]. آدرس مطلب در سایت استاد حفظه الله:  

https://b2n.ir/t19448

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام شیخ انصاری را جلسه قبل توضیح دادیم، فرمودند اگر صفت حرام در ازدیاد ثمن مؤثر باشد و در عقد ذکر شود آن معاوضه باطل است. این خلاصه کلام شیخ انصاری بود.

محقق خویی می‌فرمایند با صرف نظر از روایات فعلا، طبق قواعد حتی صورت سوم که صفت ذکر بشود در عقد، موجب ازدیاد ثمن هم بشود، معاوضه صحیح است و مشکلی ندارد. می‌فرمایند به دو جهت این معاوضه از نظر قواعد درست است.

جهت اول: می‌فرمایند صفات نفسانی حلال یا حرام که در خارج تجسم ندارد مثل صفت غنا، خیاطت، طبابت، امثال اینها، دو حالت پیدا می‌کنند گاهی مستقلا متعلق عقد قرار می‌گیرند که غالبا در باب اجاره است، در این صورت ثمن در مقابل این عمل قرار می‌گیرد و ما قبول داریم، طرف می‌گوید خیاطی یک جامه در مقابل صد هزار تومان، اینجا آن صفت نفسانی است صفت خیاطت در مقابل صد هزار تومان قرار می‌گیرد ثمن در مقابلش هست.

اما اگر خود صفت متعلق معاوضه نباشد بلکه ذات متصف به صفت باشد مثلا بگوید این جاریه مغنیه را فروختم به هزار دینار، محقق خویی می‌فرمایند در این صورت درست است صفت نفسانی غنا سبب گرانی شده ولی سبب گرانی آن جاریه شده است، یعنی در حقیقت جاریه را گرانتر خریده است، پس همه پول در مقابل جاریه است وقتی ذات متعلق معاوضه قرار می‌گیرد آن صفت سبب گرانی آن ذات می‌شود نه اینکه در مقابل این صفت پول قرار بگیرد، در حقیقت گرانی مال ذات است و پولی در مقابل وصف نیست لذا می‌فرمایند در صورت سوم از صوری که شیخ انصاری تصویر کردند، وقتی طرف می‌گوید «بعتک الجاریه المغنیه بالف دینار» پول در مقابل صفت نیست پول در مقابل جاریه است. درست است علت گرانیش آن صفت است ولی پول در مقابل جاریه است لذا چه کسی گفته است اکل مال به باطل است؟ نهایت جنس را گران خریده و خیار فسخ دارد.

لذا آن کلام شیخ انصاری که فرمودند که اگر صفت در عقد ذکر شود، قسمتی از پول در مقابل صفت است و چون صفت حرام است آن مقدار پول اکل مال به باطل می‌شود. محقق خویی می‌فرمایند نخیر، همه پول مربوط به ذات است و این جاریه را فروخته است به هزار دینار، لذا اکل مال به باطل نیست نهایت جنس را گرانتر خریده است و خیار فسخ دارد لذا طبق قاعده بیع جاریه مغنیه درست است.

جهت دوم: ایشان می‌فرمایند که شما شیخ انصاری ادعا می‌کنید که مقداری از پول در برابر صفت حرام است، شارع برای صفت حرام مالیت قائل نیست، لذا اکل مال به باطل است. محقق خویی می‌فرمایند این صفت حرام را تحلیل کنیم که چیست؟ صفت حرام آن فعل خارجی این صفت است، حرام آن است، غنا خواندن در خارج و قمار بازی و دزدی حرام است، اما این هنرها را یاد داشتن، پول دادن در مقابل اینکه طرف این هنر را بلد است این هم حرام است! این دقت لطیفی است، ایشان می‌فرمایند جاریه‌ای است که هنر غنا را دارد، اینکه قوه تعنی دارد مگر این صفت حرام است؟ کسی قوه قمار بازی دارد این قوه حرام است؟! کسی زیرکی خودش را در تعلم سرقت به کار برده است، محقق خویی می‌فرمایند اینکه حرام نیست وقتی این حرام نشد پولی که در مقابل این قوه هست چرا حرام و اکل مال به باطل باشد؟

در پایان کلامشان می‌فرمایند این قوه انجام محرمات یک امتیاز برای انسان است. ملائکه فقط قوه قدسیه‌ای دارند که این قوه آنها را وادار می‌کند به انجام طاعات، ولی انسان دو قوه دارد، یک قوه قدسیه که انگیزه می‌شود برای انسان که طاعات را انجام بدهد و یک قوه دیگر دارد که اسمش را هر چه می‌خواهید بگذارید مثلا نفس اماره، که انگیزه می‌شود انسان معاصی را انجام بدهد، انسان با اختیار خودش آن نفس اماره را به کار نمی‌برد و سراغ قوه قدسیه می‌رود و اعمال خیر انجام می‌دهد لذا می‌گویند مقامش از ملائکه بالاتر است چون با اینکه آن قوه شهوانی دارد به سراغ آن نمی‌رود. پس اینکه این قوه فعل محرمات را دارد، می‌تواند خوب دزدی کند خوب بلد است قمار بازی کند غنا بلد است، اینها صفات حرام نیست، پول در مقابل اینهاست در مقابل عمل خارجی که نیست. جاریه را می‌خرد با صفت غنا، غنا بلد است و اعمال غنا بعد از خرید است. لذا محقق خویی می‌فرمایند بدون توجه به روایات طبق قاعده تمام صور معاوضه بر کالای مقید به قوه حرام هیچ مشکلی ندارد و حرام نیست مگر در مرحله دوم که روایات است که باید بررسی کنیم^[2].

تلمیذ مرحوم امام صاحب دراسات در هر دو جهت به محقق خویی اشکال می‌کنند:

اما در جهت اول ایشان می‌فرمایند اینکه شما ادعا کردید صفات نفسانی اگر مستقلا متعلق معاوضه باشند ثمن در مقابلشان هست اگر به عنوان صفت و غیر مستقل اخذ شوند، ثمن در مقابل آنها نیست؛ ثمن در مقابل ذات است، ایشان می‌گویند این حرف قابل قبول نیست، صفتی که وقتی مستقل است صلاحیت دارد ثمن در مقابلش باشد، وقتی هم به عنوان وصف در معامله ذکر می‌شود عرفا می‌تواند ثمن در مقابلش قرار بگیرد، گویا حرفشان این است که این محقق می‌خواهد بگوید درست است این صفت وجود خارجی ندارد که ما اشاره کنیم، مثل بیع ما یملک و ما لا یملک نیست بگوید کلب و غنم و را فروختم به هزار دینار، این کلب و غنم وجود خارجی دارند و عرف مقایسه می‌کند که چندر دینار در مقابل کلب و چند دینار در مقابل غنم است. این صفت خارجی نیست صفت نفسانی است ولی روشن است که قسطی از ثمن در مقابل این صفت است.

شاهدش این است که به عرف مراجعه کنیم؛ گویا می‌خواهند بگویند ما قبول داریم که می‌گوید این جاریه را به هزار دینار خریدم، چون صفت در خارج نیست که بگوییم من جاریه و غنا را به هزار دینار خریدم، صفت نفسانی جاریه است، می‌گوید جاریه را به هزار دینار خریده‌ام ولی اگر از او بپرسی که گران خریدی می‌گوید نه دویست دینار در مقابل آن صفت است، چون غنا بلد است من این مقدار پول دادم، لذا این محقق می‌فرمایند جهت اول کلام محقق خویی گویا یک مغالطه است، قسمتی از پول در مقابل وصف هست واقعا بلکه در بعضی موارد غالب پول در مقابل وصف است. لذا نگویید پول در مقابل وصف نیست نخیر هست.

اما جهت دوم که گفتید پول در مقابل این هنر و این استعداد و قوه فعل حرام است، و این استعداد که حرام نیست، این محقق می‌گوید استعدادی که منجر به فعل حرام است و غایتی جز حرام ندارد، شارع مقدس این استعداد را به رسمیت نمی‌شناسد، قوه و استعداد قماربازی که جز در فعل حرام به کار نمی‌رود مثل خود فعل حرام می‌ماند آن هم در نزد شارع مالیت ندارد، لذا پول دادن در مقابل این قوه مثل پول دادن در مقابل فعل این صفت است و آن هم شرعا صحیح نیست. لذا این محقق می‌گوید کلام شیخ انصاری تقویت می‌شود و صورت سوم طبق قاعده معاوضه باطل است^[3].

عرض ما این است که نسبت به جهت اول کلام این محقق را ما قبول داریم، اینکه محقق خویی و جمعی از تلامذه ایشان می‌خواهند انکار کنند که قسطی از ثمن در مقابل این وصف نیست آن جنس متصف به این وصف را می‌خرد پس پول همه‌اش در برابر خود جنس است نه در برابر وصف، این ادعای محقق خویی خلاف عرف است و حرف این محقق درست است، واقعا در اینگونه صفاتی که سبب امتیاز یک کالا یا یک شئ می‌شود قسطی از پول مسلم در مقابل آن وصف است و شکی در آن نیست. شاهدش این است که وقتی آن وصف مفقود است ادعای خسارت می‌کند، لذا قسمت اول کلام این محقق را ما قبول داریم و قسطی از ثمن در مقابل این وصف بدون شبهه قرار می‌گیرد عرفا، لذا می‌گویند همه پول در مقابل این شئ است ولی شئ متصف به این صفت.

اما جهت دوم که ایشان می‌فرمایند قوه صفت حرام مثل صفت حرام مالیت ندارد، این قابل مناقشه است، در مبحث غنا به تفصیل این بحث را مطرح خواهیم کرد که آیا آموزش و تعلم این قوه‌ای که در حرام به کار می‌رود حکم شرعی آن چیست؟ اینجا فقط اشاره می‌کنیم، گاهی کسی مقدمه حرام را در اصول چه موصله و چه غیر موصله حرام می‌داند، و می‌گوید مقدمه حرام، حرام است اینجا وضعش روشن است، می‌گوید تعلم غنا، تعلم سرقت اینها مقدمه حرام هستند و مقدمه حرام، حرام است، یا کسی اعانه بر اثم را مطلقا حرام می‌داند اینجا هر چند بعضی از مصادیقش اعانه بر اثم است ممکن است از این جهت حرام باشد. اما اگر کسی مبنایش در اصول این نبود که مقدمه حرام، حرام است و اعانه بر اثم مطلقا حرام است؛ اینجا نسبت به تعلم این قواه دو جهت باید مد نظر باشد و با توجه به این دو جهت حکم صادر شود:

جهت اول: آیا آموزش این قوه مستلزم کار عملی با این ادوات حرام است یا نه؟ اگر مستلزم کار عملی به اداوت حرام است خودش حرام است، مقدمیت حرام ندارد. در دانشکده هنر در جمهوری اسلامی این ادوات را به کار می‌برند. اما گاهی آموزش تئوری است بدون عمل، ما برخی از محققین حوزوی داشتیم که از نظر تئوری بر انواع مختلف نغمات و اصوات و موسیقی‌های مسلط بودند، به چه دلیل بگوییم این آموزش حرام است؟ مگر نص خاص داشته باشیم، که باید در بحث غنا روایات تعلم غنا بررسی شود.

جهت دوم: گاهی بر تعلم اینها شرعا مجازیم یا غرض عقلائی بر آن مترتب است، باز این در بحث غنا مطرح است و آنجا بحث می‌کنیم روایاتی می‌گوید جاریه مغنیه در زف العرائس غنا بخواند اشکال ندارد، در مجلس عروسی غنا بخواند اشکال ندارد.

سؤال: اگر غنا در یک مورد هر چند موضوع غنا محقق است و از تحریم استثنا شده است آیا تعلم غنا به این جهت اشکال دارد؟ به چه دلیل؟

بنابراین موردی که زف العرائس است تعلم غنا چه اشکالی دارد و همچنین غرض عقلائی و غیر محرم شرعی بر تعلم این مترتب است پلیس است و کارآگاه است و همه این فنون از جمله انواع فنون سرقت را باید یاد بگیرد، اگر غرض عقلائی بر آموزش این قوه حرام مترتب باشد به چه دلیل آموزش آن حرام باشد؟

نتیجه: اشکال دوم صاحب دراسات بر محقق خویی هر چند فی الجمله وارد نیست.

 

[1] - جلسه هشتاد و هشنم – مسلسل 186 – ‌یک‌‌شنبه – 07/03/1401

[2]. مصباح الفقاهة (المكاسب) ‌1: 167؛ أقول: تحقيق المسألة في جهتين، الاولى: من حيث القواعد، و الثانية: من حيث الروايات. أما الجهة الأولى: فالقاعدة تقتضي صحة المعاوضة في جميع الوجوه المذكورة، لوجهين، الوجه الأول: أن بعض الأعمال كالخياطة و نحوها و إن صح أن تقع عليه المعاوضة و أن يقابل بالمال إذا لو حظ على نحو الاستقلال، إلا أنه إذا لوحظ وصفا في ضمن المعاوضة فإنه لا يقابل بشي‌ء من الثمن، و إن كان بذل المال بملاحظة وجودها. و عليه فحرمة الصفة لا تستلزم حرمة المعاوضة في الموصوف، و إنما هي كالشروط الفاسدة لا توجب إلا الخيار. الوجه الثاني: لو سلمنا أن الأوصاف تقابل بجزء من الثمن فان ذلك لا يستلزم بطلان المعاملة، إذ الحرام إنما هي الأفعال الخارجية من التغني و القمار و الزنا دون القدرة عليها التي هي خارجة عن اختيار البشر. على أنه قد ورد في الآيات و الأحاديث: أن قدرة الإنسان على المحرمات قد توجب كونه أعلى منزله من الملائكة، فإن الإنسان يحتوي على القوة القدسية التي تبعث إلى الطاعة، و القوة الشهوية التي تبعث إلى المعصية، فإذا ترك مقتضي الثانية و انبعث بمقتضى الاولى فقد حصل على أرقى مراتب العبودية. و هذا بخلاف الملك، فإنه لاختصاصه بالقوة الروحية و الملكة القدسية الباعثة إلى الطاعة و الرادعة عن المعصية، و لعرائه عن القوة الأخرى الشهوية لا يعصي اللّه، فيكون الإنسان الكامل أفضل من الملك، و تفصيل الكلام في محله.

[3]. دراسات في المكاسب المحرمة ‌2: 263؛ و في مصباح الفقاهة بعد التعرّض لصور المسألة قال: «القاعدة تقتضي صحّة‌ المعاوضة في جميع الوجوه المذكورة لوجهين:.....أقول: ما ذكره من الوجهين و إن كان متينا على مذاق المشهور لكنّهما قابلان للمناقشة: فيناقش في الأوّل بأنّ الوصف إذا أمكن مقابلته بالمال مع لحاظه مستقلا فلا محالة يمكن مقابلته به مع لحاظه وصفا أو شرطا أيضا و لا سيّما إذا كان ركنا في المعاملة عرفا، نظير الغناء للجارية المغنّية و الهيئات لآلات اللهو و القمار و نحوهما. و يناقش الثاني: بأنّ الحرام و إن كان نفس الأفعال الخارجيّة لكن إذا كانت مباديها و القدرة عليها ممّا تحصل بالاكتساب و الممارسة و لم يترتّب عليها إلّا الحرام‌ فالشارع أسقط ماليّتها قهرا، فيكون أخذ الثمن بإزائها أكلا للمال بالباطل على مذاق المصنّف. و ما ذكره من مقايسة قوى الإنسان مع الملائكة إنّما هي في القوى الطبيعيّة الذاتيّة لا الاكتسابية الفاسدة.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

به مناسبت حادثه دردناک شهر آبادان، امروز در کشور عزای عمومی اعلام شده است، چند نکته کوتاه را استاد حفظه الله اشاره کردند.[2]

قبل از بررسی روایات باب جاریه مغنیه یک نکته‌ای را از مباحث گذشته اشاره کنم، در مسئله قبل که بحث کردیم اگر کالا را بفروشد مشروط به استفاده حرام، مرحوم امام تحلیلی داشتند و فرمودند این خلاف مقتضای عقد است. ما به مرحوم امام اشکال کردیم که اینکه در قرارداد ممکن است غرض عقلائی  در این معاوضه باشد.

جمعی از دوستان از مرحوم امام دفاع کردند. آقای رجبی مطلبی را از کتاب البیع مرحوم امام دادند، که به همان مطلبی که ما گفتیم اعتراف کرده‌اند. « و أمّا شرط عدم الاستمتاعات الجنسيّة بقول مطلق، فالظاهر صحّته؛ لترتّب بعض الأحكام الشرعيّة و الأغراض العقلائيّة على التزويج، كالمصاهرة مع بيت شريف شرعاً أو عرفاً، أو حصول المحرمية. أو غير ذلك ممّا تتعلّق به الأغراض.»^[3]. عین آن اشکالی که ما مطرح کردیم و دوستان اشکال می‌کردند که این فرد نادر است اینجا خود مرحوم امام همین اشکال را مطرح می‌کنند و قبول دارند.

مرحله دوم: بررسی روایات

ما روایات باب جاریه مغنیه را بررسی کنیم. چند روایت است که اشاره می‌کنیم و بعد سند را بررسی کنیم.

روایت اول: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ قَالَ: أَوْصَى إِسْحَاقُ بْنُ عُمَرَ عِنْدَ وَفَاتِهِ بِجَوَارٍ لَهُ مُغَنِّيَاتٍ أَنْ نَبِيعَهُنَّ وَ نَحْمِلَ ثَمَنَهُنَّ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَبِعْتُ الْجَوَارِيَ بِثَلَاثِمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ وَ حَمَلْتُ الثَّمَنَ إِلَيْهِ فَقُلْتُ لَهُ إِنَّ مَوْلًى لَكَ يُقَالُ لَهُ- إِسْحَاقُ بْنُ عُمَرَ قَدْ أَوْصَى عِنْدَ مَوْتِهِ بِبَيْعِ جَوَارٍ لَهُ مُغَنِّيَاتٍ وَ حَمْلِ الثَّمَنِ إِلَيْكَ وَ قَدْ بِعْتُهُنَّ وَ هَذَا الثَّمَنُ ثَلَاثُمِائَةِ أَلْفِ دِرْهَمٍ فَقَالَ لَا حَاجَةَ لِي فِيهِ إِنَّ هَذَا سُحْتٌ وَ تَعْلِيمَهُنَّ كُفْرٌ وَ الِاسْتِمَاعَ مِنْهُنَّ نِفَاقٌ وَ ثَمَنَهُنَّ سُحْتٌ.»^[4].

اینجا دو سحت به کار رفته است، « إِنَّ هَذَا سُحْتٌ » مشارالیه هذا چیست، ظاهر امر این است که این بیع و این کار سحت است، مشارالیه هذا بیع است و یک احتمال هم این است مشارالیه هذا غنا است. « وَ ثَمَنَهُنَّ سُحْتٌ »، ندارد و «اجرتهن سحت»، ثمن معاوضه اینها سحت است.

از نظر دلالت حداقل این روایت دلالت می‌کند که داد و ستد جاریه مغنیه باطل است و طرفی که فروخته مالک پول نمی‌شود. اگر مشارالیه هذا بیع باشد، دلالت می‌کند که بیع هم حرمت تکلیفی دارد، هم حرام تکلیفی است و هم حرمت وضعی دارد و حداقل بطلان وضعی است.

در سند این روایت مشکل وجود دارد« عن بعض اصحابه» سند مرسله است، حداقل اشکال، همین قضیه در قرب الاسناد ظاهرا اجمال این قضیه است از همین ابراهیم بن ابی البلاد به آن اشاره شده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِيكَ عِنْدَهُ جَوَارٍ مُغَنِّيَاتٌ قِيمَتُهُنَّ أَرْبَعَةَ عَشَرَ أَلْفَ دِينَارٍ، وَ قَدْ جَعَلَ لَكَ ثُلُثَهَا. فَقَالَ: «لَا حَاجَةَ لِي فِيهَا، إِنَّ ثَمَنَ الْكَلْبِ وَ الْمُغَنِّيَةِ سُحْتٌ»^[5]. روایت دلالت می‌کند بر بطلان معاوضه.

روایت دوم: در قرب الاسناد است ما مفصل در گذشته نسبت به قرب الاسناد بحث کردیم و مشکل سندی را متعرض شدیم.

روایت سوم: « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ؛ وَعَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنْ سَعْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّاطِرِيِّ، عَنْ أَبِيهِ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ بَيْعِ الْجَوَارِي الْمُغَنِّيَاتِ؟ فَقَالَ: «شِرَاؤُهُنَّ وَبَيْعُهُنَّ » حَرَامٌ، وَتَعْلِيمُهُنَّ كُفْرٌ، وَاسْتِمَاعُهُنَّ نِفَاقٌ»^[6]. روایت می‌گوید بیع و شراء مغنیات حرام است ظهور روایت در حرمت تکلیفی است. اگر کسی به صورتی بتواند حرمت وضعی را ثابت کند یا به قرینه آن روایات حمل بر حرمت وضعی کند.

در سند روایت طبق نقل کافی دو مجهول وجود دارد، یکی سعید بن محمد طاطری و یکی پدرش که هر دو مجهول هستند، طبق نقل شیخ طوسی در تهذیب «عن سعید بن محمد طاطری» است و «عن ابیه» ندارد^[7]. طبق نقل استبصار سعد بن محمد طاطری است^[8].و لذا سند مشکل دارد و معتمد نیست.

روایت چهارم: « عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنْ شِرَاءِ الْمُغَنِّيَةِ فَقَالَ قَدْ تَكُونُ لِلرَّجُلِ الْجَارِيَةُ تُلْهِيهِ وَ مَا ثَمَنُهَا إِلَّا ثَمَنُ كَلْبٍ وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ فِي النَّارِ.»^[9] دلالت این روایت روشن است.

ظاهر امر است که راوی از فروش جاریه مغنیه سؤال نمی‌کند، روایت در مورد خرید جاریه مغنیه است، امام می‌فرمایند گاهی انسان جاریه‌ای دارد که انسان را از وظائف اصلی خودش بازمی‌دارد، پولش هم مثل پول کلب است و ثمن کلب سحت است، این صدر و ذیل چگونه است؟ که امام علیه السلام حکم بایع را هم می‌گویند با اینکه سائل از خرید جایه مغنیه است؛ البته ممکن است که کسی ادعا کند که ثمن اینجا منظور کسب جاریه مغنیه است.

تا اینجا روایات صحت سند نداشتند.

روایت پنجم: توقیع شریف از اسحاق بن یعقوب که این توقیع شریف از توقیعاتی است که از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف صادر شده است، ما در سالهای دور نسبت به سند این توقیع یک بحثهای مفصلی در کتاب الخمس مطرح کردیم.[10]

ما بررسی کردیم، توقیع هم در کتاب کمال الدین شیخ صدوق و هم در غیبت شیخ طوسی و هم مرسلا در احتجاج طبرسی آمده است، سند شیخ صدوق تا اسحاق بن یعقوب نمی‌شود معتمد قرار داد، ولی سند شیخ طوسی در کتاب غیبت تا اسحاق بن یعقوب معتمد است، کلام در خود اسحاق بن یعقوب، شخصا و وثاقتا، دو طریق برای اثبات وثاقت شخصی اسحاق بن یعقوب بود یکی طریقی که محقق تستری در قاموس الرجال مطرح کرده بود که بررسی و نقد کردیم و طریق دوم طریقی که از بعضی از اعلام نجف حفظه الله مشافهتا شنیده بودیم آن طریق را هم بحث کردیم و نقد کردیم لذا گفتیم وثاقت شخص اسحاق بن یعقوب از این دو طریق قابل اثبات نیست ولی ما با بیان خاصی و تجمیع القرائن صدور این توقیع را قابل اعتماد دانستیم و لذا گفتیم این توقیع حجت و معتبر است، دو اشکال پیرامونی بود آنها را توضیح دادیم، اشکال مهم این بود که اگر محمد بن یعقوب در سند است و از اسحاق بن یعقوب نقل می‌کند چگونه توقیع را در کتاب کافی ذکر نکرده است؟ پاسخی از بعضی از اعلام قم ذکر کردیم و نقد کردیم و با کنار هم قرار دادن دو مطلب از این اشکال جواب دادیم و خلاصه اعتبار توقیع را نتیجه گرفتیم. در یک قسمت این توقیع این جمله است «و ثمن المغنیه حرام» با توجه به اعتماد به توقیع این جمله برای ما معتمد است، «ثمن المغنیه حرام». بررسی مجموعه روایات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتاد و نهم – مسلسل 187 – ‌دو‌‌شنبه – 08/03/1401

[2]. به صفحه اصلی سایت حضرت استاد مراجعه فرمایید. www.ostadmarvi.ir

[3]. كتاب البيع (للإمام الخميني) ‌5: 282.

[4]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌5: 120.

[5] . قرب الإسناد (ط - الحديثة) 305.

[6].  الكافي (ط - دار الحديث) ‌9: 664؛ در کتاب الكافي نسخه (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 120، روایت با این سند وارد شده است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّاهِرِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ بَيْعِ الْجَوَارِي الْمُغَنِّيَاتِ فَقَالَ شِرَاؤُهُنَّ وَ بَيْعُهُنَّ حَرَامٌ وَ تَعْلِيمُهُنَّ كُفْرٌ وَ اسْتِمَاعُهُنَّ نِفَاقٌ. در وسائل الشیعه هم به این اختلاف نسخه اشاره می‌شود: وسائل الشيعة؛ ج‌17، ص: 124؛ 22155- 7- «4» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّاطَرِيِّ «(5)- في المصدر- سعيد بن محمد الطاهري» عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ بَيْعِ الْجَوَارِي الْمُغَنِّيَاتِ- فَقَالَ شِرَاؤُهُنَّ وَ بَيْعُهُنَّ حَرَامٌ- وَ تَعْلِيمُهُنَّ كُفْرٌ وَ اسْتِمَاعُهُنَّ نِفَاقٌ.

[7]. تهذيب الأحكام؛ ج‌6، ص: 356؛ 1018- 139- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّاطَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَيْعِ الْجَوَارِي ....

[8]. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌3، ص: 61؛ 201- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ الطَّاطَرِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ بَيْعِ جَوَارِي الْمُغَنِّيَاتِ .....

[9]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌5: 120.

[10]. به صفحه اصلی سایت استاد/ قسمت تقریرات رجال، مراجعه بفرمایید.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که در مرحله دوم روایاتی در مجامیع حدیثی ما وارد شده است که «ثمن المغنیه حرام» یا «ثمن المغنیه سحت»، به چند روایت اشاره کردیم، روایت معتبر در بین این روایات، توقیع شریف بود که «ثمن المغنیه حرام» پس روایت معتبر داریم.

محقق خویی هم نگاهشان این است که این روایات هر چند سندشان قابل اعتماد نیست ولی تضافر این روایات و وجودشان در مجامیع شیعه و اهل سنت گویا سبب می‌شود یک اعتماد و وثوق به صدوری به این روایات پیدا شود که «ثمن المغنیه سحت» یا «حرام» داریم.

اینجا دو نکته باید بررسی شود:

نکته اول: آیا این روایات معارض هم دارد یا نه؟ و اگر معارضی هست از نظر اعتماد به آنها چگونه است؟

گفته شده است ما روایتی داریم که در تعارض با این طائفه هست، روایت معارض روایتی است که شیخ طوسی در کتاب تهذیب الاحکام نقل می‌کنند «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الدِّينَوَرِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي النَّصْرَانِيَّةِ أَشْتَرِيهَا وَ أَبِيعُهَا مِنَ النَّصَارَى فَقَالَ اشْتَرِ وَ بِعْ قُلْتُ فَأَنْكِحُ فَسَكَتَ عَنْ ذَلِكَ قَلِيلًا ثُمَّ نَظَرَ إِلَيَّ وَ قَالَ شِبْهَ الْإِخْفَاءِ هِيَ لَكَ حَلَالٌ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَأَشْتَرِي الْمُغَنِّيَةَ أَوِ الْجَارِيَةَ تُحْسِنُ أَنْ تُغَنِّيَ أُرِيدُ بِهَا الرِّزْقَ لَا سِوَى ذَلِكَ قَالَ اشْتَرِ وَ بِعْ.»^[2] از نظر سند اسناد شیخ طوسی به احمد بن محمد برقی معتبر است، او از پدرش نقل می‌کند پدرش ثقه است، تا راوی اخیر سند مشکلی ندارد، عبدالله بن حسن دینوری مجهول است یا به تعبیری مهمل است لذا سند از این جهت مشکل دارد و قابل اعتبار نیست.

از نظر دلالت عبدالله بن حسن دو سؤال از امام هفتم علیه السلام می‌پرسد، یک سؤال از خرید و فروش کنیز نصرانی است که امام علیه السلام می‌فرمایند اشکالی ندارد، سؤال دوم این است که به امام علیه السلام گفتم « فَأَشْتَرِي الْمُغَنِّيَةَ أَوِ الْجَارِيَةَ تُحْسِنُ أَنْ تُغَنِّيَ أُرِيدُ بِهَا الرِّزْقَ لَا سِوَى ذَلِكَ ». اینجا با کلمه (او) دو عنوان عطف شده است، راوی سؤال می‌کند جاریه مغنیه را یا جاریه‌ای که هنر غنا دارد، معلوم می‌شود اینها دو مورد است، آیا می‌توانم خرید و فروش کنم، من فقط هدفم این است که زندگیم از این راه تأمین شود، و بیت الغنا نمی‌خواهم درست کنم، غیر از خرید و فروش هیچ نظر دیگری ندارم و از غنای او نمی‌خواهم استفاده کنم، « قَالَ اشْتَرِ وَ بِعْ.» امام علیه السلام فرمودند می‌توانی بخری و می‌توانی بفروشی.

این روایت با فرض صحت سند فی الجمله تنافی دارد با روایات طائفه اول، آن روایات می‌گفت «ثمن المغنیه سحت» یا «ثمن المغنیه حرام»، حق خرید و فروش نداری مطلقا، به غرض استفاده در غنا باشد یا هر غرض دیگری باشد. این روایت بر فرض صحت سند مضمونش این است که اگر خرید و فروش برای استفاده شخصی از مغنیه نیست، و فقط قصد خرید و فروش است، امام علیه السلام فرمودند اشکالی ندارد بخر و بفروش.

در مورد نسبت بین این روایت و روایات «ثمن المغنیه سحت» دو نگاه است:

نگاه اول: بین این دو تعارض است ولی جمع ممکن است، وجوهی برای جمع ذکر کرده اند که الان ورود نمی‌کنیم چون روایت سندا معتبر نیست و ممکن است به یک وجه اشاره کنیم.

نگاه دوم: تعارض مستقر است و جمع دلالی هم ممکن است بگوییم وجود ندارد لذا باید سراغ مرجحات برویم. یکی از اعلام قم حفظه الله در کتاب انوار الفقاهه کتاب التجاره عبارتشان این است می‌گویند اولا این روایت ضعف سندی دارد «مضافا إلى تقديم الطائفة الاولى بعمل المشهور و موافقتها للقواعد»^[3].

نگاه ایشان این است که می‌گویند علاوه بر ضعف سند، تعارض مستقر است و دو مرجح برای «ثمن المغنیه سحت» ذکر می‌کنند: مرجح اول: اینکه آن روایات موافق با فتوای مشهور است.

مرجح دوم: آن روایات موافق با قواعد است لذا آن روایات ترجیح دارد و به آنها عمل می‌کنیم نه به این روایت دینوری.

اولا: یک بحث مبنائی است که در تعارض دو روایت «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر» آیا مقصود شهرت روائی است یا شهرت فتوائی است؟ ما در اصول در بحث تعادل و تراجیح مفصل بررسی کردیم و گفتیم مقصود شهرت فتوائی نیست بلکه مقصود شهرت روائی است، تضافر نقل در مقابل نقل شاذ، لذا این محقق و صاحب تفصیل الشریعه و دیگران که می‌گویند یکی از مرجحات شهرت فتوائی است قابل قبول نیست.

ثانیا: چگونه این محقق ادعا می‌کنند طائفه اول «ثمن المغنیه سحت» شهرت فتوائی دارد، برای کارورزی عرض می‌کنم، (دوستان پنج و شش نظریه را دیدیم فورا ادعای شهرت نکنیم) جالب است که اشاره کردیم که مشهور متقدمین از علمای شیعه تا قرن هفتم و هشتم در مکتب حله اصلا به آن روایات فتوا نداده‌اند بلکه بر خلاف آن روایات فتوا داده‌اند، مگر عبارت را نخواندیم که «اما بیع المغنیه فجائز اجماعا»، چگونه این محقق ادعا می‌کنند که شهرت با طائفه اول است که «ثمن المغنیه سحت»، و مقصودشان مسلم شهرت فتوائی است، شهرت فتوائی اصلا نداریم.

ثالثا: می‌فرمایند روایات «ثمن المغنیه سحت» مطابق با قواعد است، ما تحلیل کردیم در اول بحث که بیع و شراء مغنیه صور مختلف دارد بطلان در یک صورت موافق با قواعد است این اطلاق روایات در دو یا سه صورت مخالف با قواعد است چگونه ایشان ادعا می‌کنند موافق با قواعد است؟

لذا این وجه ترجیح برای روایات طائفه قابل قبول نیست. علاوه بر اینکه روایت عبدالله بن حسن دینوری ضعف سندی دارد و قابل اعتنا نیست.

نکته دوم: در فقه الحدیث ما ببینیم جاریه مغنیه یعنی چه؟ این را هم معنا کنیم: دو احتمال است:

احتمال اول: این احتمال در استدلات فراوان آمده، جاریه مغنیه یعنی آن جاریه‌ای که هنر غنا خواندن دارد چه به مرحله عمل رسانده است و کسبش هم غنا است یا نیست، که محقق خویی عبارت شیخ انصاری را اینگونه برداشت می‌کردند و بعد به ایشان اشکال می‌کردند که هنر غنا حرام نیست بلکه به فعلیت رساندن آن حرام است.

احتمال دوم: که این تحلیل حق است این است که مغنیه ظهور دارد در عصر نص در جواری و کنیزهایی که کسبشان غنا خواندن است نه اینکه هنر غنا دارند، اصلا کسبشان این است که در مجالس مختلف بالفعل غنا می‌خوانند، شما روایات را ببینید ما از روایات معتبر و قضایای تاریخی در عصر نص استفاده می‌کنیم که افرادی بودند کنیزهایی داشتند و این کنیزها را در مثل نیاحت یا مثل غنا اجاره می‌دادند و از پولشان استفاده می‌کردند. نیاحت در بین عرب رسم بود که وقتی فردی از دنیا می‌رفت، جلسات مختلف تشکیل می‌دادند و زنهایی بودند که در این جلسات نوحه می‌کردند و به اینها ناحئه می‌گفتند، برخی هم جاریه مغنیه داشتند، اینها را اجاره می‌دادند و از کسبشان استفاده می‌کردند. بیان دو روایت:

روایت اول: سند معتبر است شیخ کلینی از حنان بن سدیر نقل می‌کنند، «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ جَمِيعاً عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: كَانَتِ امْرَأَةٌ مَعَنَا فِي الْحَيِّ وَ لَهَا جَارِيَةٌ نَائِحَةٌ فَجَاءَتْ إِلَى أَبِي فَقَالَتْ يَا عَمِّ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ مَعِيشَتِي مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ثُمَّ مِنْ هَذِهِ الْجَارِيَةِ النَّائِحَةِ وَ قَدْ أَحْبَبْتُ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَلِكَ فَإِنْ كَانَ حَلَالًا وَ إِلَّا بِعْتُهَا وَ أَكَلْتُ مِنْ ثَمَنِهَا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ‌ بِالْفَرَجِ فَقَالَ لَهَا أَبِي وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُعْظِمُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ قَالَ فَلَمَّا قَدِمْنَا عَلَيْهِ أَخْبَرْتُهُ أَنَا بِذَلِكَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تُشَارِطُ قُلْتُ وَ اللَّهِ مَا أَدْرِي تُشَارِطُ أَمْ لَا فَقَالَ قُلْ لَهَا لَا تُشَارِطُ وَ تَقْبَلُ مَا أُعْطِيَتْ.»^[4].

غرض این است که بعضی از جواری و کنیزها نائحه بوده‌اند، شغلشان بوده، جاریه نائحه یعنی جاریه‌ای که در نیاحت از آن استفاده می‌شود. همینگونه جاریه مغنیه داریم. ادامه کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه نودم – مسلسل 188 – ‌دو‌‌شنبه – 09/03/1401

[2]. تهذيب الأحكام ‌6: 387.

[3]. أنوار الفقاهة - كتاب التجارة (لمكارم) 124؛ و لكنّه واضح الضعف، أمّا الاولى فضعيفة سندا و دلالة، لأنّ السؤال فيها عن شراء جارية لها صوت و هي غير المغنية، و أمّا الثانية فضعيفة أيضا للدينوري، مضافا إلى تقديم الطائفة الاولى بعمل المشهور و موافقتها للقواعد.

[4]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌5: 117.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که نکته دوم را اشاره کنیم و این مبحث جمع بندی شود، آن نکته این بود که در عصر نصوص از روایات و قضایای تاریخی استفاده می‌شود که جواری و کنیزهایی بوده‌اند که کسبها و شغلهایی داشته‌اند که از این شغلها خودشان یا موالی آنها کسب درآمد می‌کرده‌اند مثال زدیم مثل جاریه نائحه که در فوت افراد نیاحه می‌کرده و اشعاری را می‌خوانده و مردم را به گریه می‌آورده است، همینگونه عنوانی بوده جاریه مغنیه، یعنی جاریه‌ای که کسبش این بوده که غنا می‌خوانده و از این راه برای خودش یا برای مولای خودش کسب درآمد می‌کرده است هم روایات زیاد و  هم قصص تاریخی زیاد بر این مسئله دلالت می‌کند.

صحیحه معمر بن خالد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ص قَالَ: خَرَجْتُ وَ أَنَا أُرِيدُ دَاوُدَ بْنَ عِيسَى بْنِ عَلِيٍّ وَ كَانَ يَنْزِلُ بِئْرَ مَيْمُونٍ وَ عَلَيَّ ثَوْبَانِ غَلِيظَانِ فَرَأَيْتُ امْرَأَةً عَجُوزاً وَ مَعَهَا جَارِيَتَانِ فَقُلْتُ يَا عَجُوزُ أَ تُبَاعُ هَاتَانِ‌ الْجَارِيَتَانِ فَقَالَتْ نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يَشْتَرِيهِمَا مِثْلُكَ قُلْتُ وَ لِمَ قَالَتْ لِأَنَّ إِحْدَاهُمَا مُغَنِّيَةٌ وَ الْأُخْرَى زَامِرَةٌ (نی می‌زند) فَدَخَلْتُ عَلَى دَاوُدَ بْنِ عِيسَى فَرَفَعَنِي وَ أَجْلَسَنِي فِي مَجْلِسِي فَلَمَّا خَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ قَالَ لِأَصْحَابِهِ تَعْلَمُونَ مَنْ هَذَا هَذَا عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الَّذِي يَزْعُمُ أَهْلُ الْعِرَاقِ أَنَّهُ مَفْرُوضُ الطَّاعَةِ.»^[2].

روایات مختلفی داریم مثل این روایت: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَجْرُ الْمُغَنِّيَةِ الَّتِي تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ لَيْسَتْ بِالَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ»^[3].

مثل همین زمان که شیطان بر مردم غالب است و به عنوان هنر مردم دنبال اینها راه می‌افتند، اغانی ابوالفرج را ببینید هر چند خواندن اغانی امتیاز نیست ولی در بعضی موارد ممکن است قابل استفاده باشد، گزارش‌های مختلفی در خرید و فروش جاریه مغنیه در اغانی بیان شده است.

این جاریه مغنیه یعنی «من کسبها الغنا» نه یعنی کسی که قوت غنا خواندن را دارد.

بعد از این دو نکته ما هستیم و روایات «ثمن المغنیه سحت» یا «حرام» در این روایات یک روایت داریم که سندش تمام است و آن هم به نظر ما توقیع شریف است «ثمن المغنیه حرام» که مدلول التزامی این روایت بطلان معاوضه بر جاریه مغنیه است، که جاریه مغنیه را اگر فروختی در ثمنش نمی‌توانی تصرف کنی، یعنی معاوضه بر جاریه مغنیه باطل است. جاریه مغنیه با آن نکته‌ای که عرض کردیم معنایش این نیست « تحسن ان تغنی» کسی که این هنر را بلد است، تنها این نیست، مغنیه یعنی «من کسبها الغنا»، کسبش غنا است. وقتی ظهور این شد پس یک قسم از تحت روایات خارج است. کسی که خوب بلد است غنا بخواند ولی کسبش غنا نیست، اطلاق روایات شاملش نمی‌شود. «من له قوه الغنا» مگر پول در مقابل این صفت باشد و این صفت را کسی حرام بداند که حرام می‌شود.

از طرف دیگر این روایات از جهت دیگر اطلاق دارد، جاریه مغنیه ثمنش سحت است، ممکن است کسی ادعا کند چه ثمن در مقابل این صفت باشد و چه نباشد، این اطلاق بدوی را ممکن است کسی ادعا کند ولی به نظر ما اینجا انصراف ثابت است چون «من لها کسب الغنا»، کسی که کسبش غنا هست، عرفا چنین است که ثمن در مقابل این صفت است، نمی‌توانیم بگوییم کسبش غناست ولی عرفا ثمن در مقابلش نیست این خیلی بعید است. لذا از این جهت چنانکه محقق خویی و مرحوم امام در یک مورد این کلام را دارند که مغنیه کسی است که در معاوضات یا قسط زیادی از ثمن در مقابل کسب غناست، یا حداقل قسمتی از ثمن در مقابل این صفت است.

این مورد طبق قاعده اگر روایات هم نمی‌بود به نظر ما معاوضه آن باطل بود، کسب غنا کسب منهی عنه است در روایات و حرام است این کسب لذا تقابل مال با این صفت می‌شود اکل مال به باطل، لذا طبق قاعده اگر روایات هم نمی‌بود بطلان این صورت به نظر ما طبق قاعده است لذا در خصوص این صورت جاریه مغنیه‌ای که کسبش غنا هست، معاوضه‌اش باطل است.

سؤال: در مواردی که ثمن در مقابل این صفت نباشد، فرض که دارد جاریه مغنیه‌ای است ولی خصوصیات برتری هم دارد که پول در مقابل آن خصوصیات است و گویا توجه به این صفت نمی‌شود، آیا می‌توانیم بگوییم اطلاق این روایات شاملش بشود چون «ثمن الجاریه المغنیه» می‌شود هر چند پول در مقابل صفت غنا نباشد و بگوییم به اطلاق این روایات باطل است؟

اگر مانعی از تمسک به اطلاق این روایات نبود، این حرف قابل گفتن است و می‌شود در این صورت به اطلاق روایات تمسک کرد، کلام در آن مانعی است که از اول بحث اشاره کرده‌ایم و آن مانع عدم عمل فقهای قدماست به این روایات، یک صورت را هم که گفتیم معاوضه باطل است چون طبق قاعده بود و شیخ انصاری هم تفسیر کرده بودند، روایات هم نمی‌بود می‌گفتیم باطل است چون طبق قاعده است. اما به اطلاق این روایات تمسک کنیم و بگوییم در موردی که ثمن در مقابل صفت غنا نیست و بگوییم بیع جاریه مغنیه باطل است پس باطل است این اول کلام است.

این روایات در مرأی و منظر شیخ طوسی بوده است و در تهذیب الاحکام اینها روایات را نقل کرده‌اند ولی عبارتشان این است که « فأما ثمن المغنيات فليس بحرام إجماعا لأنها تصلح لغير الغناء من الاستمتاع بها و خدمتها،»^[4] اجماعا ثمن مغنیات حرام نیست و می‌شود در آنها تصرف کرد چون جاریه مغنیه خدمت دیگر دارد، واقعا نمی‌دانیم این عبارت اطلاق دارد حتی اگر ثمن در مقابل وصف باشد، یا نه مقصود شیخ طوسی غیر این است. یا عبارت ابن ادریس را خواندیم «فأمّا ثمن المغنيات، فليس بحرام إجماعا، لأنّها تصلح لغير الغناء.»^[5].

علامه حلی تصریح می‌کنند که اگر پول در مقابل وصف هم باشد اشکال ندارد که ما اینجا را قبول نمی‌کنیم چون طبق قاعده اینجا باطل است، عبارت علامه حلی در نهایۀ الاحکام فی اصول الاحکام: «و يجوز بيع الجارية المغنية و إن كان الغناء أكثر منافعها، إذ لا يخرج بهذه الصنعة عن المالية.»^[6].

مشکل ما این است که قدمای اصحاب به این روایات یا حداقل به اطلاق این روایات عمل نکرده‌اند، لذا ما هم فقط آن موردی که طبق قاعده بیع جاریه مغنیه مشکل دارد قائل به بطلان هستیم اما اگر موردی طبق قاعده معاوضه مشکل نداشت ما به اطلاق روایات تمسک نمی‌کنیم و وجه آن شبهه اعراضی است که قدما از این روایات داشته‌اند.

بیان یک نکته: بحث در اصل مسئله دوم این بود که کالا را می‌فروشد و یک مثالش جاریه مغنیه است، سؤال در غیر از جاریه مغنیه حکم چیست؟ عبد را می‌فروشد به قید تخصصش قماربازی، یا این عبد ماهر در سرقت و دزدی است، به این خاطر امتیاز دارد، در این موارد حکم چیست؟ در سایر صفات حرام آیا می‌توانیم به اطلاقات روایات جاریه مغنیه تمسک کنیم و بگوییم جاریه مغنیه در این روایات از باب مثال است و سایر موارد هم چنین است؟ در این بیان تأمل جدی است، وقتی فقها در خود جاریه مغنیه به این اطلاقات تمسک نکرده‌اند چگونه ما بگوییم در سایر موارد هم این چنین است؟ لذا به اطلاق روایات از باب تنقیح مناط یا قیاس مساوات و در بعضی موارد قیاس اولویت نمی‌شود تمسک کرد.

لذا طبق قاعده نگاه باید این باشد که چند صورت است:

صورت اول: گاهی آن صفت کسب نیست و یک مهارت است و بر این مهارت ممکن است گاهی غرض عقلائی مترتب باشد، مثل تشخیص موارد دزدی توسط این شخص ماهر در دزدی، اینجا بدون شبهه اکل مال به باطل نیست هر چند پول در مقابل این وصف باشد.

صورت دوم: گاهی این صفت را این شخص به عنوان کسب انتخاب کرده است، می‌گویند این عبد دزد ماهری است، یا این جاریه زانیه است شغلش این است، - این تجارتی که امروز در دنیا میلیاردها دلار سود دارد، - این کسبش است، بدون شبهه این کسب شرعا حرام است و مالیت هم ندارد لذا اکل مال به باطل است.

صورت سوم: اگر مورد مشکوکی باشد ما اطلاقاتی نداریم نه به اطلاقات جاریه مغنیه می‌شود تمسک کرد و نه به سایر اطلاقات می‌شود تمسک کرد لذا اطلاقی هم نداریم که بر صحت یا فساد ب آن تمسک کنیم لذا اصاله الفساد در عقود ممکن است بگوید این عقد باطل است.

این تمام کلام در مسئله دوم، می‌خواستیم سایر اقوال و ادله آنها را اشاره کنیم که وارد نمی‌شویم، فقط اشاره می‌کنیم که صاحب عروه همانگونه که بیان شد نگاهشان این است که ملاک در بطلان معاوضه قصد حرام است، این نگاه صاحب عروه احتیاج به توضیح دارد و جای توضیحش مسئله سوم است که مسئله سوم این است که صفت حرام نه شرط است و نه وصف است بلکه داعی یا علم است. توضیح نگاه صاحب عروه در مسئله سوم است که بعد از تعطیلات تابستان خواهد آمد.

نسبت به کسب مغنیه هم بعضی بحث کرده‌اند که ما وارد نمی‌شویم و در جای خودش اشاره خواهیم کرد.

استاد حفظه الله نکاتی در پایان درس امروز اشاره کردند که به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه شود.

پایان سال تحصیلی 1400 - 1401

 

[1] - جلسه نود و یکم – مسلسل 189 – ‌سه‌‌شنبه – 10/03/1401

[2]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌6: 478.

[3]. الكافي (ط - الإسلامية) ‌5: 120.

[4]. المبسوط في فقه الإمامية ‌8: 223.

[5]. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى ‌2: 120.

[6]. نهاية الإحكام في معرفة الأحكام ‌2: 467.