آغاز سال تحصیلی 1401 - 140

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

با استعانت از درگاه ایزد منان و با تضرع به درگاه مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و با تقاضای علو درجات برای شهدای این ایام، شهدای بسیج و سپاه و نیروی انتظامی و مردم مظلومی که به دست اغتشاشگران کشته شدند و همچنین تقاضای علو درجات برای شهدای مظلوم افغانستان و شهدای شیعه که حدود پنجاه نفر از آنان قطعه قطعه شدند بحث را آغاز میکنیم.

کلام در نوع دوم از انواع پنج‌گانه مکاسب محرمه و داد و ستدهای حرام بود. کالاهایی که برای غرض استفاده در حرام مبادله می‌شود، مرحوم شیخ انصاری این کالاها را که هم منفعت حلال دارد هم حرام اما به غرض حرام مبادله می‌شود سه قسم تصویر کردند:

قسم اول کالایی بود که هیئتش وضع شده در منفعت حرام هر چند منفعت حلال نادر هم فرض بشود مانند نمادهای شرک، صلیب و نمادهای شیطان‌پرستی. مباحث این قسم به تفصیل بررسی شد.

قسم دوم کالایی بود که هم منفعت حلال دارد هم منفعت حرام اما فروخته می‌شود به غرض منفعت حرام، مثلا جاریه و کنیز منافع متعدد حلال و حرام دارد، فروخته شود به غرض منفعت حرام که مغنیة باشد. این قسم سه مسأله داشت.

مسأله اول این بود که صفت حرام در معاوضه به عنوان شرط اخذ می‌شود، بعتک العنب بشرط أن تعمله خمرا.

مسأله دوم این بود که صفت حرام در معاوضه به عنوان قید مطرح باشد، بعتک الجاریة المغنیّة.

این دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: منفعت حرام نه شرط است نه قید

سومین و آخرین مسأله که ابتدای بحث امسال است این است که کالایی هم منفعت حلال دارد هم منفعت حرام مانند چاقو و غالب اشیاء، اگر در معاوضه این کالا (أعم از بیع و اجاره) منفعت حرام نه شرط باشد نه قید بلکه بایع یا اجاره دهنده می‌داند مشتری این کالا را برای منفعت حرام استفاده می‌کند، حکم تکلیفی و وضعی این معاوضه چیست؟

در این مسأله چند مطلب مورد بررسی قرار می‌گیرد:

مطلب اول: تحریر محل نزاع

برای تحریر محل نزاع چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: توجه به قصد بایع

این مسأله که منفعت حرام نه قید است نه شرط، دو حالت دارد که در فتوا تأثیر دارد:

حالت اول: بایع یا همان معاوضه کننده کالا فقط علم دارد که مشتری قصد استفاده در حرام دارد. می‌داند که مشتری قصد مشروب سازی دارد اما چون انگورهایش در شرف خراب شدن است می‌خواهد بفروشد.

حالت دوم: بایع علاوه بر علم به قصد مشتری مبنی بر استفاده در حرام، داعی و انگیزه خود بایع از فروش، استفاده مشتری در حرام است مثل اینکه مطّلع می‌شود اغتشاش شده چاقوها را می‌فروشد به این قصد که برای ضرب و جرح استفاده شود.

نکته دوم: انحصار یا تعدد بایع

نگته دیگری که در إفتاء باید مورد ملاحظه قرار گیرد این است که گاهی بایع منحصر است و گاهی منحصر نیست و چند بایع برای فروش این کالا وجود دارد. به تعبیر دیگر گاهی مقدمه حرام، مقدمه منحصره است و گاهی مقدمه منحصره نیست.

(وجه بیان این نکته این است که بعضی مانند مرحوم تبریزی قید انحصار را در حکم دخالت می‌دهند)

نکته سوم: تملیک العین یا منفعت

عقدی که بر این کالا واقع می‌شود گاهی از جنس بیع یعنی تملیک العین است و گاهی این معاوضه از جنس اجاره و تملیک المنفعة است.  (وجه بیان این نکته این است که بعض فقها فرق می‌گذارند بین بیع و اجاره که خواهد آمد)

نکته چهارم: اقسام عین مورد معاوضه

عینی که برای منفعت و قصد حرام مورد معاوضه قرار می‌گیرد، از جهت کیفیت استفاده به سه قسم می‌توان تقسیم نمود:

یکم: گاهی ماده‌ای است که معاوضه می‌شود برای استفاده در نمادهای شرک مانند بیع چوب برای ساخت صلیب که در بعض کشورها برای مسلمانان مبتلا به است.

دوم: گاهی ماده‌ای است که معاوضه می‌شود برای ساخت مشروب. مثل معامله انگور از باغ‌دار برای ساخت مشروب.

سوم: گاهی کالا معاوضه می‌شود به قصد سایر محرمات چوب را می‌خرد تا از آن عود و بربط و آلت موسیقی بسازد.

(وجه این تقسیم هم در بررسی اقوال و روایات روشن می‌شود که بعضی می‌گویند بیع چوب برای ساخت نماهای شرک باطل است و بعضی می‌گویند هم فروش چوب برای بت و هم فروش انگور برای مشروب حرام است و بعضی مطلقا می‌گویند حرام است و بعضی مطلقا می‌گویند جائز است.)

مطلب دوم: بیان اقوال

در مسأله چند قول وجود دارد:

قول اول:

معاوضه کالا در حالی که مشتری می‌خواهد استفاده حرام داشته باشد چه بایع علم داشته باشد چه علم نداشته باشد چه به قصد استفاده مشتری در حرام بفروشد چه بدون این قصد، معاوضه تکلیفا حلال و وضعا صحیح است.

این قول را بعض فقهاء متقدم قائل‌اند هر چند بعضشان دو نظریه متضاد دارند. مرحوم شیخ طوسی در نهایه می‌فرمایند: و لا بأس ببیع الخشب لمن یجعله صنما أو صلیبا أو شیئا من الملاهی لأن الوزر علی من یجعله کذلک لا علی الذی باع الآلة.[2]

در مبحث متاجر از کتاب نهایه مرحوم شیخ طوسی اشاره به یک مصداق دیگر هم می‌کنند لابأس ببیع الخشب ممن یتخذه ملاهی و کذلک بیع العنب ممن یجعله خمرا و یکون الاثم علی من یجعله کذلک. البته در ذیل می‌فرمایند و اجتناب ذلک افضل.[3]

مرحوم ابن ادریس در سرائر نظیر همین عبارت را دارند بیع الخشب لمن یجعله صنما او صلیبا او شیئا من الملاهی لابأس به. (لابأس هم اطلاق دارد لابأس تکلیفا و وضعا) در ذیل میفرمایند و الأولی عندی تجنّب ذلک. [4]

مرحوم علامه حلی هم در بعض کتبشان همین قول اول را انتخاب می‌کنند. از متأخران مرحوم خوئی[5] همین قول اول را انتخاب می‌کنند و می‌فرمایند هم طبق قواعد عامه هم طبق روایات، فروش کالا به کسی که از آن استفاده حرام می‌کند جایز است تکلیفا و صحیح است وضعا، مطلقا چه معاوضه کننده عالم باشد چه جاهل باشد چه قاصد باشد چه قاصد نباشد چه بایع منحصر باشد و چه منحصر نباشد. چه انگور بفروشد که مشتری مشروب می‌سازد چه چوب بفروشد که مشتری بت و صیلب می‌سازد.

قول دوم:

معاوضه این کالا اگر بایع علم دارد که فرد مقابل می‌خواهد استفاده حرام داشته باشد این معاوضه تکلیفا حرام است. البته وضعا بعضی صحیح می‌دانند.

این قول از کلمات جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ طوسی در مبسوط استفاده می‌شود بر خلاف نهایه شان که ظهور در قول اول داشت. عبارتشان در مبسوط این است که و بیعه لمن یعلم أنه یجعله خمرا حرامٌ و لایبطل البیع.[6]

مرحوم علامه در مختلف این قول را انتخاب کرده‌اند که الاقرب عندی اذا کان البایع یعلم ان المشتری یعمله صنما او صلیبا او شیئا من الملاهی حرم بیعه و ان لم یشترط فی العقد ذلک لأنه إعانة علی المنکر فیکون قبیحا.[7]

مرحوم مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان می‌فرمایند و بالجمله الظاهر التحریم مع علمه بجعل هذا المبیع خمرا بل ظنه بذلک و کذا بیع الخشب و غیره لیعمل صنما و کذا آلات اللهو.[8]

 

[1]. جلسه اول سال تحصیلی 1401-1402، مسلسل 190، یکشنبه 1401.07.10، سال سوم مکاسب محرمه آیة الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله.

[2]. النهایة، ج1، ص369.

[3]. النهایة، ج1، ص403.

[4]. السرائر، ج2، ص225؛ و ج2، ص327.

[5]. مصباح الفقاهة، ج1، ص285 و ج1، ص299.

[6]. المبسوط، ج2، ص138.

[7]. مختلف الشیعة، ج5، ص22.

[8]. مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص50.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

بحث در بررسی اقوال نسبت به حکم تکلیفی و وضعی معاوضه کالایی بود که منفعت حلال و حرام دارد و آن را معاوضه می‌کند با علم به اینکه مشتری آن را در حرام استفاده می‌کند. دو قول اشاره شد.

قول سوم: تفصیل بین قصد و عدم قصد

جمعی از متقدمان و متأخران معتقدند:

ـ اگر معاوضه کننده فقط علم دارد که مشتری این کالا را در حرام استفاده می‌کند این معاوضه جائز اما مکروه است.

ـ اگر معاوضه کننده هم به داعی و قصد اینکه کالا در حرام استفاده شود معاوضه می‌کند حرام است تکلیفا.

مرحوم علامه در کتاب ارشاد می‌فرمایند و بیع العنب لیعمل خمرا و الخشب لیعمل صنما (لام غرض است) در این صورت می‌فرمایند حرام است و یکره بیعه ممن یعمله.[2]

عبارت تنقیح فاضل مقداد[3] و محقق در مختصر النافع[4] را هم ببینید.

نسبت به حکم وضعی قائلین به قول سوم دو گروه‌اند:

از کلمات بعض متقدمان و از متأخران هم سید صاحب عروه استفاده می‌شود حکم تکلیفی حرمت است اما حکم وضعی صحت است معامله تکلیفا حرام اما صحیح است.[5]

گروه دوم می‌گویند اگر معاوضه کننده قصد حرام داشت این معاوضه هم حرام است هم باطل است مرحوم نائینی از این گروه است. در منیة الطالب می‌فرمایند اگر معاوضه کننده قصد داشت مشتری در حرام استفاده کند این معاوضه حرام و باطل است.[6]

قول چهارم: تفصیل بین مقدمه منحصره و غیر منحصره

نظریه تلمیذ محقق مرحوم خوئی، مرحوم تبریزی است که یک نظریه سه بُعدی دارند:

الف: بیع خشب لیعمل صنما او صلیبا حرام است. ( به جهت نص خاص)[7]

ب: نسبت به سایر محرمات مثل اینکه انگور بفروشد به کسی که می‌خواهد مشروب درست کند، مسأله دو صورت دارد:

گاهی فعل حرام فرد مقدمه منحصره اش همین معاوضه است یعنی اگر به زید چاقو یا انگور نفروشد فرد دیگری نیست که آن را به زید بفروشد، در این صورت معاوضه قبیحٌ عقلا و حرامٌ شرعاً.[8]

گاهی این معاوضه مقدمه منحصر حرام نیست بلکه فروشنده‌های دیگری هم هستند در این صورت معاوضه صحیح است.[9]

عباراتشان را در ارشاد الطالب نگاه کنید به دو سؤال جواب دهید:

1. این تفصیل را از کجای عبارتشان استفاده کردیم؟
2. نسبت به حکم وضعی نظر ایشان چیست که اگر مقدمه منحصره باشد معاوضه باطل است یا نه؟

قول پنجم: تفصیل بین معاوضات

(این مسأله را بعدا که به بیان ادله برسیم انسان می‌تواند روش اجتهادی را در آن بکار ببرد اختلاف و رفت و برگشت در مطالب و عبارات زیاد است، تحلیل اینها، جمع بندی و إعمال فکر، کارورزی اجتهادی لطیفی است.)

تفصیل بین معاوضات چنین است که:

ـ اگر با علم و قصد حرام بیع انجام دهد اشکالی ندارد.

ـ اگر همین معاوضه به نحو اجاره باشد مثل اینکه کشتی را اجاره دهد به قصد و داعی حمل مشروب، یا منزل را اجاره دهد برای تولید مشروب معاوضه اشکال دارد.

مرحوم ابن ادریس در سرائر دو عبارت دارند:

عبارت اول: ضمن مکاسب محرمه میفرمایند: و اتخاذ السفن و غیرها ممّا یحمل علیه المحرمات مع العلم بذلک و القصد الیه این را می‌فرمایند حرام است.[10]

عبارت دوم: و لا بأس ببیع الخشب ممن یتخذه ملاهی و کذلک بیع العنب ممن یجعله خمرا فإنه مکروه و لیس بحرام.[11]

در مقابل این تفصیل، مرحوم فیض کاشانی در کتاب وافی در جمع بین روایات مانعه و مجوّزه، بعدا می‌رسیم به روایات که بعضشان می‌گویند بیع العنب ممن یتخذه خمرا حرامٌ بعض روایات می‌گویند اشکال ندارد بعض روایات میگوید اجاره سفن برای حمل حرامٌ لابأس به مثلا. مرحوم فیض کاشانی در وافی عکس مرحوم ابن ادریس میفرمایند:

روایات مانعه که می‌گویند معاوضه باطل است را حمل می‌کنیم بر بیع و روایات مجوّزه را حمل می‌کنیم بر اجاره.[12]

قول ششم:

آخرین نظریه بیانی است از مرحوم امام قدّس الله روحه الزکیّة در مکاسب محرمه.

ذیل قول اول به نظر مرحوم خوئی اشاره کردیم که فرمودند این معاوضه هم بر طبق قواعد اولیه جائز است هم طبق روایات حتی با علم و قصد. مرحوم امام می‌فرمایند این معاوضه طبق قواعد اولیه قبیحٌ عقلاً و حرامٌ شرعاً لکن طبق روایات می‌فرمایند روایات مجوّزه را باید طرح کنیم و کنار بگذاریم و روایات مانعه را اخذ کنیم. پس نسبت به حکم تکلیفی قواعد اولیه و روایات مانعه می‌گویند این معاوضه ممنوع است اما نسبت به حکم وضعی می‌فرمایند دلیلی بر بطلان این معامله نداریم و معاوضه صحیح است.[13] البته ذیل کلامشان میفرمایند اگر روایت تحف العقول را سندا قبول کنیم قسمتی از آن دال بر بطلان این معاوضه است لکن به جهت ضعف سند به آن عمل نمی‌کنیم و می‌گوییم این معاوضه هر چند حرام اما صحیح است.[14]

مطلب سوم: بررسی أدله اقوال

مهم این است که بررسی کنیم ببینیم با نگاه به أدله عامه و خاصه در مسأله چه باید گفت؟ ضمن بررسی أدله نگاهی هم به اقوال خواهیم داشت یعنی ملاک روشن می‌شود که شکل‌گیری نظریات مختلف بر چه اساس بوده است.

ابتدا باید به دو سؤال پاسخ دهیم:

سؤال یکم: مقتضای قواعد عامه یا أدله خاصه در معاوضه با علم و یا قصد فروشنده و معاوضه کننده بر حرام، چیست؟ تکلیفا و وضعا.

سؤال دوم: اگر از بررسی قواعد و أدله خاصه به نتیجه نرسیدیم که مطلق این معاوضات حرام است. آیا در دو مورد خاص دلیل بر حرمت و بطلان معاوضه داریم یا خیر؟

مورد اول: بیع الخشب لیعمل صنما أو صلیبا.

مورد دوم: بیع العنب لیعمل خمرا.

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم امام ادعا می‌کنند قواعد عامه‌ای داریم که دلالت می‌کنند معاوضه کالا با علم به اینکه فرد می‌خواهد در حرام استفاده کند یا با قصد استفاده مشتری در حرام باشد قواعد عامه دلالت می‌کند بر حرمت این معاوضه.

این قواعد عامه را باید بررسی کنیم.

بررسی قواعد عامه

چند قاعده عامه را بررسی می‌کنیم:

قاعده یکم: لاتعاونوا علی الاثم و العدوان

مرحوم امام اصرار دارند بر اینکه از آیه "تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَىٰ وَ لَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ"[15] استفاده می‌کنیم معاوضه بر کالا اگر با علم به استفاده فرد در حرام باشد این مصداق تعاون بر اثم است و تعاون بر اثم در این آیه کریمه مورد نهی قرار گرفته است.

 

[1]. جلسه 2، مسلسل 191، دوشنبه 1401.07.11.

[2]. إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج1، ص357.

[3]. التنقیح الرائع، ج2، ص9.

[4]. المختصر النافع، ج1، ص116.

[5]. حاشیة المکاسب، ج1، ص6.

[6]. منیة الطالب فی الحاشیة علی المکاسب، ج1، ص10.

[7]. إرشاد الطالب إلی تعلیق المکاسب، ج1، ص88.

[8]. إرشاد الطالب إلی تعلیق المکاسب، ج1، ص89.

[9]. إرشاد الطالب الی تعلیق المکاسب، ج1، ص90.

[10]. السرائر، ج2، ص218.

[11]. السرائر، ج2، ص327.

[12]. الوافی، ج17، ص179.

[13]. المکاسب المحرمه، ج1، ص149.

[14]. المکاسب المحرمه، ج1، ص150.

[15]. سوره مبارکه مائده، آیه 2.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم اولین دلیل و قاعده عامی که برای اثبات حرمت فروش کالا با علم به اینکه فرد مقابل کالا را در حرام بکار می‌برد آیه "تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَىٰ وَ لَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ"[2] است.

خلاصه استدلال مرحوم امام در مکاسب محرمه این است که صیغه نهی ظهور دارد در تحریم، در ما نحن فیه که زید کالا را به عمرو می‌فروشد و علم دارد که عمرو در حرام استفاده می‌کند تعاون بر اثم صدق می‌کند لذا فروش این کالا مصداق تعاون بر اثم و حرام است.

دو اشکال اینجا مطرح شده که مرحوم امام پاسخ می‌دهند.

اشکال اول:

اولین اشکال کلامی است از مرحوم محقق ایروانی[3] که می‌فرمایند صیغه نهی لولا قرینه، ظهور در حرمت دارد لکن در این آیه کریمه ما قرینه داریم که صیغه نهی را باید حمل کنیم بر تنزیه و کراهت، لذا آیه دلالت نمی‌کند تعاون بر اثم حرام است بلکه می‌گوید مکروه است. قرینه این است که در جمله قبل خداوند می‌فرماید تعاونوا علی البرّ و التقوی، در این جمله صیغه امر بدون شبهه ظهور در وجوب ندارد زیرا تعاون بر برّ و تقوی قطعا واجب نیست بلکه مستحب است، حال که تعاونوا ظهور در وجوب ندارد، قرینه مقابله اقتضا می‌کند ظهور لاتعاونوا را هم در کراهت بدانیم.

جواب:

مرحوم امام می‌فرمایند[4] ما قرینه مقابله را در اصول قبول داریم که گاهی دو جمله را متکلم بیان می‌کند احدهما قرینه می‌شود بر صرف ظهور از جمله دیگر لکن قرینه مقابله زمانی صرف ظهور می‌کند که قرینه اقوی نداشته باشیم. در ما نحن فیه ما قرینه اقوی داریم که لاتعاونوا ظهورش همچنان در تحریم است، آن قرینه متعلق و لاتعاونوا است. برّ و تقوی واجب و مستحب دارد پس تعاونوا به معنای مطلق راجحیّت خواهد بود، لکن اثم و عدوان که به معنای گناه و ظلم است، به حکم عقل و اخبار مستفیضه دلالت می‌کند تعاون بر گناه و ظلم مبغوض شدید است لذا از قرینه مقابله رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم لاتعاونوا ظهور در تحریم دارد.

ما هم پاسخ به اشکال را قبول داریم.

اشکال دوم:

مرحوم ایروانی^[5]، مرحوم نائینی[6] و به تبع ایشان مرحوم خوئی، مرحوم تبریزی و دیگران این اشکال را بیان می‌کنند که قبول داریم صیغه نهی ظهور در تحریم دارد و آیه شریفه می‌فرماید تعاون بر اثم و عدوان حرام است لکن در ما نحن فیه که کالا را می‌فروشد و علم دارد مشتری در حرام بکار می‌برد مصداق تعاون بر اثم نیست و از تحت آیه کریمه خارج است.

توضیح مطلب این است که در ادب عربی یک اصطلاح تعاون داریم و یک إعانة. تعاون که مربوط به باب تفاعل است به معنای انجام یک فعل توسط چند نفر مجتمعا. مثلا سنگی را چهار نفر با یکدیگر بلند می‌کنند، تعاونوا علی رفع الحجر. لکن اگر مساعده و کمک رساندن به این شکل باشد که زید بیل را به عمرو بدهد و بگوید با این ابزار سنگ را بلند کن، اینجا گفته نمی‌شود تعاونَ زیدٌ و عمرو علی رفع الحجر بلکه گفته می‌شود أعان زیدٌ عمرواً لرفع الحجر. اگر کسی مقدمه فعل دیگری را انجام می‌دهد و فعل را دیگری مستقلا انجام می‌دهد تعاون نیست بلکه إعانه است.

در آیه کریمه مدلول این است که لاتعاونوا علی الاثم و العدوان یعنی با همکاری یکدیگر گناه و ظلم نکنید اما محل بحث ما که زید انگور را به عمرو می‌فروشد و عمرو خودش فعل تولید خمر را انجام می‌دهد تعاون نیست بلکه إعانة است.

پس محل بحث ما مصداق تعاون و حکم آیه شریفه نیست.

جواب مرحوم امام:

مرحوم امام در مقام جواب می‌فرمایند^[7] تعاون از ماده "عون" و در لغت به معنای مطلق مساعدت است، چه دو نفر به کمک یکدیگر فعلی را انجام دهند چه اینکه یک نفر مقدمه را انجام دهد و دیگری ذی المقدمه را انجام دهد که عون و مساعده گفته می‌شود. وقتی گفته می‌شود فلانٌ یساعد فلاناً هر نوع مساعده و عونی باشد صادق است. تعاونوا هم از ماده عون است یعنی شخصی مساعد دیگری باشد در گناه، مرحوم امام می‌فرمایند لازم نیست در صدق تعاون اشتراک در فعل واحد باشد. مطلق اینکه کسی به دیگری کمک کند هر چند دو فعل باشد تعاون صادق است. مرحوم امام می‌فرمایند مخصوصا قاموس المحیط و المنجد می‌گویند تعاونَ أی أعانَ. اصلا تعاون به معنای اعانه است. لذا می‌فرمایند لازم نیست در باب تفاعل اشتراک فی فعل واحد باشد همین که یکی مقدمه را و دیگری ذی المقدمه را انجام دهد تعاون محقق است. لذا به حکم آیه کریمه می‌گوییم مطلق فروش کالای مشترک به کسی که می‌دانیم آن را در حرام استفاده می‌کند مصداق تعاون بر اثم است و لذا حرام است.

نقد:

عرض می‌کنیم به نظر حق با مرحوم نائینی و مرحوم ایروانی است و این بیان مرحوم امام قدس الله روحه الزکیة بر اینکه اتیان مقدمه توسط شخصی و ذی المقدمه توسط دیگری مصداق تعاون باشد را قبول نداریم. ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 3، مسلسل 192، سه‌شنبه 1401.07.12.

[2]. سوره مبارکه مائده، آیه 2.

[3]. حاشیة المکاسب، ج1، ص15.

[4]. المکاسب المحرمه، ج1، ص131.

[5]. حاشیة المکاسب، ج1، ص15.

[6]. منیة الطالب، ج1، ص11.

[7]. المکاسب المحرمه، ج1، ص131.

********************

 بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

بیان مرحوم امام در تفسیر آیه لاتعاونوا علی الاثم و العدوان بیان شد و خلاصه‌اش این بود که تعاونوا از ماده عون است و شامل می‌شود موردی را که أحدهما مقدمه و دیگری ذی المقدمه را انجام دهد لذا در ما نحن فیه با تمسک به آیه تعاون فتوا می‌دهند به حرمت فروش انگور با علم به اینکه خریدار می‌خواهد انگور را تبدیل به شراب کند.

عرض می‌کنیم این بیان مرحوم امام قابل پذیرش نیست. توضیح مطلب این است که گویا مرحوم امام در تحلیل مذکور، همه توجه‌شان به ماده تعاون است که عون باشد و معنای هیئت را گویا ملغی کرده‌اند و به آن ترتیب اثر نداده‌اند. عالمان دقیق علم صرف مانند ابن حاجب در شافیه[2]، مرحوم شیخ رضی امام علماء ادب و عالم بزرگ شیعه که بر ادب عربی حق بزرگی دارد در شرح شافیه^[3] و نظّام در شرح نظّام[4] وقتی معانی باب تفاعل را ذکر می‌کنند سه معنای مهم برای باب تفاعل می‌شمارند:[5]

1. مشارکت.
2. اظهار ماده بدون تحقق واقعی آن مانند تمارض یعنی کسی که اظهار مرض می‌کند اما مریض نیست یا تغافل یعنی کسی که اظهار غفلت می‌کند اما در واقع غافل نیست.
3. مطاوعه باب مفاعله مثل باعدته فتباعد.

همچنین مبالغه مانند فتبارک الله احسن الخالقین و معانی دیگری که دیگران ذکر کرده‌اند.

مهم این است که معنای اصلی باب تفاعل را مرحوم رضی چنین تفسیر می‌کنند که "و من جهة کون تفاعل فی الصریح و ظاهر اللفظ مسنداً الی الامرین المشترکین فی اصل الفعل."[6] پس مشارکت در باب تفاعل شیوه خاصی است که دو فاعل معطوف بر یکدیگر (تعاون زیدٌ و بکرٌ) تعاون این دو بر یک امر مشترک است، بر اصل فعل است یعنی این ماده را هر دو با هم انجام می‌دهند، اصل فعل یکی است و این فاعل‌های ماده باب تفاعل با هم یک فعل را انجام می‌دهند. تعاون زیدٌ و عمروٌ علی رفع الحجر. یعنی زید و عمرو کمک کردند این سنگ را بلند کردند. مشارکت دو فاعل در اصل فعل. پس تعاون یعنی الاشتراک فی العون، زید عمرو را و عمرو زید را کمک کند، این تعاون به نحو اشتراک آنجا است که فعل متبادَل بینهما باشد تضارب زیدٌ و عمروٌ، زید عمرو را زد و عمرو زید را زد این را می‌گویند تضارب که باب تفاعل است.

در ما نحن فیه دقیقا تحلیل می‌کنیم، یک نفر مقدمه فعل دیگری را انجام می‌دهد زید یک جعبه انگور به عمرو می‌فروشد، عون صدق می‌کند اما تعاون وجود ندارد. باید در مبدأ اشتراک داشته باشند و این اشتراک زمانی است که فعل یکی باشد.

اینکه یک نفر مقدمه را انجام دهد سپس فرد دیگری ذی المقدمه را انجام دهد تعاون وجود ندارد.

مرحوم امام ماده را صحیح معنا کردند، عون یعنی مساعده و این هم در کمک کردن محقق است که یکی به دیگری کمک کند اما تعاون نیست. لذا به تصریح عالمان ادب عربی تفاعل یعنی الاشتراک فی المبدأ و اصل الفعل.

سؤال:

مرحوم امام گویا نکته دیگری هم دارند که قاموس المحیط[7] و المنجد گفته‌اند تعاوَنَ أی أعان، پس تعاون به معنای عون هم بکار می‌شود و لازم نیست حتما مشارکت در فعل واحد باشد.

جواب:

عرض می‌کنیم:

اولا: چنانکه در مباحث اصول، ابتدای مباحث الفاظ و ضمن بیان رابطه علم اصول با سایر علوم[8] و همچنین در مبحث حجیت قول لغوی توضیح داده‌ایم لغویان متأخر که به هیچ وجه نظرشان در ظهور سازی برای آیات و روایات معتبر نیست. اینان فقط ناقل از کتب گذشته‌اند.[9] ضابطه‌ای که ارائه دادیم این بود که اگر جمعی از نویسندگان کتب لغت متقارب عصر نص نکته‌ای را بیان کردند که موجب وثوق انسان شد معتبر خواهد بود.

حال در ما نحن فیه اگر جمع معتنابهی از لغویان قریب به عصر نص بگویند تعاون ای اعان ما قبول می‌کنیم و می‌گوییم ظهور اصلی باب تفاعل و تعاون اشتراک در مبدأ است اما لفظ، صرف پیدا کرده از این معنا و ظهور دومی پیدا کرده است، تعاون شده أعان و دیگر اشتراک در فعل لازم نیست. اگر چنین ظهوری وجود داشته باشد قابل استدلال و معتبر است اما یک نفر یا دو نفر از لغویان متقارب عصر نص بگوید تعاون ای أعان ظهور سازی نمی‌کند برای ما. لذا قدر متیقن از این لفظ آنچه یقینا معنای تعاون است اشتراک در مبدأ است آیا تعاون به معنای اعانه هست یا نه حداقل نمی‌دانیم و این معنا برای ما اجمال دارد لذا نمی‌توانیم با استناد به المنجد و قاموس که اینها از العین گرفته‌اند بگوییم تعاون به معنای إعانة است.[10]

نتیجه اینکه این بیان مرحوم امام که تعاون به معنای إعانه یا مشتمل بر إعانة است، شاهدی ندارد که لفظ تعاون ظهور در اعانه داشته باشد.

در بحث اجتهاد و تقلید در نیاز به علم صرف اشاره کردیم[11] همچنین در خمس بحث کردیم بعضی تنها دلیلشان بر خمس نداشتن هدیه بعد از تضعیف سندی روایت موجود در باب، این است که در روایات آمده فی کل ما استفاد الخمس و در سین باب استفعال طلب و سعی دخالت دارد و هدیه با طلب و سعی به دست نیامده لذا موضوع خمس در آن محقق نیست صاحب جواهر می‌گوید همان قبول، می‌شود زحمت که ما گفتیم این کلام صحیح نیست.

لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام ضرر به چه معنا است ضرار به چه معنا است آیا مصدر باب مفاعله است و در این صورت معنایش مشارکت است یا نه؟ علم صرف به این اندازه دخیل است در اجتهاد و باید به این نکات توجه کرد.

محقق اصفهانی می‌فرمایند باب مفاعله بین الاثنینی نیست و شاهدش این است که در قرآن هیچ جا باب مفاعله بین الاثنینی استفاده نشده است.

به نظر ما قدر متیقن از آیه کریمه و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان اشتراک افراد در متعلق این فعل است. دو نفر یا بیشتر یک گناهی را انجام دهند نهی هم دال بر تحریم است. آیا شامل اعانه می‌شود یا نه حداقل اجمال است و نمی‌توانیم قاطعانه بگوییم تعاون شامل اعانه هم می‌شود.

نتیجه اینکه قاعده و آیه تعاون دلالت بر تحریم مقدمات فعل حرام ندارند.

قاعده دوم: مقدمة الحرام، حرامٌ

بیان دوم یا دلیل دوم به عنوان یک قاعده عمومی بر اینکه در ما نحن فیه بکار گرفته شود و به آن استدلال شود مطلبی است که مرحوم نراقی در کتاب مستند در موارد مختلفی این دلیل را بکار می‌برند که در گذشته هم این دلیل را بررسی کرده‌ایم. ایشان می‌فرمایند مع کونه بنفسه فعلاً محرمّاً لما بیّنا فی موضعه أنّ فعل المباح بقصد التوصل به الی الحرام محرّمٌ.[12] می‌فرمایند قاعده کلی این است که فعل مباح به قصد توصل به حرام نفسا حرام است. بنابراین سی دی می‌فروشد قصد و داعی‌اش این است که دیگری در حرام بکار برد که خود این سی دی فروشی می‌شود حرام. انگور می‌فروشد به داعی اینکه دیگری شراب درست کند خود این عمل می‌شود حرام.

بیان ایشان ظاهرش این است که اشاره به یک قاعده اصولی است که در بحث مقدمه واجب بعضی توضیح می‌دهند که مقدمه حرام، حرامٌ بنفسه.

ما در اصول و همچنین در مواردی در فقه اشاره کرده‌ایم این ادعا که مقدمه حرام مطلقا حرام است قابل اثبات نیست. دلیلش این است که اگر مقدمه حرام حرمت نفسی داشته باشد یعنی زید که شش مقدمه انجام می‌دهد به قصد توصل به ذی المقدمه حرام، باید بگوییم مستحق عقوبات متعدده است. رفتن به بازار، خریدن مشروب، باز کردن شیشه، ریختن در لیوان و آشامیدن، هر کدام باید عقوبت مستقل داشته باشد، آیا آقایان ملتزم می‌شوند این مقدمات هر کدامش عقوبت مستقل دارد در حالی که اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد در متعلق است، ذی المقدمه که شرب خمر باشد مفسده ذاتی دارد لذا عقوبت دارد و حرمت نفسی دارد، قبح مقدمه حرام را می‌توان از باب تجرّی بر مولا ثابت کرد اما حرمت نفسی آن قابل اثبات نیست.

لذا ادعای مرحوم نراقی هم در اصول ردّش ثابت شده و تمام الکلام فی الاصول.

قاعده سوم: إعانه بر اثم

سومین دلیل از أدله عامه بر حرمت مقدمات حرام، قاعده إعانه بر اثم است نه تعاون بر اثم.

جمعی از علما فرموده‌اند اعانه بر اثم قبیح است عقلا و عقلائیا بلکه دلیل شرعی داریم بر حرمت اعانه بر اثم.

معنای اعانه روشن است، یعنی کسی مقدمه فعل حرام دیگری را انجام دهد، چوب بفروشد در حالی که می‌داند خریدار این چوب را می‌خواهد تبدیل به بت یا صلیب یا نماد شیطان پرستی کند یا انگور را تبدیل به شراب کند اینجا تعاون نیست اما اعانه است و گفته شده اعانه بر اثم حرام است شرعا و قبیح است عقلا و عقلائیا.

سال گذشته هم در بعض مباحث اشاره کرده‌ایم که اصل قاعده اعانه بر اثم را به جهت کثرت کاربرد آن باید در فرصت یک ماهه که شاید امسال برسیم مستقلا توضیح دهیم لکن چند نکته پیرامونی دخیل در استدلال هست که با اصل مدعا اشاره می‌کنیم تا ببینیم این دلیل مثبِت حرمت مقدمات حرام هست یا نه؟

 

[1]. جلسه 4، مسلسل 193، شنبه 1401.07.16.

[2]. الشافیه فی علم التصریف، ج1، ص 20. (لینک مطالعه متن)

[3]. شرح شافیة ابن الحاجب، ج1، ص102.

[4]. شرح النظّام علی الشافیه، ج1، ص147. (لینک مطالعه متن)

[5]. استاد در جلسه می‌فرمایند یکی از مبعّدات که آیه تعاون شامل اعانه شود یک امر عرفی است. اگر برداشت اعانه از آیه صحیح بود در روایات مجوزه یکی از روات نباید میپرسید که با آیه تعاون چه میکنید اگر آیه تعاون شامل اعانه هم بشود نباید از ائمه بپرسند که چرا شما اجازه بر فروش عنب به تولید کننده شراب میدهید با اینکه قرآن می‌فرماید لاتعاونوا علی الاثم.

[6]. شرح شافیة ابن الحاجب، ج1، ص102.

[7]. القاموس المحیط، ج4، ص250. (لینک مطالعه متن)

[8]. جلسه 26 مباحث الفاظ، مورخ 1391.09.13. (لینک صوت جلسات مذکور)

[9]. استاد: مرحوم امام در تفاوت بین ضرر و ضرار در رساله لاضرر می‌فرمایند قال فی المنجد کذا و قال فی اقرب الموارد کذا که اینها اعتبار ندارد. اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد بعض محققان علوم ادب عربی بیش از هزار غلط در این کتاب ذکر کرده‌اند، غلط هم نداشته باشد اینها ناقل اند

[10]. استاد: البته اینکه اواخر عمرش خلیل تغییر حالت پیدا کرده یا مبتلا به جنون شده یا نوشته اش اغلاطی دارد یا نه باید بررسی شود

[11]. دوره دوم اجتهاد و تقلید، جلسه 8، مورخ 1398.07.10. (لینک مطالعه متن در سایت استاد)

[12]. مستند الشیعة، ج14، ص96. (لینک مطالعه متن)

 ***********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم سومین قاعده و دلیل برای اثبات حرمت معاوضه کالا با علم به اینکه مشتری در حرام استفاده می‌کند، قاعده اعانه بر اثم است. گفته شده عقلا، عقلائیا و شرعا فراهم کردن مقدمه معصیت برای غیر، قبح عقلی و حرمت شرعی دارد.

جمعی برای اثبات حرمت شرعی به قاعده تعاون تمسک کرده بودند. قاعده اعانه بر اثم هم مورد تمسک قرار گرفته که باید این قاعده در جای خودش به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد لکن اینجا به اختصار نکات کلیدی بحث در رابطه با این قاعده را اشاره می‌کنیم.

وقتی قاعده اعانه بر اثم و حرمت آن را مثل مرحوم امام، مرحوم محقق ثانی و مرحوم علامه قبول کردیم نتیجه گرفته می‌شود که ایجاد مقدمه فعل حرام مثل فروختن انگور با علم به استفاده مشتری در تولید مشروب، به حکم این قاعده حرام است تکلیفا و نسبت به بطلان وضعی هم اختلاف است که بعضی می‌گویند باطلٌ وضعاً و بعضی قائل به بطلان نیستند.

به دو نکته درباره این دلیل اشاره می‌کنیم:

نکته اول: چرایی وحدت در دلیل و اختلاف در فتوا

جمعی از فقهاء دلیلشان بر حرمت این داد و ستد همین قاعده اعانه بر اثم است لکن در نتیجه و فتوا اختلاف دارند سؤال این است که اگر دلیل واحد است چرا اختلاف در فتوا به وجود آمده؟ اختلاف این است که بعضی از فقها می‌فرمایند اگر فروشنده علم داشته باشد که مشتری این انگور را در حرام استفاده می‌کند این معامله حرام است به دلیل اعانه بر اثم، بعضی دیگر از فقها می‌گویند اگر فروشنده علم و قصد داشت و به این قصد فروخت که او هم در حرام استفاده کند اینجا حرمت ثابت است به دلیل قاعده اعانه بر اثم.

وجه استخراج دو نظریه از دلیل واحد باید تحلیل شود. پس دو دیدگاه در بحث وجود دارد:

دیدگاه اول: مرحوم محقق اردبیلی چنانکه در نقل اقوال هم گذشت می‌فرمایند لکن فی الجواز تأملٌ إذا علم أو ظنّ بعمل المبیع خمرا فإنه معاونة علی الإثم و العدوان و هو محرم بالعقل و النقل. ^[2]

مرحوم محقق ایروانی در حاشیه مکاسب می‌فرمایند به مجرد علم معاوضه حرام است هرچند قصد نداشته باشد به دلیل اعانه بر اثم.^[3]

دیدگاه دوم: جمعی معتقدند اگر علم دارد مشتری در حرام استفاده می‌کند معامله حرام نیست بلکه حرمت زمانی است که فروشنده علاوه بر این علم، قصد استفاده مشتری در حرام هم داشته باشد که در این صورت معاوضه هم باطل است به دلیل اعانه بر اثم.

مرحوم فاضل نراقی در عوائد الایام[4] و مرحوم شیخ انصاری[5] در مکاسب معتقد به دیدگاه دوم هستند.

توضیح مرحوم فاضل نراقی در عوائد، عائدة هفتم این است که می‌فرمایند موضوع اعانه بر اثم وقتی محقق می‌شود که دو قید داشته باشد، 1. فروشنده قصد تحقق حرام را در خارج داشته باشد. 2. این فعل حرام در خارج محقق شود. اگر این دو قید باشد اعانه بر اثم صادق است و الا خیر.

پس اگر فروشنده کالا را فروخت به قصد تحقق حرام در خارج اما حرام محقق نشد مثلا مشتری انگور را خرید اما پشیمان شد و از انگور در پذیرائی از میهمان‌ها استفاده کرد. پس تحقق مُعان علیه در خارج لازم است. البته تجرّی بر مولا وجود دارد اما ارتکاب حرام نیست. (به تعبیری تحقق معان علیه در خارج، شرط متأخر برای تحقق إعانه بر اثم است)

مرحوم امام در مکاسب محرمه‌شان دو نگاه متفاوت دارند:

ایشان ابتدا می‌فرمایند[6] در اعانه بر اثم علم تنها کافی نیست بلکه قصد لازم است و اصلا موضوع اعانه بر اثم زمانی است که فاعلِ مقدمه، قصد حرام داشته باشد. در مقام استدلال می‌فرمایند اعانه بر شیء یعنی مساعده و کمک بر انجام یک شیء، المساعدة علی الشیء هم عرفا توقف دارد بر قصد الشیء و الا مساعده صادق نیست مثل اینکه فردی می‌خواهد مسجد بسازد احتیاج به آهن و مصالح و امثال اینها دارد این مقدمات را ممکن است دو گروه در اختیار این سازنده قرار دهند یکی کسی که می‌داند این فرد می‌خواهد مسجد بسازد و او هم قصد می‌کند در این ثواب شریک باشد و فرش در اختیار او قرار دهد، به این فرد که قصد تحقق فعل در خارج را دارد گفته می‌شود أعان علی البرّ، در کار خیر کمک کرد چون او هم قصد کار خیر داشت، شخص دیگر هم هست که فروشنده مصالح است و می‌داند که مشتری او می‌خواهد مسجد بسازد اما می‌گوید من کاری به مسجد سازی ندارم من فروشنده هستم و به این قیمت مصالح را می‌فروشم، عرفا بر فروش مصالح توسط این فرد، إعانه بر کار خیر صادق نیست و نمی‌گویند در مسجد سازی کمک کرد، پس قصد الشیء در اعانه أخذ شده است و الا مساعده صادق نیست. سپس می‌فرمایند در ما نحن فیه که اعانه بر اثم است مطلب همین است، کسی که انگور می‌فروشد می‌داند مشتری می‌خواهد شراب تولید کند، بایع قصد حرام ندارد حتی ممکن است ناراحت باشد از مشروب سازی اما برای اینکه مشتری دیگری ندارد به این مشتری می‌فروشد، عرف اینجا نمی‌گوید فروشنده أعان علی الاثم. اما اگر تحقق فعل حرام را در خارج قصد کند صدق می‌کند أعان علی الإثم.

حال به اقوال برگردید ببینید منشأ بعض اقوال چیست یک قول این بود که اگر علم داشته باشد به تحقق حرام، حرام است قول دیگر می‌گفت علاوه بر علم باید قصد هم وجود داشته باشد.

مرحوم امام در پایان بحثشان[7] گویا می‌خواهند از این نظریه برگردند و می‌فرمایند هر چند ثابت کردیم از عرف و لغت استفاده می‌شود در اعانه بر اثم قصد شرط است البته ترتب خارجی را هم اضافه می‌کنند مانند مرحوم ایروانی که اگر در خارج فعل حرام محقق نشود اعانه بر اثم نیست، اما می‌فرمایند ممکن است به کمک یک بیان بگوییم در اعانه بر اثم نه قصد شرط است نه ترتب، همین‌که مقدمه را انجام دهد و بداند فرد می‌خواهد این مقدمه را در حرام بکار برد اعانه صادق است هر چند قصد هم نداشته باشد و ترتب خارجی هم نباشد. می‌فرمایند بدون شبهه اگر شارع و عقلا تهیه مقدمات گناه را قبیح و حرام می‌دانند یک ملاک دارند که گناه در جامعه محقق نشود، ماده فساد ریشه‌کن شود و اثم و عدوان در جامعه شیوع پیدا نکند اگر ملاک این باشد لامحاله کسانی که عُصاة را با در اختیار گذاشتن مقدمه، تشویق می‌کنند کار قبیحی انجام می‌دهند هر چند بعدا در حرام هم استفاده نکند. همین که عاصی ببیند کسانی هستند که مقدمه گناه را در اختیار او قرار دهند انگیزه می‌شود بر فعل گناه، به خلاف اینکه گناه‌کار فضای جامعه را به تعبیر ما برای گناه نا امن ببیند چون مهر شراب‌خوارگی به پیشانی‌اش خورده کسی به او انگور نمی‌فروشد، حتی بایع حاضر نیست به او لیوان بفروشد، پس اگر مقدمات گناه در اختیار گناه کار قرار گیرد سبب می‌شود ماده گناه در اختیار گناه کار قرار گیرد، اما در اختیار نگذاشتن مقدمات سبب قلع و از بین رفتن فساد می‌شود.

اگر عقلائیا و عرفا اعانه بر اثم حرام است به جهت قلع ماده فساد، همین عرف و عقلا می‌گویند قصد هم لازم نیست و صرف اینکه علم داشته باشد مشتری در حرام استفاده می‌کند این معامله قبیح خواهد بود.

در پایان نتیجه می‌گیرند ممکن است با این بیان بگوییم قصد در قبح دخالتی ندارد.

روایتی را هم به عنوان استشهاد می‌آورند که عن علی بن ابی حمزه عن ابی عبدالله علیه السلام لولا أنّ بني أُميّة وجدوا لهم من يكتب ويجبي لهم الفيء ويقاتل عنهم ويشهد جماعتهم لما سلبونا حقّنا ، ولو تركهم الناس وما في أيديهم ما وجدوا شيئاً إلّا ما وقع في أيديهم.[8] امام صادق علیه السلام می‌فرمایند بنی امیه که حق ما را غصب و سلب کردند به این جهت بود که عده‌ای مقدمات عمل آنان را برایشان فراهم می‌کردند و همکار داشتند، فردی با کتابت و جمعی با جنگیدن و آوردن غنیمت و جمعی با سیاهی لشکر در نمازها و اجتماعات عمومی اینان را تقویت می‌کردند.

گویا مرحوم امام می‌خواهند اینگونه استشهاد کنند که مقدمات مبغوض عند الشارع است زیرا اگر این مقدمات نباشد ماده فساد قلع می‌شود پس در این مقدمه قصد دخیل نیست.

نتیجه این شد که دو گرایش وجود دارد در صدق اعانه بر اثم، یک گرایش می‌گوید قصد لازم است و صرف علم کافی نیست مانند مرحوم شیخ انصاری و محقق ایروانی و گرایش دیگر این است که صرف علم کافی است و قصد لازم نیست.

مرحوم امام هم اول فرمودند قصد لازم است سپس فرمودند قصد لازم نیست و صرف علم کافی است.

ما قاعده اعانه بر اثم را به طور مطلق قبول نداریم بلکه در مواردی که نص خاص دارد قبول داریم چنانکه جمعی از فقهاء هم در موارد خاص قبول دارند. تحلیل ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 5، مسلسل 194، یکشنبه 1401.07.17.

[2]. مجمع الفائدة و البرهان، ج8، ص50 (لینک مطالعه متن). 

[3]. حاشیة المکاسب، ج1، ص15 (لینک مطالعه متن).

[4]. عوائد الأیام، ج1، ص26 (لینک مطالعه متن)

[5]. کتاب المکاسب، ج1، ص143. (لینک مطالعه متن)

[6]. المکاسب المحرمه، ج1، ص142. (لینک مطالعه متن)

[7]. المکاسب المحرمه، ج1، ص143 (لینک مطالعه متن)

[8]. وسائل الشیعه، (آل البیت) ج17، ص199. (لینک مطالعه متن)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری، محقق ایروانی و مرحوم امام در بیان اولشان قائل‌اند اعانه از عناوین قصدیه است به این معنا که عون، معاونت و مساعده با قصد محقق می‌شود و بدون قصد، إعانه صادق نیست.

نقد کلام مرحوم امام: قصد دخالتی در صدق اعانه ندارد

عرض می‌کنیم علی فرض اینکه قاعده اعانه بر اثم را قبول کنیم قصد، شرط صدق اعانه نیست بلکه با علم اعانه محقق و منجّز است هر چند قصد نباشد.

توضیح مطلب این است که عناوین قصدیه در مواردی است که فعل ذو وجوه است لذا این فعل اگر بخواهد به وجه خاصی انصراف داشته باشد نیاز به قصد دارد، از فعل و قصد، عنوان انتزاع می‌شود که از آن به امور قصدیه تعبیر می‌کنیم، مثل ماهیّات مخترعه شرعیه و مثل عقود و قراردادها. سه مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: صوم یعنی امساک. امساک یک فعل ذو وجوه است، ممکن است به جهت انجام آزمایش خون باشد، ممکن است به جهت رژیم غذایی خاص باشد، اطلاق صوم بر امساک نیاز به قصد دارد و الا صوم محقق نمی‌شود. پس صوم از عناوین قصدیه است.

مثال دوم: صلاة فعل ذو وجوه است، این حرکات ممکن است به قصد ورزش انجام شود یا به قصد سخریه و استهزاء، اما اگر بخواهیم عنوان صلاة را از این فعل انتزاع کنیم نیاز به قصد دارد و الا بدون قصد، هیچ عنوانی از این فعل انتزاع نمی‌شود.

مثال سوم: فرد می‌گوید ملّکتُک السیّارة، این ذو وجوه است ممکن است به قصد تحلیل ادبی و تجزیه ترکیب گفته باشد یا به قصد مزاح گفته شده باشد لذا اگر بخواهد دال بر انجام یک قرارداد باشد نیاز به قصد است.

آیا مقدمیّت مقدمه برای ایجاد ذی المقدمه از امور قصدیه است یا یک امر تکوینی است؟ فرد می‌خواهد شراب تولید کند مقدمه‌اش تحصیل انگور است، تکوینا کسی که انگور در اختیار او قرار می‌دهد کمک کرده است به هر قصدی که باشد، وقتی مشتری مشروب ساخت آن مقدمه به وقوع ذی المقدمه کمک کرده است، حتی علم هم شرط نیست، چه بداند و چه نداند وقتی انگور را در اختیار مشتری گذاشت مقدمه فعل را انجام داده البته اینجا همه می‌گویند اعانه بر اثم نیست اما مقصود از حیث حکم است یعنی گناه محقق نشده شبهه موضوعیه است و تحقیق هم لازم نیست لذا اگر نداند مشتری قصد تولید مشروب دارد و انگور را به او بفروشد، به تولید مشروب کمک کرده اما چون فاعل مقدمه عالم به تولید مشروب نبوده، گناه نکرده است.

بله این مدعای ما در همه مقدمات و ذی المقدمات جاری نیست زیرا در برخی موارد خود ذی المقدمه از عناوین قصدیه است که در این صورت مقدمیّت مقدمه زمانی شکل می‌گیرد که فاعل مقدمه، عنوان را قصد کند.

مثال: زید می‌خواهد ساختمانی بسازد، قصد او از ساخت این بنا ممکن است مدرسه باشد، ممکن است مسجد باشد و ممکن است ساخت فضای فسق و فجور باشد، فروش آهن به او، کمک به او است چون اگر آهن نمی‌داد این ساختمان ساخته نمی‌شد اما اینکه فروشنده به عنوان مسجد کمک کرده ممکن است چنین نباشد، به ساخت این بنا کمک کرده اما قصد کمک به مسجد نداشته باشد، لذا مثال مسجد در کلام مرحوم امام را صحیح می‌دانیم که اگر آهن بفروشد اما قصدش مسجد نباشد، کمک به مسجد به شمار نمی‌آید زیرا عنوان مسجد از عناوین قصدیه است. اما اصل اعانه قطعا صادق است زیرا به ساخت بنا کمک کرده است.

نتیجه اینکه به نظر ما مساعده مقدمه به تکوّن ذی المقدمه از امور قصدی نیست، لذا اگر کسی قاعده اعانه بر اثم را مطلقا قبول داشته باشد (که ما قبول نداریم) با انجام مقدمه، اعانه بر ذی المقدمه صدق می‌کند.

پس اینکه به نظر ما قصد در صدق اعانه قابل قبول نیست چنانکه جمعی از فقهاء هم همین را می‌گویند.

نکته دوم: إعانه بر اثم صرفا در موارد خاص حرام است

آیا قاعده اعانه بر اثم از نظر حکمی مطلقا حرام است و این یک قاعده عام و شامل است یا نه؟

به نظر ما در سعه و شمول این قاعده نسبت به کل محرمات، تأمل است. خلاصه کلام که توضیحش در جای خودش خواهد آمد این است که مستند حرمت اعانه بر اثم به عنوان یک قاعده کلی یا حکم عقل است یا یک امر عقلائی است یا مستند به دلیل شرعی که بعضی به آیه تعاون تمسک می‌کنند و بعضی وجوب دفع منکر را مثل وجوب رفع منکر می‌دانند. ما اطلاق هیچکدام از این أدله را قبول نداریم.

بله در بعض موارد نص خاص داریم که اعانه بر گناهان خاصی مسلما حرام است یعنی کسی نباید مقدمه این گناه را انجام دهد مانند ظلم، روایات متضافره می‌گوید اعانه بر ظلم حرام است، مقدماتی که موجب تقویت شرک و نحله‌های فاسد شود، حرام است. مقدماتی که باعث هتک اعراض یا نهب اموال دیگران شود حرام است. ربا که یکی از محرمات بزرگ الهی است مقدماتش هم حرام است مانند شهادت بر آن یا کتابت آن. اما نسبت به تمام محرمات نه تنها دلیل نداریم که اتیان مقدمه اش حرام است بلکه دلیل بر خلاف داریم که بعض روایاتش را به مناسبت خواهیم خواند. روایتی که قبلا اشاره کردیم دوباره در این بحث اشاره می‌کنیم راوی از امام در روایت معتبر سؤال می‌کند چوب می‌فروشم به کسی که صلیب درست می‌کند حضرت می‌فرمایند جایز نیست می‌گوید چوب می‌فروشم به کسی که بربط و آلت موسیقی درست می‌کند حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد.[2] یا در روایت دیگر راوی می‌گوید انگور می‌خواهم بفروشم به کسی که می‌خواهد شراب درست کند حضرت می‌فرمایند اشکال ندارد علیه الوزر.[3]

همچنین در کتاب الصوم ابواب احکام شهر رمضان باب 36 موثقه ابن فضّال قال کتبت الی ابی الحسن الرضا علیه السلام اسأله عن قوم عندنا یصلّون و لایصومون شهر رمضان، و ربما احتجت الیهم یحصدوننی فإذا دعوتهم الی الحصاد لم یجیبونی حتی یطعمهم و هم یجدون من یطعمون فیذهبون الیهم و یدعونی و انا اضیق من اطعامهم فی شهر رمضان فکتب بخطه أعرفه: أطعِمهم.[4] تعبیر احتیاج در این روایت را بعضی حمل بر اضطرار کرده اند ما بررسی خواهیم کرد که آیا حاجت در روایات به معنای اضطرار است؟ چنین نیست.

نتیجه اینکه قاعده اعانه بر اثم یک قاعده عام و شامل نیست لذا نمی‌تواند ثابت کند در تمام محرمات الهی، اگر انسان مقدمه فعل کسی را انجام دهد که می‌داند او مرتکب گناه می‌شود (ذی المقدمه معصیت است) انجام این مقدمه مطلقا قبح عقلی و حرمت شرعی داشته باشد.

آیا کسانی که مطلقا اعانه بر اثم را حرام می‌دانند ملتزم می‌شوند به اینکه خلقت کفار و عصاة توسط خداوند مقدمه فعل حرام است؟ یا نسبت به کسی که در روز ماه رمضان می‌خواهد از مغازه خرید کند حکم به تحریم فروش خوراکی به او یا حکم به لزوم فحص می‌کنند؟

نتیجه بررسی قواعد عامه

در مطلب سوم (بررسی أدله اقوال) گفتیم به دو سؤال باید پاسخ دهیم، مرحله اول پاسخ به این سؤال بود که آیا قواعد عامه دال بر حرمت بیع کالا به مشتری‌ای که می‌داند از این کالا در حرام استفاده می‌کند داریم یا خیر؟ نتیجه این شد که بر خلاف مدعای بعضی از فقهاء مبنی بر وجود چنین قاعده عامی، معقتدیم قاعده عام دال بر حرمت مطلق اعانه بر اثم نداریم بله در موارد خاصه دلیل داریم. لذا مرحوم امام و دیگران مانند محقق ثانی که می‌گفتند حرام است را قبول نداریم تبعا لمحقق خوئی و دیگران.

مرحله بعدی پاسخ به سؤال دوم است که آیا از مقتضای روایات می‌توانیم دلیلی اقامه کنیم مبنی بر اینکه که انجام این معاوضه و داد و ستد در بعض محرمات خاص حرام است؟ فردا بررسی خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 6، مسلسل 195، یکشنبه 1401.07.18.

[2]. عن ابن أبي عمير ، عن ابن أذينة قال : كتبت إلى أبي عبد الله ( عليه السلام ) أسأله عن رجل له خشب فباعه ممن يتخذه برابط ؟ فقال : لا بأس به. وعن رجل له خشب فباعه ممن يتخذه صلباناً ؟ قال : لا. وسائل الشیعة، (آل البیت)، ج17، ص176 (لینک مطالعه متن)

[3]. عن محمّد بن الحلبي قال : سألت أبا عبد الله ( عليه السلام ) عن بيع عصير العنب ممّن يجعله حراماً ، فقال : لا بأس به تبيعه حلالاً ليجعله حراماً فأبعده الله وأسحقه. وسائل الشیعه، (آل البیت) ج17، ص230 (لینک مطالعه متن)

[4]. وسائل الشیعة، (آل البیت) ج10، ص364، (لینک مطالعه متن)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

قواعد کلی را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم قاعده کلی نداریم که دلالت کند مقدمه حرام مطلقا حرام است.

مرحله دوم: بررسی روایات خاصه

سؤال دوم این بود[2] که آیا از روایات می‌توانیم استفاده کنیم معاوضه بر کالا به قصد حرام یا با علم به حرام، حرام است؟ پاسخ به این سؤال را در مرحله دوم ضمن اشاره به چند طائفه روایت بررسی می‌کنیم:

طائفه اول: روایت جابر یا صابر

شیخ کلینی در کافی شریف و شیخ طوسی در تهذیب[3] و استبصار[4] این روایت را ذکر کرده‌اند. سند کافی چنین است که عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل عن علی بن نعمان عن ابن مسکان عن عبدالمؤمن عن جابر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یؤاجر بیته یباع فیه الخمر قال حرام أجرته.[5]

به این روایت برخی از علماء مانند مرحوم علامه در مختلف[6] و جمعی دیگر استدلال کرده‌اند یا در خصوص باب خمر و آوردن مقدمه خمر و یا روایت را تسریه داده‌اند به سایر محرمات و معتقدند از این روایت استفاده می‌شود اگر یک معاوضه مقدمه فروش خمر قرار گیرد آن معاوضه وضعا باطل است و حرمت وضعی دارد.

نسبت به این روایت باید بحث سندی و دلالی را بررسی کنیم.

قبلا فی الجمله بحث کردیم[7] لکن چون بعض دوستان حدیث العهد هستند سند و متن را به اختصار اشاره می‌کنیم اما در سایر روایات اگر قبلا بحث کرده باشیم تکرار نمی‌کنیم.

بررسی سند

سه نکته نسبت به سند این روایت قابل بررسی است:

نکته اول:

اختلافی است در راوی اخیر این روایت که جابر است یا صابر؟ مرحوم شیخ طوسی در بعض موارد دارد عن صابر و شیخ کلینی دارد عن جابر، گفته شده اگر جابر باشد در سند ممکن است گفته شود جابر بن یزید جعفی است و هو ثقةٌ، اگر صابر باشد مجهول است لذا سند معتبر نیست مرحوم خوئی در مکاسب محرمه‌شان که از بحث‌های آغازین مباحث خارج‌شان بوده می‌فرمایند[8] سند این روایت ضعیف است چون نمی‌دانیم جابر است یا صابر و صابر هم مجهول است. لکن در کتاب الاجاره با یک بیانی می‌فرمایند[9] باید بگوییم راوی اخیر جابر و ثقه است لذا سند معتبر است بعد می‌گویند این روایت تعارض دارد با روایت دیگر.

این نگاه مرحوم خوئی مبنی بر اعتبار روایت را بعضی از تلامذه‌شان و همچنین تلمیذ محقق مرحوم امام صاحب تفصیل الشریعه هم قبول کرده‌اند.[10] مرحوم خوئی می‌فرمایند در کتب شیخ طوسی در سه مورد این روایت ذکر شده است دو بار در تهذیب و یک بار در استبصار. در تهذیب در یک مورد آمده عن صابر عن ابی عبدالله علیه السلام و در یک مورد دیگر آمده عن جابرعن ابی عبدالله علیه السلام. در استبصار روایت را آورده اند سند عن جابر است پس کتب شیخ طوسی متعارض است. نمی‌دانیم نظر مرحوم شیخ طوسی کدام است تعارض و تساقط می‌کند. در کافی آمده عن جابر و بما اینکه شیخ کلینی أدق و اضبط از شیخ طوسی است لذا به قول شیخ کلینی اعتماد می‌کنیم و می‌گوییم سند عن جابر است که جابر بن یزید جعفی و ثقه است. حتی اگر اضبطیت شیخ کلینی هم مورد قبول نباشد می‌گوییم نقل شیخ طوسی عن جابر یک مرجح دارد که مرجحش نقل شیخ کلینی است و در باب تعارض، ذو المرجح مقدم است.[11]

عرض می‌کنیم: این کبرای کلی که مرحوم خوئی تصویر کردند که شیخ کلینی اضبط است لذا مقدم است این را قبول داریم. لکن مشکل این است که مرحوم خوئی ظاهرا فقط نسخه مطبوع کافی را دیده و قضاوت کرده‌اند، قبل از اینکه کافی مصحح دار الحدیث چاپ شود به جهت دو قرینه تردید داشتیم که عن صابر است یا عن جابر:

قرینه اول: صاحب وسائل روایت را با سند شیخ طوسی عن صابر نقل می‌کند و صاحب وسائل می‌فرمایند محمد بن یعقوب عن عده من اصحبانا عن احمد بن محمد بن عیسی مثله.[12] صاحب وسائل هر چند در بعض موارد اشتباه هم دارد لکن خیلی فرد دقیقی است بعد نقل روایت می‌گویند مثل همین روایت را مرحوم کلینی هم دارد که مقصود در مثلیّت در سند و متن است (هر جا سند متفاوت باشد تفاوت سند را نقل می‌کنند). ما به این نتیجه رسیدیم حتما نسخه ای از کافی بوده که در آن عن صابر آمده است. پس نسخ کافی هم مختلف می‌شود.

قرینه دوم: مرحوم اردبیلی در جامع الرواة[13] ذیل ترجمه صابر این روایت را از شیخ کلینی از کافی نقل می‌کند عن صابر عن ابی عبدالله علیه السلام معلوم میشود نسخه ای از کافی دست صاحب جامع الرواة بوده که عن صابر آمده در آن.

کافی مطبوع توسط دار الحدیث که اشاره به نسخ مختلف دارد مطلب را حل می‌کند، در هفت نسخه از نسخ کافی سند عن صابر آمده در سه نسخه کافی عن جابر عن ابی عبدالله علیه السلام دارد، بعض نسخ کافی که صابر در سندش آمده اقدم و اتقن است لذا یا اطمینان پیدا می‌کنیم سند در کافی عن صابر است و حداقل این است که نسخ کافی هم مردد است بین صابر و جابر لذا سند از این جهت معتبر نیست و تحلیل مرحوم خوئی تمام نیست.[14]

پس سند معتبر نیست البته دلالت و تعارض آن را هم بررسی می‌کنیم.

نکته دوم:

در سند این روایت عبد المؤمن وارد شده. یکی از بزرگان می‌فرمایند سند این روایت از جهت عبدالمؤمن هم اشکال دارد زیرا عبدالمؤمن مشترک بین چند نفر است، عبدالمؤمن بن هیثم عبدالمؤمن بن عبدالله عبدالمؤمن بن سلامه و بعض اینها توثیق ندارند مانند ابن هیثم لذا صابر و جابر را هم درست کنیم این مشکل هم مانع استدلال است.

عرض می‌کنیم این اشکال وارد نیست زیرا به کمک قرائنی عبدالمؤمن در این روایت عبدالمؤمن بن قاسم الانصاری است و او توثیق دارد به تصریح نجاشی.[15] یکی از قرائن این است که ابن مسکان از عبدالمؤمن نقل می‌کند و ابن مسکان سایر روایاتش از ابن قاسم الانصاری است و این فرد ظاهرا وجود خارجی ندارد و تنها شیخ صدوق یک روایت در کتاب صوم نقل می‌کند در بعض نسخ من لایحضر عبدالمؤمن ابن هیثم الانصاری است و بعض نسخ عبدالمؤمن بن قاسم الانصاری است که همین ابن قاسم الانصاری صحیح است و ابن هیثم اصلا در روایات نداریم و اینجا اشتباه شده است.

پس عبد المؤمن هم ابن قاسم الانصاری و ثقه است.

نکته سوم:

مرحوم اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان[16] بحثی راجع به سند دارند که ان قلت در سند این روایت ابن سنان وارد شده و او مشترک بین دو نفر است عبدالله بن سنان که ثقه است و محمد بن سنان که جمعی از جمله مقدس اردبیلی قائل به وثاقتش نیستند.[17] می‌فرمایند این اشکال وارد نیست زیرا در سند علی بن نعمان است عن ابن سنان و علی بن نعمان راوی عبدالله بن سنان است نه محمد بن سنان لذا از این جهت مشکلی ندارد.

عرض می‌کنیم کلام ایشان سالبه به انتفاء موضوع است و اصلا در این سند ابن سنان نداریم. به نظر بنده نسخه ای از کتاب حدیثی که دست مقدس اردبیلی بوده ابن مسکان را ابن سنان خوانده اند ایشان در حالی که در تمام نقل ها ابن مسکان آمده است.

نتیجه گرفتیم سند این روایت به جهت راوی اخیر معتبر نیست بر خلاف مرحوم خوئی که در کتاب الاجاره سند را معتبر می‌دانند.

 

[1]. جلسه 7، مسلسل 196، سه‌شنبه 1401.07.19.

[2]. در جلسه دوم.

[3]. تهذیب الاحکام، ج6، ص372. (لینک  مطالعه متن)

[4]. الاستبصار، ج3، ص55. (لینک مطالعه متن)

[5]. الکافی، (دار الحدیث)، ج10، ص261. (لینک مطالعه متن)

[6]. مختلف الشیعه، ج5، ص256 (لینک مطالعه متن)

[7]. مباحث مکاسب محرمه، سال دوم، شماره مسلسل جلسه 179، مورخ 1401.02.25.

[8]. مصباح الفقاهة، ج1، ص269 (لینک مطالعه متن)

[9]. المستند فی شرح المعروة الوثقی، ج16 (اجاره)، ص41. (لینک مطالعه متن)

[10]. همچنین مرحوم خلخالی.

[11]. اگر شیخ کلینی اضبط نباشد تردید نسبت به جابر یا صابر باقی می‌ماند لذا نیاز به تصویر ترجیح دارند.

[12]. وسائل الشیعه، ج17، ص174. (لینک مطالعه متن)

[13]. جامع الرواة و إزاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، ج1، ص404 (لینک مطالعه متن)

[14]. هم دقت در نسخ مهم است هم اینکه انسان روایات را سندا و متنا از واسطه نگیرد. به آن کتاب اصلی و مرجع مراجعه کند چه بسا اشتباهات فراوانی که توسط واسطه ها انجام شده و دیگران هم به همین ها اعتماد میکنند. این تلمیذ محقق مرحوم خوئی که خودشان بحث اجاره دارند به قلم خودشان، طابق النعل بالنعل مطالب استادشان را آوده اند و نتیجه گرفته اند صحت سند را در حالی که اگر خودشان به منابع مراجعه می‌کردند حداقل این تردید نسبت به کافی هم شکل می‌گرفت لا اقل اگر وسائل و جامع الرواة را می‌دیدند متزلزل می‌شدند.

[15]. رجال النجاشی، ص249. (لینک مطالعه متن)

[16]. مجمع الفائدة و البرهان، ج10، ص55. (لینک مطالعه متن)

[17]. استاد: ما هم فعلا من المترددین هستیم.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

روایت صابر یا جابر را از نظر سند بررسی کردیم و گفتیم سندا معتبر نیست.

بررسی دلالت:

متن روایت چنین است که عن الرجل یؤاجر بیته یباع فیه الخمر، قال: حرامٌ أجرته. [2] شخصی خانه‌اش را اجاره می‌دهد بعضی نقل‌ها دارد فیباع فیه الخمر با فاء تفریع و بعض نقلها فاء تفریع ندارد بلکه یباع فیه الخمر دارد، قال حرامٌ أجرتُه.

در تفسیر این روایت دو احتمال است:

احتمال اول: تفسیر با وجود فاء تفریع

مرحوم امام در مکاسب محرمه[3] روایت را از نسخه‌ای که فاء تفریع داشته دیده‌اند و چنین معنا می‌کنند که راوی عرض می‌کند فردی منزلش را اجاره داد فیباع فیه الخمر، مشتری به دنبال اجاره کردن مشروب فروشی راه انداخته، وضعیت اجاره چگونه است؟ حضرت فرمودند حرامٌ اُجرتُه. اجرتی که موجر می‌گیرد از این منزل حرام است، اگر در معاوضه‌ای گفته شود اخذ مال حرام است، مدلول التزامی‌اش بطلان معاوضه است. لذا این حدیث گویا چنین دلالتی دارد که اگر منزلش را اجاره داد و مستأجر در منفعت حرام استفاده کرد اجاره باطل است. مرحوم امام می‌فرمایند این روایت با این مضمون مخالف قواعد مسلمه عقلائیه و شرعیه است لذا گویا باید طرح کرد و کنار گذاشت. جهت مخالفت با قواعد این است که اگر فردی منزلش را اجاره داد و مستأجر کار حرامی انجام داد چه ارتباطی به بطلان اجاره دارد، خیلی از مردم ممکن است بعد اجاره کردن در خانه کار حرام انجام دهند. لذا مرحوم امام می‌فرمایند این روایت به این گونه خلاف قواعد مسلم عقلائی و شرعی است.

احتمال دوم: تفسیر روایت بدون فاء تفریع

روایت بدون فاء تفریع باشد چنانکه همه نسخ کافی فاء تفریع ندارد. اگر فاء تفریع نباشد در ادب عربی ظهور دارد در افاده غرض. می‌گوید یضرب إبنه یؤدّبه، یشرب الدواء یشفیه یعنی لیشفیه یا لام محذوف است یا این کلیشه بدون لام هم ظهور در غرض دارد. اگر بدون فاء تفریع باشد. همه نسخ کافی بدون فاء تفریع است و کافی اضبط است لذا روایت می‌گوید فردی منزلش را اجاره داده به غرض خمر فروشی حضرت می‌فرمایند اجاره باطل است. پس روایت می‌گوید در اعانه بر اثم قصد لازم است.

طبق احتمال دوم، روایت هیچ مخالفتی با قواعد مسلم عقلائیه و شرعیه ندارد و مضمون روایت نیاز به طرح ندارد، نهایتا علی فرض صحت سند این روایت جمعی از فقهاء می‌گویند این روایت معارض دارد و معارضش هم صحیحه ابن أُذینه است که سندش هم فی غایة الإعتبار است علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن أذینه قال کتبت الی ابی عبدالله علیه السلام اسأله عن الرجل یؤاجر سفینته و دابّته ممّن یحمل فیها أو علیها الخمر و الخنازیر قال لا بأس.[4]

همه روات سند توثیق دارند نسبت به توثیق ابراهیم بن هاشم (پدر علی بن ابراهیم) هم گفته‌ایم مرحوم ابن طاووس وقتی روایتی که در سندش ابراهیم ابن هاشم است را نقل می‌کند می‌گوید و اسناده ثقات بالاتفاق.[5]

این روایت بإطلاقه شامل می‌شود حکم تکلیفی و وضعی را یعنی لابأس تکلیفا و وضعا.

مرحوم شیخ انصاری[6] و مرحوم خوئی[7] و جمعی از اعلام می‌گویند بین این دو روایت تعارض است، روایت اول می‌گوید خانه‌اش را اجاره داد برای فروش خمر حضرت فرمودند حرام است اجرتش این روایت می‌گوید سفینه را برای حمل شراب اجاره داده حضرت می‌فرمایند لابأس (وضعا و تکلیفا) نسبت به حکم وضعی تعارض دارند.

جمعی در صدد جمع بین این دو روایت متعارض برآمده‌اند. و بعضی هم می‌گویند تساقطا.

به نظر ما تعارضی نیست اما فعلا به یکی دو وجه از وجوه جمع اشاره می‌کنیم:

وجه جمع اول:

مرحوم خوئی پس از اینکه تعارض را قبول می‌کنند بین روایت جابر یا صابر و صحیحه ابن اذینه هر دو را هم سندا معتبر می‌دانند (در کتاب الإجاره‌شان^[8]) می‌فرمایند وجه جمع این است که روایت جابر را حمل کنیم بر کراهت حرامٌ أجرته یعنی مکروهٌ اجرته. صحیحه ابن اذینه میگوید جائز است و روایت دیگر میگوید مکروه است. [9]

نقد

عرض می‌کنیم: لاینقضی تعجبی از مرحوم خوئی چرا که اگر در حدیث صیغه نهی داشت مثلا آمده بود لاتؤاجره می‌گفتیم صیغه نهی ظهور در نهی تحریمی دارد اما به قرینه لابأس روایت دیگر حملش می‌کنیم بر کراهت اما در روایت صابر یا جابر آمده حرامٌ اجرته این نص د رحرمت است لذا ظهور ندارد که بتوان در ظهورش تصرف کرد و حمل بر کراهت نمود.

استعمال کلمه حرمت در کراهت معهود نیست در روایات.[10]

وجه جمع دوم:

مرحوم شیخ انصاری^[11] و جمعی دیگر می‌فرمایند ما روایت جابر را حمل می‌کنیم بر اشتراط حرام در عقد که گویا حضرت فرموده‌اند اگر شرط کند در اجاره استفاده حرام را اینجا اجاره باطل است، روایت ابن اذینه را حمل کنیم بر عدم اشتراط و صرف علم است که گویا حضرت می‌فرمایند اگر اجاره داد کشتی را و شرط استفاده در حرام نکرد و فقط می‌داند می‌خواهد در حرام استفاده کند اشکالی ندارد.

نقد

عرض می‌کنیم: این وجه جمع را چنانکه دیگران هم به مرحوم شیخ انصاری اشکال کرده‌اند جمع عرفی نیست و قرینه مطمئنه بر طرف ظهور در این وجه جمع وجود ندارد. در هیچ کدام از دو روایت تعبیر شرط وجود ندارد.[12]

به نظر ما هر چند روایت جابر را معتبر نمی‌دانیم لکن اگر سند معتبر باشد بین روایت جابر و ابن اذینه هیچ تنافی نیست. روایت جابر فاء تفریع طبق همه نسخ کافی ندارد و مضمونش این است که اگر موجر به قصد بیع شراب خانه‌اش را اجاره داد حرامٌ اجرته، حضرت می‌فرمایند اگر فاعلِ مقدمه قصد حرام داشت اجاره اش باطل است روایت ابن اذینه ظهورش مورد علم است راوی می‌گوید کشتی یا حیوانش را اجاره داد به کسی که می‌داند می‌خواهد خمر حمل کند با این کشتی یا دابه حضرت می‌فرمایند اگر علم تنها باشد اشکالی ندارد اما اگر قصد حرام هم باشد حرام است.

اضف الی ذلک اینکه به نظر ما روایت جابر سندا معتبر نیست لذا طرف تعارض قرار نمی‌گیرد با صحیحه ابن اذینه گویا چنین روایتی نداریم که اگر به قصد خمر فروشی خانه اش را اجاره داد اجرت حرام است، لذا صحیحه ابن اذینه حداقل در صورت علم میگوید لابأس به.

در جمع بندی روایت اول به دو نکته اشاره میکنیم:

یکم: اگر روایت جابر معتبر باشد الغاء خصوصیت از اجاره روشن است و به بیع و سایر معاوضات هم می‌توان سرایت دارد.

دوم: برخی از آقایان از خمر الغاء خصوصیت کرده‌اند و گفته اند روایت جابر می‌گوید اگر خانه را اجاره داد به قصد بیع خمر حرام است اجرتش الغاء خصوصیت می‌کنیم و می‌گوییم نسبت به سایر محرمات هم حرامٌ اجرته مثل اجاره منزل برای فسق و فجور یا مطالعه کتب ضلال . این نکته به نظر ما صحیح نیست زیرا خمر خصوصیت ویژه دارد.

 

[1]. جلسه 8، مسلسل 197، چهارشنبه، 1401.07.20.

[2]. الکافی، (دار الحدیث)، ج10، ص261. (لینک مطالعه متن)

[3]. المکاسب المحرمه، ج1، ص122. (لینک مطالعه متن)

[4]. وسائل الشیعة، (آل البیت)، ج17، ص174. (لینک مطالعه متن)

[5]. استاد: نسبت به جایگاه سید بن طاووس در رجال شیعه مفصل بحث کرده‌ایم هر چند به توثیق خودشان استقلالا اعتنا نمی‌کنیم اما نقل توثیق توسط ایشان را قبول داریم.

[6]. کتاب المکاسب، ج1، ص124. (لینک مطالعه متن)

[7]. مصباح الفقاهة، ج1، ص270. (لینک مطالعه متن)

[8]. المستند فی شرح المعروة الوثقی، ج16 (اجاره)، ص41. (لینک مطالعه متن)

[9]. مصباح الفقاهة، ج1، ص270. (لینک مطالعه متن)

[10]. بعضی از دوستان گفتتند در یکی از تقریراتهای مکاسب محرمه خودشان نقد میکنند این وجه جمع را ظاهرا ایشان حداقل دو دوره مکاسب محرمه داشته اند که اگر این دو تقریر هر کدام در دو دوره بوده میتوان گفت از نظرشان برگشته‌اند.

[11]. کتاب المکاسب، ج1، ص124. (لینک مطالعه متن)

[12]. مرحوم شیخ در رابطه با اینکه شرط فاسد مفسد است یا نه دو مبنای متضاد دارند طبق یک مبنایشان ممکن است صحیح باشد که بگوییم عقد صحیح باشد و شرط فاسد

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در این بود که آیا دلیل روایی داریم بر اینکه داد و ستد کالا به قصد استفاده در حرام یا علم به استفاده در حرام، حرام است یا خیر. طائفه اول که روایت جابر یا صابر بود گذشت، دلالتا تمام و سندا ضعیف بود.

طائفه دوم: روایات مربوط به خمر

طائفه دوم روایات مستفیضه مربوط به باب خمر است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در رابطه با خمر چند طائفه را لعنت کرده‌اند از جمله بعض افرادی که مقدمات شرب خمر را انجام می‌دهند. مثلا در یک روایت آمده لعن الله الخمر و غارسها، غارس یعنی کسی که درخت انگور را کاشته است گفته می‌شود کسی که به قصد مثلا مشروب سازی درخت مو و انگور را کاشته است مقدمه‌ای از مقدمات شرب خمر را انجام داده، نبی گرامی اسلام او را مورد لعنت قرار داده‌اند یا کسی که شراب حمل می‌کند برای دیگری، ادعا شده در این روایات انجام مقدمات شرب خمر، عمل حرام دانسته شده است بین مقدمات هم تفاوتی نیست لذا فروش انگور به قصد اینکه مشتری شراب بسازد از مقدمات شرب خمر است لذا این بیع هم حرام است بعد هم اضافه می‌کنند که این مسأله مختص خمر نیست و در همه محرمات مطلب چنین است که مقدمه حرام، حرام است.

نسبت به این روایات یک بحث این است که سند این روایات چگونه است. بعضی از فقها مانند مرحوم خوئی ادعا می‌کنند اینها ضعف سند دارند، بعض فقهاء ادعا می‌کنند که این روایات هر چند ضعف سند دارند اما مستفیض بلکه متواتر است لذا به مضمونش باید ملتزم شویم ما در مباحث حرمت خمر اشاره کردیم از این روایات که مقدمات خمر می‌گوید انجامش حرام است یک روایت سندش معتبر است و بقیه روایات سندش ضعیف است لذا ابتدا این روایت را اشاره می‌کنیم.

روایت اول:

روایتی که اعتبار سندی‌اش را در مباحث قبل[2] اثبات کردیم، در کافی شریف چنین نقل شده: عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی عن حسین بن سعید عن حسین بن عُلوان عن عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه علیهم السلام قال لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخمر و عاصرها و معتصرها و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة الیه.[3]

بررسی سند

از نظر سند، مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة مبحث خمر می‌فرمایند سند ضغیف است به جهت وجود حسین بن علوان.[4]

مرحوم مامقانی در رجال حسین بن علوان را عامی و غیر ثقه می‌دانند.[5]

ما در این روایت نسبت به دو راوی بحث کردیم:

1. حسین بن علوان که ده‌ها روایت در کتب اربعه دارد دو بحث نسبت به او مطرح کردیم:

الف: حسین بن علوان از نظرمذهب زیدی است یا شیعه اثنا عشری است یا عامی. ممکن است گفته شود مهم وثاقت است چرا به مذهب او می‌پردازید؟ جهتش این بود که یکی از فضلای نجف[6] حفظه الله در کتاب قبساتش می‌خواهد وثاقت او را به جهت مذهبش که اگر زیدی باشد نفی کند. ما بررسی کردیم به این نتیجه رسیدیم زیدی نیست بلکه عامی و از اهل سنت است.

ب: اینکه مرحوم خوئی و مرحوم مامقانی و جمعی دیگر ادعا می‌کردند حسین بن علوان توثیق ندارد توضیح دادیم^[7] توثیق دارد و ثقه است پس نسبت به حسین بن علوان مشکلی نیست و ثقه است.

2. راوی دوم در این روایت عمرو بن خالد است که در سند این روایت آمده عرض کردیم[8] عمرو بن خالد منصرَف است به عمرو بن خالد واسطی نه عمرو بن خالد اعشی یا عمرو بن خالد طلحه، عمرو بن خالد مطلق در روایات واسطی است، این عمرو بن خالد واسطی زیدی است هر چند نسبت به این فرد تحقیق در مذهبش مهم نیست زیرا خدشه ای در وثاقتش ایجاد نمی‌کند، وثاقت عمرو بن خالد را با جمله ای از رجال کشی نقل کردیم که:

و ذکر ابن فضال انه ثقة[9] گفتیم بعض رجالیان قم می‌گویند این جمله مرسل است توضیح دادیم این جمله مرسل نیست وقتی می‌گوید ذکر ابن فضال به حکم قرائنی کشی از عیاشی نقل می‌کند و عیاشی از ابن فضال لذا عمرو بن خالد هم ثقه است.

نتیجه گرفتیم از این روایات طائفه دوم یک روایت موثقه است که همین روایت حسین بن علوان است.

بررسی دلالت

در این روایت آمده که نبی گرامی اسلام طوائفی را مورد لعن قرار داده‌اند که اگر قرینه ای نباشد ظهور در این دارد که فعل مبغوض است به بغض شدید و در این روایت نسبت به خمر و افعالی که مرتبط با خمر است هر کسی اینها را انجام دهد پیامبر او را لعن کرده است حداقل ظهور در حرمت تکلیفی دارد یعنی کسانی که این افعال را انجام می‌دهند مورد لعن نبی گرامی اسلام‌اند اینان عاصر و معتصر هستند، عصر به معنای فشردن است عصرتُ الثمرة حتی اخذت مائها. وقتی انگور را می‌گذارند تبدیل به شراب شود و وقتی رنگش تغییر می‌کند آب را از تفاله ها جدا می‌کنند. عاصر خمر ممکن است کنایه باشد از کسی که انگور را می‌فشارد که در قرآن هم آمده "اعصر خمرا" یعنی اعصر عنبا طبق یک تفسیر. "معتصرها" در معجم مقاییس اللغه آمده عصرتَ العنب اذا ولیتَه بنفسک، واعتصرته اذا عُصر لک خاصة.[10] به فردی که منتظر است آب انگور گرفته شود تا آب انگور به او داده شود را معتصر گویند.

همچنین بایع، مشتری، ساقی، آکل ثمنش (که ما استفاده کردیم معاوضه بر خمر باطل است) شاربها و حاملها و المحمولة الیه.

به این روایت که سندش را هم معتبر دانستیم اینگونه استدلال شده که در این روایت بعضی از مقدمات شرب خمر تحریم شده است فرض کنید عاصرها، حاملها کسی که خمر را حمل می‌کند برای رساندن به استفاده کننده، مستدل می‌گوید بین مقدمات تفاوتی نیست لذا به حکم این روایت می‌گوییم مقدمات شرب خمر حرام است یکی از مقدماتش معاوضه انگور است به قصد یا با علم استفاده در خمر لذا این معاوضه و داد و ستد حرام است. این روایت مؤیداتی هم دارد یعنی روایات دیگری داریم قریب به این مضمون سندش ضعیف است لکن دلالت همین است. که به دو روایت دیگر اشاره می‌کنیم.

روایت دوم:

شیخ صدوق روی عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن الصادق جعفر بن محمد صلی الله علیهما عن آبائه عن امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیهم السلام ... و قال لعن الله الخمر و غارسها (در روایت قبلی غارس نیامده بود یعنی کسی که درخت انگور می‌کارد) و عاصرها و شاربها و ساقیها و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها و حاملها و المحمولة الیه.[11]

ظاهر حدیث مرسل است زیرا شیخ صدوق می‌فرماید رُوی. شاید گفته شود شیخ صدوق به شعیب بن واقد طریق دارد لذا روایت را از طریق خودش به شعیب بن واقد نقل کرده لکن مهم این است که در طریق شیخ صدوق به شعیب بن واقد چند مجاهیل است خود شعیب هم توثیق ندارد اما می‌تواند مؤید روایت حسین بن علوان باشد که سندا معتبر است.

روایت سوم:

شیخ صدوق در خصال حدثنا محمد بن حسین بن احمد بن ولید رضی الله عنه قال حدثنا محمد بن حسن الصفار عن احمد بن ابی عبدالله البرقی عن ابیه عن احمد بن نضر الخزاز عن عمرو بن شمر عن جابر الجعفی عن ابی جعفر علیه السلام قال لعن رسول الله فی الخمر عشرة غَارِسَهَا وَ حَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا.[12]

سند این روایت را شما بررسی کنید ببینیم به چه نتیجه ای می‌رسید آیا می‌تواند دلیل واقع شود یا باید مؤید باشد.

مرحوم شیخ طوسی در مبسوط[13] و بعضی دیگر از فقها حداقل در انگور با علم به اینکه فرد از این انگور مشروب می‌خواهد بگیرد می‌فرمایند معامله حرام است با استدلال به همین طائفه عبارت مبسوط این است که بیع عصیر لمن یعلم انه یجعله خمرا حرامٌ اما و لایبطل البیع لما رُوی عنه انه لعن الخمر و بایعها. ظاهر این روایت می‌گوید بایع العصیر اما کلام مرحوم شیخ طوسی بایع الخمر است اما توضیح دادیم مقصود مرحوم شیخ طوسی از باب مقدمیت است.

مهم در این روایات این است که گفته شده این روایات معارض دارد، معارضش روایاتی است که با صراحت می‌گویند بیع العنب لمن یصنع خمرا هیچ اشکالی ندارد. با این دو طائفه چه کنیم؟

یک طائفه می‌گوید مقدمات صنع و شرب خمر حرام است و یک طائفه می‌گوید اشکال ندارد.

یک طائفه سومی هم هست که گفته شده این طائفه هم دلالت می‌کند داد و ستد به قصد استفاده کالا در حرام، حرام است آن طائفه سوم را هم اشاره می‌کنیم فقهاء بین طائفه دوم و سوم که یک مضمون است می‌گویند با طائفه چهارم معارض است که جلسه بعد طائفه سوم را اشاره می‌کنیم روایات معارض را هم می‌آوریم ببینیم باید چه کرد طوائف متعارض را در نگاه به بررسی بین روایات چه باید گفت.

 

[1]. جلسه 9، مسلسل 198، چهارشنبه، 1401.07.23.

[2]. جلسه 83، مورخ 1399.12.17 به بعد (لینک مطالعه متن)

[3]. الکافی (دار الحدیث)، ج12، ص678. (لینک مطالعه متن)

[4]. مصباح الفقاهة، ج1، ص142. (لینک مطالعه متن)

[5]. تنقیح المقال، ج20، ص29. (لینک مطالعه متن)

[6]. قبسات من علم الرجال، (سید محمد رضا سیستانی)، ج1، ص226، (لینک مطالعه متن)

[7]. جلسه 83، مورخ 1399.12.17 به بعد (لینک مطالعه متن)

[8]. جلسه 85، مورخ 1399.12.23. (لینک مطالعه متن)

[9]. اختیار معرفة الرجال، ج2، ص498. (لینک مطالعه متن)

[10]. معجم مقاییس اللغة، ج4، ص342. (لینک مطالعه متن)

[11]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص8. (لینک مطالعه متن)

[12]. الخصال، ج2، ص444. (لینک مطالعه متن)

[13]. المبسوط، ج2، ص138. (لینک مطالعه)

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

روایات طائفه دوم را اشاره کردیم و نتیجه این شد که آقایان می‌گویند از این روایات استفاده می‌شود معاوضه کالا به قصد استفاده در حرام یا با علم به استفاده در حرام، حرام است چون روایات می‌گفت ایجاد مقدمات شرب خمر حرام است و یکی از این مقدمات هم فروش انگور است.

طائفه سوم:

سومین طائفه هم چند روایت است که گفته شده از اینها استفاده می‌شود داد و ستد بر کالا به قصد حرام یا علم به استفاده کالا در حرام، حرام است. به یک روایت از این طائفه هم اشاره می‌کنیم سپس وارد بحث تعارض می‌شویم.

روایت عمرو بن حریث که سندش چنین است بإسناده عن حسن بن محبوب عن ابان عن عیسی القمی عن عمرو بن حریث قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن التوت أبیعه یصنع به الصلیب أو الصنم قال لا.[2]

بررسی سند

به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته یکم:

در سند حدیث در وسائل آمده عن ابان بن عیسی القمی با توجه به سایر اسناد مسلما این تحریف است بلکه چنانکه در کافی[3] و تهذیب[4] است سند این است که عن ابان عن عیسی القمی چنانکه در سند یک روایت با مضمون دیگری هم در تهذیب عبارت چنین است که عن ابان بن عیسی بن عبدالله این هم مسلما صحیح نیست بلکه عن ابان عن عیسی بن عبدالله است.[5]

أبان مطلق و بدون قید که در حدود نهصد روایت چنین وارد شده مشترک است بین دو نفر که هر دو ثقه هستند ابان بن تغلب و ابان بن عثمان لذا در غالب موارد کلمه ابان در سند روایات بود مشکلی ایجاد نمی‌کند چه ابان بن تغلب باشد چه ابان بن عثمان باشد زیرا ابان های دیگر یا غیر معروف‌اند یا روایت ندارند.

پس اگر ابان مطلق بود در غالب موارد سند صحیح است الا یک مورد که ابان مطلق از سلیم بن قیس نقل شده باشد یعنی اگر در سند چنین آمده باشد که عن ابان عن سلیم بن قیس اینجا مقصود ابان بن ابی عیاش است و در ابان بن ابی عیاش نسبت به وثاقتش بحث طویلی است و الی الآن نحن من المتوقفین هستیم و اثبات وثاقتش سخت است.

در ما نحن فیه روایت این است که عن حسن بن محبوب عن ابان، در ابان مشکلی نیست و البته در این روایت ابان بن عثمان بجلّی که گفتیم ثقه است. ابان از عیسی القمی روایت نقل میکند.[6]

عیسی القمی مقصود عیسی بن عبدالله بن سعد اشعری قمی است که از اعلام علماء حدیثی قم و ثقه است. بعض جاها عیسی بن عبدالله و بعض جاها عیسی بن عبدالله القمی یا عیسی القمی که مقصود عیسی بن عبدالله اشعری قمی که وثاقتش هم مسلم است.

نکته دوم:

در راوی اخیر در تهذیب عمرو بن حریث است که ثقه است به تصریح نجاشی لکن گفته شده در کافی شریف طبع اسلامیه[7] عمرو بن جریر است در سند و عمرو بن جریر مجهول است و توثیق ندارد و بما اینکه کتاب شریف کافی اضبط است لذا سند عمرو بن جریر است و مجهول است و سند معتبر نیست.

اینجا هم عرض می‌کنیم کبرای کلی اضبطیت را قبول داریم که کافی هم در اسناد هم در متن اضبط از کتب شیخ طوسی است حتی اضبط از کتب صدوق است لکن به نسخ مختلف کافی که مراجعه می‌کنیم چند نسخه معتمد عمرو بن حریث است مانند تهذیب و هیچ روایت دیگری در سلسله اسناد در کتب اربعه اصلا عمرو بن جریر نداریم لذا این را که ضمیمه میکنیم به خلاف صابر یا جابر که نمی‌دانستیم راوی کدام است اینجا اطمینان داریم عمرو بن جریر در اسناد نداریم لذا نسخ معتمده کافی و نسخ تهذیب عمرو بن حریث است پس سند معتبر است از این روایت می‌توان به صحیحه تعبیر نمود.

بررسی دلالت

مدلول این روایت این است که عمرو بن حریث از امام سؤال میکند عن التوت ابیعه یصنع به الصلیب و الصنم، چوب درخت توت را از من میخرند برای ساختن بت یا صلیب حضرت فرمودند این معامله صحیح نیست. روایت به اطلاقش دلالت بر حرمت تکلیفی و وضعی دارد. هم باطل است هم حرام.

جمع معتنابهی از فقهاء میگویند حدیث اختصاص به این مورد ندارد این حرام خصوصیتی ندارد لذا از این روایت میگویند استفاده میکنیم کالا را بفروشد با علم به اینکه در حرام استفاده میشود این معامله حرام است و باطل.

بعضی از فقهاء ادعا می‌کنند طائفه چهارمی از روایات داریم که از نظر مدلول معارض‌اند با طائفه دوم و سوم.

طائفه دوم و سوم این شد که داد و ستد بر کالا با علم به حرام یا با قصد حرام، حرام است. گفته شده طائفه چهارم می‌گوید اشکالی ندارد.

طائفه چهارم:

در این طائفه هم چند روایت است.

روایت اول: صحیحه ابن اذینه

ما تعبیر کردیم صحیحه اینجا دوستان سال اول بحث خارج سند این روایت را بررسی کنند و به ما بگویند سندش چگونه است.[8]

قال کتبت الی ابی عبدالله علیه السلام اسأله عن رجل له کرمٌ أیبیع العنب و التمر ممّن یعلم انه یجعله خمرا او سَکَرا؟ فقال انما باعه حلالا فی الإبّان الذی یحل شربه أو اکله فلا بأس ببیعه.[9]

سؤال می‌کند فردی درخت انگور (و خرما) دارد آیا اجازه داد انگور و خرما را به کسی بفروشد که علم دارد مشتری می‌خواهد شراب درست کند. سکر بالتحریک یعنی خمر یا نبیذٌ یُتّخذ من التمر فقال انما باعه حلالا این فرد وقتی می‌فروشد چیزی را میفروشد که حلال است در حالتی که حلال است شرب و اکل آن چون این فرد در حالت حلال میفروشد اشکالی ندارد.

طائفه دوم میگفت مقدمات تحصیل شراب حرام است در اختیار فرد گذاشته شود و چنین فردی ملعون است این روایت میگوید اشکال ندارد.

روایت دوم:

صحیحه حلبی حسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن حماد عن حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا فقال بعه ممن یطبخه او یصنعه خلّا أحب الیّ و لا أری بالأول بأساً.[10]

روایت سوم:

حسن بن محمد بن سماعه عن صفوان عن یزید بن خلیفه الحارثی عن ابی عبدالله علیه السلام قال : سأله رجل وأنا حاضر قال : إن لي الكرم ؟ قال : تبيعه عنباً ، قال : فإنّه يشتريه من يجعله خمراً ؟ قال : فبعه إذا عصيراً ، قال : فإنه يشتريه منّي عصيراً فيجعله خمراً في قربتي ؟ قال : بعته حلالاً فجعله حراماً فأبعده الله ، ثمّ سكت هنيهة ثمّ قال : لا تذرن ثمنه عليه حتّى يصير خمراً فتكون تأخذ ثمن الخمر.

نسبت به سند، شیخ طوسی به حسن بن محمد بن سماعه سه طریق دارد طریق فهرست معتبر نیست دلیلش را ببینید طریق تهذیب و استبصار معتبر است در طریق حمید بن زیاد است هر چند واقفی است اما ثقه است. یزید بن خلیفه حارثی توثیق خاص ندارد لکن نقل صفوان از یزید بن خلیفه حارثی به نظر ما اماره وثاقت است چون در یک بُعد مشایخ ثلاثه را با توجه به حساب احتمالات قبول کردیم پس سند موثقه است.

 

[1]. جلسه 10، مسلسل 199، یکشنبه، 1401.07.24.

[2]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج17، ص177 (لینک مطالعه متن)

[3]. الکافی (دار الحدیث)، ج10، ص257 (لینک مطالعه متن)

[4]. تهذیب الأحکام، ج6، ص373. (لینک مطالعه متن) و ج7، ص134

[5]. تهذیب الأحکا، ج6، ص244 (لینک مطالعه متن)

[6]. استاد: نوشته ای دیدم نوشته بود عیسی القمی مجهولٌ. انسان تعجب میکند که اینان دست به قلم میشوند و مقاله و کتاب هم چاپ می‌کنند

[7]. الکافی (اسلامیه)، ج5، ص227 (لینک مطالعه متن)

[8]. استاد: بعض دوستان در کلاسهای راهنمای دروس خارج در مؤسسات مباحث تحقیقی را پیگیری می‌کنند اگر دوستانی خارج از مؤسسات مایل بودند هفته ای یک جلسه شبیه همین کلاس راهنما را داشته باشند اطلاع دهند.

[9]. وسائل الشیعه، آل البیت، ج17، ص230. (لینک متن)

[10]. وسائل الشیعه، آل البیت، ج17، 231 (لینک متن)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در ذکر روایات طائفه چهارم بود که دلالت می‌کرد بر جواز بیع انگور به کسی که می‌داند می‌خواهد از این انگور خمر تولید کند. سه روایت را اشاره کردیم.

روایت چهارم: صحیحه رفاعة بن موسی

عنه (حسین بن سعید) عن فضاله عن رفاعة بن موسی قال سئل ابوعبدالله علیه السلام و انا حاضرٌ عن بیع العصیر ممّن یخمّره فقال حلالٌ قال ألسنا نبیع تمرنا لمن یجعله شرابا خبیثا. (این جمله ذیل در این روایت در روایات قبل نبود)

روایت پنجم: صحیحه أبی المغرا

شیخ طوسی در تهذیب نقل می‌کنند حسین بن سعید عن فضاله عن ابی المغرا قال : سأل يعقوب الاحمر ابا عبد الله عليه‌السلام وانا حاضر فقال : اصلحك الله انه كان لي اخ فهلك وترك في حجري يتيما ولي اخ يلي ضيعة لنا وهو يبيع العصير ممن يصنعه خمرا ويواجر الارض بالطعام ، فاما ما يصيبني فقد تنزهت فكيف اصنع بنصيب اليتيم؟ فقال : اما اجارة الارض بالطعام فلا تأخذ نصيب اليتيم منه إلا ان يواجرها بالربع والثلث والنصف ، واما بيع العصير ممن يصنعه خمرا فليس به بأس خذ نصيب اليتيم منه.

سند حدیث معتبر و صحیح است. ابی المغرا در این سند و سایر اسناد کنیه حمید بن مثنی است که ثقه است.

دو نکته نسبت به أبی المغرا

به مناسبت أبی المغرا دو نکته کوتاه اشاره می‌کنیم:

نکته اول:

این نکته در خصوص این روایت تطبیق نمی‌شود لکن توجه به آن مفید است. در مباحث اجاره[2] در بحث اجارة الأرض بأکثر روایتی بود عن ابی المغرا العجلی که تعارضی بین روایات بود که دلالتش را مفصل بررسی کردیم لکن تحلیل سندش اینجا مفید است.

ما در اسناد روایات یک ابوالمغرا داریم و یک ابو المغرا العجلی. ابوالمغرا مسلما حمید بن مثنی است که ثقه است. لکن ابوالمغرا العجلی که در اسناد روایات آمده در کتاب کافی شریف در روایاتی آمده که عن ابوالمغرا العجلی، اینکه ابوالمغرا العجلی کیست و آیا همین حمید بن مثنی است یا نه؟ مرحوم خوئی گویا احراز نکرده اند می‌گویند ابوالمغرا مطلق همین حمید بن مثنی و ثقه است اما ابوالمغرا العجلی را در جلد 22 معجم رجال الحدیث راوی و مروی عنه او را ذکر می‌کنند اینگونه می‌فرمایند ابوالمغرا العجلی روی عن عنبسة بن مصعب و روی عنه سیف بن عمیره.

بدون شبهه ابوالمغرا العجلی همان ابوالمغرا مطلق و حمید بن مثنی است و اصلا جای تردید وجود ندارد. زیرا:

اولا: مرحوم نجاشی در شرح حال حمید بن مثنی می‌گویند حمید بن مثنی ابوالمغرا العجلی ثقة ثقة.[3]

ثانیا: اگر این کلام نجاشی هم نمی‌بود باز هم قرینه مطمئنه داریم که ابوالمغرا العجلی همان حمید بن مثنی است.  قرینه روایتی در کافی است عن اسماعیل بن مهران عن سیف بن عمیره عن ابی المغرا العجلی قال حدثنی عنبسة بن مصعب قال اتینا اباعبدالله علیه السلام و هو یرید الخروج الی مکه فأمر بسفرة فوضعت بین ایدینا فقال کلوا. دقیقا همین روایت و همین سند در محاسن برقی چنین آمده عن اسماعیل بن مهران عن سیف بن عمیره عن ابی المغرا حمید بن مثنی العجلی قال حدثنی خالی عنبسة بن مصعب قال اتینا اباعبدالله علیه السلام و هو یرید الخروج الی مکه.

پس ابوالمغرا العجلی که در اسناد روایات آمده مسلما ابوالمغرا مطلق است و او هم حمید بن مثنی است که نجاشی میگوید ثقة ثقة.

نکته دوم:

در مکاسب محرمه ذیل این روایت محل بحث مرحوم خوئی ابوالمغرا را به عین معجمه نخخوانده اند بلکه به عین مهمله خوانده اند ابوالمعزا و یک توضیحی هم می‌دهند متخذ از رجال مامقانی تنقیح المقال[4] که ابوالمعزی مشتق از معز است یعنی بز مقابل الضأن که می‌گویند أبو المعزا این هم مسلما درست نیست. مشهور آقایانی که اسماء الرجال را ضبط می‌کنند از محققین قدماء این راوی را ابوالمغرا میخوانند نه ابو المعزا. توضیح میدهند مغره گل سرخی است که صورت کسی که سفید و سرخ است را ابوالمغرا می‌گویند.

دلالت صحیحه ابی المغرا

راوی میگوید نزد امام بودم یعقوب الاحمر سؤال کرد گفت برادری دارم از دنیا رفته و یتیمش مانده است. برادر دیگری دارم که ضیعه و زمینی داریم و او دو کار انجام میدهد که ممکن است اشتباه باشد یکی اینکه آب انگور میفروشد به کسی که خمر درست میکند دوم زمین را اجاره میدهد به محصولش (که اگر به معین باشد اشکال دارد) بعد می‌گوید اما حصه و سهم من را که میدهد من مواظبت میکنم و از اینگونه اموال مشتبه استفاده نمیکنم اما سهم و نصیب یتیم را چه کنم؟ امام توضیحاتی میدهند تا به اینجا میرسند اما بیع العصیر ممّن یصنعه خمرا فلیس به بأس. این روایت به روشنی دلالت می‌کند که داد و ستد بر عنب با علم به اینکه فرد میخواهد عنب را برای شراب بخرد فلیس به بأس.

بررسی ادعای تعارض بین طوائف مذکور

جمعی از فقهاء روایات طائفه دوم را با طائفه چهارم در تعارض دیده‌اند میگویند بینشان معارضه است رویات طائفه دوم میگفت مقدمات شراب سازی کار حرامی است حتی بعض روایاتش می‌گفت کسی که غارس درخت انگور است درخت انگور را می‌کارد با علم و قصد اینکه از انگورش شراب درست می‌کنند مورد لعنت خدا است. طائفه چهارم می‌گویند اشکال ندارد.

بعض فقهاء روایات طائفه دوم را معتبر نمی‌دانند و استفاضه آنها را هم قبول ندارند و بین روایات طائفه سوم و چهارم تعارض دیده‌اند و گفته اند طائفه سوم مضمونش این است که درخت توت را به کسی که صلیب میسازد حق  نداری بفروشی و بعد استفاده تعمیم میکنند یا به تعبیر شیخ انصاری قول به عدم الفصل را هم مطرح میکنند. طائفه چهارم میگوید اشکال ندارد.

نسبت به این طوائف دوم و سوم یک طرف تعارض و طائفه چهارم یک طرف تعارض است در نگاه به این روایات چهار نظریه است:

نظریه اول: بعضی میگویند تعارض مستقر است و مرجح هم نداریم تعارضا تساقطا طائفه دوم و سوم و چهارم تساقط میکنند فروش انگور لمن یصنع خمرا باید به قواعد عمومی مراجعه کنیم عام فوقانی أحل الله البیع یا من آجر فإجارته نافذ لذا عمومات بیع و اجاره میگوید این معاوضه ها درست است.

نظریه دوم: تعارض ثابت است اما مرجح وجود دارد. تقریبا جمع کثیری از فقهاء چنین نگاهی دارند.

نظریه سوم: مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند این چند روایتی که طائفه چهارم بود و مجوز می‌داد برای داد و ستد بر انگور با علم به اینکه طرف می‌خواهد خمر بسازد این روایات مخالف با قواعد عقلائیه و شرعیه است باید همه اش را طرح کنیم و بگذاریم کنار.

نظریه چهارم: دیدگاه ما است که هیچ تعارضی بین این سه طائفه وجود ندارد. و اصلا محل اتفاق ندارند این روایات که تعارضی شکل بگیرد.

نظریه اول: تعارضا تساقطا

نظریه اول قائل به تساقط و رجوع به عام فوقانی مانند أحل الله البیع است.

نقد نظریه اول:

با بررسی سایر نظریات روشن می‌شود که جای مطرح کردن تساقط نیست.

ما از نظریه دوم بررسی را شروع می‌کنیم که جمع کثیری فرموده اند تعارض مستقر است و به دنبال وجه جمع یا مرجّحاتی هستند.

 

[1]. جلسه 11، مسلسل 200، دوشنبه، 1401.07.25.

[2]. مباحث اجاره، جلسه 261، جلسه 1387.11.17.

[3]. رجال النجاشی، ص133. (لینک متن)

[4]. تنقیح المقال، ج24، ص347. (لینک متن)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نظریه دوم: جمع بین روایات متعارضه

قائلین به تعارض بین طائفه دوم و سوم با طائفه چهارم وجوه جمعی را برای رفع تعارض ذکر کرده‌اند که به أهم این وجوه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: حمل روایات مجوّزه بر تقیه

گفته شده روایات تجویز بیع عنب برای صنع خمر را حمل می‌کنیم بر تقیه.

نقد وجه اول: مذهب حاکم و غالب اهل سنت منع است.

عرض می‌کنیم این وجه در ما نحن فیه قابل قبول نیست. بارها اشاره کرده‌ایم دأب و روش بعض علما این است که به مجرد تعارض یک طائفه را حمل بر تقیه می‌کنند که قابل قبول نیست بلکه باید ملاکات حمل بر تقیه بررسی شود.

ضابطه حمل بر تقیه این است که یا آن حکم مذکور در روایات، مذهب غالب باشد در مکتب خلفا در زمان صدور روایت، یا آن حکم مطابق باشد با مذهب حاکم.[2]

در ما نحن فیه جواز بیع عنب لیصنع خمرا با بررسی کتب اهل سنت این جواز نه مذهب غالب است نه مذهب حاکم. بلکه می‌توان ادعا نمود عکس است. غالب اهل سنت نحله‌های فکری مختلفشان از صحابه و تابعین تا به مذاهب اخیر اهل سنت مالکیه، شافعیه و حنابله معتقدند بیع العنب با علم به اینکه مشتری می‌خواهد شراب درست کند حرام است. مجوزین شاید یک یا دو نفر از قدماء اهل سنت و از متأخرینشان مذهب احناف است علی اختلاف فی مذهبهم که فی الجمله قائل‌اند بیع العنب لیصنع خمراً جائزٌ.

حنابله و متقدمانشان می‌گویند و لایصح بیع ما قصد به الحرام کعنب او کعصیر لمتخذهما خمرا و کذلک زبیب و نحوه  و لو كان بيع ذلك لذمي يتخذه خمرا ، لأنهم مخاطبون بفروع الشريعة.[3]

شافعیه لفظ کراهت دارند اما از قرائن کتابهایشان استفاده می‌شود کراهت تحریمی است نه تنزیهی.

جالب است که سه دلیل هم اقامه می‌کنند علماء اهل سنت بر حرمت بیع العنب به کسی که می‌خواهد خمر درست کند.

دلیل یکم: تمسک به آیه تعاون است هر چند نسبت به استدلال به این آیه بینشان اختلاف است.

المحتاج الی شرح المنهاج تمسک به دلیل اعانه می‌کند نه تعاون. الدر المختار می‌گوید لإعانته علی المعصیه.[4]

دلیل دومشان تمسک به روایتی است مشابه روایتی که در طائفه دوم اشاره کردیم که قال رسول الله لعنت الخمر على عشرة أوجه : بعينها ، وعاصرها ، معتصرها ، وبائعها ، ومبتاعها ، وحاملها ، والمحمولة إليه ، وآكل ثمنها ، وشاربها ، وساقيها.[5]

بعد میگویند آیه دلالت بر تحریم مقدمات حرام دارد.

دلیل سومشان حدیثی است از المعجم الأوسط طبرانی از پیامبر گرامی اسلام که من حبس العنب ایام القطاف (چیدن) حتی یبیعه من یهودی او نصرانی او ممن یتخذه خمرا فقد تقحّم النار علی بصیره.[6] خودش را با علم و عمد به عذاب مبتلا کرده است.

ابن حجر در بعض کتبش[7] می‌گوید اسناده حسنٌ بعض علماشان می‌گویند این حدیث باطل است و موضوع.[8]

نتیجه اینکه قاطبه اهل سنت قائل به عدم جواز هستند الا مانند ثوری و حنفیه. ما چگونه روایات مجوزّه را حمل کنیم بر مذهب حنفیه که مذهب ابو حنیفه در زمان ائمه نه مذهب حاکم بوده نه غالب. لذا وجه اول که گفته شده حمل روایات مجوزه بر تقیه است قابل قبول نیست.

وجه دوم: جواز فروش به غیر مسلمان و منع فروش به مسلمان

گفته شده روایات مجوزه موردش فروش به غیر مسلمان است و روایات مانعه فروشش در مورد مسلمان است. مانند دهن متنجس که روایات متعارض بود، روایتی در قرب الإسناد داشتیم که مضمونش این بود که ظرف روغنی موشی در آن افتاده مرده است، حضرت فرمودند از آن روغن استفاده نکن و لاتبعه لمسلمٍ. مفهوم گرفتند از آن که دهن متنجس به مسلمان فروشش جایز نیست به غیر مسلمان جائز است.

نقد وجه دوم: جمع تبرعی و بلا قرینه است

عرض می‌کنیم این یک جمع تبرعی است نه عرفی، جمع عرفی آن است که قرینه بر تصرف در ظهور روایات داشته باشیم، در ما نحن فیه نه تنها قرینه بر این تصرف نداریم که اطلاق روایات را محدود کنیم آنجا که می‌گوید لاتبع بگوییم اطلاق ندارد بلکه فقط به مسلمان را می‌گوید. حتی قرینه بر خلاف این وجه جمع داریم که صحیحه محمد بن اسماعیل است سند هم صحیحه است عن محمد بن اسماعیل قال سأل الرضا رجلٌ و أنا اسمع عن العصیر یبیعه من المجوسی و الیهود و النصاری و المسلمین قبل أن یختمر و یقبض ثمنه أو ننسیء قال لابأس اذا بعته حلالا.[9] راوی می‌گوید من حاضر بودم که از امام هشتم سؤال شد که عصیر را به مجوسی، یهودی، نصرانی و مسلمان قبل از اینکه خمر شود می‌فروشیم ثمنش را قبض میکنیم یا نسیه می‌دهیم حضرت فرمودند لابأس اذا بعته حلالا، این صحیحه موضوعش مجوسی و یهودی و نصرانی و مسلمان است یعنی حتی به مسلمان هم اشکال ندارد.[10]

وجه سوم: روایات مانعه حمل بر اشتراط حرام یا غرض حرام می‌شود

مرحوم صاحب حدائق در جلسد 18 صفحه 206 روایات مانعه را به طوائف مختلف ذکر می‌کنند و روایات مجوّزه را به طوائف مختلف ذکر می‌کنند سپس می‌فرمایند ظاهر این است که از ضمیمه این اخبار به یکدیگر نتیجه می‌گیریم اخبار مانعه موردش خاص است یعنی مربوط به جایی است که شرط می‌کنند در معاوضه استفاده در حرام را، یا غرض را که استفاده در حرام است در متن عقد ذکر می‌کنند، ایشان می‌گویند روایات مانعه را حمل می‌کنیم بر صورتی که در متن عقد استفاده در حرام شرط شود یا غرض که استفاده در حرام است در متن عقد ذکر شود لذا روایت میگوید اینجا حرام بلکه باطل است.

اما روایات مجوزه صورتی را میگوید که فقط قصد حرام است اما این قصد استفاده در حرام نه در متن عقد ذکر می‌شود به عنوان شرط نه به عنوان غایت. نتیجه اینکه اگر استفاده در حرام در متن عقد ذکر شد باطل است و الا اشکال ندارد.

نقد وجه جمع سوم: جمع تبرعی و لا قرینه است

این وجه جمع هم تبرعی است. در روایات طائفه دوم و سوم که مانعه بود قید اشتراط و ذکر غایت در عقد نیامده است بلکه مطلق است و مقدمه حرام را میگوید انجام نده که حرام است و قید اشتراط نیامده نه در طائفه دوم نه سوم.[11]

 

[1]. جلسه 12، مسلسل 201، سه‌شنبه، 1401.07.26.

[2]. در مباحث خمس روایتی را مرحوم بروجردی حمل بر تقیه کرده بودند نقد کردیم گفتیم در بحث مالیات اسلامی مذهب حاکم مطلب دیگری بوده هر چند مذهب غالب نبوده

[3]. کشاف القناع (البهوتی)، ج3، ص209.

[4]. الدر المختار (الحصفکی، فقه حنفی)، ج6، ص711.

[5]. مسند احمد، ج2، ص25.

[6]. المعجم الأوسط، ج5، ص294.

[7]. تلخیص الحبیر، ج8، ص231.

[8]. مجمع الزوائد، ج4، ص90.

[9]. وسائل الشیعه، ج25، ص380.

[10]. استاد: شبهه در این روایت هست اما مانع ظهور نمیشود شبهه این است که ممکن است گفته شود این روایت مربوط به صورت علم به شراب سازی توسط مشتری نیست بلکه صورت شک را میگوید میگوییم این جمع، جمع تبرعی است.

[11]. قدر متیقن گیری جمع عرفی نیست، هر دلیلی قدر متیقن دارد اگر به قدر متیقن اخذ کنیم و ما بقی اش را طرح کنیم جمع عرفی نیست زیرا نیاز به قرینه دارد قدر متیقن مانع از تمسک به ظهور نمیشود.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

وجه چهارم: حمل روایات مانعه بر کراهت

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم محقق اردبیلی[2] فرموده‌اند روایات مانعه را حمل می‌کنیم بر کراهت لذا نتیجه این است که جایز است بیع العنب لمن یصنع خمرا لکن مکروه است.

قرینه بر این جمع را که باعث شود جمع تبرعی نباشد صحیحه حلبی می‌دانند که از امام صادق علیه السلام سؤال کرد بیع العصیر ممّن یصنعه خمرا حضرت دو جمله در جواب این سؤال فرمودند: ابتدا فرمودند اگر آب انگور را بفروشی به کسی که تبدیلش می‌کند به سرکه بهتر است و أحبّ إلیّ لکن فروشش به کسی که خمر درست می‌کند لابأس. این دو جمله دلالت می‌کند در فروش عصیر به کسی که یصنع خمرا اشکالی وجود ندارد لکن بهتر این است که به کسی بفروشی که سرکه درست می‌کند. پس این روایت قرینه می‌شود که روایات مانعه بر کراهت دلالت دارد یعنی بهتر است به کسی بفروشی که سرکه درست می‌کند.

اشکال به وجه جمع چهارم:

مرحوم خوئی[3] و جمعی از فقهاء یک اشکال می‌کنند به این وجه جمع و به خاطر آن اشکال این وجه جمع را قبول نمی‌کنند. مرحوم خوئی می‌فرمایند حمل بر کراهت هر چند شاهد هم دارد اما یک محذور دارد که از جهتی در علم کلام ثابت شده است که از معصوم عمل مکروه صادر نمی‌شود، چنان حقیقت و کنه اشیاء و مصلحت و مفسده برای معصوم روشن است که حتی مرتکب عمل مبغوض به بغض خفیف عندالله هم نمی‌شود بعضی حتی صدور امر مباح را هم از معصوم نمی‌پذیرند بلکه امور مباح را هم به شیوه ای انجام می‌داند که راجح باشد. پس اگر بگوییم بیع العنب ممّن یصنع خمرا مکروه است روایتش را خواندیم که حضرت می‌فرمایند ألسنا نبیع تمرنا ممّن یصنع شرابا خبیثا. تعبیر "ألسنا" دال بر استمرار هم هست، اگر این عمل مکروه باشد چطور حضرت می‌فرمایند ما چندین بار چنین عمل مکروهی انجام داده‌ایم. لذا به جهت این محذور عقائدی روایات مانعه را نمی‌توانیم حمل بر کراهت کنیم بلکه باید در همان ظهورشان که حرمت است بماند.[4]

پاسخ استاد از اشکال مرحوم خوئی

عرض می‌کنیم: اینکه کلام مرحوم خوئی اصل مطلبشان مورد قبول است و قاعده کلامی مذکور جای تردید ندارد لکن اشکال باعث نمی‌شود ما رفع ید کنیم از همه مدلول روایات مجوّزه.

توضیح مطلب این است که جمعی از محققان مانند مرحوم خوئی، مرحوم امام و مرحوم نائینی تفکیک در حجیّت را در یک دلیل قبول دارند اگر به جهت محذوری قسمتی از یک دلیل را نتوانستیم ملتزم شویم باعث نمی‌شود تمام مضمون آن دلیل معتبر ساقط شود. اگر گفته شود بالفرض نتوانیم به ذیل روایت ملتزم و معتقد شویم شما از این ذیل رفع ید کنید یک روایت این معنا را می‌گوید بین چند روایت مجوّزه که صحیح و ضعیف السند دارند، مدلول این جمله را کنار بگذارید، یردّ علمها الی اهلها، اما چرا فراز اول روایت را که می‌گوید جایز است ساقط می‌کنید، صحیحه حلبی می‌گوید فروش لصنع الخمر مکروه است بهتر است برای سرکه بفروشی، به چه دلیل رفع ید می‌کنید از این قسمت. بلکه از انتساب این عمل به اهل بیت رفع ید کنید.

نتیجه اینکه اگر تعارضی بین وجوه جمع وجود داشته باشد، وجه جمع مرحوم مقدس اردبیلی وجه جمع خوبی است و شاهد هم دارد و جمع هم تبرعی نخواهد بود لکن به نظر ما اصلا تعارضی وجود ندارد.

نتیجه نظریه دوم: (جمع بین روایات متعارضه) چهار وجه بررسی شد و غیر از وجه اخیر وافی به مقصود نبود. وجوه دیگری هم گفته شده که مراجعه کنید.

تا اینجا دو نظریه از چهار نظریه نسبت به روایات متعارضه که دو جلسه قبل مطرح کردیم بررسی شد.

نظریه اول می‌گفت تعارضا تساقطا و مراجعه می‌کنیم به عموماتی مانند أحل الله البیع.

نظریه دوم این بود که تعارض می‌کنند و مرجح و وجه جمع داریم که این هم بیان شد.

نظریه سوم: طرح روایات مجوّزه

مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند[5] روایات مجوزه را هر چند اسنادش درست است باید اسقاط کنیم. روایاتی که مضمونشان جواز است و می‌فرمایند لابأس به این معامله تبیعه حلالا فاجعله حرام ابعده الله، قابل التزام نیست زیرا:

اولا: این روایات مخالف با قرآن است. تصریح می‌کنند مخالف با آیه تعاون است. طبق بیان ایشان آیه تعاون شامل اعانه هم می‌شود یا مقصود از آیه اعانه است. لذا اگر روایاتی گفت ارتکاب مقدمه حرام اشکال ندارد این مخالف با قرآن است.

ثانیا: این روایات مخالف با عقل است زیرا عقل می‌گوید اعانه بر اثم قبیح است.

ثالثا: این روایات مخالف با سنت مستفیضه است که لعن الله الخمر و غارسها و عاصرها و معتصرها الی آخر. می‌فرمایند این روایات می‌گوید ارتکاب مقدمات مربوط به خمر حرام است.

رابعا: این روایات با قداست ساحت معصومین مخالفت دارد چرا که اگر به یک شیعه متوسط الحال نسبت دهند که انگورش را به یک تولید کننده شراب می‌فروشد قبح و ملامت به دنبال دارد.

نقد نظریه سوم:

عرض می‌کنیم:

اولا: مخالفت این روایات با قرآن اول کلام است، توضیح دادیم از کجا معلوم آیه تعاون شامل اعانه بر اثم شود.[6] پس با آیه تعاون مخالفتی ندارد. (البته این اشکال مبنایی است)

ثانیا: اینکه ادعا شود عقل می‌گوید اعانه بر اثم قبیح است اول کلام است و بحث خواهیم کرد لذا مخالفت روایات مجوزه با عقل هم قابل پذیرش نیست.

ثالثا: روایات مستفیضه را ذیل نظریه چهارم که نظریه خودمان است بررسی می‌کنیم مخالفتی با این روایات ندارد و موضوعشان متفاوت است لذا با هم تعارضی ندارند.

رابعا: اما مخالفت این روایات با قداست معصومان علیهم السلام را در جواب مطلب مرحوم خوئی اشاره کردیم شما که تفکیک در حجیّت را قبول دارید خب ذیل را ملتزم نباشید چرا صدر روایت را از اعتبار ساقط می‌کنید. قسمت مربوط به ارتکاب مکروه توسط اهل بیت، طرح کنید اما چرا قسمت دیگر روایت را طرح می‌کنید.

نظریه چهارم: عدم تعارض بین روایات

نظریه چهارم که نظر خودمان است را اشاره خواهیم کرد. ما باید مدلول روایات طائفه دوم و سوم را بررسی کنیم و ببینیم با روایات طائفه چهارم تعارض دارد یا نه.

روایات طائفه دوم را دو دسته می‌کنیم چون دو نگاه بین فقهاء است:

الف: بگوییم فقط روایت حسین بن علوان معتبر است که کلمه غارس نداشت و سایر روایات استفاضه ندارد که معتبر باشد لذا فقط روایت حسین بن علوان معتبر است. این روایات را با روایات مجوزه بررسی کنیم.

ب: غیر از روایت حسین بن علوان سایر روایات کلمه و غارسها دارد حتی کسی که درخت انگور بکارد با علم و قصد اینکه بعدا در تولید شراب استفاده شود حرام است. مانند مرحوم امام بگوییم روایات غارس مستفیض است و باید ملتزم شویم.

هر دو نگاه را باید بررسی کنیم و بر اساس هر دو نگاه ببینیم آیا تعارض ثابت است یا خیر و بعد ببینیم روایات طائفه سوم با طائفه چهارم تعارض دارند یا نه.

 

[1]. جلسه 13، مسلسل 202، چهارشنبه، 1401.07.27.

[2]. مجمع الفائدة، ج8، ص50

[3]. مصباح الفقاهة، ج1، ص282: وفيه أولا : أنه معارض بما في بعض الروايات ، من بيعهم ( عليهم السلام ) تمرهم ممن يجعله شرابا خبيثا على ما أشرنا إليه ، لبعد صدور الفعل المكروه منهم ( عليهم السلام ) دفعة واحدة فضلا عن الدفعات ، وبما في بعض روايات الباب من تعليل جواز البيع بأنه قد وقع على العنب الحلال وإنما المشتري جعله حراما أبعده الله وأسحقه فلا تزر وازرة وزر أخرى ، وقد ذكرنا الروايات في الحاشية .

وثانيا : أن كون بيع العصير ممن يجعله خلا أحب إلى الإمام ( عليه السلام ) لا يدل على كراهة بيعه ممن يجعله خمرا ، خصوصا مع تصريحه ( عليه السلام ) فيها بالجواز بقوله : ولا أرى بالأول بأسا ، نعم لو كان لفظ الرواية : إني لا أحب بيعه ممن يجعله خمرا ، لكان دالا على كراهة البيع . ثم إنه لم نجد رواية تدل على الكراهة غير رواية الحلبي التي نسبها المصنف إلى رفاعة ، وقد عرفت عدم دلالتها على ذلك.

[4]. در روایت دیگر هم داریم که ألسنا نبیع تمرنا ممن نعلم انه یصنع خمرا

[5]. المکاسب المحرمه، ج1، ص146: فتلك الروايات بما أنها مخالفة للكتاب والسنة المستفيضة وبما أنها مخالفة لحكم العقل كما تقدم وبما أنها مخالفة لروايات النهي عن المنكر بل بما أنها مخالفة لأصول المذهب ومخالفة لقداسة ساحة المعصوم عليه السلام حيث إن الظاهر منها ، أن الأئمة عليهم السلام كانوا يبيعون تمرهم ممن يجعله خمرا وشرابا خبيثا ولم يبيعوه من غيره ، وهو مما لا يرضى به الشيعة الإمامية كيف ولو صدر هذا العمل من أواسط الناس كان يعاب عليه ، فالمسلم بما هو مسلم والشيعي بما هو كذلك ، يرى هذا العمل قبيحا مخالفا لرضى الشارع فكيف يمكن صدوره من المعصوم عليه السلام . واحتمال أن يكون البيع مشتملا على مصلحة غالبة أو تركه على مفسدة كذلك : توجب الجبران ومعه لا قبح فيه بل لعل القبح في تركه ( فاسد ) فإنه مع كمال بعده في نفسه بل بطلانه لأن في مثل تلك العناوين الاعتبارية ليست مصلحة ذاتية لا تصل إليها العقول .

[6]. استاد: یکی از مبعّدات که آیه تعاون شامل اعانه شود یک امر عرفی است. اگر برداشت اعانه از آیه صحیح بود در روایات مجوزه یکی از روات نباید میپرسید که با آیه تعاون چه میکنید اگر آیه تعاون شامل اعانه هم بشود نباید از ائمه بپرسند که چرا شما اجازه بر فروش عنب به تولید کننده شراب میدهید با اینکه قرآن می‌فرماید لاتعاونوا علی الاثم.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در جمع بین سه طائفه از روایات بود. طائفه دوم و سوم گفته شده ظهور دارد در حرمت داد و ستد بر شیء مباح به قصد استفاده در حرام، و طائفه چهارم که ظهور داشت در جواز بیع العنب لیصنع خمرا.

گفتیم ابتدا باید رابطه بین طائفه دوم و چهارم را بررسی کنیم بعد به طائفه سوم برسیم. جلسه قبل گفتیم در طائفه دوم دو نگاه مطرح است:

یکم: یک نگاه ان است که از این روایات فقط موثقه حسین بن علوان معتبر است که لعن الله خمرا و عاصرها و معتصرها و ... .

در این روایت هم کلمه غارس نیست و سایر روایات این طائفه هم معتبر نیست و استفاضه هم به حدی نیست که سبب اعتبار شود.

بنابر این نگاه هیچ تعارضی بین طائفه دوم و چهارم نیست، معتبره حسین بن علوان محورش خمر است، روایت می‌گوید از رحمت خدا دور است خمر و عاصر الخمر، کسی که خمر را می‌فشارد که مقصود این است که انگوری که در کوزه ریخته‌اند و تبدیل به خمر شده سپس تفاله را از آن جدا می‌کنند. روایت می‌گوید عاصر الخمر ملعون است، معتصر ملعون است (کسی که منتظر است بعد از تفاله گیری، شراب را دریافت کند) دریافت کننده خمر، هم ملعون است.

پس طبق نگاه اول محور روایات طائفه دوم خمر است اما روایات طائفه چهارم بیع العنب است و ارتباطی به هم ندارند یعنی گویا وقتی انگور مشروب شد دیگر هر عملیه مرتبط با آن حرام می‌شود لکن روایات مجوزه می‌گوید عنب را بفروشد برای اینکه خمر بسازد این اشکال ندارد.

پس بین روایت حسین بن علوان و طائفه مجوّزه هیچ تنافی نیست و دو موضوع مختلف‌اند.

دوم: اگر نگاه این باشد که ما غیر از روایت حسین بن علوان روایت مستفیضی داریم (دو یا سه نقل نزد شیعه و دو یا سه نقل نزد اهل سنت) که می‌گوید لعن الله الخمر و غارسها، کلمه غارس به معنای کاشتن درخت است و غارس الخمر اسناد الی غیر ما هو له است خمر را که نمی‌کارند غارس الخمر یعنی غارس کَرم الخمر، یعنی ملعون است کسی که درخت انگور بکارد برای شراب.

بنابر نگاه دوم و پذیرش استفاضه این روایت، تنافی شکل می‌گیرد به این معنا که اگر روایت مضمونش این است کسی که درخت انگور به قصد شراب یا با علم به تولید شراب بکارد ملعون است به قیاس اولویت کسی که انگور را به تولید کننده شراب بفروشد ملعون است. بنابراین تنافی شکل می‌گیرد، روایات طائفه دوم که غارس الخمر دارد می‌گوید فروش انگور برای ساخت مشروب حرام است، روایات مجوّزه می‌گوید جایز است و لابأس به. تعلیل هم می‌آورد که بعتَه حلالاً.

طبق نگاه دوم جمع بین دو طائفه کاملا ممکن است. به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: قبول داریم ظهور لعن در بغض شدید است یعنی تنفّر شدید خدا و معصوم از این عمل لکن همین ماده لعن در روایات زیادی به حکم قرینه در بغض خفیف و کراهت هم بکار می‌رود. از جمله:

ملعونٌ من وضع ردائه فی مصیبة غیره.[2] کسی که در مصیبت غیر خودش عبایش را از شانه بیاندازد ملعون است. یعنی اگر در عزای نزدیکان خودش به نشانه حزن عبایش را بیاندازد اشکال ندارد. فقها تعبیر به ملعون را حمل بر کراهت می‌کنند.

ملعون من أخّر المغرب.[3] فقها حمل بر کراهت می‌کنند.

لا یرتدف الثلاثه فی دابة فإن أحدهم ملعون.[4] فقها میگویند ارادف سه نفر که سه نفر روی یک دابه بنشینند مکروه است. در بعض روایات دارد مؤخرهم ملعون.

ملعون من ترأَّسَ. (خودش را به رخ دیگران بکشد از خودش تبلیغ کند) ملعون من همّ بها. ملعون من حدّث بها نفسه.[5]

ملعون من أخّر العشاء الی ان تشتبک النجوم.[6]

در باب احتکار روایت میگوید الحُکرَة فی الخصب (فراوانی) اربعون یوما و فی الشدة و البلاء ثلاثه فمازاد علی الاربعین یوما فی الخصب فصاحبه ملعون. [7] مشهور فقها از جمله مرحوم امام و دیگران می‌فرمایند الاحتکار فی الخصب مکروه.

نکته دوم: در اصول و هکذا به مناسبتهایی در فقه بحث کرده‌ایم که گاهی یک کلمه با متعلقات مختلف بیان می‌شود. اغتسل للجمعة و الجنابة غسل کن برای جمعه و جنابت، اینجا قرینه داریم که در جمعه وجوب غسل نیست رجحان است و در جنابت وجوب است، گفته می‌شود صیغه امر در اینجا استعمال شده در نسبت طلبیه، کدام مصداق طلب وجوبی است و کدام مصداق طلب ندبی است به حکم قرینه استفاده می‌شود گاهی دو متعلق دارد یکی مکروه است یکی حرام است می‌گویند صیغه در نسبت زجریه بکار رفته است.

در ما نحن فیه روایاتی داریم که می‌گوید ملعون غارس الخمر و عاصر الخمر و معتصرها. نسبت به یک متعلقش دلیل بر جواز داریم که غارس الخمر باشد، بیع العنب لیصنع خمرا، چند روایت می‌گوید جایز است، این روایات جواز قرینه می‌شود که در غارس لعن بغض خفیف است و در سایر مواردش قرینه بر جواز نداریم لذا لعن به معنای بغض شدید خواهد بود.

نتیجه اینکه خود روایات مجوّزه قرینه می‌شود در این که ظهور لعن در غارس کَرم العنب دال بر کراهت و بغض خفیف باشد لذا جمع اینها اقتضا کند که فقیه بگوید مقدمه ای که هنوز موضوع خمر محقق نشده انگور است که می‌فروشد جایز اما مکروه است اما موضوع خمر که محقق شد، عاصرها، معتصرها، الحامله، المحموله الیه قرینه بر جواز نداریم لذا لعن یعنی بغض شدید.

در روایت هم تعلیل دارد و حضرت می‌فرمایند لانک بعته حلالا.

اما نسبت بین طائفه سوم و چهارم:

طائفه سوم با چهارم هیچ تعارضی ندارد و عجیب است از فقهائی که تعارض دیده‌اند.

طائفه سوم موضوعشان این است که راوی سؤال می‌کند چوب توت است می‌خواهم بفروشم که صلیب درست کنند حضرت می‌فرمایند مجاز نیست. آقایان این طائفه را عام می‌گیرند و می‌گویند خصوص صلیب ساختن موضوعیت ندارد بلکه روایت می‌خواهد بگوید مقدمه هیچ حرامی را نباید انجام دهی چه صلیب ساختن باشد چه تولید شراب باشد روایت اطلاق دارد و همه محرمات را شامل می‌شود لذا با طائفه چهارم که می‌گوید بیع العنب لیصنع خمرا مجاز است تعارض پیدا می‌کنند.

جالب است که قرینه مطمئنه داریم که این روایت اطلاق ندارد و همه محرمات را شامل نمی‌شود و فقط مورد خاص است. قرینه ما بر این معنا صحیحه‌ای است از ابن اذینه که قبلا این را بررسی کردیم سندا و دلالتا از باب 41 ابواب ما یکتسب به حدیث یکم. قال کتبت الی ابی عبدالله علیه السلام اسأله عن رجل له خشبٌ فباعه ممّن یتخذه برابط فقال لابأس به و عن رجل له خشب فباعه ممّن یتخذه صلبانا قال لا.[8] راوی دو سؤال می‌پرسد ابتدا می‌گوید چوب دارم میفروشم به کسی که میخواهد آلات موسیقی درست کند بربط که به معنای عود در آلات موسیقی است، حضرت فرمودند اشکال ندارد. سؤال دوم این است که چوب دارم میخواهم به کسی بفروشم که میخواهد صلیب درست کند، ما توضیح دادیم از این تفصیل حضرت استفاده می‌شود یک مورد خاص است که تهیه مقدمه اش هم مبغوض است و آن مورد این است که انسان مقدمه بت پرستی ساخت بت و یا نمادهای نحله های فاسد را تهیه کند اینقدر این مسأله مهم است که حضرت می‌فرمایند حق نداری مقدمه اش را هم انجام دهی. اما بعض محرمات چنین نیست مثل فروش چوب برای ساخت بربط و آلت موسیقی. پس این روایت به روشنی دلالت دارد عن التوت یصنعه صلیبا مورد خاص است و این روایت می‌گوید در این مورد خاص مقدمه اش را انجام نده این ارتباطی به بیع العنب لیصنع خمرا ندارد.

اینجا اشکالی مطرح شده از جانب مرحوم شیخ انصاری و مرحوم امام و دیگران در رابطه با اجماع مرکب که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 14، مسلسل 203، شنبه، 1401.07.30.

[2]. علل الشرایع، ج1، ص307

[3]. من لایحضره الفقیه، ج1، ص220.

[4]. علل الشرایع، ج2، ص583.

[5]. وسائل الشیعه، ج15، ص351.

[6]. وسائل الشیعة، ج4، ص201.

[7]. وسائل الشیعة، ج17، ص423.

[8]. وسائل الشیعه، ج17، ص176.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم طائفه سوم در خصوص بیع خشب است لیصنع صلیبا و تعمیم این طائفه به کل محرمات صحیح نیست. دلیل بر اختصاص به این مورد صحیحه ابن اذینه بود که دو سؤال کرد از حضرت که آیا چوب بفروشم که بربط ساخته شود (در بحث از آلات موسیقی بربط را توضیح دادیم) حضرت فرمودند اشکال ندارد اما برای ساخت صلیب اشکال دارد. نتیجه گرفتیم صنم و صلیب مورد خاص است، نمادهای شرک و نمادهای نحله‌های فاسد مقدمه‌اش هم نباید انجام شود و مبغوض مولا است. پس با طائفه چهارم تعارض ندارد زیرا موضوع طائفه چهارم فروش عنب برای خمر است و موضوع طائفه سوم فروش خشب برای صنم و صلیب است.

پاسخ از دو اشکال به صحیحه ابن اذینه

استدلال به روایت تفصیل بین بربط و صلیب با دو اشکال مورد خدشه قرار گرفته که هر دو را پاسخ می‌دهیم:

اشکال اول: مخالفت با اجماع مرکب

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب[2] و جمعی از فقهاء هم قبول کرده‌اند[3] که در مسأله از نگاه فتوایی دو قول بیشتر نداریم:

یک قول می‌گوید معامله مقدمات حرام جایز نیست، چه چوب بفروشد برای آلات لهو مانند بربط یا چوب بفروشد برای صلیب یا عنب بفروشد برای خمر.

قول دیگر تمام مقدمات را حلال می‌داند و تفاوتی بین مقدمه بربط و مقدمه صلیب نمی‌گذارد.

لذا قول به تفصیل می‌شود احداث قول ثالث و مخالفت با اجماع مرکب.

پاسخ اشکال اول:

عرض می‌کنیم این اشکال وارد نیست. در مباحث اصول اشاره شده احداث قول ثالث وقتی ممنوع است که از دو قول یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم شکل بگیرد که نظریه معصوم یقینا یا قول اول است یا قول دوم و قول ثالث نظر معصوم نیست در اینجا قول به تفصیل و احداث قول ثالث صحیح نیست لکن در ما نحن فیه یک روایت صادره از معصوم داریم و اجماع مرکبی هم در مسأله نیست و صریحا بعض القدماء طبق این روایت که احداث قول ثالث است فتوا داده‌اند چگونه می‌گویید خلاف اجماع مرکب می‌شود.

مرحوم شیخ صدوق در المقنع[4] می‌فرمایند: و لابأس ببیع العصیر و التمر ممّن یجعله خمرا (که قسمتی از روایت است) و لابأس ببیع الخشب ممن یتحذه برابط (که قسمت اول صحیحه ابن اذینه) و لایجوز بیعه ممن یتخذه صلبانا.

با توجه به اینکه فردی مانند شیخ صدوق نزدیک به عصر نص و از قدماء اصحاب به این روایت فتوا داده است چگونه ادعا می‌کنید فتوای به این روایت احداث قول ثالث است، نص داریم، اعراض هم ثابت نیست و شیخ صدوق هم فتوا داده اینجا احداث قول ثالث نیست بلکه عمل به نص است.[5]

اشکال دوم: استبعاد تفصیل بین صلیب و خمر

مرحوم امام به این تفصیل و روایت عمل نمی‌کنند به جهت بیان یک استبعاد. می‌فرمایند تفصیل بین صلیب و خمر خیلی بعید است. زیرا صلیب یک چوبی است که مسیحی ها می‌گویند حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام بر این چوب دار زده شده لذا تقدیس می‌کنند ما بگوییم فروش این چوبی که بعضی تقدیس می‌کنند اتیان مقدمه اش مشکل دارد اما شرابی که مثلا این همه مضرات و مشکلات ایجاد می‌کند بگوییم فروش عنب برای این شراب اشکالی ندارد این تفصیل لایخلو عن بُعد.[6]

پاسخ اشکال دوم:

عرض می‌کنیم:

اولا: اینگونه مشی نسبت به یک روایت معتبر، اجتهاد در مقابل نص است فرض کنید استبعاد شما فی محلّه باشد و همینگونه باشد که شما میفرمایید بالأخره روایت می‌فرماید آنجا اشکال ندارد اینجا اشکال دارد با یک استبعاد که نمی‌تواند نص را کنار گذاشت.

ثانیا: اصلا مسأله اینگونه نیست، ما در مباحث گذشته نسبت به نمادهای نحله های فاسد مانند شیطان پرستی یا مسیحیت تحریف شده بحث مفصلی داشتیم[7]، اتفاقا روایاتی که صلیب را در کنار صنم ذکر می‌کنند قابل دقت و توجه‌اند. نمادهای نحله‌های فاسد سبب جذب مردم به این نحله‌ها می‌شود و متضمن خیلی از فسادها است از جمله سلب اعتقادات آنان. لذا اصل استبعاد جایی ندارد زیرا عصیان شرب خمر توسط مسلمان کمتر است از تبدیل شدن او به یک مسیحی.

بنابر این تفاوت روشن، یقرب به ذهن که در نمادهای نحله های فاسد حتی ایجاد مقدمه اش هم مبغوض باشد.

تا اینجا نتیجه گرفتیم نسبت به داد و ستد بر کالایی که هم منفعت حرام دارد هم منفعت حلال با علم یا با قصد استفاده در حرام نه أدله عامه دال بر حرمت است مطلقا نه روایات خاصه.

حتی در باب بیع العنب لیصنع خمرا أدله حرمت این بیع و داد و ستد وافی به مقصود نبود.

نتیجه‌گیری دقیق این بحث از نظر حکم تکلیفی پس از بررسی قاعده اعانه بر اثم است ما در بحث مناسب یک ماهی معطل می‌شویم این قاعده را به تفصیل بررسی می‌کنیم و قائل به تفصیل می‌شویم و می‌گوییم برخی از محرمات مانند ظلم، هتک أعراض، نهب اموال و ربا أدله خاصه‌ای داریم که مقدمات این اعمال حرام و مبغوض عند المولا است لذا نباید اتیان شود. نسبت به بیع العنب لیصنع خمرا قاعده اشاعه فحشا را بررسی می‌کنیم. (این بحث را به تفصیل در گذشته مطرح کردیم)^[8]  

ذیل قاعده اعانه میگوییم بحث فروش عنب برای خمر دو حالت دارد:

یکم: گاهی مصداق اشاعه فحشاء است فی الذین آمنوا. کارخانه مشروب فروشی در یک شهری که مسلمانان هستند ساخته اند می‌آیند انگورهای مسلمانان را بخرند برای کارخانه این مصداق اشاعه فحشاء است که طبق قاعده که بحث کردیم حرام است.

دوم: اگر مصداق اشاعه فحشاء فی الذین آمنوا نباشد مثل اینکه یک فردی است میخواهد مشروب بخرد و در منزلش بخورد یا کشوری است که مسیحی و مسلمان با یکدیگر زندگی میکنند و مصداق اشاعه فحشاء نیست در این موارد طبق بررسی تا اینجا دلیل بر حرمت تکلیفی پیدا نکردیم لکن مع ذلک فقیه بخواهد فتوا دهد صریحا به جواز به نظر ما باید تأمل کند.

پس تا اینجا دلیل عام یا خاصی که بگوییم در مطلق محرمات معاوضه کالا به قصد انجام حرام یا با علم به انجام حرام، حرام است دلیلی نداریم. اصل مطلب ثابت شد اما جزئیاتش ذیل قاعده اعانه بر اثم خواهد آمد.

بررسی حکم وضعی

دومین مرحله بحث این است که علی فرض اینکه قائل شدیم داد و ستد بر کالا که هم منفعت حلال دارد هم حرام با علم به اینکه مشتری در حرام استفاده می‌کند یا با قصد استفاده مشتری در حرام، حرمت تکلیفی داشته باشد چنانکه جمعی از فقهاء مانند مرحوم علامه، محقق ثانی، مرحوم نراقی و مرحوم امام قائل‌اند این کار حرام است تکلیفا، مرحله دوم این است که آیا بطلان وضعی این معامله را هم قائل هستند آقایان یا خیر و دلیلشان چیست؟ اینجا باید انظار بررسی شود. (ببینید فتوای مرحوم امام در این مسأله مطابق استدلالشان در این بحث هست یا خیر)

باید بررسی کنید قائلین به حرمت دلیلشان قاعده تعاون است یا قاعده اعانه بر اثم است یا دفع المنکر کرفعه واجبٌ است یا روایات خاصه است که لعن الله الخمر و غارسها بالأخره قائل اند به حرمت بیع، آیا از این حرمت تکلیفی، حرمت وضعی و بطلان هم استفاده می‌کنند یا خیر. این تفصیلش را باید بررسی کنیم.

مکاسب مرحوم امام[9] را ببینید امام نسبت به حکم وضعی چه بیانی دارند تا فردا اشاره کنیم.

 

[1]. جلسه 15، مسلسل 204، یکشنبه، 1401.08.01.

[2]. کتاب المکاسب، ج1، ص132: هذا الجمع قول فصل لو لم يكن قولاً بالفصل.

[3]. مصباح الفقاهة، (موسوعه مرحوم خوئی، ج35، ص287): أنّك علمت سابقا استفاضة الروايات على جواز بيع العنب و التمر و عصيرهما ممّن يجعلها خمرا، و جواز بيع الخشب ممّن يجعله برابط، و من الواضح جدّا كون هذا البيع إعانة على الإثم، و من أنكره فإنّما أنكره بلسانه أو هو مكابر لوجدانه، و بعدم القول بالفصل يثبت الجواز في غير موارد الروايات.

[4]. استاد: دوستان کاری انجام دهند در موارد دیگر هم از نظر فقهی مفید است تقدم و تأخر المقنع بر من لایحضره الفقیه را بررسی کنید ببینید میتوانید قرینه پیدا کنید که کدام مقدم بوده که در جاهایی نتیجه می‌دهد)

[5]. استاد: اگر تمام فقها یکی از دو طرف را بیان میکردند و تفصیل نمیدادند ممکن بود گفته شود اعراض از این روایت است اما مانند مرحوم شیخ صدوق عمل کرده و قائل به تفصیل شده هر چند دیگران عمل نکرده باشند. به نظر ما مجهول النسب یا معلوم النسب بودن مخالف با اجماع که گفته میشود ضرر به اجماع نمیزند اینها مقبول نیست چنانکه متأخرین هم چنین میگویند.)

[6]. المکاسب المحرمه، ج1، ص248: مع أنّ‌ التفصيل بين الصليب و الخمر بعيد، بعد كون الصليب ظاهراً هو ما يصنع شبيه ما صلب به المسيح عليه السلام على زعمهم، و إنّما يكرمونه لذلك ولا يعبدونه كما يعبد الصنم، كما زعم. قال في كتاب «المنجد» الذي مصنّفه منهم: «الصليب العود المكرّم الذي صلب عليه السيّد المسيح» . والظاهر منه أنّه عين ذلك العود، و هو بعيد، ولعلّ‌ مراده ذكر الأصل و المنشأ. فما عن «المغرب»: «هو شيء مثلّث كالتمثال تعبده النصارى» كأ نّه وهم. فحينئذٍ: فالحكم بجواز بيع العنب و الخشب ممّن يصنع الخمر و البرابط، وعدم جواز بيع الخشب ممّن يعمل الصلبان، لا يخلو من بعد؛ فإنّ‌ الظاهر أنّ‌ الخمر أشدّ حرمة من تكريم عود يتخيّل كونه تكريماً للسيّد المسيح عليه السلام، بل لو كان حراماً لا يبعد أن يكون لوجه التشريع، أو لكونه شعار النصارى، و إن يمكن أن يقال: صيرورته شعاراً لهم، أوجبت الاهتمام به وتحريم التسبيب إليه زائداً على غيره.

[7]. مکاسب محرمه، سال دوم، مسلسل 118، مورخ، 1400.08.18. (لینک مطالعه متن)

[8]. مکاسب محرمه، سال دوم، مسلسل 135، مورخ، 1400.12.21. (لینک مطالعه متن)

[9]. المکاسب المحرمه، ج1، ص249: بيان الحكم الوضعي للبيع المحرّم في المقام ثمّ‌ لو قلنا بحرمة البيع فهل يقع صحيحاً أو لا؟ والتفصيل أن يقال: إنّ‌ المعاملة قد تقع معاطاة و قد تقع بالصيغة. فالأقوى صحّتها على الأوّل؛ لأن ...

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم مرحله دوم این است که بحث کنیم علی فرض اینکه این معاوضه و داد و ستد حرام باشد آیا باطل هم هست یا نه؟

قبل توضیح مطلب مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مدلول نهی در معاملات

در مباحث اصول[2] به تفصیل بررسی کردیم که آیا نهی در معاملات دال بر فساد است یا نه. در فقه هم به مناسبت خلاصه آن مباحث را ضمن چهار یا پنج نکته اشاره کردیم. اینجا فقط به دو نکته اشاره می‌کنیم.

نکته یکم: اقسام تعلق نهی به معامله

نهی در معاملات از یک نگاه بر دو قسم است:

1. تعلق نهی به عنوان معامله

گاهی نهی مستقیم تعلق می‌گیرد به عنوان معامله مانند "لاتبع لحم الخنزیر"، اینجا بحث است که آیا چنین نهی‌ای ظهور در فساد دارد یا نه؟

2. تعلق نهی به عنوان قابل انطباق بر یک معامله

گاهی نهی به عنوان دیگری تعلق می‌گیرد که آن عنوان گاهی در مصداق خارجی منطبق می‌شود بر یک معاوضه. مثل اینکه کسی نذر کرده همسرش را طلاق ندهد، طلاق یک امر مرجوح و مبغوض است می‌توان ترک امر مرجوح را نذر کرد. توسط این نذر یک نهی متوجه این فرد است که حرمت حنث نذر باشد. اگر این فرد به هر جهتی همسرش را طلاق داد اینجا یک عنوان نهی دارد که "لاتحنث نذرک" و در خارج منطبق شده با طلاق، بین حنث نذر و طلاق هم عامین من وجه است، یعنی گاهی نذر هست طلاق نیست مانند نذرِ اقامه نماز شب، گاهی طلاق هست نذر نیست که طلاق بدون نذر باشد اما اگر هم طلاق باشد هم نذر، بحث می‌شود که آیا نهی دال بر فساد است یعنی طلاق مذکور فاسد است یا خیر فقط حرمت تکلیفی دارد اما "لاتحنث نذرک" مفید بطلان متعلقش نیست.

نکته دوم: اشاره به اقوال

از طرفی می‌دانیم نهی همه جا دال بر فساد نیست، ممکن است یک عملی مبغوض مولا باشد اما این نهی اثر وضعی را از بین نبرد مثل اینکه "لاتغسل ثوبک بالماء المغصوب" لکن روشن است که این نهی فقط حرمت تکلیفی دارد و حرمت وضعی و بطلان به دنبال ندارد لذا اگر کسی با آب غصبی لباسش را شست لباس پاک شده فقط مرتکب حرام شده است.

نسبت به دو قسم معاملات در اصول بحث کرده‌ایم و فقط به انظار اشاره می‌کنیم:

جمع معتنابهی از اصولیان می‌گویند اگر نهی به عنوانی تعلق گرفت که آن عنوان در خارج با یک معاوضه‌ای منطبق شد این نهی دال بر فساد آن معاوضه نیست. لکن اگر نهی مستقیم به عنوان معاوضه تعلق گرفت مرحوم نائینی و جمعی از محققان می‌فرمایند نهی دو حالت دارد:

تارة در لسان دلیل نهی تعلق گرفته است به سبب یعنی ایجاب و قبول مانند "لاتبع لحم الخنزیر" اینجا نهی دلالت بر فساد نمی‌کند و صرفا حرمت تکلیفی است.

تارة در لسان دلیل نهی به مسبب تعلق گرفته است مانند ملکیّتی که در باب بیع حاصل می‌شود مانند "لاتُملّک الکافر المصحف" قرآن را به کافر تملیک نکن. در این صورت نهی دلالت بر بطلان هم می‌کند یعنی این معاوضه هم حرام است هم باطل.

مطالب جمعی از اعلام را نقد کردیم و نتیجه گرفتیم که:

اولا: مصداق و نمونه‌ای برای تعلق نهی به مسبب در تتبّع أدله شرعی و روایات پیدا نکردیم. لکن مع ذلک گفتیم در هر سه صورت، چه نهی به عنوان دیگری تعلق گیرد که در خارج منطبق با معاوضه است و چه نهی تعلق بگیرد به سبب "لاتبع لحم الخنزیر" چه نهی تعلق بگیرد به مسبَّب، فی نفسه در هیچ قسمی نهی ظهور در فساد ندارد بلکه نهی ظهور در حرمت تکلیفی دارد و فساد را در هر موردی اگر استفاده می‌کنیم باید از قرائن پیرامونی باشد. اگر قرائن پیرامونی نداشتیم از تعلق نهی به معامله استفاده فساد نمی‌شود.[3]

نکته:

نظر مرحوم امام قدس الله روحه الزکیه در اصول این است که نهی در هر سه صورت ظهور در فساد ندارد مانند نظری که ما داشتیم و البته بیان دلیل ما با مرحوم امام تفاوت دارد.

بعد مقدمه

باید بررسی کنیم علی فرض اینکه داد و ستد بر کالا با علم به استفاده در حرام یا با قصد استفاده در حرام، حرمت تکلیفی داشته باشد آیا این نهی دال بر فساد هم هست یا نه؟

طبق مقدمه‌ای که اشاره کردیم باید حکم تخریج شود. ما فعلا انظار مرحوم امام در مکاسب محرمه در این بحث را بررسی می‌کنیم بعد فتوایشان را در تحریر الوسیله اشاره می‌کنیم و بر این انظار عرضه می‌کنیم ببینیم مرحوم امام در مقام فتوا چه مقدار طبق مبنایشان پیش رفته‌اند و چه مقدار با مبانی اصولی‌شان تطبیق پیدا می‌کند.

بررسی کلام مرحوم امام

مرحوم امام در این مبحث سه نکته دارند: ^[4]

ما به ترتیب کلام ایشان بحث نمی‌کنیم و بعض توضیحات ایشان را اشاره نمی‌کنیم:

نکته اول:

می‌فرمایند اگر روایت تحف العقول در معایش العباد را که ما هم ابتدای مکاسب محرمه راجع به این روایت و کتاب تحف العقول و نویسنده‌اش بحث کردیم[5] می‌فرمایند اگر روایت معایش العباد در تحف العقول سندش معتبر بود ما فتوا می‌دادیم به بطلان این معاوضه و کاری هم نداشتیم در اصول چه گفته‌ایم و قواعد چه اقتضا دارد. آن می‌شد نص خاص بر بطلان این معاوضات. می‌فرمایند البته استدلال به این روایت تحف العقول نه به آن فرازی است که مرحوم شیخ در مکاسب استدلال کرده بلکه به قسمتی استدلال می‌کنیم که مرحوم شیخ آن جمله را در مکاسب نیاورده‌اند. می‌فرمایند در مقطعی از این روایت آمده است كل منهي عنه مما يتقرب به لغير الله ، أو يقوى به الكفر و الشرك من جميع وجوه المعاصي ، أو باب من الأبواب يقوى به باب من أبواب الضلالة ، أو باب من أبواب الباطل ، أو باب يوهن به الحق فهو حرام محرم، حرام بيعه و شراؤه و إمساكه.[6]

مرحوم امام به دو جمله استدلال می‌کنند:

یکم: می‌گویند در این روایت یکی از محرمات هر عنوانی شمرده شده که موجب وهن دین شود و حرمت هم به معنای حرمت وضعی و بطلان است. لذا اگر کسی در بلاد اسلامی در نزدیک مشاهد مشرفه انگور بفروشد برای شراب این موجب وهن اسلام و مذهب است لذا مصداق این روایت است و بطلان وضعی دارد.

دوم: فراز "أو باب من أبواب الباطل" می‌فرمایند باطل به مطلق معاصی اطلاق میشود. در روایات اطلاق شده به شطرنج، قمار، الات موسیقی عنوان باطل اطلاق شده در آیه شریفه لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل روایت داریم که اکل مال به باطل یعنی سرقت و قمار. پس در ادله مختلف به معاصی و محرمات الهی باطل اطلاق شده.

در این روایت گفته می‌شود معاوضه بر هر باب و هر قسمی از اقسام باطل و چیزی که مصداق معصیت است صحیح نیست و حرمت تکلیفی و وضعی دارد. می‌فرمایند در توضیحات قبلی ثابت کردیم به حکم ادله مختلف بیع العنب لیصنع خمرا حرام است و از مصادیق معصیت است لذا حدیث تحف العقول می‌گوید هر بابی از ابواب باطل معاوضه اش حرام و باطل و بلا اثر است لذا اگر حدیث تحف العقول سندش درست بود دلالتش تمام است و نیاز به تطبیق قواعد اصولی نداشتیم.[7]

به ارشاد الطالب مرحوم تبریزی صفحه 102 مراجعه کنید ایشان به کلام امام توجه دارند لذا اشکالی مطرح می‌کنند که ملاحظه کنید اگر لازم بود بیان می‌کنیم ببینیم وارد است یا نه.

 

[1]. جلسه 16، مسلسل 205، دوشنبه، 1401.08.02.

[2]. ذیل مباحث الفاظ، مبحث نواهی، جلسه 70، مسلسل 425، شنبه، 94.12.08. لینک مطالعه متن.

[3]. أصالة الفساد هم استصحاب عدم اثر است که در حالت شک است اما وقتی مولا می‌گوید "لاتبع لحم الخنزیر" حرمت تکلیفی را ظهور دارد اما نمیدانیم دال بر فساد هم هست یا نه نیاز به قرینه دارد. بله اگر در جایی شک کنیم بیع اثر ملکیت را آورده یا نه استصحاب عدم ترتب اثر جاری است در جایی که دلیل لفظی نداشته باشیم.

[4]. المکاسب المحرمه، ج1، ص249: بيان الحكم الوضعي للبيع المحرّم في المقام ثمّ‌ لو قلنا بحرمة البيع فهل يقع صحيحاً أو لا؟ والتفصيل أن يقال: إنّ‌ المعاملة قد تقع معاطاة و قد تقع بالصيغة. فالأقوى صحّتها على الأوّل؛ لأن ...

[5]. آغاز مکاسب محرمه، جلسه دوم به بعد. لینک مطالعه متن.

[6]. تحف العقول، ص333.

[7]. مرحوم امام با لعل و لاتبعد می‌فرمایند دلالت می‌کند لکن تلمیذ مرحوم امام در دراسات می‌گویند دلالت حتمی است.) (ایشان تهیه مقدمات را حرام نفسی می‌دانند یعنی جزء معصیتهای الهی است لذا باب من ابواب الباطل خواهد بود.)

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نکته اول در بطلان معاوضه محل بحث از کلام مرحوم امام را بیان کردیم.

مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب[2] اشکالی به مرحوم امام وارد می‌کنند، این اشکال را بیان نمی‌کنیم. دوستان مطالعه کنند و به سه نکته پاسخ دهند:

یکم: اشکال صاحب ارشاد الطالب به مطلب اول مرحوم امام چیست؟

دوم: آیا اشکال صاحب ارشاد الطالب به مطلب اول مرحوم امام وارد است یا خیر؟

سوم: آیا روایت تحف العقول و این قسمتی که مرحوم امام به آن استدلال کرده‌اند أو بابٌ من أبواب الباطل، دلالت می‌کند بر حرمت وضعی این معاوضه و بطلان دلالت میکند یا خیر. به نظر ما این فقره اصلا شامل ما نحن فیه نمی‌شود. توضیح دهید.

در هر صورت روایت تحف العقول ضعف سندی دارد و قابل استدلال نیست.

نکته دوم: طبق قواعد تکلیفا حرام و وضعا صحیح است

مرحوم امام با صرف نظر از روایت تحف العقول که ایشان هم روایت را به جهت ضعف سندی قابل استدلال نمی‌دانند، باید بررسی کنیم آیا طبق قواعد، این داد و ستد با قصد یا علم استفاده در حرام را باطل می‌دانند یا خیر؟

مرحوم امام می‌فرمایند طبق قواعد اصولی این معاوضه باطل نیست تفصیلی هم دارند که اگر معاطاتی باشد یا با صیغه باشد چگونه است اینها دخالتی در اصل مطلب ندارد، اصل مطلب این است که می‌فرمایند این معاوضه چه با صیغه باشد چه معاطاتی، هر چند حرمت تکلیفی دارد اما باطل نیست. وجه عدم بطلان برمی‌گردد به مبنای مرحوم امام در اصول که در مقدمه دیروز اشاره کردیم که اگر نهی تعلق بگیرد به یک عنوانی غیر از عنوان بیع و در خارج آن عنوان با یک معاوضه جمع شود این نهی از آن عنوان سرایت نمی‌کند به عنوان معاوضه تا موجب بطلان شود. لذا می‌فرمایند در ما نحن فیه به هر دلیلی که این معاوضه را حرام بدانیم به دلیل آیه تعاون یا به دلیل حرمت اعانه بر اثم، این عنوان در خارج با یک بیعی منطبق شده است، ممکن است کسی تعاون کند بر اثم بدون بیع مثل اینکه کمک کند به انجام دادن یک گناه، طبق نظر مرحوم امام مقدمه یک گناه را کسی دیگر انجام دهد بدون معاوضه، یا معاوضه باشد تعاون بر اثم نباشد اینها اشکال ندارد اما اگر یک جا با هم جمع شدند بیع العنب لیصنع خمرا که هم بر این معنون تعاون صدق میکند هم معاوضه. یک عنوان نهی دارد ایشان میفرمایند مسلما این نهی دال بر فساد نیست. لذا می‌فرمایند علی القاعده اینجا از این نهی حرمت تکلیفی استفاده می‌شود و دلالت نمی‌کند بر بطلان وضعی پس طبق قواعد این معامله حرام است و لکن وضعا باطل نیست.

نکته سوم:

می‌فرمایند در خصوص بیع العنب لیصنع خمرا ممکن است قائل به فساد شویم اما این فساد در سایر محرمات نخواهد بود. از جهتی اینجا خود عنوان بیع العنب لیصنع خمرا نهی دارد لازم نیست به آیه تعاون یا اعانه بر اثم تمسک شود. روایاتی که داشتیم لعن الله غارس الخمر به قیاس اولویت دلالت می‌کند بیع العنب لیصنع خمرا مبغوض مولا و حرام است یعنی گویا یک دلیل اینگونه داریم که لاتبع العنب لیصنع خمرا، از معاوضه نهی شده است. ایشان توضیح دادند از این روایات استفاده می‌کنیم بیع العنب لیصنع خمرا حرام نفسی است لقلع مادة الفساد. می‌فرمایند وقتی خود این مقدمه نهی داشت لاتبع العنب لیصنع خمرا، عرفا معنا ندارد مستقیم نهی مولا به عملی تعلق بگیرد مع ذلک آن عمل مبغوضش نباشد و صحیح باشد می‌فرمایند تنافی عرفی است. از طرفی مولا بفرماید انگور را برای تولید مشروب نفروشد از طرف دیگر بفرماید اگر فروختی اشکال ندارد و صحیح است. لذا مرحوم امام می‌فرمایند بیع العنب لیصنع خمرا چون نهی به خود عنوان معاوضه تعلق گرفته است و تنافی عرفی است بگوییم این معاوضه صحیح است عند المولا.

اگر نکته دوم و سوم را مرحوم امام قبول دارند باید اینگونه فتوا دهند که داد و ستدهای مختلف به قصد حرام هر چند حرام تکلیفی است اما بطلان وضعی ندارد الا بیع العنب لیصنع خمرا هم حرام تکلیفی است هم باطل است.

دو نکته ملاحظه شود:

الف: ببینید مرحوم امام در تحریر چگونه فتوا می‌دهند به جهت کارورزی و تطبیق قواعد اصولی در فقه.

ب: ببینید فتوایشان تطابق با مبانی اصولی ایشان دارد یا نه؟

مسأله دهم تحریر الوسیله[3] در بحث مکاسب محرمه این است که مرحوم امام دو فرع مطرح می‌کنند:

فرع اول: بیع العنب و التمر لیعمل خمرا اینجا وضعش چگونه است؟

این نکته اول اختصاص به بیع العنب هم ندارد، عنوان بیع العنب است لکن بعد می‌فرمایند گویا همه کالاها که داد و ستد بشود به غرض حرام چه انگور بفروشد برای تولید شراب یا چوب برای آلت لهو یا آلت قمار یا صلیب و امثال اینها. اگر معاوضه کالا به غرض حرام باشد مطلقا دو حکم دارد یکی اینکه حرامٌ تکلیفا و دوم اینکه باطلٌ وضعا. توضیحی هم دارند که معاوضه به غرض حرام اگر باشد چه داعی در عقد صریحا ذکر شود و چه قبل از عقد گفتگو کنند و فرد بگوید انگور را برای شراب می‌خواهم و او هم بگوید این انگور من خیلی مناسب تولید مشروب است، سپس عقد را مبتنی بر آن گفتگو انجام دهند. می‌فرمایند فلا یحل له ثمنٌ و أجرة. یعنی نمی‌تواند در پول تصرف کند و معاوضه باطل است.

فرع دوم: می‌فرمایند اگر غرض بایع این نبود اما یبیع العنب ممّن یعلم انه یصنع خمرا، غرض نیست بلکه علم است اینجا حکم چیست؟ میفرمایند ظاهر این است که صورت علم هم مانند صورت غرض است که هم حرمت تکلیفی دارد هم بطلان وضعی. البته اضافه می‌کنند فی وجهٍ قویّ. بعد می‌فرمایند و المسألة من جهة النصوص مشکلة جداً. یک سری روایات مانعه داریم یک سری روایات مجوزه داریم وجه جمع چیست و چه باید کرد می‌فرمایند مشکلة جداً. اما ظاهرا فتوایشان در سایر موارد هم همین است که در صورت قصد و علم هر دو حرمت تکلیفی و وضعی دارند.

به سه نکته نسبت به این فتوا و مبانی شان اشاره میکنیم.

نکته اول: قسمتی از مطالب مرحوم امام را اشاره کردیم که اصرار داشتند در صدق اعانه و تعاون قصد لازم است لذا توضیح می‌دادند که تنها در صورت علم، صدق تعاون و اعانه مشکل است. البته یک نعم هم داشتند که توضیح دادیم میخواهند بگویند ممکن است در صورت علم هم مثل صورت قصد، تعاون و اعانه صدق می‌کند. معلوم می‌شود بعد دو سه صفحه بحث بالأخره همان مقتضای نعم را می‌پذیرند که ممکن است بگوییم عرفا صورت علم را هم شامل می‌شود.

یعنی در صورت علم هم صدق اعانه و تعاون می‌کند.

نکته دوم: هم در اصول در بحث دلالت نهی در معاملات بر فساد[4] هم در مکاسب محرمه‌شان[5] در همین بحث که مطلب دومشان را اشاره کردیم مرحوم امام تصریح می‌کنند اگر نهی به عنوان دیگری تعلق گرفت غیر از عنوان خود معاوضه این نهی دال بر فساد نیست.

به مرحوم امام عرض میکنیم در داد و ستد بر این کالاها توجه اصلی تان به آیه تعاون و اعانه بر اثم و دفع وجوب دفع منکر مانند رفع منکر بود لذا نهی به عنوان معاوضه تعلق نمی‌گرفت بلکه در خارج با این معاوضه جمع شده بود. شما که در اصول معتقدید اگر نهی به عنوان دیگر تعلق گرفته باشد دال بر فساد نیست پس حرمت وضعی را به چه دلیل استفاده می‌کنید.

نکته سوم: فرض کنید شما یک نهی نفسی درست کنید برای مطلق معاوضات با قصد حرام یا با علم به حرام دلیل بگوید لاتبع الخشب لیصنع بربطا لاتبع الورق لیکتب فیه الضلالة، اصلا نهی نفسی داشته باشیم که به خود معاوضه تعلق گرفته باشد، شما در اصول با بیانات مختلف اثبات می‌کنید که نهی به خود معاوضه هم تعلق بگیرد دال بر فساد نیست اینجا مبنای اصولی با آنچه در مکاسب محرمه می‌گویند تنافی دارد. در اصول می‌فرمایند نهی به خود عنوان معاوضه هم تعلق بگیرد دال بر فساد آن معاوضه نیست و حرمت تکلیفی ملازمه با فساد ندارد. اما در مکاسب محرمه ادعا می‌کنند نهی اگر به خود معاوضه تعلق گرفت صحت آن معاوضه مشکل است لأجل تنافی عرفی. نمی‌شود مولا از یک بیعی نهی کند بعد بگوید درست است. جالب است که خودشان در اصول از این شبهه جواب داده اند هم در دلالت نهی بر فساد هم در اجتماع امر و نهی اشاره می‌کنند.

نتیجه اینکه فتوای مرحوم امام با آنچه در اصول بنیان گذاری کرده‌اند قابل تطبیق نیست و جای این دو سؤال مهم از ایشان هست که در تطبیق بین فتوا و مبنای اصولی هماهنگی نیست.

مطالب مرحوم خوئی را در مکاسب محرمه ببینید و با فتوایشان مقارنه کنید. این را هم فردا اشاره خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 17، مسلسل 206، سه‌شنبه، 1401.08.03.

[2]. ارشاد الطالب، ج1، ص180 به بعد: لا يخفى أنّ‌ النهي عن معاملة، بمعنى تحريمها تكليفاً، لا يقتضي فسادها حتى فيما إذا تعلّق النهي بنفس المعاملة ...

[3]. تحریر الوسیله، ج1، ص527: ( مسألة 10): يحرم بيع العنب و التمر ليعمل خمراً، والخشب - مثلاً - ليعمل صنماً أو آلة للّهو أو القمار ونحو ذلك؛ وذلك إمّا بذكر صرفه في المحرّم والالتزام به في العقد، أو تواطُئِهما على ذلك؛ ولو بأن يقول المشتري لصاحب العنب مثلاً: بعني منّاً من العنب لأعمله خمراً ، فباعه. وكذا تحرم إجارة المساكن ليُباع ويُحرز فيها الخمر، أو ليُعمل فيها بعض المحرّمات، وإجارة السفن أو الحمولة لحمل الخمر وشبهها بأحد الوجهين المتقدّمين. وكما يحرم البيع و الإجارة فيما ذكر يفسدان أيضاً، فلا يحلّ‌ له الثمن والاُجرة، وكذا بيع الخشب لمن يعلم أنّه يجعله صليباً أو صنماً، بل وكذا بيع العنب و التمر و الخشب ممّن يعلم أنّه يجعلها خمراً وآلة للقمار و البرابط، وإجارة المساكن لمن يعلم أنّه يعمل فيها ما ذكر أو يبيعها وأمثال ذلك؛ في وجه قويّ‌. والمسألة من جهة النصوص مُشكلة جدّاً، والظاهر أنّها معلّلة .

[4]. تهذیب الاصول، ج1، ص332. الرابع‏: النهي المتعلق بالمعاملات مع إحراز حال النهي و هو على أقسام كالنهي المتعلق بالعبادة (منها) ما إذا تعلق النهي التنزيهي أو الغيري بها فلا إشكال في عدم اقتضائها الفساد (و منها) النهي التحريمي فان تعلق بنفس السبب و بصدور هذا اللفظ بنفسه أو صدوره بعنوان إيقاع المعاملة فلا يقتضى الفساد عقلا لأن حرمة التلفظ بشي‏ء و مبغوضيته، لا يقتضى حرمة اثره و فساد مسببه و عدم تأثيره فيه، و لو تعلق به لا بما هو فعل مباشري بل بما ان مسببه مبغوض كبيع المسلم من الكافر فان المبغوض مملوكيته له فالظاهر انه أيضا لا يدل على الفساد لعدم المنافاة بين المبغوضية و وقوع المسبب غير العبادي‏

[5]. المکاسب المحرمه، ج1، ص250: أنّ‌ ما يضرّ بصحّة المعاوضة هو العجز عن التسليم تكويناً، أو نهي الشارع عن تسليم المبيع بعنوانه حيث يستفاد منه ردع المعاوضة، والمقام ليس من قبيلهما؛ لعدم العجز تكويناً، وعدم تعلّق النهي عن تسليم المبيع بعنوانه، بل النهي عن الإعانة على الإثم صار موجباً لعدم التسليم ....

************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نسبت به بحث دیروز سؤالی پرسیده شد که به اختصار مطرح می‌کنیم و پاسخ می‌دهیم.

جلسه قبل گفتیم قاعده ای نداریم که بگوییم نهی متعلق به معاملات دال بر فساد است بلکه با کمک قرینه می‌توان فساد معامله را اثبات نمود.

سؤال:

سؤال این بود که مشهور در علم اصول حداقل به عنوان یک قاعده فی الجمله کاربردی می‌گویند امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است و نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به مانعیت است و دلالت بر فساد دارد. چند مثال:

مثال عرفی: فرد می‌خواهد یک دارو و غذایی را که مرکب است توضیح دهد مثلا برای پخت فسنجان می‌گوید نمک در آن نریز این ارشاد به مانعیت و فساد است عرفا معنایش این است که اگر نمک بریزی این غذا خراب می‌شود.

مثال شرعی: گفته می‌شود نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به فساد است لاترتمس فی الماء و انت صائم. در آب غوطه‌ور نشو در زمانی که روزه هستی. لاتکذب علی الله و انت صائم. اینها ارشاد به فساد صوم و روزه است.

پس به عنوان یک قاعده کلی گفته می‌شود تعلق نهی به شیءای ضمن مرکب ارشاد به فساد است.

جواب:

ما در اصول پاسخ تفصیلی دادیم[2] که این ادعای مشهور را قبول نداریم و ثابت کردیم تعلق امر به شیء ضمن مرکب دلالت بر شرطیت و جزئیت که حکم وضعی است نمی‌کند همچنین تعلق نهی به شیء ضمن مرکب دلالت بر مانعیت و فساد نمی‌کند.

این جا دو نکته مهم است:

نکته یکم:

دلیل ما این بود که مشهور مولای شرعی را به مولای عرفی قیاس کرده‌اند. مولای عرفی وقتی نهی می‌کند از شیء ضمن مرکب مولای عرفی سِمَت و جایگاه تکلیف ندارد. مکانیک می‌گوید از این روغن استفاده نکن این کلام او لون تکلیف ندارد که بتواند شما را مؤاخذه کند لذا نهی مولای عرفی ضمن مرکب دال بر فساد است و وجه دیگری ندارد.

اما در مولای شرعی که هم شأن تکلیف دارد هم شأن وضع دارد یعنی می‌تواند اعلام مبغوضیت کند بدون فساد و می‌تواند ارشاد به فساد باشد، دلیلی نداریم که حتما نهی از شیء ضمن مرکب را ارشاد به فساد بدانیم در مولای شرعی دلیل بر این معنا نداریم.

نکته دوم:

همین بزرگانی که در اصول این قاعده را می‌پذیرند و نهی از شیء ضمن مرکب را ارشاد به مانعیت و فساد می‌دانند بعضا در فقه به این مبنایشان پایبند نیستند. چند نمونه بیان می‌کنیم:

نمونه اول: روایت می‌گوید "الا لایطوفنّ بالبیت عریان". در حج این را به تفصیل بررسی کردیم جمعی از همین اصولیانی که میگویند نهی از شیء ضمن مرکب ارشاد به فساد است همین آقایان نسبت به این نهی می‌گویند دال بر فساد نیست البته مرحوم خوئی میگویند دال بر فساد است و طواف باطل است اما جمع زیادی از اصولیان میگویند دال بر فساد نیست.

نمونه دوم: نسبت به طواف در حج و عمره روایت میگوید "اذا طُفت لاتؤخّر الصلاة ساعة" نهی از شیء است ضمن مرکب اگر طواف کردی نماز طواف را به تأخیر نیانداز تا یک ساعت. نهی از شیء ضمن مرکب اعتباری است و باید دال بر فساد و مانعیت باشد که تأخیر، سبب بطلان شود مشهور میگویند فقط نهی تکلیفی حرمت است اما دال بر فساد نیست و قاعده اصولشان را نقض میکنند.

نمونه سوم: تأخیر سعی الی غد، صحیحه علاء بن رزین می‌گوید: "لاتؤخر السعی الی غد" میگوید سعی بعد طواف را تا فردا به تأخیر نیانداز که میگویند نهی تکلیفی است بله مرحوم خوئی میگویند دال بر فساد و مانعیت است.

نمونه چهارم: در تذکیه غنم دلیل داریم "لاتقطع رأسها" تا روح در بدن حیوان است سر ذبیحه را جدا نکن نهی از شیء است ضمن مرکب دال بر فساد باید باشد اما جمع زیادی فتوا میدهند اشکالی ندارد و فقط حرمت تکلیفی دارد و البته مرحوم خوئی میگویند احوط این است که از این گوشت نخورد.

نمونه پنجم: تکتّف در صلاة. اگر به قصد جزئیت تکتّف کند قطعا باطل است اما اگر کسی به قصد خضوع تکتّف کند تأسیا به فلان که میگفت لونی از خضوع است دلیل میگوید لاتتکتّف فی الصلاة. مرحوم خوئی میفرمایند دال بر فساد نیست. فقط حرام است و عمل باطل نیست.

نمونه ششم: در حج و عمره بحث است که "ألا لایخرجنّ من مکه" که نباید از مکه خارج شود بین حج و عمره. حالا اگر کسی خارج شد نهی از شیء ضمن مرکب است چون حج و عمره را همه قبول دارند که عمل واحد است باید دال بر فساد و مانعیت باشد اما مشهور فتوا میدهند فساد نیست بله یکی از اعلام قم میگوید فساد.

آقایانی که دال بر فساد میدانند این موارد را میگویند لأن النهی عن الشیء ضمن المرکب یدل علی الفساد دلیلشان این است و تمسک به قرینه نیست. ما تمام این موارد را ارشاد به این میدانیم که کاری نکنی حج نتوانی انجام دهی نتیجه گرفتیم در حج که اگر عمره تمتع انجام داد منتظر حج است اطمینان دارد میتواند برگردد و به حج برسد میخواهد برود طائف و میداند می‌تواند برای انجام حج برگردد اشکال ندارد قرینه آوردیم از تعلیل‌هایی در روایات معتبر.

در معاملات و بحث امضائیات هم تبیین کردیم اصلا اینکه شارع امضاء میکند به چه معنا است یعنی نشسته هر چه عقلا بگویند میگوید چشم، نه اینگونه نیست بلکه به معنای دخل و تصرف و گاهی تأیید است در همین مبادلات عرفی ببینید گاهی تأیید میکند آنچه را عرف تأیید کرده بالتساوی گاهی توسعه قائل است و گاهی همین مولا تضییق قائل است و میگوید بیع ربوی را قبول ندارم.

اینکه مولای عرفی شأن تکلیف داشته باشد در موارد بسیار اندک مثل مولا و عبد باز هم همین دو احتمال مطرح در مولای شرعی در او جاری است.

اما بحث امروز

تطبیق مدعای مرحوم خوئی بر فتوایشان

بنا شد به نظریه مرحوم خوئی در این مبحث اشاره کنیم و آن را با فتوایشان تطبیق دهیم.

مرحوم خوئی توجه عمده‌شان در روایات مانعه به طائفه سوم است همان روایتی که میگفت بیع خشب برای صلیب درست نیست. ایشان در این روایات طائفه سوم چنانکه جلسات قبل بیان کردیم دو احتمال می‌دیدند یکی اینکه از این روایات اطلاق استفاده کنیم یعنی بگوییم اختصاص ندارد حرمت بیع خشب برای صلیب بلکه روایت میگوید همه مقدمات حرام را اگر انجام دهی به قصد انجام حرام یا با علم به انجام حرام ، حرام است.

میفرمایند اگر اینگونه روایت را تفسیر کنیم، طائفه سوم با طائفه چهارم که روایات مجوزه بود تعارض میکنند، روایات مجوزه میگفتند جایز است و روایات طائفه سوم میگفت جایز نیست. میفرمایند حمل بر کراهت هم درست نیست به جهت همان ذیل روایات مجوزه که اهل بیت میفرمودند ما هم این کار را انجام میدهیم. میفرمایند عمل میکنیم به روایات مجوزه چون مرجح دارد و عمومات قرآنی است احل الله البیع و تجارة عن تراض که روایات مجوزه میگوید بیع عنب برای خمر اشکال ندارد تجارة عن تراض هم میگوید اشکال ندارد.

اگر بگوییم طائفه سوم اختصاص به موردش دارد که ما هم همین را گفتیم فقط مربوط به بیع الخشب لیصنع صلیبا او صنما است و سایر محرمات را شامل نمیشود اگر این مبنا را پذیرفتیم دیگر تعارضی بین روایات طائفه سوم و چهارم تعارض نیست.

طائفه سوم میگوید خشب را برای صلیب و صنم نفروش طائفه چهارم میگوید بیع عنب برای تولید خمر جایز است. ما از جمع بین این روایات میفهمیم بعض حرامها مبغوضیتشان آنقدر زیاد است که مقدمه اش را هم نباید انجام داد اما بعض محرمات اینگونه نیست.

بالأخره نتیجه استدلال ایشان این شد که به روایات مجوزه عمل میکنیم.

حالا همینجا در پرانتز این نکته را هم بگوییم که ایشان اشکال و جوابی دارند که اگر این روایت طائفه سوم اختصاص به مورد داشته باشد چوب برای بربط فروخته شود اشکال ندارد و برای صلیب اشکال دارد با اجماع مرکب و عدم تفصیل چه میکنید آنان که میگویند جایز است در همه جا جایز است و مانعین هم در همه جا منع میکنند. یک جواب میدهند اجماع مرکب حجت نیست دوم اینکه میگویند اصلا اجماع نداریم چون صاحب وسائل و صاحب مستدرک وسائل طبق این روایات فتوا دادند.

ما گفتیم شیخ صدوق در المقنع از قدما فتوا به تفصیل داده اند. اینکه میگویند صاحب وسائل و مرحوم نوری که از متأخران هستند مخالفت کرده اند این طبق مبانی خودشان هم قابل پذیرش نیست.

(تحقیق کنید مقنع مقدم است یا من لایحضر اگر قرینه ثابت کند که من لایحضر مقدم بوده عملا آخرین فتوای شیخ صدوق میشود المقنع که در اجماعات و شهرت آثار فراوان دارد.)

مرحوم خوئی قواعد عامه مانند اعانه بر اثم و تعاون را هم قبول ندارند در ما نحن فیه پس طبق مشی استدلالی ایشان باید فتوا دهند بیع العنبب لیصنع خمرا سواء با قصد این فعل یا با علم به حرام هیچ اشکال ندارد.

اما در رساله شان مسأله 2076 می‌فرمایند:

اگر چيزى را كه مى‌شود استفاده حلال از آن ببرند به قصد اين بفروشد كه آن را در حرام مصرف كنند، مثلاً انگور را به اين قصد بفروشد كه از آن شراب تهيه نمايند، معامل آن حرام بلكه بنابر احتياط باطل است ولى اگر به اين قصد نفروشد و فقط بداند كه مشترى از انگور شراب تهيه خواهد كرد ظاهر اين است كه معامله اشكال ندارد. حرام است. ایشان که حکم به حرمت نمیدادند اما در فتوا میگویند حرام است.

ایشان نسبت به حکم وضعی احتیاط می‌کنند اما نسبت به حکم تکلیفی با صراحت حکم به حرمت می‌کنند بر خلاف مطالب استدلالی‌شان در مصباح الفقاهة.

در منهاج الصالحین ج2، ص6 میفرمایند:

أما بيع العنب ممّن يعلم أنه يعمله خمرا،أو إجارة السكن ممّن يعلم أنه يحرز فيه الخمر، أو يعمل بها شيئا من المحرّمات من دون تواطئهما على ذلك في عقد البيع أو الإجارة أو قبله، فقيل أنه حرام و هو أحوط و الأظهر الجواز.

در صراط النجاة، ج2، ص209 می‌فرمایند:

س 616: صاحب الكرم، تارة يبيع العنب ليعمل خمرا، وأخرى يبيعه ممن يعلم أنه يعمله خمرا، وثالثة يبيعه من دون أن يكون شئ من ذلك، فأي من الفروض جائز، وأي منها حرام؟ الخوئي: يحرم البيع في الفرض الاول فقط، والاحوط استحبابا تركه في الثاني، ولا إشكال في الفرض الثالث، والله العالم.

خلاصه نظریه حضرت استاد

خلاصه دیدگاه ما این شد که نسبت به حرمت تکلیفی در بیع العنب لیصنع خمرا یا مقدمات سایر محرمات گفتیم الا در موارد خاصه دلیل بر حرمت تکلیفی نداریم مگر مصداق اشاعه فحشاء شود که بحث کرده ایم بنابراین اگر حرمت تکلیفی نداشته باشد بدون شبهه ما دلیلی بر حرمت وضعی نداریم روایات غارس الخمر را علی فرض صحت حمل بر کراهت کردیم لذا اگر کسی استفاضه را قبول کند یا در بررسی های بعدی عمرو بن شمر را توثیق کند روایت عمرو بن شمر کلمه ای دارد که دال بر مقدمات و مبغضویت مقدمات است "غارسها" ما این را حمل بر کراهت کردیم. اگر این مبنا قبول شود باید گفت انجام مقدمات حداقل در باب خمر مقدمات الخمر به غرض ان یصنع خمرا أو مع العلم بأن یصنع خمرا مکروه است.

بله در یک مورد است که در مقدمات حرام ما قائل به بطلان هستیم و آن مورد هم بیع الخشب لیصنع صنما او صلیبا (توضیح مفصل دادیم و گفتیم قرینه بر فساد داریم که قرینه مقابله است لذا علی القاعده نباید بگوییم فاسد است اما قرینه داریم بر فساد)[3]

 

[1]. جلسه 18، مسلسل 207، چهارشنبه، 1401.08.04.

[2]. مباحث الفاظ، جلسه 66، مسلسل 421، سه شنبه، 94.11.27.  ذیل عنوان تعلق نهی به شرط عبادت (لینک مطالعه متن)

[3]. همین بیان قرینه مقابله در کلمات یکی از اعلام نجف حفظه الله در منهاج الصالحین، ج2، ص9 استفاده شده که می‌فرمایند: أما بيع العنب ممن يعلم أنه يعمله خمرا، أو إجارة المسكن ممن يعلم أنه يحرز فيه الخمر، أو يعمل به شيئا من المحرمات من دون تواطؤهما على ذلك في عقد البيع أو الإجارة أو قبله، فقيل أنه حرام و هو الأحوط و لكن الأظهر الجواز، نعم لا يجوز بيع الخشب و نحوه لمن يصنع منه شعائر الكفر كالصلبان و الأصنام و لو من غير تواطؤ على ذلك على الأظهر.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

تسلیت جنایت شیراز

فاجعه ای که در شیراز توسط دشمنان کشور و اسلام رقم خورد و با هتک حریم حرم اهل بیت احمد بن موسی علیهما السلام جمعی از زائرین مظلوم را به خون غلطاندند تسلیت عرض میکنم. این حرکت عمق خباثت استکبار و اذناب آنها و گروه‌های دست‌نشانده آنان مانند داعش را به نمایش گذاشت. این قطعه هم مانند سایر قطعاتی که این روزها در کشور در جریان است به جهت نا أمن کردن کشور و ایجاد شقاق مذهبی در کشور طراحی شده و سابقه تاریخی این مردم نشان می‌دهد این حرکتها نمی‌تواند مانع اتحاد و حرکت رو به جلوی مردم شود. ضمن تسلیت به خانواده های داغدار و همه مردم ایران از خداوند برای شهدای این فاجعه علو درجات، برای مجروحان شفای عاجل و برای بازماندگان صبر و برای کشور رفع مشکلات را از خداوند می‌خواهیم.

توجه به منابع مختلف در تحقق استفاضه روایت

نسبت به روایت نبوی که لعن الله الخمر و عاصرها بعض دوستان مطالبی می‌گفتند که روایات نبوی را چگونه بازسازی کنیم و استفاضه اش را چگونه کار کنیم در جای خودش باید بحث شود لکن یک نکته را دقت کنید که در حفظ تراث نبوی در کلمات اهل بیت ما جستجوی بیشتری باید داشته باشیم.

ما در اصول مباحث حقیقت شرعیه و ثمراتی که برای آن ذکر کردیم به یک مناسبت اشاره کردیم[2] به کتابی از علماء شیعه به نام جامع الأحادیث النبویه که من کپی نسخه خطی اش را داشتم، بعد بنیاد پژوهشهای آستان قدس این کتاب را چاپ کرد. کتاب و مؤلف آن ویژگیهایی دارند، نویسنده از مشایخ شیخ صدوق و معاصر شیخ مفید است توثیق خاص ندارد اما با تجمیع القرائن شاید بشود توثیق را به دست آورد. حدود هزار کلمه قصیره از کلمات پیامبر را جمع کرده و جالب است که به ترتیب حروف الفبا در هر قسمت یک سند از اسناد شیعه را نقل میکند متصل به روایت نبوی لکن در مقدمه میگوید من سایر اسناد را حذف کردم للإختصار که ای کاش اسناد را حذف نمیکرد. هم روایات اخلاقی و کلمات قصار از پیامبر دارد هم روایاتی دارد که اگر اسنادش بازسازی شود ثمره فقهی دارد مثل این روایت که البئر جُبار[3]  و المعدن جُبار و فی الرکاز الخمس.

تحلّ الصدقه لمن له الدار و الخادم. صدقه در آن زمان به زکات اطلاق میشده.

روایت دیگری دارد الخال والدٌ اذا لم یکن له أب. این روایت اگر از حیث سند بررسی شود نتیجه فقهی می‌دهد که ولایت بر تزویج دختر اگر پدر نباشد با دائی است. روایات اینگونه هم دارد همچنین در مورد حجاب روایتی دارد که ممکن است پاسخ بعضی ها را بدهد. اگر روایات نبوی با روایات اهل بیت مقارنه شود ثمراتی دارد.

نویسنده این کتاب ابی محمد جعفر بن احمد قمی رازی معروف به ابن الرازی است که در ری می‌زیسته. این کتاب او و پنج شش رساله اش باقی مانده. از یکی از این رساله ها هم یک بار یک نکته تاریخی استفاده کردیم. بعض نویسندگان از جمله بعض فضلای قم که در تاریخ تخصص دارند نوشته بود تربیع الخلفاء کار احمد حنبل است و الا تا قبل او می‌گفتند خلفاء ثلاثه است.

من با توجه به نگاه حنابله استبعاد داشتم که این محقق درست بگوید. دو نکته تاریخی در رساله‌ای از ابن الرازی دیدم که الآن فقط می‌خواهم اشاره کنم در عقائد هم مفید است روایتی را مسند نقل می‌کند راوی می‌گوید کنت فی مجلس احمد بن حنبل فجری ذکر علی بن ابیطالب علیه السلام فقال لا یکون الرجل سنیّا حتی یبغض علیا قلیلا قال علی بن خَشرم فقلتُ لایکون الرجل سنیا حتی یحب علیا کثیرا فضربونی و طردونی من المجلس.[4]

در روایت دیگری می‌گوید انما کان عداوة احمد بن حنبل مع علی بن ابیطالب ان جده ذوالثُدیّة الذی قتله علی بن ابی‌طالب یوم النهروان و کان رئیس الخوارج.[5]

در هر صورت کتاب جامع الاحادیث النبویه تقریبا بی نظیر است مخصوصا که در مواردی اسناد متصل دارد.

وارد بحث بیع السلاح می‌شویم.

قسم سوم: بیع السلاح

ابتدا ارتباط این بحث با بحثهای سابق را تبیین می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری مکاسب محرمه را ضمن پنج نوع بررسی می‌کنند. نوع اول اکتساب به أعیان نجس بود. نوع دوم ما یحرم لتحریم ما یقصد به بود. مرحوم شیخ انصاری برای نوع دوم سه قسم تصویر کردند:

قسم اول کالاهایی بود که وضع شده بود اساسا برای حرام یعنی گویا هیچ فائده محلله‌ای در اینها تصور نمی‌شد الا خیلی شاذ. مانند صنم و صلیب.

قسم دوم کالاهایی بود که هم منفعت حلال داشتند هم منفعت حرام لکن فروش این کالاها با نگاه به منفعت حرام بود که سه مسأله داشت:

مسأله اول: گاهی منفعت حرام در داد و ستد به عنوان شرط اخذ می‌شد بعتک العنب بشرط أن تصنع منه الخمر.

مسأله سوم: گاهی منفعت حرام در معامله به عنوان قید أخذ می‌شد بیعتک الجاریة المغنیّة.

مسأله سوم: گاهی منفعت حرام نه قید است نه شرط اما متعلق غرض و علم است.

مسأله سوم ابتدای بحث امسال بود که تمام شد.

قسم سوم: بیع سلاح است.

آخرین قسم در نوع دوم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کالاهایی که شأنیت دارند در حرام استفاده شوند نه استفاده در حرام قید است نه شرط است نه غرض است و نه علم بلکه فقط قابلیّت دارند در حرام استفاده شوند.

بدون شک این سؤال به ذهن می‌آید که غالب بلکه اغلب کالاها شأنیّت استفاده در حرام را دارند اینکه جای بحث ندارد. ماشین را می‌فروشد قابلیّت استفاده در حرام دارد که مشروب جابجا کند همچنین منزل، تلوزیون، فرش، آهن و هر کالای دیگر.

علت اینکه این بحث مطرح می‌شود به خاطر یک مورد است که نص خاص داریم و آن مورد بیع السلاح است. کالاهایی که شأنیت استفاده در حرام دارند این گونه نص خاص ندارند اما در خصوص فروش اسلحه به دشمنان دین این بحث مطرح می‌شود که فروشنده نه استفاده در حرام را از این اسلحه قید می‌کند نه شرط می‌کند نه علم دارد نه داعی دارد که این دشمن دین اسلحه علیه مسلمانان بکار گیرد، آیا فروش سلاح به أعداء دین جایز است یا جزء مکاسب محرمه است.

پس این قسم سوم در نوع دوم در حقیقت یک عنوان کلی نیست بلکه اختصاص به یک مورد خاص دارد که بیع السلاح لأعداء الدین باشد.

مطلب اول: تحریر محل نزاع

برای تحریر محل نزاع چند نکته را اینجا در آغاز اشاره می‌کنیم:

نکته اول: برداشت کلی از روایات باب

در یک نگاه کلی به روایات باب بیع السلاح لأعداء الدین دو نگاه کلی وجود دارد در برداشت از این روایات که بعد به تفصیل باید بررسی کنیم. این دو نگاه در محل نزاع تأثیر دارد:

نگاه اول: تعبد محض به عدم جواز

مضمون این روایات یک حکم تعبدی شرعی است به این معنا که شارع فرموده کالاهایی که شأنیت حرام دارند معامله‌اش اشکال ندارد الا فروش اسلحه به دشمنان دین که تعبدا جایز نیست. هر چند این فروش موجب تضعیف مسلمانان نشود هرچند موجب تقویت کفر نشود هر چند گاهی این فروش اسلحه به کفار و به أعداء دین به نفع مسلمانان هم تمام شود، دو دشمن هستند هر دو از کفار، کشور اسلامی محاسبه می‌کند می‌بیند به یک طرف اسلحه بدهد مآلاً موجب تقویت اسلام می‌شود اما نگاه اول می‌گوید نص خاص تعبدی داریم که به هیچ وجه نباید اسلحه به کافر فروخت.

نگاه دوم: عدم تقویت جبهه کفر

گفته شود این روایات نگاه تعبدی صرف ندارند بلکه این روایات اشاره می‌کنند به یک قانون مهم عقلی و شرعی که می‌گوید تقویت جبهه کفر و أعداء دین و تضعیف جبهه حق قبیح است لذا اگر فروش اسلحه به کفار ممنوع شده لغرضٍ خاص است که جبهه کفر تقویت نشود و جبهه اسلام تضعیف نشود. باعث نشود که از اسلحه علیه مسلمانان استفاده کنند. اگر نگاه ما تعبدی نباشد مسأله متفاوت می‌شود و محل نزاع هم متفاوت می‌شود، لذا می‌شود گفت گاهی فروش اسلحه به یک جبهه کفر نه تنها مجاز بلکه لازم می‌شود، دو جبهه کفر می‌جنگند، کشور اسلامی بررسی می‌کند می‌بیند یک جبهه را تقویت کند موجب تقویت اسلام می‌شود اگر مصلحت راجحه باشد بیع سلاح به آن جبهه راجح است و اگر مصلحت ملزمه باشد، بیع سلاح به آن جبهه واجب خواهد بود.

نکته دوم: معنای سلاح

موضوع بحث سلاح است، باید سلاح را معنا کرد. حداقل دو دیدگاه در کتب لغت نسبت به این کلمه وجود دارد، اول نگاه لغوی و ظهور لفظی را بررسی کنیم سپس به این بپردازیم که آیا خود روایات مطلب را روشن می‌کنند یا خیر.

نگاه یکم: ظهور لغوی لفظ سلاح

در رابطه با معنای لغوی لفظ سلاح دو نظریه وجود دارد:

نظریه اول: مطلق وسائل هجومی و دفاعی

بعض لغویان می‌گویند سلاح مطلق وسائلی است که در جنگ از آنها استفاده می‌شود چه برای هجوم چه برای دفاع. لذا مثلا سلاح‌های امروز مانند تفنگ، توپ، خمپاره و هواپیمای جنگی، قایق‌های موشک‌انداز سلاح خواهند بود، به ابزار دفاع هم سلاح گفته می‌شود مثلا در دفاع شخصی و نبرد زمینی کلاه استفاده می‌کند یا لباس ضد گلوله می‌پوشد به این ابزار دفاع هم بعض لغویان می‌گویند سلاح اطلاق می‌شود. مثلا مصباح المنیر می‌گوید السلاح ما یُقاتَل به فی الحرب و یُدافَع. مثلا فرض کنید امروز گنبد آهنین و خنثی کردن حمله موشکی که بعض کشورها دارند این برای دفاع است نه هجوم. یا موشکهایی که رهگیری می‌کنند و موشک‌های مهاجم را نابود می‌کند.

نظریه دوم: خصوص ابزار هجوم

ابزار مورد استفاده در جنگ دو گونه است یکی ابزار جنگ و هجوم است و یکی ابزار تدافع است. سلاح مطلق این ابزار نیست بلکه به خصوص ابزار تهاجمی سلاح گفته می‌شود اما ابزار تدافعی سلاح نیستند و از موضوع بحث خارج اند.

معجم مقاییس اللغه مینویسد و کان ابوعبیده یفرّق بین السلاح و الجُنّة نگویید یک قیلی گفته و ابن فارس هم در معجم مقاییس یک نقلی را مطرح کرده. خیر اهمیت معجم مقاییس اللغه را در جای خودش توضیح دادیم.[6] فیقول السلاح ما قوتل به و الجُنّه ما اتُّقی به. سلاح چیزی است که برای حمله استفاده می‌شود اما سپر چیزی است که برای حفظ استفاده می‌شود.

ابن فارس قبل از این کلام چیزی می‌گوید ببینید اما ابوعبیده از علماء مهم ادب عربی معاصر عصر نص است. شخصیت ادبی بسیار ویژه‌ای است معمّر بن مثنی در زمان هارون الرشید میزیسته از مشهور ترین لغت دانانی است که لغت نویسان بعدی به شدت در معنای کلمات به نظر ابوعبیده معتنی هستند از جمله عالم ثقه لغوی شیعه ابن سکیت از اصحاب امام هادی علیه السلام از جمله ابن فارس و زمخشری و دیگران به کلمات ابوعبیده استناد می‌کنند.

ابوعبیده می‌گوید سلاح ابزار هجومی است نه دفاعی.

در ادامه بحث در بررسی روایات خواهیم گفت در روایات قرائنی است که ممکن است کسی ادعا کند سلاح اعم است.

 

[1]. جلسه 19، مسلسل 208، شنبه، 1401.08.07.

[2]. مباحث الفاظ، مبحث قیقت شرعیه، چهارشنبه، جلسه 80، 1391.12.23. لینک دریافت صوت.

[3]. (چاه اگر موجب تلف و از بین رفتن کسی شد ضمان وجود ندارد و هدر رفته است)

[4]. علل الشرائع، ج2، ص468.

[5]. علل الشرائع، ج2، ص467.

[6]. از جمله در مبحث معدّات اجتهاد از مباحث اجتهاد و تقلید جلسه هشتم، چهارشنبه، 98.07.10. لینک مطالعه متن.