ادامه از صفحه قبل

قسم سوم: بیع السلاح

ابتدا ارتباط این بحث با بحثهای سابق را تبیین می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری مکاسب محرمه را ضمن پنج نوع بررسی می‌کنند. نوع اول اکتساب به أعیان نجس بود. نوع دوم ما یحرم لتحریم ما یقصد به بود. مرحوم شیخ انصاری برای نوع دوم سه قسم تصویر کردند:

قسم اول کالاهایی بود که وضع شده بود اساسا برای حرام یعنی گویا هیچ فائده محلله‌ای در اینها تصور نمی‌شد الا خیلی شاذ. مانند صنم و صلیب.

قسم دوم کالاهایی بود که هم منفعت حلال داشتند هم منفعت حرام لکن فروش این کالاها با نگاه به منفعت حرام بود که سه مسأله داشت:

مسأله اول: گاهی منفعت حرام در داد و ستد به عنوان شرط اخذ می‌شد بعتک العنب بشرط أن تصنع منه الخمر.

مسأله سوم: گاهی منفعت حرام در معامله به عنوان قید أخذ می‌شد بیعتک الجاریة المغنیّة.

مسأله سوم: گاهی منفعت حرام نه قید است نه شرط اما متعلق غرض و علم است.

مسأله سوم ابتدای بحث امسال بود که تمام شد.

قسم سوم: بیع سلاح است.

آخرین قسم در نوع دوم این است که مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کالاهایی که شأنیت دارند در حرام استفاده شوند نه استفاده در حرام قید است نه شرط است نه غرض است و نه علم بلکه فقط قابلیّت دارند در حرام استفاده شوند.

بدون شک این سؤال به ذهن می‌آید که غالب بلکه اغلب کالاها شأنیّت استفاده در حرام را دارند اینکه جای بحث ندارد. ماشین را می‌فروشد قابلیّت استفاده در حرام دارد که مشروب جابجا کند همچنین منزل، تلوزیون، فرش، آهن و هر کالای دیگر.

علت اینکه این بحث مطرح می‌شود به خاطر یک مورد است که نص خاص داریم و آن مورد بیع السلاح است. کالاهایی که شأنیت استفاده در حرام دارند این گونه نص خاص ندارند اما در خصوص فروش اسلحه به دشمنان دین این بحث مطرح می‌شود که فروشنده نه استفاده در حرام را از این اسلحه قید می‌کند نه شرط می‌کند نه علم دارد نه داعی دارد که این دشمن دین اسلحه علیه مسلمانان بکار گیرد، آیا فروش سلاح به أعداء دین جایز است یا جزء مکاسب محرمه است.

پس این قسم سوم در نوع دوم در حقیقت یک عنوان کلی نیست بلکه اختصاص به یک مورد خاص دارد که بیع السلاح لأعداء الدین باشد.

مطلب اول: تحریر محل نزاع

برای تحریر محل نزاع چند نکته را اینجا در آغاز اشاره می‌کنیم:

نکته اول: برداشت کلی از روایات باب

در یک نگاه کلی به روایات باب بیع السلاح لأعداء الدین دو نگاه کلی وجود دارد در برداشت از این روایات که بعد به تفصیل باید بررسی کنیم. این دو نگاه در محل نزاع تأثیر دارد:

نگاه اول: تعبد محض به عدم جواز

مضمون این روایات یک حکم تعبدی شرعی است به این معنا که شارع فرموده کالاهایی که شأنیت حرام دارند معامله‌اش اشکال ندارد الا فروش اسلحه به دشمنان دین که تعبدا جایز نیست. هر چند این فروش موجب تضعیف مسلمانان نشود هرچند موجب تقویت کفر نشود هر چند گاهی این فروش اسلحه به کفار و به أعداء دین به نفع مسلمانان هم تمام شود، دو دشمن هستند هر دو از کفار، کشور اسلامی محاسبه می‌کند می‌بیند به یک طرف اسلحه بدهد مآلاً موجب تقویت اسلام می‌شود اما نگاه اول می‌گوید نص خاص تعبدی داریم که به هیچ وجه نباید اسلحه به کافر فروخت.

نگاه دوم: عدم تقویت جبهه کفر

گفته شود این روایات نگاه تعبدی صرف ندارند بلکه این روایات اشاره می‌کنند به یک قانون مهم عقلی و شرعی که می‌گوید تقویت جبهه کفر و أعداء دین و تضعیف جبهه حق قبیح است لذا اگر فروش اسلحه به کفار ممنوع شده لغرضٍ خاص است که جبهه کفر تقویت نشود و جبهه اسلام تضعیف نشود. باعث نشود که از اسلحه علیه مسلمانان استفاده کنند. اگر نگاه ما تعبدی نباشد مسأله متفاوت می‌شود و محل نزاع هم متفاوت می‌شود، لذا می‌شود گفت گاهی فروش اسلحه به یک جبهه کفر نه تنها مجاز بلکه لازم می‌شود، دو جبهه کفر می‌جنگند، کشور اسلامی بررسی می‌کند می‌بیند یک جبهه را تقویت کند موجب تقویت اسلام می‌شود اگر مصلحت راجحه باشد بیع سلاح به آن جبهه راجح است و اگر مصلحت ملزمه باشد، بیع سلاح به آن جبهه واجب خواهد بود.

نکته دوم: معنای سلاح

موضوع بحث سلاح است، باید سلاح را معنا کرد. حداقل دو دیدگاه در کتب لغت نسبت به این کلمه وجود دارد، اول نگاه لغوی و ظهور لفظی را بررسی کنیم سپس به این بپردازیم که آیا خود روایات مطلب را روشن می‌کنند یا خیر.

نگاه یکم: ظهور لغوی لفظ سلاح

در رابطه با معنای لغوی لفظ سلاح دو نظریه وجود دارد:

نظریه اول: مطلق وسائل هجومی و دفاعی

بعض لغویان می‌گویند سلاح مطلق وسائلی است که در جنگ از آنها استفاده می‌شود چه برای هجوم چه برای دفاع. لذا مثلا سلاح‌های امروز مانند تفنگ، توپ، خمپاره و هواپیمای جنگی، قایق‌های موشک‌انداز سلاح خواهند بود، به ابزار دفاع هم سلاح گفته می‌شود مثلا در دفاع شخصی و نبرد زمینی کلاه استفاده می‌کند یا لباس ضد گلوله می‌پوشد به این ابزار دفاع هم بعض لغویان می‌گویند سلاح اطلاق می‌شود. مثلا مصباح المنیر می‌گوید السلاح ما یُقاتَل به فی الحرب و یُدافَع. مثلا فرض کنید امروز گنبد آهنین و خنثی کردن حمله موشکی که بعض کشورها دارند این برای دفاع است نه هجوم. یا موشکهایی که رهگیری می‌کنند و موشک‌های مهاجم را نابود می‌کند.

نظریه دوم: خصوص ابزار هجوم

ابزار مورد استفاده در جنگ دو گونه است یکی ابزار جنگ و هجوم است و یکی ابزار تدافع است. سلاح مطلق این ابزار نیست بلکه به خصوص ابزار تهاجمی سلاح گفته می‌شود اما ابزار تدافعی سلاح نیستند و از موضوع بحث خارج اند.

معجم مقاییس اللغه مینویسد و کان ابوعبیده یفرّق بین السلاح و الجُنّة نگویید یک قیلی گفته و ابن فارس هم در معجم مقاییس یک نقلی را مطرح کرده. خیر اهمیت معجم مقاییس اللغه را در جای خودش توضیح دادیم.[1] فیقول السلاح ما قوتل به و الجُنّه ما اتُّقی به. سلاح چیزی است که برای حمله استفاده می‌شود اما سپر چیزی است که برای حفظ استفاده می‌شود.

ابن فارس قبل از این کلام چیزی می‌گوید ببینید اما ابوعبیده از علماء مهم ادب عربی معاصر عصر نص است. شخصیت ادبی بسیار ویژه‌ای است معمّر بن مثنی در زمان هارون الرشید میزیسته از مشهور ترین لغت دانانی است که لغت نویسان بعدی به شدت در معنای کلمات به نظر ابوعبیده معتنی هستند از جمله عالم ثقه لغوی شیعه ابن سکیت از اصحاب امام هادی علیه السلام از جمله ابن فارس و زمخشری و دیگران به کلمات ابوعبیده استناد می‌کنند.

ابوعبیده می‌گوید سلاح ابزار هجومی است نه دفاعی.

در ادامه بحث در بررسی روایات خواهیم گفت در روایات قرائنی است که ممکن است کسی ادعا کند سلاح اعم است.

 

[1]. از جمله در مبحث معدّات اجتهاد از مباحث اجتهاد و تقلید جلسه هشتم، چهارشنبه، 98.07.10. لینک مطالعه متن.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نکته سوم: سلاح بالفعل موضوع حکم است

سومین نکته در تحریر محل نزاع این است که کلمه سلاح که موضوع حکم قرار گرفته است روشن است که مقصود ما هو سلاحٌ بالفعل است نه ما کان سلاحا فی السابق. در زمانی سنگ اسلحه بوده، شمشیر، تیر و کمان اسلحه بوده اگر این سلاح‌ها بالفعل اسلحه محسوب نشوند به غرض دیگری به کفار فروخته شود از محل بحث خارج است. مثلا تیر و کمان یا شمشیر قدیمی است که می‌خواهند به عنوان عتیقه معامله کنند برای نهادن در موزه این از محل بحث خارج است. جهتش این است که چنانکه در مباحث صنم در گذشته توضیح دادیم الفاظی که در أدله به عنوان موضوع حکم اخذ می‌شوند ظهور دارند در فعلیت وقتی می‌گوید اکرم العالم وجوب اکرام تعلق گرفته به کسی که الآن بالفعل عالم است نه فردی که سابقا عالم بوده و الآن عالم نیست یا کسی که شأنیت علم در آینده دارد. اینجا هم موضوع بیع السلاح است یعنی آنچه بالفعل سلاح شمرده شود.[2]

مطلب دوم: اهمیت بحث در جهان معاصر

دومین مطلب از مطالب مبحث بیع سلاح اهمیت این بحث است در جهان معاصر و امروز. در این رابطه چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: پرسودترین تجارت دنیا

یکی از مهم‌ترین و پر سود‌ترین تجارتها در جهان امروز تجارت سلاح است. گاهی در بعضی از گزارشهایی که مبادلات تجاری سالانه را در دنیا بررسی می‌کنند می‌گویند در بعضی از سالها تجارت جنگ افزارهای متعارف از سلاح های سبک تا سیستم های دفاعی پیشرفته حدود چهارصد میلیارد دلار است. طبق گزارش انستیتو بین المللی صلح جهانی استکهلم (سوئد) با عنوان اختصاری سیپری (sipri)[3]  در بعض سالها سود بیست و پنج شرکت از صد شرکت معروف فروش سلاح در دنیا حدود سیصد میلیارد دلار است. کشورهایی که اعضاء شورای امنیت سازمان ملل را تشکیل می‌دهند که وظیفه شان استقرار امنیت در دنیا است خود اینها از بزرگترین فروشندگان سلاح در دنیا هستند حتی بعض کشورهایی که از نظر قانون اساسی شان در جنگهای دنیا باید بی طرف باشند و از نظر حقوق بین الملل هم طرفین مخاصمه باید این کشورها را به عنوان کشور بی طرف بشناسند و حقوقشان را رعایت کنند مانند کشور سوئیس اما همین کشور سوئیس یکی از فروشندگان سلاح به دنیا است. ژاپن از این کشورها است که بعد فاجعه اتمی و اعلام بی طرفی در جنگها، که ارتش آنچنانه‌ای هم ندارد از جمله فروشندگان اسلحه در دنیا است. یکی از کشورهایی که بیشترین واردات اسلحه را دارند کشورهای اطراف ایران هستند عربستان در بعض سالها 61 درصد افزایش خرید سلاح دارند، مصر در سالهای اخیر 136 درصد افزایش خرید سلاح دارد. شاید جهت عمده اش این باشد که مصر در بعض منابع هیدرو کربن می‌خواهد با ترکیه رقابت داشته باشد لذا نیروی دریایی اش را تقویت می‌کند که در تخاصم احتمالی با ترکیه مجهز باشد. امارات متحده عربی هشتمین کشور وارد کننده سلاح در دنیا است.

پس حجم اول مبادلات تجاری دنیا فروش اسلحه است و جالب است در ایام کرونا که بسیاری از تجارتها دچار رکود شد تجارتی که رکود به خودش ندید تجارت اسلحه بود که صعود داشت اما رکود نداشت.

نکته دوم: پیمان کنترل تجارت اسلحه

تجارت اسلحه در دنیا مضار مختلفی داشته و دارد. سازمانهای جنایتکار در دنیا از این تجارت اسلحه سود می‌برند کشتارهای فراوانی که در کشورهای افریقایی توسط این سلاح ها انجام می‌شود مقدمه‌شان تجارت اسلحه است. سازمانهای تروریستی سلاح می‌خرند و امنیت را به خطر می‌اندازند همچنین باندهای مختلف مواد مخدر.

به جهت سود سرشار این تجارت و انگیزه ورود افراد فراوان در این تجارت بدون ضابطه و قانون، سازمان ملل متحد در سال 2014 پیمان کنترل تجارت اسلحه را در مشورت با برخی کشورها مطرح کرد و این پیمان را حدود 134 کشور امضا کردند. مجموعه مقرراتی برای واردات، صادرات و انتقال سلاح در مجمع عمومی سازمان ملل متح تصویب شد. البته بعضی کشورها امضا کردند اما در مجامع قانونی خودشان به تصویب نرساندند بعضی کشورها به تصویب رساندند و بعض کشورها مانند امریکا هم از این معاهده بیرون رفتند در زمان ترامپ.

نکته سوم: اشاره به پیش‌نیازها

مهم این است که از دیدگاه اسلام طبیعتا باید این بررسی صورت بگیرد و ابتداءً کاری به پیمان سازمان ملل نداریم. در آغاز باید این نگاه را داشته باشیم که مکتب اسلام با نگاه های جامع خودش آیا قوانین و مقررات خاصی برای داد و ستد بر سلاح دارد یا خیر. لذا این بحث باید تنقیح و بررسی شود و پیش درآمد این بحث هم مباحثی است که فرصت بررسی تفصیلی نیست.

پیش درآمد و مقدمه این بحث که آن هم مهم است اصل تولید و انباشت اسلحه است. آیا یک کشور و حاکمیت مجاز است انواع سلاح‌ها را برای دفاع  از خود یا هجوم به دشمنش تولید کند حتی سلاح کشتار جمعی، سلاح اتمی، سلاح شیمیایی و بیولوژیک یا نه اسلام در اصل تولید اسلحه هم به حکم اولیه قوانین خاصی دارد یا به حکم ثانویه محذوراتی برای تولید فرض شود.

ما فعلا به تبع مرحوم شیخ انصاری نسبت به یک بحث وارد بررسی می‌شویم که این بحث یک قطعه را تشکیل می‌دهد از پازل و جورچین مبادله اسلحه. ممکن است یازده عنوان و شرط یا خصوصیت را برای تجارت اسلحه از دیدگاه اسلام مطرح کرد یک خصوصیتش فعلا به تبع مرحوم شیخ انصاری این است که داد و ستد اسلحه و معاوضه سلاح با کفار حکمش چیست؟

آیا افراد مسلمان یا حاکمیت کشور اسلامی می‌توانند مبادله اسلحه با کفار داشته باشند یا خیر؟ مطلقا ممنوع است یا مطلقا مجاز است یا تفصیل مطرح است؟[4]

نسبت به اصل عنوان هم دوستان اگر کار کردند و مطالبی را ارائه دادند ما هم عرائضی داریم.

مطلب سوم: بررسی سه اصطلاح هدنه، مباینه و اهل حرب

در روایات بیع السلاح به کفار کلماتی مطرح شده است که آشنایی با این عناوین و در دقت در معنای روایات مفید است. سه کلمه را حداقل اشاره می‌کنیم: هُدنه یا عقد المهادنه، دوم مباینه و سوم اهل الحرب یا کافر حربی.

اصطلاح یکم: هدنه

کلمه هدنه یا مهادنه در روایات این باب آمده و در کلمات فقهاء پر تکرار است، ابتدا یک نکته بیان می‌کنیم.

نکته: تبیین چند قرارداد با غیر مسلمانان

به عنوان مقدمه می‌گوییم در قراردادها با غیر مسلمانان و با کفار در فقه چهار نوع قرارداد را می‌بینید که در روایات و فقه ما مورد اشاره قرار گرفته است. توجه به تفاوت این چهار قرارداد مفید است:

1. عقد الهدنه. 2 عقد الامان 3. عقد الذمه یا عقد الجزیه 4. عقد الصلح.

هر کدام مفصل بحث دارد فقط برای اینکه فی الجمله تفاوت اینها را بشناسیم اشاره ای میکنیم.

قرارداد یکم: عقد الأمان

قرارداد امان این است که یکی از کفار که بعدا می‌گوییم کفار حربی یا تعدادی از کفار به جهتی از جهات یا لغرضٍ من الاغراض از جمله شنیدن حقائق اسلام و واقعیت اسلام، تقاضای امان کنند بگوید من شخصیت اهل مطالعه و فکر هستم میخواهم اسلام را بشناسم امان دهید وارد کشور اسلامی شوم در مجامع علمی حوزه یا به مطالعه و تحقیق بپردازم.

با اختلافی که بین فقهاء هست اگر حاکم اسلام یا یکی از مسلمانان به این فرد امان داد می‌گویند عقد الامان. لذا همین کافر حربی که سابق بر عقد الامان مال و جانش حلال و مباح بود با عقد استئمان امنیت پیدا می‌کند و می‌تواند وارد کشور اسلامی شود و امنیتش هم محفوظ است به مطالعه بپردازد. یا به غرض تجارت. در بعض اغراض استفاده می‌شود عقد الامان حق کافر است که از بعض مطالب استفاده میشود، یعنی باید مسلمانان اجابت کنند و این حق را به او بدهند. حداقل قدر متیقن آنجا است که برای غرض تفحص و جستجوی از حق باشد و غرض جاسوسی نباشد و این احراز شود. جالب است فقها می‌گویند و روایت هم داریم که اگر کافری بشبهة الإستئمان وارد بلاد اسلامی شد حق ندارند او را بکشند و باید او را به وطنش برگردانند. شبهه استئمان هم امنیت می‌آورد. استئمان باید موقتی و تابع مصلحت باشد در جای خودش باید بررسی شود.

این چهار قرارداد ذیل کتاب الجهاد باید بررسی شود.

دومین قرارداد عقد الذمه یا عقد الجزیه است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 20، مسلسل 209، یکشنبه، 1401.08.08.

[2]. اگر کسی مشتق را حقیقت در منقضی هم بداند سابق را هم دخالت خواهند داد اما ما و خیلی از محققین که قبول نداریم. بعدا بحث میکنیم از ما له شأنیة السلاح مثل فروش فولاد برای اسلحه

[3]. Stockholm International Peace Research Institute

[4]. در افریقا با بعض شیعیان لبنانی برخورد کردم که بعد جنگ در لبنان که جمع زیادی از مسیحی ها و مسلمانان مهاجرت کردند و تجارتهای مختلف دارند بعضی از لبنانیهای شیعه در کشورهای افریقایی تجارت سلاح برای آن کشور انجام می‌دهند. جزیره ای بود که شیعیان از سالیان سال پیش رفته بودند آن جا برای رفتن به آنجا با هواپیمای شخصی یکی از آنان رفتیم به آن جزیره و سؤال کرد که من اسلحه میخرم به بعض کشورهای افریقایی اسلحه میفروشم. این حکمش چیست؟ بالأخره نسبت به افراد هم تجارت اسلحه مطرح است.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم چهار عنوان فقهی است که در قرارداد با کفار مطرح است. یکی عقد الامان بود که به اختصار توضیح دادیم.

قرار داد دوم: عقد الذمه یا عقد الجزیه

عقد الذمه یا عقد الجزیه^[2] در جایی است که مسلمانان اراضی اهل کتاب را فتح کرده‌اند، این زمین تحت حاکمیت اسلام درآمده لکن اهل کتاب مسلمان نشده‌اند و می‌خواهند بر اساس دینشان آزادی های فردی داشته باشند، در عبادتگاهشان عبادت کنند، گوشت خوک مصرف کنند و حتی طبق بعضی از اقوال می‌خواهند حجاب را رعایت نکند. اینجا اهل کتاب تقاضای انعقاد یک قرار داد با حاکم اسلامی دارند که در مقابل حفظ و تضمین آزادی های فردی بر اساس دینشان، جزیه و مالیات پرداخت کنند.

این عقد الذمه و عقد الجزیه از ادله استفاده می‌شود یک حق برای کفار است یعنی اگر اهل کتاب تقاضای قرارداد ذمه کردند بر حاکم اسلامی اجابت لازم است البته مگر اینکه مفسده مهمه‌ای داشته باشد که در جای خودش باید مطرح شود.^[3]

قرارداد سوم: عقد الهدنة یا مهادنه یا مواعده

عقد الهدنه[4] یک تعریف خوبی که بعض فقها دارند این است که عقدُ ترکِ الحرب الی مدة معینه به تعبیر امروزی قرارداد آتش‌بس. مسلمانان با کفاری که در حال حرب با آنان هستند یا آمادگی برای جنگ با یکدیگر دارند حاکم اسلامی قرار داد آتش بس امضاء کند. به تعبیر بعضی دیگر التزام الکفّ عنهم، ملتزم می‌شود حاکم اسلامی که با آنان جنگ و مبارزه نکند و از آنان دست بکشد.

از توضیحات روشن می‌شود عقد ذمه و هدنه یک تفاوت ماهوی دارند که عقد ذمه با کسانی منعقد می‌شود که تحت حاکمیت دولت اسلامی هستند کفار و اهل کتاب، که حاکم اسلامی تضمین هایی به آنان می‌دهد و جزیه میگیرد اما عقد هدنه مربوط به طرف مقابل است. کفاری که در حاکمیت اسلامی نیستند، در صف مقابل‌اند لکن مصلحت اقتضا کرده حاکم اسلامی قرارداد آتش بس امضا کند.

تفاوت‌های عقد ذمه و هدنه:

بین عقد الذمه و عقد الهدنه چهار تفاوت است:

یکم: عقد الذمه حق کفار است بر خلاف عقد الهدنه

کما قلنا عقد الذمه مانند عقد الامان جزء حقوق کفار است لذا اگر مطالبه کردند مفسده‌ای نداشت امام باید قبول کند لکن عقد هدنه و آتش بس اگر کفار تقاضا کردند حقی برای آنان نیست و حاکم اسلامی میتواند قبول کند یا قبول نکند.

دوم: عقد الذمه عقد معاوضی است بر خلاف عقد الهدنه

عقد ذمه از عقود معاوضی است، آزادی فردی به آنان می‌دهد در مقابل جزیه‌ای که می‌گیرد لکن عقد الهدنه معاوضه نیست ممکن است بدون هیچ چیزی مصلحت باشد که حاکم اسلامی قرارداد آتش‌بس ببندد مثل اینکه حاکم اسلامی می‌بیند جبهه اسلام ضعیف شده و نیاز به بازسازی دارد اینجا گرفتن پولی لازم نیست حتی می‌تواند حاکم اسلامی پول هم پرداخت کند.

سوم: عقد الذمه زمان ندارد بر خلاف عقد الهدنه

فقها میگویند شاید از اطلاق روایات هم استفاده شود عقد ذمه زمان ندارد که برای چه مدتی باشد اما نسبت به عقد هدنه و آتش‌بس از أدله استفاده می‌شود زمان دارد و آتش بس دائمی نداریم اما اینکه چه مدت باید باشد در جای خودش باید مطرح شود. لذا در تعریف گفتیم عقد لترک الحرب الی مدة معینة.

چهارم: عقد الذمه مختص اهل کتاب است بر خلاف عقد الهدنه

عقد ذمه با اهل کتاب است، حاکم اسلامی نمی‌تواند با بت پرستان قرارداد ذمه منعقد کند. لکن عقد الهدنه اختصاص به اهل کتاب ندارد. در مطلق کفار حربی حاکم اسلامی میتواند قرارداد آتش بس منعقد کند چه اهل کتاب باشند چه سایر مشرکین.

قرارداد چهارم: عقد الصلح

عقد الصلح به یک معنا شامل هدنه هم می‌شود یعنی سازش بر آتش بس که یک نوع صلح است لکن در اصطلاح فقهی صلح با هدنه مغایر است. صلح به معنای سازش است در امری فراتر از آتش بس، سازش کنند بر تقسیم زمین سازش کنند بر کیفیت اطلاق و آزادسازی اسرا. سازش بر امری غیر از آتش بس در اصطلاح فقهی حقوقی صلح گفته میشود. لذا از این نگاه عقد صلح مغایر هدنه است.

عنوان هدنه و ذیل آن چهار قرارداد روشن شد.

عنوان دوم: اهل الحرب

ضمن اقوال در بیع السلاح بررسی خواهیم کرد روایات و کلمات فقها در اینکه متعلق بیع السلاح و حرمت آن چه کسانی هستند تعابیر مختلفی در روایات و کلمات فقها وجود دارد. در بعض تعابیر آمده أعداء الله گاهی أعداء الدین آمده گاهی موضوع سلطان قرار گرفته و در بعض تعابیر موضوع مخالف قرار گرفته است. در جای خودش این تعابیر روشن می‌شود اما یک عنوان نیاز به توضیح مختصری دارد که اهل الحرب یا کافر حربی باشد.

در معنای کافر حربی و اهل الحرب دو دیدگاه است:

دیدگاه اول:

جماعت کفاری که با مسلمانان عقد امان یا عقد ذمه یا عقد هدنه نداشته باشند بالأخره هیچ عهدی بین مسلمانان و این کفار نباشد به آنان کافر حربی گفته می‌شود. پس کافری را که یک مسلمان به او امان داده در مدت امان اهل حرب نیست یا کافری که قرارداد هدنه یا ذمه دارد اهل حرب نیست، کافری که معاهده دارد با حاکم اسلامی که یکی از ابرز موارد معاهده، معاهده بر ارتباط است حتی به رسمیت شناختن را هم نوعی از عهد می‌دانیم که اگر به رسمیت شناختن طرفینی باشد میشود معاهده و اگر از یک طرف باشد میشود عهد. پس تمام کشورهایی که حاکمیت اسلام آنها را به رسمیت شناخته و با آنان ارتباط دارد و تبادل سفیر و کاردار دارد همه کافر معاهَد خواهند بود و از تحت کافر حربی خارج است. اگر فئه‌ای از کفار باشند که کشور اسلامی هیچ معاهده ای با آنان نداشته باشد طبق این نگاه هر چند نه در حال جنگ باشند با کشور اسلامی نه آمادگی برای جنگ داشته باشند همینکه معاهَد نباشند طبق این نگاه میشوند کافر حربی.

جزیره های کوچکی هست که کشورها به رسمیت شناخته‌اند اگر حاکمیت اسلامی آن جزیره را به رسمیت نشناخته و هیچ قرارداد و معاهده هم نداشت میشود کافر حربی. گاهی در تعابیر بعض محققین از فقها میگویند جز کفاری که در ظلّ کشورهای اسلامی زندگی میکنند همه کافر حربی هستند.

دیدگاه دوم:

طبق دیدگاه دوم در موضوع کافر حربی، حرب بالفعل یا التهیئة للحرب أخذ شده است لذا اگر کشوری که حاکمیت کفر داشته باشد و هیچ عهدی هم با کشور اسلامی نداشت و نه اقامه حرب داشته نه تهئیه برای حرب داشت مثل یک جزیره ای در جنوب اقیانوس این موارد هر چند معاهده ندارند اما کافر حربی و اهل حرب به شمار نمی‌آیند.

عنوان سوم: مباینه

عنوانی که اجمالا معنا می‌کنیم و توضیحش ذیل روایات می‌آید این است که در راوایات باب اصطلاحی آمده که اگر مباینه باشد بیع سلاح جایز نیست. نسبت به معنای مباینه دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم امام می‌فرمایند مباینه در مقابل رابطه است. گاهی دو کشور هستند و ارتباطی دارند هر نوع ارتباطی باشد حتی یک قرارداد آتش بس، در مقابل اگر دو کشور هیچ ارتباطی نداشته باشند می‌گوییم مقاطعه و مباینه. جزیره ای است در اقیانوس آرام یا اطلس و هیچ ارتباطی با حاکمیت اسلامی ندارد این می‌شود مقاطعه و مباینه.

نظریه دوم: مباینه پیش زمینه‌اش یک نوع عداوت و آمادگی برای درگیری است اما فعلا درگیری نیست نه اینکه مطلق مقاطعه باشد. مثلا حاکم اسلامی رصد می‌کند کشور همسایه را می‌بیند در حال آمادگی برای جنگ است به این مباینه گفته میشود.

پس در مقاطعه یا مباینه فی الجمله درگیری بینشان متصور است به صورت بالقوه.

عناوینی همچون بُغاة و خوارج و قطّاع الطریق را هم به مناسبت در فروعات و ملحقات بحث بیان خواهیم کرد.

مطلب چهارم ذکر اقوال در مسأله و مطلب پنجم بررسی أدله و نظریه مختار و آخرین مطلب هم ملحقات این بحث خواهد بود.

 

[1]. جلسه 21، مسلسل 210، دوشنبه، 1401.08.09.

[2]. جواهر الکلام، ج11، ص170.

[3]. اینگونه نیست که حاکم متعین باشد که آزادی هایی که به آنان میدهد حتما در پوشش عقد باشد یعنی میتواند حاکم اسلامی این آزادی ها را بدهد بدون این قرار داد که میشود معاهده و ضمانت یک طرفه این دیگر قرارداد طرفینی و عقد نیست. پس لازم نیست حتما د رقالب عقد و د رمقابل دریافت پول باشد.

[4]. جواه رالکلام، ج11، ص215.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

مطلب چهارم: نقل اقوال

چهارمین مطلب در بیع سلاح نقل اقوال در بیع سلاح به أعداء دین است که در دو مرحله حکم تکلیفی و وضعی بحث می‌کنیم:

مرحله اول: بررسی حکم تکلیفی

نسبت به حکم تکلیفی می‌توان گفت حداقل هفت نظریه بین فقهاء نسبت به حکم این مسأله وجود دارد:

قول اول: حرمت مطلق

جمعی از قدما و بعضی از متأخران بلکه به مشهور نسبت داده شده فروش اسلحه به أعداء دین و کفار حرام است مطلقا چه زمان حرب چه صلح چه هدنه، چه مباینه، تقویت جبهه کفر باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ طوسی در نهایه می‌فرمایند و بیع السلاح لسائر الکفار و أعداء الدین حرامٌ و کذلک عمله لهم و التکسب بذلک.[2] کلمه سائر به معنای جمیع در عربی زیاد بکار می‌رود بر خلاف فارسی که به معنای غیر است.

مرحوم سلار در مراسم: و بیع السلاح لأعداء الله و عمله لهم.[3]

عبارت شیخ مفید در مقنعه را مطالعه کنید که آیا میتوانیم از عبارتشان قول اول را استفاده کنیم یا خیر.[4]

از متأخران مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان میل به این قول دارند.

مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة میفرمایند قد علمت ان الروایات المانعه تقتضی حرمة بیع السلاح من أعداء الدین و لو مع العلم بعدم صرفه فی محاربة المسلمین.[5]

قول دوم: تفصیل بین قیام حرب و عدم آن

فروش سلاح به أعداء دین یا کفار در صورتی حرام است که بین مسلمانان و دشمنان‌شان اقامه جنگ باشد، اما اگر جنگ نباشد حتی اگر کفار در حال آمادگی برای جنگ باشند فروش سلاح اشکال ندارد.

مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند: و عمل السلاح مساعدة و معونة لأعداء الدین و بیعه لهم إذا کانت الحرب قائمة بیننا و بینهم  فإذا لم یکن کذلک و کان زمان هدنة فلابأس بحمله الیهم و بیعه علیهم علی ما روی فی الأخبار عن الائمة الأطهار.[6] اینکه قصد هم دخالت دارد یا خیر را در ادامه بررسی می‌کنیم اما ایشان میفرمایند حرمت فقط زمانی است که جنگ برقرار باشد.

قول سوم: تفصیل در سه بُعد

در سه صورت فروش اسلحه به کفار حرام است تکلیفا:

1. قصد مساعده و کمک به آنان داشته باشد. در این صورت مطلقا حرام است. حتی اگر قصد داشته باشد طائفه‌ای از کفار را برای جنگ با طائفه دیگر از کفار تقویت کند حرام است.
2. جنگ برقرار باشد بین مسلمانان و کفار که اینجا قصد مساعده هم دخیل نیست و حرام است.
3. کفار در حال تهیئه و آمادگی برای جنگ با مسلمانان باشند. اینجا هم مطلقا حرام است چه با قصد چه بدون قصد.

مرحوم شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند و إنما یحرم مع قصد المساعدة أو فی حال الحرب أو التّهیء له اما بدونها فلا و لو باعهم لیستعینوا به علی قتل الکفار فلایحرم.[7]

صاحب جواهر هم نظیر همین تفصیل شهید ثانی را دارند در وقتی صاحب شرایع میگوید یکی از مکاسب محرمه فروش اسلحه به کفار و اعداء دین است می‌فرمایند[8] مع قصد الإعانة أو کانت الحرب قائمه. توضیح هم می‌دهند اگر قصد داشته باشد به این جهت است که صدق تعاون میکند و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان (اینجا بررسی میکنیم آیا مطلق قصد، اعانه هست حتی اگر بخواهد کافر را علیه کافر تقویت کند) اگر هم قصد ندارد اما جنگ برقرار است میفرمایند نصوص خاصه میگویند نباید به کفار اسلحه فروخت.

قول چهارم: اختصاص حرمت به قصد مساعده و قیام حرب

در حرمت فروش اسلحه دو خصوصیت منضمّاٌ دخالت دارد یکی قصد مساعده دوم قیام حرب اگر یکی یا هر دو خصوصیت منتفی شد حرمت نیست.[9]

مرحوم محقق حلی در مختصر النافع میفرماید الثالث از مکاسب محرمه ما یقصد به المساعدة علی المحرّم کبیع السلاح لأعداء الدین فی حال الحرب و قیل مطلقا.[10]

قول پنجم: تفصیل بین قصد و عدم قصد مساعده

نگاه فقط به قصد است و زمان دخالت ندارد چه زمان جنگ باشد و چه زمان صلح باشد اگر فروشنده قصد مساعده کفار دارد فعلش حرام است و الا فلا.

مرحوم فاضل مقداد در التنقیح الرائع (ارباب تحقیق نسبت به کتاب و مؤلف توضیحاتی بدهند که استفاده کنیم) همین قول را انتخاب می‌کنند.[11]

قول ششم: تفصیل بین کفار و غیر کفار

در اقوال قبلی اعداء دین مورد توجه بود که شامل کافر و مذهب مخالف و حتی بعض نحله های شیعی که در تاریخ بوده است صراع بین زیدیه و اثنا عشریه که آنها را هم شامل می‌شود. اقوال قبل تفاوتی بین اینها قرار نمی‌دادند. قول ششم تفصیل بین کفار و غیر کفار است. مرحوم نراقی در مستند می‌فرمایند فروش سلاح به کفار مطلقا حرام است چه در صلح و چه در جنگ و هدنه یا مباینه چه از این سلاح علیه کافر دیگر استفاده کند یا علیه مسلمان. اما اگر اعداء دین از مسلمانان باشند فلاشک فی عدم لحوقهم بالکفار.[12]می‌فرمایند نسبت به أعداء غیر کافر اگر در حال جنگ با مسلمانان باشند فروش اسلحه حرام است لکن اگر در مقام حرب و جنگ نباشند هر چند دشمن ما هستند فروش اسلحه به آنان اشکال ندارد.

قول هفتم: تفصیل بین مصادیق اسلحه

جمع معتنابهی از فقها حتی بعض قائلین به اقوال قبل اینجا تفصیل دیگر هم مطرح می‌کنند و می‌گویند اگر ابزار جنگی برای تهاجم است مانند شمشیر و نیزه در سابق و انواع هواپیماهای جنگی، توپ و تانک و موشک در این زمان فروشش حرام است. اما اگر ابزار دفاعی است در زمان سابق مانند سپر و کلاه خود و حتی بعض چکمه‌ها اشکال ندارد البته بعضی می‌گویند مکروه است.

شیخ طوسی در نهایه می‌فرمایند و لا بأس ببیع ما یکِنُّ من آلة السلاح لأهل الکفر من الدروع و الخفاف.[13] (کنَّ یکنّ، کننتُ الشیء سترتُه من الشمس) ابزاری که برای حفظ و دفاع است مانند زره و چکمه بیعش اشکال ندارد.

مرحوم شهید ثانی در مسالک بعد شمارش موارد حرمت میفرمایند هذا کله فی ما یعدّ سلاحا کالسیف و الرمح اما ما یعدّ جُنّة کالبَیضة (کلاه خود) و الدِّرع و لباس الفرس المسمی بالتِجفاف (در سابق اسبها هم زره داشتند که گاهی از آهن یا چرم بوده) فلایحرم.[14] نسبت به معنای سلاح اشاره کردیم دو نظریه است که اسلحه مطلق ما استعد للحرب است یا نه فقط اطلاق میشود بر ابزار هجومی.

شهید اول در دروس می‌فرمایند و یکره لا معها وكذا يكره بيع ما يكنّ‌، كالدرع و البيضة و الخفّ‌ و التِجْفَاف وهو الذي يلبس الخيل.[15]

علامه در نهایه[16] و قواعد و یجوز بیع ما یکن من آلات السلاح کالدرع و البیضه.

بعضی به این ابزار تدافعی سلاح میگویند اما میگوند حکم سلاح را ندارد بعضی میگویند موضوعا سلاح نیست.

مطلب پنجم بررسی أدله و روایات باب است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 22، مسلسل 211، سه‌شنبه، 1401.08.10.

[2]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص365.

[3]. المراسم فی الفقه الامامی، ص170.

[4]. المقنعه، ص 588: بيع السلاح لأعداء الدين حرام و عمله لمعونتهم على قتال المسلمين.

[5]. موسوعة الامام الخوئی، ج35، ص296.

[6]. موسوعة ابن ادریس، ج10، 306.

[7]. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، جلد: ۳، صفحه: ۱۲۳

[8]. جواهر ج22، ص29

[9]. بعض کشورهای اسلامی یُقال که در جنگ 33 روزه لبنان با اسرائیل، به اسرائیل سلاح فروختند

[10]. المختصر النافع في فقه الإمامیة، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۶

[11]. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، جلد: ۲، صفحه: ۸

[12]. مستند الشیعة في أحکام الشریعة، جلد: ۱۴، صفحه: ۹۴

[13]. النهایة في مجرد الفقه و الفتاوی، صفحه: ۳۶۶

[14]. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، جلد: ۳، صفحه: ۱۲۳

[15]. موسوعة الشهید الأول، جلد: ۱۱، صفحه: ۱۵۲

[16]. نهایة الإحکام في معرفة الأحکام، جلد: ۲، صفحه: ۴۶۷

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

مطلب پنجم: بررسی روایات بیع سلاح

پنجمین مطلب بررسی روایات باب بیع السلاح است به أعداء دین. چند طائفه روایت داریم که سندا و دلالتا باید بررسی کنیم و بعد ببینیم چه نتیجه‌ای به دست می‌دهد.

طائفه اول: دال بر جواز مطلق

روایتی است که دلالت می‌کند بیع السلاح مطلقا جایز است جنگ باشد یا نه، زمان هدنه باشد یا نه.

روایت ابوالقاسم الصیقل که مرحوم شیخ طوسی در تهذیب نقل می‌کنند محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن ابی القاسم الصیقل قال کتبت الیه انّی رجلٌ صیقلٌ أشتری السیوف و أبیعها من السلطان أجائزٌ لی بیعها فکتب لابأس.[2]

بررسی سند

طریق شیخ طوسی به محمد بن احمد بن یحیی معتبر است. خود او نیز ثقه است و محمد بن عیسی بن عبید وثاقتش را سابقا اثبات کردیم. کلام در ابوالقاسم صیقل است که حدود ده مکاتبه با امام علیه السلام از او گزارش شده است، احتمال قوی است که ابوالقاسم صیقل با قاسم صیقل در بعض اسناد یک نفر باشند مع ذلک ابالقاسم صیقل توثیق ندارد نه توثیق خاص نه توثیق عام. لذا روایت از نظر سند معتبر نیست.

اما اشکالی که بعضی نوشته‌اند که این روایت مضمره است چون ابوالقاسم صیقل می‌گوید کتبتُ الیه، اگر روایت مضمره از زراره و محمد بن مسلم و بزرگان اصحاب باشد جلالت شأنشان یقتضی که کتبتُ الیه یعنی امام معصوم اما ابوالقاسم صیقل معلوم نیست از چه کسی نقل می‌کند.

این اشکال به نظر ما وارد نیست مکاتباتی که از ابوالقاسم الصیقل است قرینه داریم مکاتبه با امام معصوم بوده است مثلا روایت دیگری داریم که محمد بن عیسی بن عبید که در سند همین روایت هم هست نقل می‌کند عن ابی القاسم الصیقل و وُلده قال کتبوا الی الرجل علیه السلام جعلنا الله فداک انا قوم نعمل السیوف لیست لنا تجارة و معیشة غیرها.[3] در این روایت دوم در سند هم ابوالقاسم صیقل نیست که نیاز به اثبات اعتبار داشته باشد. محمد بن عیسی بن عُبید خودش گزارش می‌دهد که ابوالقاسم و اولادش به امام معصوم نوشتند.

در همین روایت هم در نسخ معتبر تهذیب دارد فکتب علیه السلام لابأس. این قرائن روشن می‌کند که مکاتبه با امام معصوم علیه السلام بوده.

بررسی دلالت

ابوالقاسم می‌گوید به امام نوشتم شغل من صیقل است که شمشیرها را تیز می‌کردند و صیقل می‌دادند، می‌گوید من کارم این است که شمشیر میخرم و به سلطان می‌فروشم آیا جائز است، حضرت نوشتند اشکال ندارد.

مستدل ممکن است بگوید امام علیه السلام سؤال نکردند و شقوق بیان نکردند که آیا به سلطان مسلمان می‌فروشی یا به سلطانی که مسلمان نیست و مشرک و کافر است، زمان جنگ اگر باشد اشکال دارد و در زمان صلح اشکال ندارد، در جواب امام ترک استفصال است و حضرت فرموده اند لا بأس.

لذا به اطلاق این روایت ممکن است تمسک شود و گفته شود فروش سلاح به دیگران مطلقا جایز است.

نقد طائفه اول:

عرض می‌کنیم: دو نکته نسبت به استدلال به این روایت مطرح است:

نکته اول: احتمال قوی تقیه

هر چند در جای خودش اشاره کردیم مکاتبه مانند مشافهه حجت است لکن در بعضی از امور و مسائل در مکاتبه احتمال تقیه بسیار قوی است. از امام سؤال کند[4] چنین سؤال حساسی را کسی بنویسد و جواب مکتوب از امام بخواهد که از امام سند داشته باشد و بنویسند مثلا به هادی یا مهدی عباسی نمی‌توانی سلاح بفروشی. پس احتمال تقیه قوی است. لذا ممکن است استدلال به این روایت و حجیّتش دچار تردید باشد.[5]

نکته دوم: اختصاص روایت به سلطان مسلمان

صحیح است که ظاهر امر این است که جواب امام اطلاق دارد و احکام حمل بر قضایای حقیقیه می‌شود لکن ممکن است بگوییم سؤال اینجا قضیه شخصیه است یعنی ابوالقاسم صیقل از وظیفه خودش سؤال می‌کند و مبادله دارد با سلطان وقت و از او می‌پرسد. نهایت اطلاقی که وجود داشته باشد نسبت به سلطان جائر مسلمان است. لذا اگر تقیه نباشد و برای بیان حکم واقعی هم که باشد این لابأس مربوط به سلطان جائر اسلامی است و نمی‌توانیم تعمیم دهیم این روایت را به مشرکان و سلاطین کشورهای کفر و شرک.

طائفه دوم: دال بر منع مطلق

روایاتی که دلالت می‌کنند بیع السلاح به أعداء دین مطلقا جایز نیست چه زمان هدنه باشد چه صلح، مباینه یا مقاطعه باشد یا نباشد.

علی بن جعفر فی کتابه عن اخیه موسی قال سألته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجارة قال إذا لم یحملوا سلاحا فلابأس.[6]

این روایت و نظیر این روایت که از کتاب علی بن جعفر نقل می‌شود جمعی از فقهاء از جمله صاحب جواهر و جمعی از فقهاء موجود تعبیر به صحیحه می‌کنند. ما در مباحث حج به مناسبت در دو سه مورد بررسی‌هایی داشتیم نسبت به کتاب علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام.[7]

علی بن جعفر از روات بسیار بزرگ و اصحاب اهل بیت علیهم السلام است و نقش مهم و بارزی در تثبیت امامت امام جواد علیه السلام دارد. سؤالاتی را که استفاده می‌شود در سه سفر حج همراه برادرشان امام کاظم علیه السلام بوده است از حضرت پرسیده و پاسخهای امام را یادداشت می‌کرده است.

دو نکته در رابطه با کتاب علی بن جعفر

نکته یکم:

 یکی از اعلام قم حفظه الله می‌فرمایند علی بن جعفر سه کتاب داشته است: کتاب المناسک، کتاب المسائل و کتاب الحلال و الحرام. ما توضیح دادیم این برداشت صحیح نیست و علی بن جعفر یک کتاب بیشتر نداشته. اما کتاب المناسک که ایشان و مرحوم شیخ آقا بزرگ صاحب الذریعه هم به او نسبت می‌دهد وجهش این است که در بعض نسخ فهرست شیخ طوسی در شرح حال علی بن جعفر این جمله آمده است که له کتاب المناسک مسائل علی بن جعفر. صاحب الذریعه گمان کرده ایشان دو کتاب دارد یکی مناسک و یکی مسائل علی بن جعفر، نسخ معتبر فهرست چنین است که له کتاب المسائل، مسائل علی بن جعفر. آن کتاب الحلال و الحرام هم جدای از مسائل نیست. اینها را توضیح دادیم و قرائنی از مرحوم نجاشی آوردیم و گفتیم علی بن جعفر یک کتاب بیشتر ندارد یا عنوانش مسائل علی بن جعفر بوده یا کتاب الحلال و الحرام.

نکته دوم: کتاب مسائل علی بن جعفر مستقلا که قسمت زیادی از آن در قرب الإسناد حمیری آورده شده دو نسخه دارد یکی به روایت عبدالله بن حسن است نوه علی بن جعفر که توثیق ندارد نسخه دومی که دست صاحب وسائل و علامه مجلسی بوده در اسناد آن چند مجهول وجود دارد، بین این دو نسخه اختلافات فاحش و فراوان است که اینها را در مباحث حج بیان کردیم و نمونه‌ها را توضیح دادیم، از طرف دیگر مشایخ ثلاثه شیخ کلینی شیخ طوسی و شیخ صدوق روایات کتاب علی بن جعفر را از دو طریق دیگر عمرَکی بوفکی و از طریق موسی بن قاسم قسمتی از روایات را در کتب اربعه آورده اند که آن دو سند قوی است جای مناقشه ندارد. لکن بین آن روایات و این دو نسخه موجود از مسائل علی بن جعفر عام و خاص من وجه است یک سری روایات از مسائل علی بن جعفر نقل میشود در این دو نسخه موجود که اختلاف هم دارند شیخ کلینی و شیخ طوسی و شیخ صدوق نقل نکرده‌اند مشایخ ثلاثه بعض روایات را از مسائل نقل میکنند که در این دو نسخه وجود ندارد بعض روایات هم مشترک است. این اختلافات فاحش بین این دو نسخه و نامعلوم بودن طریقه باعث می‌شود به این دو نسخه اعتماد نشود. بله روایاتی را که مشایخ ثلاثه از طریق عمرکی و از طریق موسی بن قاسم ثقه نقل میکنند به آنها میشد اعتماد کرد که روایات مسائل علی بن جعفر است اما این روایاتی که صاحب وسائل از مسائل علی بن جعفر آورده است و علامه مجلسی گزارشگری کرده نمیتوان اعتماد کرد.

روایت محل بحث از طریق عمرکی و موسی بن قاسم نیست بلکه از طریق عبدالله بن حسن رسیده و السندُ مُظلَمٌ لذا الی الآن نتوانستیم اعتماد به این روایات را ثابت کنیم لذا تعبیر صاحب جواهر و مرحوم خوئی و بعض اعلام موجود از این روایت به صحیحه علی بن جعفر قابل قبول نیست.

 

[1]. جلسه 23، مسلسل 212، چهارشنبه، 1401.08.11.

[2]. تهذیب الأحکام، ج6، ص382.

[3]. وسائل الشیعة، ج17، ص173

[4]. به حکم قرائن این احتمال اطمینانی هم هست که مقصود امام هادی باشد با توجه به طبقه او و نقل محمد بن عیسی بن عبید از او احتمال زیاد دارد مقصود امام هادی علیه السلام باشد)

(روایتی هم هست که ابوالقاسم صیقل از امام هشتم هم دارد ببینید مقصود از رجل امام هادی است یا امام رضا یا امام کاظم علیهم السلام)

[5]. (نسبت به امام کاظم و امام هادی جو تقیه اشد بوده لذا نسبت به روایات امام کاظم میشه گفت که اصل بر تقیه است الا ما خرج)

[6]. تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، جلد: ۱۷، صفحه: ۱۰۳

[7]. مباحث خارج حج، جلسه دوم، مسلسل 710، چهارشنبه، 95.06.17. لینک مطالعه متن.

مباحث خارج حج، جلسه 21، مسلسل 621، چهارشنبه، 94.08.27. لینک مطالعه متن.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

کلام در بررسی روایات باب بیع سلاح به أعداء دین بود. طائفه دوم روایت علی بن جعفر بود سألته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره قال اذا لم یحملوا سلاحا فلا بأس. این روایت دلالت می‌کرد بیع سلاح به مطلق مشرکین جایز نیست چه در حال صلح چه در حال هدنه و چه در حال مباینه.

نسبت به سند گفتیم هر چند جمعی مانند صاحب جواهر و مرحوم امام تعبیر می‌کنند به صحیحه لکن با توضیحاتی که مطرح شد کتاب مسائل علی بن جعفر که صاحب وسائل روایت را از او نقل می‌کند اعتبارش مورد تردید جدی است لذا ازاین روایت نمی‌توان به صحیحه تعبیر کرد و سندا معتبر نیست.

اما از جهت دلالت تمسک به مفهوم شرط است. قبل توضیح استدلال یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معیار مفهوم در جمله شرطیه

در مبحث مفهوم شرط گفته‌ایم[2] چنانکه در جمله شرطیه، منطوق دلالت می‌کند بر ثبوت شیء (جزاء) عند ثبوت شیء آخر (شرط)، دلالت جمله شرطیه بر مفهوم یعنی انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط مطلقا. دلالت جمله شرطیه بر مفهوم نیاز به وجود سه نکته دارد:

یکم: رابطه بین شرط و جزاء رابطه لزومیه باشد نه اتفاقیه.

دوم: این رابطه لزومیه به نحو علیّت باشد، یعنی شرط علّت باشد برای جزاء.

سوم: جمله شرطیه در مقام انحصار است یعنی فقط علت این شرط همین جزاء است و لا غیر.

نسبت به دلالت جملیه شرطیه بر مفهوم نظریات مختلفی است. جمعی از علما مفهوم شرط را قبول ندارند الا در موارد خاصه به حکم قرینه.

محقق اصفهانی این عالم دقیق در علم اصول، در فلسفه، ادب عربی و فقه معتقدند جمله شرطیه مفهوم ندارد. می‌فرمایند جمله شرطیه وضع شده موضع الفرض و التقدیر، اگر شرط بود جزاء هست، همین‌قدر اما اگر شرط نبود جزاء نیست چنین دلالتی ندارد مگر با قرینه خاص. به عبارت دیگر جمله شرطیه دلالت بر تعلیق انحصاری نمی‌کند.

مرحوم امام هم در مبانی اصولی‌شان مفهوم شرط را قبول نمی‌کنند و جمله شرطیه را دال بر تعلیق انحصاری نمی‌دانند.

قائلین به دلالت جمله شرطیه بر مفهوم و تعلیق انحصاری، مشرب‌های مختلفی دارند که آثار متفاوتی به دنبال دارد:

فقط به عناوین این مشرب‌ها اشاره می‌کنیم. در مباحث اصول به تفصیل این نظریات و آثار مهم آنها را مطرح کردیم. مطالب محقق اصفهانی را کاملا توضیح دادیم و نقد کردیم، نظر مرحوم محقق داماد از اعلام قم، نظر محقق نائینی و نظر شهید صدر را توضیح دادیم و نقد کردیم.^[3]

قائلین به مفهوم شرط در کیفیت دلالت جمله شرطیه بر مفهوم انظار مختلفی دارند:

نظریه یکم: مرحوم محقق داماد معقتدند جمله شرطیه وضع شده برای تعلیق انحصاری و دلالتش بر مفهوم بالوضع است.

نظریه دوم: جمعی از جمله مرحوم آخوند صاحب کفایه معتقدند دلالت جمله شرطیه بر مفهوم بالوضع نیست بلکه به ظهور انصرافی است.

نظریه سوم: مرحوم نائینی و مرحوم صاحب فصول معقتدند جمله شرطیه دلالت می‌کند بر مفهوم و تعلیق انحصاری به اطلاق شرط.

نظریه چهارم: یکی از تلامذه مرحوم خوئی و صاحب منتقی الاصول نظریه خاصی داشتند که جمله شرطیه دلالت می‌کند بر مفهوم به اطلاق مقامی.

نظری را از شیخنا الاستاد حفظه الله توضیح دادیم که می‌فرمایند ما هم متوجهیم که جمله شرطیه مفهوم دارد لکن نمی‌دانیم به چه کیفیت و تحلیلی.

شهید صدر هم در قسمتی از مباحثشان به وجدان تمسک می‌کنند.

تمام این نظریات را تحلیل و نقد کردیم.

به نظر ما جمله شرطیه ظهور در تعلیق انحصاری دارد با تمسک به اطلاق جزاء نه اطلاق شرط.

به نظر ما دلالت روایت علی بن جعفر بر اینکه تجارة اسلحه با مشرکین فیه بأسٌ تمام است. تمسک به مفهوم شرط است. علی بن جعفر سؤال می‌کند از برادرش موسی بن جعفر علیهم السلام که سألته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره. آیا جایز است مسلمانان با مشرکان تبادل تجاری داشته باشند؟ حضرت جواب دادند اذا لم یحملوا سلاحا فلابأس. جمله شرطیه است یک منطوق دارد و یک مفهوم.

منطوق این است که حملُ غیر السلاح الی المشرکین لابأس به.

مفهوم این است که إذا حملوا المسلمین الی المشرکین السلاح ففیه بأسٌ.

در اصول ثابت کردیم جمله شرطیه به اطلاق جزاء دلالت دارد بر تعلیق انحصاری، لذا مفهوم مذکور ثابت است.

وقتی اثبات شد که گوینده در مقام بیان مفهوم است به اطلاق مفهوم می‌توان تمسک کرد.

کلام مرحوم امام نسبت به دلالت روایت علی بن جعفر

اینکه مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند ممکن است بگوییم مفهوم جمله شرطیه اطلاق ندارد یعنی چنین گفته شود که حمل سلاح به مسلمانان لابأس اما حمل السلاح الی المشرکین فیه تفصیلٌ از کجا بدانیم شاید حمل السلاح الی المشرکین در صورتی جایز باشد و در صورتی جایز نباشد. این نکته مرحوم امام جالب است که می‌فرمایند حضرت در صدد بیان جواز تجارت غیر سلاح‌اند اما نسبت به تجارت اسلحه ساکت است.[4]

نقد استاد:

به مرحوم امام عرض می‌کنیم اگر به مبنای اصولی‌تان مبنی بر عدم مفهوم برای شرط ملتزم هستید (که البته در موارد متعددی در فقه از این مبنا دست بر می‌دارند) یعنی می‌خواهید بگویید جمله شرطیه نسبت به مفهوم ساکت است که حمل سلاح چگونه باشد جواز مطلق است یا منع مطلق یا تفصیل، می‌توان گفت حداقل استفاده می‌شود که فیه تفصیلٌ. این بیان با قبول مفهوم شرط و اطلاقش ملائم نیست. گویا حضرت دو جمله دارند:

مفهوم این است که اذا احملوا السلاح الی المشرکین فیه بأس. اگر این مفهوم در اصول مقبول بود که ما و جمعی از محققان قبول داریم چرا از اطلاق مفهوم رفع ید کنیم. لذا به نظر ما دلالت حدیث که برخی هم اشکال کرده‌اند اشکالی ندارد اما کلام در سند حدیث است که ما بر خلاف مرحوم امام و صاحب جواهر روایت علی بن جعفر را صحیحه نمی‌دانیم.

طائفه دوم یک روایت بیشتر نداشت که دلالتش تمام اما سندش ضعیف است.

طائفه سوم: تفصیل بین هدنه و مباینه

سومین طائفه، روایاتی است که حکم بیع السلاح به اعداء دین یا به مشرکان را مقیّد می‌کند، نه مطلقا نافی است مانند طائفه دوم و نه مطلقا مجوّز است مانند طائفه اول.

طائفه سوم مفادش این است که در صورت هدنه بیع السلاح الی أعداء الدین جایز است لکن در صورت مباینه جایز نیست.

روایت اول: معتبره ابی بکر حضرمی

مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن سیف بن عمیره عن ابی بکر الحضرمی قال دخلنا علی ابی عبدالله علیه السلام فقال له حکم السراج ما تقول فی من یحمل الی الشام السروج و أداتها فقال لابأس انتم الیوم بمنزلة اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انکم فی هدنه فإذا کانت المباینة حرم علیکم ان تحملوا الیکم السروج و السلاح.[5]

دو بحث در رابطه با این روایت است یکی بحث سندی و دیگری بحث دلالی.

بررسی سند

در رابطه با سند دو نکته قابل ذکر است:

نکته یکم: بررسی علی بن حکم

علی بن حکم که بیش از 1400 روایت در کتب اربعه دارد ادعا شده مشترک است بین سه نفر، علی بن حکم انباری، علی ابن حکم ابن زبیر و علی ابن حکم بن مسکین. به مرحوم خوئی هم نسبت داده شده که ایشان فرموده‌اند این سه نفر یکی هستند.

عرض می‌کنیم: ظاهر امر این است که علی بن حکم بن مسکین نداریم. در سند یک یا دو روایت علی بن حکم ابن مسکین آمده هم مرحوم فیض در وافی هم مرحوم خوئی می‌فرمایند ظاهرا این غلط است و درست می‌فرمایند ما علی بن حکم بن مسکین نداریم بلکه عن علی بن حکم عن حکم بن مسکین بوده است. علی بن حکم انباری و علی بن حکم بن زبیر هم یک نفرند بر اساس قرائن اطمینانیه و هو ثقةٌ.

در نکته دوم نسبت به ابوبکر الحضرمی هم که روایات معتنابهی دارد بررسی خواهیم کرد که ثقه هست یا خیر.

به جهت کارورزی چند نکته را از نگاه مرحوم خوئی به ابوبکر حضرمی توجه می‌کنیم بعد وارد می‌شویم بررسی کنیم آیا دلیل بر وثاقت او داریم یا خیر.

 

[1]. جلسه 24، مسلسل 213، یکشنبه، 1401.08.15.

[2].  لینک مطالعه متن در سایت حضرت استاد.

[3]. گفتیم از مبحث مفهوم شرط می‌توان چند رساله علمی قوی می‌توان استخراج کرد. عالمان شیعه مباحث مهمی دارند که در مباحث زبان شناسی قابل بررسی است. دلالة الجملة الشرطیه علی المفهوم عند الادباء و الاصولیین. یا عند المناطقة و الاصولیین. مباحث زبانشناسان غربی و مباحث اهل سنت را می‌شود تحلیل و نقد کرد.

[4]. المکاسب المحرمه، ج1، ص260: إنّها بصدد بيان جواز حمل مال التجارة غير السلاح، لا بيان عدم جواز بيع السلاح حتّى يؤخذ بإطلاقها

[5]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۳۹

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

تکمله‌ای بر بررسی علی بن حکم

گفتیم نسبت به سند روایت ابوبکر الحضرمی از طائفه سوم دو نکته باید بررسی شود. نکته اول راجع به علی بن حکم بود که گفتیم علی بن حکم نخعی انباری است و حدود 1400 حدیث در کتب روایی دارد و ثقه است.

اینجا قبل اینکه به نکته دوم و ابوبکر حضرمی اشاره کنیم به مناسبت علی بن حکم به مطلبی اشاره می‌کنیم و دوستان اهل تحقیق هم کار کنند که نکته قابل توجهی است.

مطلب را با این مقدمه بیان میکنیم که بین علماء اهل سنت ابن حجر عسقلانی نه ابن حجر قسقلانی و نه ابن حجر هیثمی، از علمائی است که منابع فراوان از شیعه و اهل سنت دست او بوده بعض محققان کتاب الاصابه ایشان را می‌گویند بیش از 900 منبع را در آن اشاره کرده.

در لسان المیزان که به نوعی ناظر به میزان الاعتدال ذهبی است، از تعدادی کتب رجالی و تاریخی شیعه نام برده که امروز دست ما نیست و گزارشگری های مهمی دارد. از جمله این کتب کتاب الحاوی فی رجال الشیعة الامامیه از ابن ابی طیّ است. کتاب مهمی است از این جهت که بررسی تشیع در شامات مهم است. این کتاب مفقود شده اما ابن حجر در لسان المیزان گزارشهای نابی از این کتاب دارد. کتاب تاریخ الری از منتجب الدین رازی، رجال ابن عقده هم ظاهرا دست او بوده، رجال علی بن فضال و از جمله کتبی که فراوان در مجلدات اول لسان المیزان به این کتاب استشهاد می‌شود رجال علی بن حکم است.

بحث ما در علی بن حکم انباری نخعی است و ابن حجر موارد لابأس بهی از روات شیعه به رجال علی بن حکم استشهاد می‌کند مثلا بعض موارد چنین است: حسن بن عباس بن جرير العامري الحريشي الرازی روى عن أبي جعفر الباقر ... و قال علي بن الحكم ضعيف لا يوثق بحديثه وقيل إنه كان يضع الحديث.[2]

جارود ابن عمرو الطائی الکوفی ذکره الطوسی فی رجال الشیعه و قال علی بن حکم کان ورعا ثقه له احادیث جیده روی عنه صفوان بن یحیی.[3]

جعفر بن مالک روی عنه محمد بن یحیی العطار ذکره علی بن حکم فی رجال الشیعه و اثنی علیه خیرا.[4]

البته موارد متعددی هم هست که نقل او مطابق با کلمات رجال طوسی و دیگران هست.

جناح بن زربی ذکره الطوسی فی رجال الشیعه و قال علی بن حکم کان عارفا بالتفسیر صحب جعفر الصادق و روی عنه کان صالحا واسع الفضل ثقه.[5]

جای این سؤال هست که علی بن حکم که رجال شیعه داشته و توثیق و تضعیف میکرده و گزارش گریهای فراوانی ابن حجر از او داشته است این علی بن حکم کیست؟

صاحب الذریعه رحمة الله علیه مرحوم آقا بزرگ تهرانی میگوید رجال علی بن حکم و هو علی بن حکم بن زبیر النخعی الانباری تلمیذ ابن ابی عمیر ... ینقل عنه کثیرا فی لسان المیزان.[6] پس برداشت صاحب الذریعه این است که علی بن حکم، علی بن حکم نخعی انباری و شاگرد ابن ابی عمیر است. اگر او باشد فوق العاده مهم است شخصی که بزرگان علماء رجالی او را توثیق میکنند و شاگرد ابن ابی عمیر است کتاب رجالی داشته که دست ما نیست و ابن حجر گزارش میدهد در انبوه موارد در جلد اول لسان المیزان.

عرض می‌کنیم: این علی بن حکم که کتاب رجال داشته ابن حجر هم از او گزارش میدهد نمی‌تواند علی بن حکم انباری نخعی باشد.

یک شاهد این است که ابن حجر از شخصی گزارش گری میکند به نام حسین بن ابراهیم بن احمد المؤدّب  .... و قال علی بن حکم فی مشایخ الشیعه (که همین کتاب رجال مقصود است) و کان مقیما بقم و له کتاب الفرائض اجاد فیه و أخذ عنه ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه و کان یعظّمه.[7] ابن ابی عمیر متوفای سال 271 هجری است شاگرد او نمیتواند از شیخ صدوق (متوفای 381) گزارشگری کند و بگوید شیخ صدوق استادی داشته به نام حسین بن ابراهیم بن احمد المؤدّب و شیخ صدوق کان یعظّمه.

معلوم می‌شود این علی بن حکم، همان علی بن حکم انباری نخعی که صاحب الذریعه می‌گوید نیست. اینجا امر متوجه محققین است و تا الآن نمی‌دانیم این علی بن حکم کیست که گزارشهای دقیق از رجال شیعه دارد و در چه سالی بوده و سؤال مهم تر این است که چرا افرادی مانند نجاشی و شیخ طوسی هیچ گزارشی از علی بن حکم رجالی ندارند بله رجال برقی یکی دو مورد می‌گوید قال علی بن حکم.[8]

نکته دوم: ابوبکر حضرمی

نسبت به این فرد در دو مرحله بحث داریم:

مرحله اول: اشاره به مطالب مرحوم خوئی

برای کارورزی نگاهی داشته باشیم به انظار مرحوم خوئی راجع به ابوبکر حضرمی بعد در مرحله دوم از وثاقتش بحث کنیم.

سه نکته اینجا راجع به مطالب مرحوم خوئی اشاره می‌کنیم:

نکته یکم: در برهه‌ای از زمان معلوم می‌شود مرحوم خوئی در اینکه ابوبکر حضرمی نام کدام راوی است شبهه داشته‌اند،[9] در کتاب الصلاة[10] روایتی می‌آورند ابوبکر حضرمی عن ابیه عن ابی عبدالله علیه السلام مرحوم خوئی می‌فرمایند ممکن است ابوبکر حضرمی محمد بن شریح باشد که توثیق صریح دارد و ممکن است عبدالله بن محمد باشد که در این صورت گاهی مرحوم خوئی میگویند توثیق ندارد بعدا در دوره‌ای میگویند در اسناد کامل الزیره آمده و توثیق عام دارد. وجه این تردید آن است که مرحوم شیخ طوسی در شرح حال محمد بن شریح میگوید محمد بن شریح حضرمی من اصحاب الباقر علیه السلام یکنّی ابابکر. عبدالله بن محمد هم کنیه‌اش ابابکر است لذا مرحوم خوئی به تردید افتاده‌اند که ابوبکر حضرمی ابن شریح است یا عبدالله تا کتاب الصلاة این تردید برایشان بوده اما بعدا ثابت شده کما هو الحق ابابکر حضرمی در اسناد روایات یعنی عبدالله بن محمد (عبدالله بن محمد توثیق خاص ندارد) چند قرینه مطمئنه وجود دارد:

یکی اینکه همین محمد بن شریح را نجاشی که ناظر بر رجال طوسی نوشته میگوید یکنی اباعبدالله.

دوم اینکه شیخ صدوق در مشیخه میگوید و ما کان فیه عن ابوبکر الحضرمی فقد رویته عن ابی تا اینجا که عن ابی بکر عبدالله بن محمد الحضرمی.

نجاشی در شرح حال محمد بن شریح حضرمی میگوید ثقه له کتاب بعد طریق خودش به این کتاب را که نقل میکند میگوید از طریق بکار بن ابی بکر الحضرمی که این فرد بلاشبهه پسر عبدالله است.[11]

شیخ طوسی در رجال میگوید علقمة بن محمد اخو ابوبکر الحضرمی.[12]

مرحوم خوئی هم بعدا از تردید خارج شدند و مسلما ابوبکر حضرمی عبدالله بن محمد است از نگاه مرحوم خوئی.

نکته دوم:

نسبت به وثاقت ابوبکر حضرمی از مطالب مرحوم خوئی استفاده میشود سه نظر طولی داشته اند در برهه ای از زمان می‌گویند ابوبکر حضرمی غیر ثابت الوثاقة. در کتاب الطهاره بعد نقل روایت که در سندش ابوبکر حضرمی است میگوید غیر ثابت الوثاقه.[13]

سپس بعد مدتی میبینند در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم ابوبکر حضرمی آمده[14]، می‌گویند چون در اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی ابن اراهیم است فهو ثقه.[15]

در مرحله سوم وثاقت خاص او را اثبات میکنند. در کتاب الحج ذیل این بحث که آیا تأخیر احرام از جحفه جایز است یا خیر؟[16] مرحوم خوئی میفرمایند یظهر از ترجمه ابوبکر الحضرمی که ثقةٌ جلیلٌ.[17]

نکته سوم:

بعد رحلت مرحوم خوئی جمعی از شاگردان ایشان تمام کتابهای فقهی اصولی ایشان را تحت عنوان موسوعه چاپ کردند در جلد یازدهم این موسوعه صفحه 331 کتاب الصلاة یک روایتی مرحوم خوئی دارند عن ابی بکر الحضرمی عن جعفر بن محمد علیه السلام قال اذا دخل وقت صلاة فریضة فلاتطوّع. مرحوم خوئی در کتاب الصلاة میگویند و فیه ان السند و إن کان معتبرا اذ لا غمز فیه الا من ناحیة الحضرمی و هو من رجال کامل الزیاره محققین که بعد فوت مرحوم خوئی موسوعه را تحقیق کرده اند میگویند لکنه لاینفع حسب الرأی الأخیر. چون ایشان از توثیق به واسطه اسناد کامل الزیاره برگشتند. این محققان توجه نکرده اند که مرحوم خوئی معتقد به توثیق خاص این فرد بوده اند. و کم له من نظیر در ویراستاری و تحقیق کتب.

مرحله دوم بحث از توثیق او است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 25، مسلسل 214، دوشنبه، 1401.08.16.

[2]. لسان المیزان، ج2، ص216.

[3]. لسان المیزان، ج2، ص89.

[4]. لسان المیزان، ج2، ص121.

[5]. لسان المیزان، ج2، ص139.

[6]. الذریعه، ج10، ص135.

[7]. لسان المیزان، ج2، ص271.

[8]. گردآوری گزارشهای ابن حجر و بازیابی مطالب علماء شیعه در نقلهای ابن حجر مخصوصا کتبی که در دسترس ما نیست امروز که در موارد به تحقیق در رجال عقائد تاریخ کمک میکند.

مراجعه به مطالب ابن حجر در مواردی با اینکه کتابخانه ای در دمشق در اختیار او بوده.

اسحاق بن یعقوب کلینی را بعضی میگویند برادر شیخ کلینی است و توضیحاتی دادیم که نمیتواند برادر ایشان باشد. دیدم در نوشته هایم نوشته ام که ابن حجر یک جا از انی اسحاق بن یعقوب که مسملا همین است میگوید اسحاق بن یعقوب الکوفی که در لسان المیزان ج 1 ص 560 اسحاق بن یعقوب الکوفی من رجال الشیعه ذکره ابن ابی طی و حکی انه خرج له توقیع من الامام صاحب الوقت یخبر فیه عن اشیاء و من جملتها اباحة الخمس للشیعة. اگر کلام ابن حجر درست باشد تمام نظریات که وثاقت او را از باب برادر کلینی بودن ثابت میکنند در هم میریزد.)

[9]. (گاهی گفته ایم بیکار نیستیم کاوش کنیم فلانی برادر یا پسر فلانی هست یا نه، اما اگر در توثیق و استنباط حکم دخالت داشته باشد مفید است و الا فلا چون در صدد تخصص در علم انساب نیستیم.) 

[10]. کتاب الصلاة، ج1، ص438: ثم إن في المقام رواية أخرى وهي ما رواه أبو بكر الحضرمي عن أبيه عن أبي عبد الله ( ع ) قال : لا تصل وأنت تجد شيئا من الأخبثين ولا بأس بسندها إلى الحضرمي فإن علي بن الحكم في السند ثقة على ما مر غير مرة وكذلك أبو بكر الحضرمي لأنه ممن وقع في أسانيد كامل الزيارات ، وإنما الكلام في والده وأنه من هو ؟ لأن المراد بأبي بكر الحضرمي إن كان هو محمد بن شريح فإنه قد يطلق عليه - كما قيل – فهو وإن كان ممن وثقه ابن قولويه لوقوعه في أسانيد كامل الزيارات غير أن والده وهو شريح لم يظهر أنه من هو ولم يوثق في الرجال وإن أريد به عبد الله بن محمد دون محمد بن شريح نظرا إلى أنه يكنى بأبي عبد الله دون أبي بكر فهو وإن كان ثقة في نفسه لما مر ، إلا أنه لم يثبت أن والد عبد الله بن محمد الحضرمي هو محمد بن شريح الحضرمي بناء على أن محمد بن شريح المكنى بأبي عبد الله أيضا موثق للاعتماد على توثيق النجاشي ، لأنه من الجائز أن يكون والده محمدا آخر غير محمد بن شريح الحضرمي ، إذا لا يمكننا اثبات وثاقة والد أبي بكر الحضرمي فتكون الرواية بذلك ساقطة عن الاعتبار .

[11]. رجال النجاشی، ص366، شماره 991: محمد بن شريح الحضرمي أبو عبد الله ثقة ، روى عن أبي عبد الله عليه السلام ، له كتاب . أخبرنا أمحمد بن جعفر المؤدب قال : حدثنا أحمد بن محمد بن سعيد قال : حدثنا يحيى بن زكريا بن شيبان قال : حدثنا علي بن الحارث بن المغيرة النصري قال : حدثنا بكار بن أبي بكر الحضرمي ، عن محمد بن شريح .

[12]. رجال الطوسی، ص140.

[13]. کتاب الطهاره، ج3، ص146.

[14]. مرحوم خوئی ابتدا ورود در اسناد کامل الزیارات را علامت وثاقت نمیدانستند سپس معتقد شدند و در اواخر عمرشان برگشتند)

[15]. کتاب الحج، ج3، ص287.

[16]. (رفتن به جحفه همیشه مسأله داشته مسیل بوده گفته ایم حماد بن عیسی 49 سفر حج رفت در سفر پنجاهم در حال محرم شدن سیل او را برد نزدیک رابغ است)

[17]. کتاب الحج، ج3، 287: وأبو بكر الحضرمي على ما يظهر من ترجمته ثقة جليل مضافا إلى أنه من رجال تفسير علي بن إبراهيم القمي وكامل الزيارات.

معجم رجال الحدیث، ج11، ص319: وملخص الكلام أن أبا بكر الحضرمي وإن كان جليلا ثقة ، على ما عرفت ، إلا أنه لم يرد فيه توثيق لا من الكشي ولا من النجاشي .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

مرحله دوم: بررسی توثیق ابوبکر حضرمی

نسبت به توثیق ابوبکر حضرمی وجوهی بیان شده است:

وجه یکم:

مرحوم کشی در رجال در شرح حال براء بن عازب روایتی نقل می‌کنند و می‌گویند این روایت را تعدادی از روات اصحاب ما از جمله ابوبکر حضرمی، ابان بن تغلب، حسین بن أبی العلاء و صباح المزنی نقل کرده‌اند. اینکه ابوبکر حضرمی در عداد و در کنار رواتی مانند ابان بن تغلب و حسین بن ابی العلاء ذکر می‌شود علامت این است که أبوبکر حضرمی از اکابر اصحاب امام صادق و امام باقر علیهما السلام بوده و در وثاقت همانند ابان بن تغلب است.

این بیان را در آغاز مرحوم فاضل خواجوئی در الفوائد الرجالیه آورده‌اند.[2] فاضل خواجوئی که حکیم، فقیه و رجالی دقیقی است بعد اینکه مطلبی از مجمع الرجال قُهپائی نقل می‌کند می‌فرمایند اینکه کشی استشهاد می‌کند به نقل تعدادی از بزرگان اصحاب مانند ابان بن تغلب و حسین بن ابی العلاء و ابوبکر حضرمی را در این عداد ذکر می‌کند معلوم می‌شود ابوبکر حضرمی فی غایة الوثاقة است بلکه ذکر نام او قبل از ابان بن تغلب به عنوان اولین نفر، نشان می‌دهد ابوبکر حضرمی اوثقهم است.

این وجه را جمعی از علماء به عنوان وثاقت ابوبکر حضرمی پذیرفته‌اند از جمله بعض اعلام موجود.

نقد وجه یکم:

عرض می‌کنیم عبارت کشی را ذکر می‌کنیم تا ببینیم این عبارت دلالت بر وثاقت میکند یا نه.

روش مرحوم کشی این است که در شرح حال افراد روایات و گزاره‌هایی را نقل می‌کند. کشی در شرح حال براء بن عازب میگوید روى جماعة من أصحابنا منهم أبو بكر الحضرمي ، وأبان ابن تغلب ، والحسين بن أبي العلاء ، وصباح المزني ، عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام ان أمير المؤمنين عليه السلام قال للبراء بن عازب كيف وجدت هذا الدين ؟ قال كنا بمنزلة اليهود قبل أن نتبعك ، تخف علينا العبادة ، فلما أتبعناك ووقع حقائق الايمان في قلوبنا وجدنا العبادة قد تثاقلت في أجسادنا .

مرحوم کشی می‌فرمایند جماعتی از ما امامیه از جمله این چند نفر این حدیث را نسبت به براء بن عازب نقل کرده‌اند. ما از کجای این عبارت استفاده کنیم اینکه ابوبکر حضرمی را در کنار اینها آورده است دلالت بر توثیق می‌کند. بله ابوبکر از اصحابنا است. موارد مشابه هم داریم که بعضی از افراد مذکور ضعیف یا مهمل هستند. بله این وجه اول می‌تواند به عنوان مؤید ذکر شود اما دلیلیّت ندارد.

وجه دوم:

مرحوم ابن داود در رجالشان ابوبکر حضرمی را توثیق کرده‌اند و جالب است که بعد علامت اختصاری "کش" راجع به رجال کشی این توثیق را آورده‌اند. یعنی در رجال کشی آمده که او ثقه است.[3]

ممکن است مطلب اینگونه تبیین شود که در رجال کشی که مرحوم شیخ طوسی تحت عنوان اختیار معرفة الرجال گزینش کرده اند نیامده ابوبکر الحضرمی ثقه پس چنین بگوییم کما قیل حتما ابن داود به کتاب اصلی رجال کشی دسترسی داشته لذا از نسخه اصلی رجال کشی وثاقت ابوبکر حضرمی را نقل کرده است. لا اقل اگر از رجال کشی نباشد بگوییم خود ابن داود تصریح کرده به وثاقت او، پس لابأس به اینکه دلیل یا مؤید باشد.

نقد وجه دوم:

عرض می‌کنیم این وجه هم قابل قبول نیست زیرا:

اولا: اطمیناناً رجال کشی دست ابن داود نبوده لذا گزارشهای او از رجال کشی را با اختیار معرفة الرجال مقایسه کنید معلوم می‌شود.

ثانیا: چنانکه بارها گفته‌ایم و بعض اعلام نجف هم این نکته را دارند که در رجال ابن داود نسخه موجودش اغلاط کثیره‌ای است در انتسابات و غیر آنها، به همین جهت اعتماد به آن مشکل است. مگر در یک مورد که رجال ابن داود نقل کند از رجال شیخ طوسی یا فهرست شیخ طوسی چون تصریح دارند که به خط شیخ طوسی رجال و فهرست دست من بوده فقط در این مورد خودش را هم ثقه می‌دانیم در این مورد اگر تنافی پیدا شد بین بعض نسخ فهرست و رجال طوسی و نقل ابن داود از نسخه خودش نقل ابن داود مقدم است زیرا میگوید به رجال طوسی و فهرست به خط خود ایشان دست من هست.

ثالثا: فرض کنید توثیق از خود ابن داود باشد و غلط هم نباشد، بحث کردیم نسبت به توثیقات متأخران بحث کردیم و توثیقات متأخران را با توجه به اینکه ما عندهم من الکتب عندنا نیز هست، این توثیقات قریب به یقین این است که حدس آنها است و حدس آنها برای محقق دیگر معتبر نیست.

نسبت به توثیقات علامه حلی هم اصالة العداله ای بودن ایشان که مرحوم خوئی میفرمایند را نقد کردیم.[4] نسبت به توثیقات علامه حلی مشغول تحقیق جدیدی هستیم که اگر با حساب احتمالات و توفّر کتب نزد علامه بتوانیم به دست بیاوریم که توثیقات ایشان بر اساس بعض کتبی که به ما نرسیده باشد مفید خواهد بود اما فعلا فیه تأملٌ.

وجه سوم:

ابن شهرآشوب در کتاب مناقب وقتی می‌خواهد خواص اصحاب امام صادق علیه السلام را ذکر کند یک جمع کثیری نزدیک سی نفر را مطرح می‌کند و می‌گوید اینها از خواص اصحاب امام صادق علیه السلام هستند از جمله ابوبکر حضرمی.

نقد وجه سوم:

عرض می‌کنیم این وجه هم به تنهایی دال بر توثیق نیست زیرا کسی که با روش ابن شهرآشوب آشنا باشد ایشان این گونه جملات را که نسبت به روات ائمه ذکر میکند با نگاه به روایات آنها از ائمه معصومین است یک پرونده باز میکند و راویانی که از ائمه بیشتر روایت دارند را لیست میکند و میگوید اینها از خواص اصحاب امام صادق یا امام باقر علیهما السلام هستند و جالب است گاهی بینشان مجاهیل و ضعاف هم هستند. بنابر این صرف ادعای اینکه خواص اصحاب امام صادق علیه السلام مذکور در کلام ایشان همه ثقه هستند دلیل بر توثیق نیست و نهایتا قرینه است.

وجه چهارم:

چهارمین وجه در توثیق ابوبکر حضرمی آن است که گفته شود ابن ابی عمیر و صفوان از ابوبکر حضرمی روایت دارند و نقل این دو از یک راوی أمارة وثاقت است .

این نکته که لاینقلون الا عن ثقه را قبول کردیم و لایرسلون الا عن ثقه را قبول نکردیم.

بعض اعلام نجف و قم به همین دلیل تمسک میکنند.

بعضی نسبت به این وجه تشکیک کرده‌اند که از نظر طبقات ابوبکر حضرمی از طبقه رابعه از روات است و صفوان و ابن ابی عمیر از طبقه سادسه هستند و عادتا میسّر نیست که طبقه سادسه بدون واسطه از طبقه رابعه حدیث نقل کند.

ما فعلا نسبت به این وجه تأمل داریم و روایات صفوان و ابن ابی عمیر از طبقه سادسه روایات معتنا بهی است همه آنها را نمیتوان حمل کرد بر حذف واسطه لذا باید تحقیق شود احتمال اینکه این وجه درست شود و از کتابش نقل کرده باشند یا به سایر وجوه تصحیح شود احتمالش هست.

فعلا این وجه را نه رد می‌کنیم نه تأیید.

وجه پنجم:

مرحوم خوئی با اینکه سخت‌گیر نسبت به وثاقت هستند و گاهی تجمیع القرائن هم نمی‌کنند و فقط به دنبال توثیق صریح هستند اما نسبت به ابوبکر حضرمی چنانکه دیروز اشاره کردیم هم در رجال‌شان هم در فقه‌شان کتاب الحج می‌فرمایند از روایات منقوله از ابوبکر حضرمی ما وثاقت و کمال ایشان را به دست می‌آوریم بعد هم روایاتی را ذکر می‌کنند.

ما برای بازسازی این دلیل که در جاهای دیگر هم کاربرد خوبی دارد این نگاه را داریم و تطبیق می‌دهیم که چنانکه می‌دانیم موضوعاتی است که جزء مختصات شیعه است که اهل بیت صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین مقیّد بوده‌اند این مطالب را برای همه مطرح نکنند بلکه مطالب مخصوصی بوده که با یک تعداد ویژه و خاصی از افراد که مورد اعتمادشان بوده‌اند که برای دیگران بازگو نمی‌کنند و مشکلی برای اهل بیت درست نمی‌کنند اینها را با افراد خاص مطرح میکرده اند. چند نمونه این این مطالب و موضوعات:

یکم: تقابل اهل بیت با سلاطین وقت از ظلمه و اعوان ظلمه.  دشمن هم به شدت حساس بوده نسبت به موضع اهل بیت که آیا مردم را تحریک به عدم همکاری با آنان می‌کنند یا نه.

دوم: مباحث تقیه است که برای تعداد خاصی مطرح میکردند. حضرت در مجلس عمومی نشسته بودند سؤال شد آمین گفتن در نماز چگونه است حضرت فرمودند خوب است اما به فردی از اصحاب که کنارشان نشسته بوده آهسته میگویند و أَخفضَ الصوت بها و قال انها من عمل الیهود و النصاری.

سوم: گاهی اهل بیت به بعضی حکم تقیه‌ای بیان می‌کردند و زمانی که این فرد برای سایر اصحاب اهل بیت کلام امام را نقل می‌کرد به او می‌گفتند أعطاک من جراب النوره کنایه از اینکه حکمی که حضرت به تو فرموده، تقیه ای است.

چهارم: روایات مربوط به قیام حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و مباحث مهدویت که به شدت دشمن مراقب بود و گزارش های قوی داریم که رصد می‌کرده‌اند که آیا بحث مهدویت و قیام حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و خصوصیاتش توسط اهل بیت دامن زده می‌شود یا نه و چه می‌گویند زیرا روایات بر خلاف گفته های ابن خلدون در مقدمه اش و بر خلاف گفته بعض مستشرقان، متواتر بوده بدون شک اما حکّام می‌خواستند به نفع خودشان توجیه کنند در بیعت با مهدی عباسی به عنوان مهدی آخر الزمان بیعت میکردند. فردی چنین سرود که:

إذ وافق الاسم تسمى مهدي    وهذه من الدواهي عندي

لو كان هذا مثل ما يقول   لكان كل أحمد رسول

هيهات ليس الاسم كالمسمى   والجهل قد أصمهم وأعمى

پنجم: مباحث خاصه امامت نه مباحث عامه امامت. تقابل با بعض نحله‌های درون مذهبی که مصادیقش را توضیح میدهیم.

اینها را هر کسی هم نمیفهمید از جمله تقابل بین زیدیه و امامیه که از زمان زید بن علی کلید خود و حضرت قیام زید را تأیید کردند به جهاتی اما تقابل وجود داشت و أوحدی از اصحاب میفهمیدند که دو خط دارد شکل میگیرد و خط زید بن علی دارد به نحوی جدا میشود از خط امام باقر و امام صادق. کسی این نکات را بفهمد و برود با زید مناظره کند معلوم می‌شود فرد خاصی است.

ششم: قدح جمعی از اصحاب پیامبر. میدانید که تفکر تسنن بدأً به زمان خلفاء ثلاثه و سپس در طی مسیر، قداست صحابه در تقابل با قداست اهل بیت بوده است. قداست صحابه را درست کردند که خط قرمز باشد. حدیث جعل کردند علیکم بسنتی و سنة الخلفاء الراشدین من بعدی. یا اصحابی کالنجوم بأیهم القتدیتم اهتدیتم و انواع احادیث. اینها خط قرمز بود تا عصر غیبت و پس از آن. اگر راوی فردی است که حدیث ارتدّ الناس بعد النبی الا ثلاث را برای او بیان می‌کنند معلوم می‌شود فرد ویژه‌ای است.

پس مطالبی داریم که از مختصات شیعه اثنی عشریه است که اگر این مطالب برای کسی بازگو می‌شده نشانه ارتباط ویژه آن شخصیت با اهل بیت علیهم السلام بوده است.

 

[1]. جلسه 26، مسلسل 215، سه‌شنبه، 1401.08.17.

[2]. الفوائد الرجالیة، ج1؛ ص246: و في «كش» في ترجمة البراء بن عازب قال الكشي: روى جماعة من أصحابنا منهم أبو بكر الحضرمي، و أبان بن تغلب، و الحسين بن أبي العلاء، و صباح المزني، عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه (عليهما السلام) أنّ أمير المؤمنين الحديث

قال الفاضل المذكور في حاشيته على هذا الموضع: فيه ذكر عبد اللّه بن محمّد أبي بكر الحضرمي و فلان و فلان و عدّهم على وجه يظهر منه اعتبارهم جدّا، حتّى يرتقى إلى ذروة التوثيق، فتأمّل حتّى يظهر لك وجه ذلك فتذعن

أقول: وجهه ظاهر، فإنّ تخصيص الكشي هؤلاء المذكورين من بين جماعة من أصحابنا بالذكر يفيد أنّهم من مشاهيرهم المعتمدين عليهم، و من أعيانهم المعروفين بالصدق و الثقة و الصلاح الذين يقبل قولهم و نقلهم، و لا يقدح فيهم قادح، و لا ينكر نقلهم منكر.

و إلّا لكان تخصيصهم من بينهم بالذكر لغوا لا وجه له، و هو خلاف المتعارف، فيدلّ على جلالة قدرهم، و كمال اعتبارهم في أبواب الروايات و النقول، حتّى يرتقى حالهم إلى سنام التوثيق، كما أفاد و أجاد، و هو كذلك.

و له نظير، فإنّ فقيها إذا قال: قال بالمسألة الفلانيّة جماعة من أصحابنا، منهم الصدوق و الشيخان و المرتضى، يفهم منه أنّهم من أعيان الفقهاء المعتمد على فقههم و اجتهادهم في أبواب الفقه، و كان ذلك ظاهرا بأدنى تأمّل. فبان أنّ أبا بكر من أفاضل الرواة المعتمد عليهم و الموثوق بهم، بل‌ يستفاد بالعرف من تقديمه ذكرا في مثل هذا الموضع على جماعة الموثّقين المنتخبين من بين جماعة من أصحابنا أنّه أوجههم و أوثقهم و أورعهم و أصدقهم في الرواية و النقل، و أشهرهم في الاعتماد على قوله و نقله.

[3]. کتاب الرجال، (ابن داوود حلی)، ص215: أبو بكر الحضرمي ق ( كش ) ثقة ، جرت له مناظرة حسنة مع زيد.  

[4]. لینک مطالعه متن.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

گفتیم پنجمین وجهی که برای توثیق ابوبکر حضرمی می‌توان اقامه نمود بررسی محتوای روایات او است بر اساس سه محور:

یکم: بین محتوای مجموع روایات یک راوی مطالبی باشد که ائمه علیهم السلام با شیعیان خاص مطرح می‌کرده‌اند.

دوم: ثبات و عدم اعوجاج در عقائد یک راوی تا آخر عمرش اثبات شود.

سوم: تضعیفی از قدماء نسبت به این راوی نداشته باشیم.

با جمع این سه نکته اطمینان پیدا می‌شود که نه تنها این راوی ثقه بلکه من خواص اصحاب الائمه علیهم السلام است. این وجه را با این توضیحات ندیدم کسی بیان کرده باشد لکن به نظر ما اطمینان آور است.

اما تطبیق این وجه بر ابوبکر حضرمی:

خصوصیت اول: نقل روایات مربوط به أخصّاء شیعه

مجموعه روایات ابوبکر حضرمی را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم یا در همه مختصات شیعه یا در موارد قریب به اتفاق، ابوبکر حضرمی روایت دارد. به چند مورد اشاره می‌کنیم:

نسبت به مباحث خاصه امامت و همچنین قدح دیگران که در جلسه قبل اشاره کردیم به چند روایت او اشاره می‌کنیم:

علي بن الحكم ، عن سيف بن عميرة ، عن أبي بكر الحضرمي ، قال : قال أبو جعفر عليه السلام ارتد الناس : الا ثلاثة نفر سلمان وأبو ذر والمقداد قال : قلت فعمار ؟ قال : قد كان جاض جيضة ثم رجع ...[2]

روایات ارتدّ الناس بعد النبی الا ثلاث أو خمس أو سبع، مستفیض است حتی اگر ابوبکر حضرمی هم مقبول نباشد طرق دیگرش صحیح است. هر چند این روایت سبب هجمه از طرف ابن تیمیه به شیعه شده و بعضی هم به جای پاسخ، صورت مسأله را پاک کرده و  یکی از اسناد را می‌آورند و می‌گویند سند ضعیف است. اما این روایت هم جواب حلّی دارد هم جواب نقضی:

جواب حلّی آن است که ذیل همین روایات آمده که منظور ارتداد از وصیة النبی صلی الله علیه و آله و سلم لمولانا امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام است. ذیل بعض روایات می‌گوید ثم ان الناس عرفوا و لحقوا بعده ثم عرفوا أناس بعد یسیر.[3]

این ثابت است که از حضرت امیر علیه السلام عده زیادی حمایت نکردند و خیلی ها کنار کشیدند اما بعضی زود فهمیدند و برگشتند. روایت داریم آمدند خدمت حضرت گفتند اشتباه کردیم شما واجب الاطاعه هستید هر چه بگویید نقاتل معک. حضرت فرمودند فردا سرها را بتراشید فلان جا بیایید فردا که شد دو یا سه نفر آمدند.

... ثُمَّ‌ خَرَجَ‌ مِنَ‌ الْمَسْجِدِ، فَمَرَّ بِصِيرَةٍ‌ فِيهَا نَحْوٌ مِنْ‌ ثَلَاثِينَ‌ شَاةً‌، فَقَالَ‌: «وَ اللّٰهِ‌ لَوْ أَنَّ‌ لِي رِجَالًا يَنْصَحُونَ‌ لِلّٰهِ‌ - عَزَّ وَ جَلَّ‌ - وَ لِرَسُولِهِ‌ بِعَدَدِ هٰذِهِ‌ الشِّيَاهِ‌ ، لَأَزَلْتُ‌ ابْنَ‌ آكِلَةِ‌ الذِّبَّانِ‌ عَنْ‌ مُلْكِهِ‌ ». قَالَ‌ فَلَمَّا أَمْسىٰ‌ بَايَعَهُ‌ ثَلَاثُمِائَةٍ‌ وَ سِتُّونَ‌ رَجُلًا عَلَى الْمَوْتِ‌ ، فَقَالَ‌ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ : «اغْدُوا بِنَا إِلىٰ‌ أَحْجَارِ الزَّيْتِ‌ مُحَلِّقِينَ‌ » وَ حَلَقَ‌ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌، فَمَا وَافىٰ‌ مِنَ‌ الْقَوْمِ‌ مُحَلِّقاً إِلَّا أَبُوذَرٍّ وَ الْمِقْدَادُ وَ حُذَيْفَةُ‌ بْنُ‌ الْيَمَانِ‌ وَ عَمَّارُ بْنُ‌ يَاسِرٍ ، وَ جَاءَ‌ سَلْمَانُ‌ فِي آخِرِ الْقَوْمِ‌ ، فَرَفَعَ‌ يَدَهُ‌ إِلَى السَّمَاءِ‌، فَقَالَ‌ : «إِنَّ‌ الْقَوْمَ‌ اسْتَضْعَفُونِي كَمَا اسْتَضْعَفَتْ‌ بَنُو إِسْرَائِيلَ‌ هَارُون ...[4]

مرحوم طریحی در ماده ذبب در مجمع البحرین به این خطبه حضرت امیر اشاره می‌کند و در تفسیر آکلة الذبّان می‌گوید: يعني به الأول ..[5] (ابن آکلة الذبّان: پسر زن مگس خوار)

جواب نقضی این است که در مناظرات گاهی با بعض بزرگانشان در عربستان صحبت می‌کردیم گفتم در صحیح بخاری آمده عن

أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال بينا انا قائم فإذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال هلم فقلت أين قال إلى النار والله قلت وما شأنهم قال إنهم ارتدوا بعدك على ادبارهم القهقري ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال هلم قلت أين قال إلى النار والله قلت ما شأنهم قال إنهم ارتدوا بعدك على ادبارهم القهقري فلا أراه يخلص منهم الا

مثل همل النعم.[6]

 وقتی به یکی از اینان این حدیث را مطرح کردم که شما هم از این احادیث دارید چه می‌گویید؟ گفت زُمرة آمده یعنی جمع قلیل. گفتم در روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تعبیر زمره آمده و حضرت معنا می‌کنند به هفتاد هزار نفر.

أبا هريرة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يدخل الجنة من أمتي زمرة هي سبعون ألفا.[7]

در زمانی که قداست صحابه در اوج بوده است که نمی‌توانستند یک نکته‌ای که به گوشه قبای بعض صحابه برخورد کند نقل کنند.

موقفش را نسبت به مباحث ولایت ببنید. روایت دارد عَنْ‌ فَضَالَةَ‌ عَنْ‌ سَيْفِ‌ بْنِ‌ عَمِيرَةَ‌ عَنْ‌ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ‌ قَالَ‌: قَالَ‌ عَلْقَمَةُ‌ أَخِي لِأَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ إِنَّ‌ أَبَا بَكْرٍ قَالَ‌ يُقَاتِلُ‌ النَّاسُ‌ فِي عَلِيٍّ‌ فَقَالَ‌ لِي أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ إِنِّي أَرَاكَ‌ لَوْ سَمِعْتَ‌ إِنْسَاناً يَشْتِمُ‌ عَلِيّاً فَاسْتَطَعْتَ‌ أَنْ‌ تَقْطَعَ‌ أَنْفَهُ‌ فَعَلْتَ‌ قُلْتُ‌ نَعَمْ‌ قَالَ‌ فَلاَ تَفْعَلْ‌ ثُمَّ‌ قَالَ‌ إِنِّي لَأَسْمَعُ‌ الرَّجُلَ‌ يَسُبُّ‌ عَلِيّاً وَ أَسْتَتِرُ مِنْهُ‌ بِالسَّارِيَةِ‌ فَإِذَا فَرَغَ‌ أَتَيْتُهُ‌ فَصَافَحْتُه[8]

برادر ابی بکر حضرمی یعنی علقه به امام باقر علیه السلام عرض می‌کند برادرم ابابکر (نسبت به امیرالمؤمنین حساسیت فوق العاده دارد و) با مردم نسبت به (شتم و ناسزا به) امیرالمؤمنین قتال می‌کند. بعد حضرت از ابابکر پرسیدند اگر فردی حضرت امیر را شتم کند و بتوانی بینی او را قطع کنی، انجام می‌دهی؟ گفتم بله. فرمودند این کار را نکن، من گاهی می‌شنوم فردی حضرت امی ررا سبّ می‌کند خودم را از او پنهان می‌کنم پشت ستون و وقتی کلامش تمام شد، پیش او می‌روم و با او مصافحه می‌کنم.

اگر این روایت درست باشد اوج مظلومیت اهل بیت است که چه می‌کشیدند و چگونه تحمل می‌کردند.

در قیام زید بن علی موقف و جایگاه ابی بکر حضرمی دیدنی است: عَنْ‌ بَكَّارِ بْنِ‌ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ‌ قَالَ‌ : دَخَلَ‌ أَبُو بَكْرٍ وَ عَلْقَمَةُ‌ عَلَى زَيْدِ بن عليّ‌ ، و كان علقمة أكبر من أَبِي، فَجَلَسَ‌ أَحَدُهُمَا عَنْ‌ يَمِينِهِ‌ وَ الْآخَرُ عَنْ‌ يَسَارِهِ‌، وَ كَانَ‌ بَلَغَهُمَا أَنَّهُ‌ قَالَ‌ لَيْسَ‌ الْإِمَامُ‌ مِنَّا مَنْ‌ أَرْخَى عَلَيْهِ‌ سَتْرَهُ‌، إِنَّمَا الْإِمَامُ‌ مَنْ‌ شَهَرَ سَيْفَه فَقَالَ‌ لَهُ‌ أَبُو بَكْرٍ وَ كَانَ‌ أَجْرَأَهُمَا: يَا أَبَا الْحُسَيْنِ‌ أَخْبِرْنِي عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ أَبِي طَالِبٍ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ أَ كَانَ‌ إِمَاماً وَ هُوَ مُرْخِي عَلَيْهِ‌ سَتْرَهُ‌ أَوْ لَمْ‌ يَكُنْ‌ إِمَاماً حَتَّى خَرَجَ‌ وَ شَهَرَ سفيه‌؟ قال و كان زيد تبصر الْكَلاَمَ‌، قَالَ‌: فَسَكَتَ‌ فَلَمْ‌ يُجِبْهُ‌، فَرَدَّ عَلَيْهِ‌ الْكَلاَمَ‌ ثَلاَثَ‌ مَرَّاتٍ‌ كُلَّ‌ ذَلِكَ‌ لاَ يُجِيبُهُ‌ بشيء.^[9]

بکار بن ابی بکر حضرمی میگوید پدرم و عمویم علقه بر زید بن علی وارد شدند زمانی که اوج انقلابی‌گری زید در مبارزه با حاکمیت بنی مروان بود، امام باقر و امام صادق علیهما السلام هم متهم بودند به سکوت حتی بعض شیعه رفتند طرف زیدیه و ائمه را تنها گذاشتند، بکّار می‌گوید به پد رو عمویم خبر رسیده بود که زید گفته است لیس الامام منا من ارخی علیه ستره (شعار زیدیه از ابتدا تا الآن این بود که امام کسی است که قیام کند نه کسی که خانه نشین باشد) ابی بکر حضرمی که جرأت بیشتری نسبت به دیگران داشت به زید گفت نظرت نسبت به امیرالمؤمنین چیست که در مقابل غصب حقش خانه نشین شد و قیام نکرد؟ زید جوابی نداد، ابی بکر سه بار این سؤال را تکرار نمود و زید فقط سکوت کرد.

مرحوم علامه امینی هم از اغانی در الغدیر آورده به سند متصل عن أبي بكر الحضرمي قال : استأذنت للكميت على أبي جعفر محمد بن علي عليهما السلام في أيام التشريق بمنى فأذن له فقال له الكميت : جعلت فداك إني قلت فيكم شعرا أحب أن أنشدكه فقال : يا

كميت ؟ أذكر الله في هذه الأيام المعلومات وفي هذه الأيام المعدودات . فأعاد عليه الكميت القول فرق له أبو جعفر عليه السلام فقال : هات . فأنشده قصيدته حتى بلغ

يصيب به الرامون عن قوس غيرهم * فيا آخر أسدى له الغي أول

فرفع أبو جعفر عليه السلام يديه إلى السماء وقال . اللهم اغفر للكميت.[10]

از ابوبکر حضرمی این قضیه را نقل میکند استأذنت لکمیت علی ابی جعفر محمد بن علی علیهم السلام فی ایام التشریق بمنی. من برای کمیت (چه شخصیتی بوده کمیت جاحظ میگوید اول من دلّ الشیعة علی طرق الاحتجاج. روش مناظره را کمیت به شیعه یاد داد ما قبول نداردیم اولین نفر باشد اما بسیار فرد دقیقی است. قصیده لامیه او ای کاش یک رساله کلامی شود.) ابوبکر حضرمی میگوید در منی من برای کمیت اجازه گرفتم بیاید نزد امام باقر علیه السلام کمیت آمد در منی گفت اشعاری سروده‌ام حضرت فرمودند اینجا جای شعر نیست عرض کرد در مورد شما اهل بیت است حضرت فرمودند بخوان. می‌گوید لشکریان وقتی تیر می‌انداختند ازکمان دیگری بود و چه بسا آخرین هایی که زمینه تباهی شان را اولین ها فراهم کردند.

اشعار مرحوم کمپانی در این رابطه خواندنی است:

فما رماه اذ رماه حرمله        و انما رماه من مهّد له.

سهم اتی من جانب السقیفه و قوسه علی ید الخلیفه.

همچنین نسبت به مباحث مهدویت و قیام حضرت حجت علیه السلام روایات مختلفی ابوبکر حضرمی نقل کرده و پیگیر بوده است.

عَنْ‌ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ‌ قَالَ‌ سَمِعْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ يَقُولُ‌: «لَسِيرَةُ‌ عَلِيٍّ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فِي أَهْلِ‌ الْبَصْرَةِ‌ كَانَتْ‌ خَيْراً لِشِيعَتِهِ‌ مِمَّا طَلَعَتْ‌ عَلَيْهِ‌ الشَّمْسُ‌ إِنَّهُ‌ عَلِمَ‌ أَنَّ‌ لِلْقَوْمِ‌ دَوْلَةً‌ فَلَوْ سَبَاهُمْ‌ لَسُبِيَتْ‌ شِيعَتُهُ‌» قُلْتُ‌ فَأَخْبِرْنِي عَنِ‌ الْقَائِمِ‌ أَ يَسِيرُ بِسِيرَتِهِ‌ قَالَ‌ «إِنَّ‌ عَلِيّاً عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ سَارَ فِيهِمْ‌ بِالْمَنِّ‌ لِمَا عَلِمَ‌ مِنْ‌ دَوْلَتِهِمْ‌ وَ إِنَّ‌ الْقَائِمَ‌ يَسِيرُ فِيهِمْ‌ خِلاَفَ‌ تِلْكَ‌ السِّيرَةِ‌ لِأَنَّهُ‌ لاَ دَوْلَةَ‌ لَهُمْ‌». ^[11]

امام صادق علیه السلام سیره امیر مؤمنان را در جنگ بصره نقل می‌کنند و می‌فرمایند این سیره به مصلحت شیعه تمام شد سؤال می‌کند آیا امام زمان هم بر همین اساس رفتار خواهند کرد؟ حضرت می‌فرمایند خیر.

روایتی فضل بن شاذان از سیف بن عمیره نقل میکند کیف نصنع اذا خرج السفیانی. این روایت را از اثبات الرجعه فضل بن شاذان نقل نمی‌کنم. (فضل بن شاذان حلقه وصل مباحث مهدویت است، امام عسکری علیه السلام فرمودند أغبِطُ اهلَ الخراسان بمکان الفضل و کونه بین أظهُرِهم.[12] بعض افراد اهل دل را دیدم وقتی خراسان می‌آیند مشابه زیارت امام هشتم اهمیت می‌داند و خودشان را به نیشابور می‌رساندند برای زیارت فضل بن شاذان.

فضل بن شاذان قبل میلاد حضرت حجت کتاب نسبت به حضرت حجت دارد. کتاب الملاحم، کتاب القائم و کتب دیگر)

کتاب اثبات الرجعه که منتسب شده به فضل بن شاذان فیه تأملٌ جدّی که از فضل بن شاذان باشد. روایاتی ازمهدویت هم آمده ما روایاتی به طرق دیگر داریم خلاصة اثبات الرجعة را نمی‌شود به فضل نسبت داد که باید در جای خودش توضیح دهیم. مرحوم میرلوحی در قرن یازدهم در کفایة المهتدی گفت و کتاب اثبات لارجعه را دیدم لکن با بررسی روایاتش به این نتیجه می‌رسیم که انتساب صحیح نیست. هر چند محققی که مدخل فضل بن شاذان را در دانشنامه بزرگ اسلامی نوشته موارد متعددی به کتاب اثبات الرجعه آدرس می‌دهد.

در هر صورت روایات مختلفی از فضل بن شاذان نسبت به امام زمان علیه السلام در کتب معتبر روایی ما وجود دارد که فضل از ابوبکر حضرمی نقل می‌کند.

نکته بعد این است که در زمان خلفاء جور بحث زکات بسیار مهم بوده امروز اگر بخواهید نظیرش را حساب کنید بحث مالیاتها در دنیا است که ببینید چگونه است. حالا کشور خودمان را نمی‌گویند که چقدر فرار مالیاتی هست و باید اصلاح شود به کاسب و کارمند جزء فشار می‌آورند اما بعضی به راحتی فرار می‌کنند. اصل مالیات امر مسلّمی است و اینکه هر شهروند و اهل هر کشوری باید مالیات بپردازد. زکات به عنوان یک مالیات در حاکمیتها بسیار سخت گرفته می‌شد. اعدام های فراوانی زمان حاکمیت جور نسبت به مانع الزکاة ها یعنی کسانی که زکات نمی‌دادند تا اعدام هم پیش می‌رفتند. عشّارها (جمع‌آوری کنندگان زکات) می‌رفتند با زور از مردم زکات می‌گرفتند و مردم را قسم می‌دادند بر طلاق و عتاق که اگر نسبت به میزان درآمدش دروغ بگوید و اموالش در واقع بیشتر باشد همسرش مطلقه و بردگانش آزاد باشند. در حاکمیت خلفا این قسم روا بود یعنی معتقد بودند اگر کسی از باب دروغ چنین قسمی بخورد همسرش مطلقه است و بردگانش آزاد می‌شوند.

هم ابوبکر حضرمی هم زراره به امام صادق علیه السلام عرض می‌کنند اجازه داریم فرار مالیاتی داشته باشیم از دستگاه حاکمیت، اجازه داریم اگر عشّارها آمدند قسم بخوریم به طلاق و عتاق که زکات مالمان را آنها نگیرید حضرت می‌فرمایند بله می‌توانید این کار را انجام دهید. چنین مطلبی را که مرد مبه حاکمیت مالیات و زکات ندهند آیا امام به کسی می‌گویند که باعث ایجاد مشکل برای حضرت و شیعیان باشد.

در جریان خلافت خلفاء بنی مروان و بنی العباس یک تهمت مخالفت با زکات تمام بود که فرد را نابود کند.

عن أبي بکر الحضرمي قال : قلت لأبي عبد الله ( عليه وآله السلام ) : نحلف لصاحب العشار نجير بذلك ما لنا ، قال : " نعم " . وفي الرجل يحلف تقية ، قال : " إن خشيت على دمك ومالك ، فاحلف ترده عنك بيمينك ، وإن رأيت أن يمينك لا يرد عنك شيئا ، فلا تحلف لهم ".[13]

پس وقتی بررسی می‌کنیم می‌بینیم در زمینه اختصاصی شیعه ابوبکر حضرمی روایت دارد.

خصوصیت دوم: عدم اعوجاج تا آخر عمر

از جهت دیگر در شرح حال ابوبکر حضرمی از گزارشهای معتبری که کشی دارد استفاده می‌شود تا آخر خط اعوجاج نداشته و یمیل الی ذاک و الی ذاک نبوده جزء غلاة یا مقصّرین نشده.

کشی به سند معتبر نقل می‌کند از حسن ابن بنت الیاس که همان حسن بن علی وشّاء من وجوه هذه الطائفه است، عینا من عیون الطائفه است میگوید دخلتُ علی ابی بکر الحضرمی و هو یجود بنفسه فقال لی اشهد علی جعفر بن محمد علیهما السلام انه قال لایدخل النار منکم احد.[14] می‌گوید در لحظات آخر عمرش گفت شهادت می‌دهم کسی که معتقد به این امر (ولایت) باشد لایدخل النار.[15]

خصوصیّت سوم: عدم نقل تضعیف از ارباب رجال

نتیجه

روایات منقوله از ابی بکر حضرمی که بیش از این مواردی است که نقل کردیم نشان می‌دهد جزء اخصائیین شیعه بوده است. اعوجاج تا آخر عمر نداشته و تضعیفی ارباب بزرگ رجالی نسبت به او ندارند لذا به حکم این دلیل وثاقت او را اثبات می‌کنیم آن وقت نتیجه می‌گیریم نقل ابن شهر آشوب که جلسه قبل اشاره کردیم صحیح است که انه من خواص اصحاب ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام سایر قرائن هم ضمیمه میشود و نتیجه میگیریم ابوبکر حضرمی ثقه است.

سند روایت طائفه سوم صحیح است علی بن حکم و ابوبکر حضرمی ثقه هستند، از دلالتش هم بحث خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 27، مسلسل 216، چهارشنبه، 1401.08.18.

[2]. رجال الکشی، ج1، ص47.

[3]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۵۵۹: .... ثم عرف اناس بعد یسیر ...

[4]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۹۷

[5]. مجمع البحرین، ج2، ص58.

[6]. صحیح البخاری، ج7، ص208.

[7]. صحبح بخاری، ج7، 40

[8]. المحاسن برقی، ج1، ص260.

[9]. اختیار معرفة الرجال، جلد: ۲، صفحه: ۷۱۴

[10]. نقل دیگری را هم مرحوم علامه امینی به دنبال این روایت ذکر می‌کنند که: ... وبعث أبو عبد الله عليه السلام إلى بعض أهله فقرب فأنشده فكثر البكاء حتى أتى على هذا البيت .

يصيب به الرامون عن قوس غيرهم * فيا آخر أسدى له الغي أول فرفع أبو عبد الله عليه السلام يديه فقال : اللهم اغفر للكميت ما قدم وما أخر ، وما أسر وما أعلن ، واعطه حتى يرضى . " الأغاني " 15 ص 123. الغدیر، ج2، ص192.

[11]. تهذيب الأحكام، جلد: ۶، صفحه: ۱۵۵

[12]. تهذیب الاحکام، ج10، ص49.

[13]. مستدرک الوسائل، ج16، ص46.

[14]. اختیار معرفة الرجال، (رجال کشی)، ج2، ص716.

[15]. بعض اعلام نجف در بعض مباحث رجالی به استصحاب تمسک میکنند که گفته شود همین که فردی ابتدای امر اعوجاج نداشته را در ادامه استصحاب کنیم. اما این صحیح نیست.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نسبت به طائفه سوم که روایت ابوبکر حضرمی بود بحث سندی را ذکر کردیم و نتیجه گرفتیم ابوبکر حضرمی ثقه است. قبل از ورود به بحث دلالت به دو سند اشاره می‌کنیم که مناسب است در بحث ابوبکر حضرمی ذکر شود که برای کارورزی مفید است.

سند اول: روایتی است مرحوم علامه مجلسی در بحار الانوار از کتاب کنز ذکر می‌کنند. کنز جامع الفوائد که مستقلا هم چاپ شده کتاب لطیفی است، محمد بن العباس عن حسین بن احمد عن محمد بن عیسی عن یونس بن یعقوب عن عبدالله بن محمد عن ابی بکر الحضرمی عن ابی جعفر علیه السلام قال یا ابابکر قول الله عزوجل و والد و ما ولد والد هو علی بن ابی طالب و ما ولد هو الحسن و الحسین.[2]

در سند آمده عن عبدالله بن محمد عن ابی بکر الحضرمی مسلما در سند اینجا تصحیفی اتفاق افتاده، زیرا یونس بن یعقوب از عبدالله بن محمد که واسطه بین او و ابی بکر باشد صحیح نیست بلکه صحیحش عبدالله بن محمد ابی بکر الحضرمی است.

سند دوم: در کتاب شریف کافی آمده محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن حسین بن سیف عن اخیه عن ابیه عن ابی بکر بن محمد.[3]

مرحوم علامه مجلسی در مرآة العقول[4] این سند را که بررسی می‌کنند گویا ابی بکر بن محمد را نمی‌توانند تشخیص دهند چه کسی است، فرموده‌اند ظاهرا این کلمه ابی اضافه است و صحیحش عن بکر بن محمد است. در حالی که به نظر ما قطعا صحیح است یعنی عن ابی بکر بن محمد است زیرا راوی‌ای که معظم روایات عبدالله بن محمد حضرمی را نقل میکند سیف بن عمیره است، سیف بن عمیره دو پسر دارد که هر دو راوی هستند حسن و حسین، لذا روایت را از این نگاه ببینید احمد بن محمد بن عیسی عن حسین بن سیف بن عمیره عن اخیه (حسن) عن ابیه یعنی سیف بن عمیره عن ابی بکر ابن محمد که ابی بکر بن محمد عبدالله بن محمد حضرمی است. لذا سند صحیح است.

دلالت روایت ابی بکر حضرمی

متن روایت این بود که گفت دخلنا علی ابی عبدالله علیه السلام فقال له حکم السراج ما تقول فی من یحمل الی الشام السروج و أداتها فقال لابأس انتم الیوم بمنزلة اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انکم فی هدنة فإذا کانت المباینة حرم علیکم ان تحملوا الیهم السروج و السلاح. [5]

ظاهر روایت این است که ابوبکر حضرمی میگوید با حکم سراج خدمت امام صادق رسیدیم و حکم از امام سؤال کرد که کسی به شامی ها زین اسب و ادات زین را بفروشد حضرت فرمودند اشکالی ندارد امروز شما به منزله اصحاب پیامبرید، شما در هدنه هستید اگر مباینه بود بر شما حرام بود که سروج و سلاح به شامی ها بفروشید.

چند نکته باید توجه شود:

نکته یکم: اختصاص روایت به مخالفین

لاشبهة در اینکه در زمان امام صادق علیه السلام منطقه شام تحت حاکمیت حکام بنی مروان و بنی العباس بوده است و تحت حاکمیت رم و مسیحیت نبوده بلکه جزء حاکمیت اسلام بوده است. مع ذلک چهره نُصب و عداوت نسبت به اهل بیت علیهم السلام چهره غالب بوده. هم از تواریخ استفاده میشود استانداران و وُلاتی که نصب میشدند ضدیت با اهل بیت داشتند هم مردم ضدیت داشتند. مرحوم کراجکی در التعجب[6] نقل میکند در شام افرادی بودند که بنوالسراویل گفته میشد به آنها و افتخار میکردند میگفتند فرزندان کسانی هستیم که لباس از بدن امام حسین درآوردند. بنوالرمح فرزندان کسانی که سر امام حسین علیه السلام را روی نیزه حرکت می‌داد هستند. ایشان نقل میکند امام جمعه در شام در خطبه های جمعه سب مولا امیرالمؤمنین را یادش رفت وسط راه برگشت به منزلش گفتند به او که ویحک ویحک ترکتَ السنة همانجا سب کرد و مردم آمین گفتند فبنوا هناک مسجدا باسم مسجد الذکر أو الشکر. طبیعی است که راویان محشور با اهل بیت سختشان باشد با اینها تجارت کنند لذا جای این سؤال بود که حکم سراج می‌پرسد میخواهم زین اسب و ابزار آن را به شامی ها بفروشم.

پس نکته اول این شد که موضوع سؤال در این روایت کفار نیستند بلکه فروش سلاح به مسلمانانی است که در تقابل با اهل بیت علیهم السلام هستند. اینکه آیا می‌شود با قیاس اولویت به کفار هم سرایت داد یا نه بررسی می‌کنیم.[7]

نکته دوم: شمول روایت نسبت به ابزار تهاجم و دفاع

سؤال سائل در این حدیث معتبر از سروج و أداتها است سروج جمع سرج است یعنی زین اسب و ابزاری که زین از آنها ساخته می‌شود یا در کنار زین وجود دارد مثل حلقه های اتصال و رکاب و بندهای خاص. زین اسبها هم در دفاع استفاده می‌شود هم در هجوم هم در غیر اینها استفاده می‌شود. در مقام جواب حضرت می‌فرمایند چون الآن در حال هدنه و آرامش هستید با مردم شام فروش اشکال ندارد اما اگر در حال مباینه باشید و صف آرای در مقابل یکدیگر کرده باشید و جنگ باشد یا آماده جنگ باشید فروش سروج و سلاح به آنان حرام است.

در نکته دوم می‌خواهیم بگوییم از این حدیث معتبر استفاده می‌شود که در حال مباینه تنها فروش سلاح تهاجمی حرام نیست بلکه سلاح دفاعی و تدارکات هم حرام است. وقتی زین اسب را که هم وسیله تهاجمی هم تدافعی هم غیر اینها است حضرت می‌فرمایند نمی‌شود در زمان مباینه به آنان فروخت به قیاس اولویت سلاح های تدافعی هم در حالی که مخالفان در حال جنگ با مسلمانان باشند نمیتوان به مخالفین فروخت. فعلیه هر چند کسی ادعا کند مانند بعض لغویان که در آغاز بحث اشاره کردیم که می‌گویند سلاح یعنی سلاح تهاجمی لذا یادتان هست از بعض علما مانند علامه شهید اول و ثانی عباراتی در نقل اقوال خواندیم که فرمودند به کفار و مخالفان اسلحه های دفاعی میشود فروخت مثل زره یا چکمه، ما میگوییم نیاز به لغت نداریم هر چند لغویان هم اختلاف دارند در معنای سلاح اما حدیث معتبر ابوبکر حضرمی به قیاس اولویت می‌گوید در حال جنگ ابزار دفاعی هم نمی‌توانی بفروشی. پس وقتی زین اسب را نمیتوان فروخت به طریق اولی زره هم نمیتوان فروخت. پس این روایت نظریه جمعی از فقها را خدشه میکند.

پس روشن شد نیازی نداریم ببینیم سلاح در لغت به چه معنا است زیرا این روایت مقصود از سلاح را روشن می‌کند.

نکته سوم: مقصود از هدنه مطلق آرامش و عدم الحرب است

در نقل عبارات جمعی از علما در جلسات قبل گفتیم کلمه هدنه در بحث بیع سلاح را به معنای هدنه اصطلاحی در فقه گرفته بودند  مانند محقق حلی در شرایع الإسلام که عقد الهدنه را عقدٌ لترک الحرب الی مدة معیّنة می‌دانستند. جمعی از فقها در بحث بیع السلاح هدنه را به همین اصطلاح فقهی معنا کرده‌اند که در مقدمه این اصطلاح را توضیح دادیم لکن هدنه در اصطلاح روایات اعم از هدنه در اصطلاح فقها است که جمعی این خلط را دارند حتی بعض المتأخرین هدنه را همانگونه معنا می‌کنند. هدنه در اصطلاح روایات یعنی مطلق آرامش و عدم الحرب و در قبالش مباینه به معنای حالت جنگی یا آماده برای جنگ است.

در همین معتبره ابوبکر حضرمی امام صادق علیه السلام به حکم سراج می‌فرمایند شما الآن با شامی ها در هدنه هستید یعنی شما شیعیان با اهالی شام در هدنه‌اید و جنگی ندارید، پس هدنه اینجا معنایش آتش بس موقت نیست مردم شام هم کافر نیستند.

در رابطه با معنای هدنه به چند روایت اشاره میکنیم:

محمد بن علی بن الحسین باسناده عن علاء بن رزین انه سأل اباجعفر علیه السلام عن جمهور الناس فقال علیه السلام هم الیوم اهل هدنة تُردّ ضالّتهم تؤدی اماناتهم و تُحقن دمائهم و تجوز مناکحتهم و موارثتهم فی هذا الحال.[8]

طریق شیخ صدوق به علاء بن رزین معتبر است علاء بن رزین هم از اعیان اصحاب و ثقه است، حدیث سندا معتبر است.

علاء می‌گوید از امام باقر علیه السلام سؤال کردم عن جمهور الناس که مقصود از ناس و جمهور الناس در روایات، اهل سنت هستند حضرت فرمودند الآن آنها اهل هدنه هستند لذا احکامی که بین خودتان دارید بر آنان هم جاری است ضاله شان را رد کنید اماناتشان را ادا کنید محقون الدم هستند و مناکحه و موارثه شان تا وقتی اهل هدنه باشند جائز است. در این روایت معتبر هدنه بر آرامش بین مسلمانان اطلاق شده بین ما و دیگران، لذا کلمه هدنه در روایات مقصود آتش بس بین مسلمانان و کفر حربی نیست بلکه مطلق آرامش است و به قرینه مقابله معلوم میشود مباینه مقصود حالت جنگ یا آمادگی برای جنگ است.

چهارمین نکته که فردا توضیح خواهیم داد این است که چنانکه اشاره کردیم موضوع در معتبره حضرمی اهل شام هستنند، آیا می‌توانیم به نحوی مثلا قیاس اولویت یا به قیاس مساوات این حکم را شامل کفار هم بدانیم یعنی بگوییم نسبت به کفار هم حکم چنین است که اذا کانت الهدنة فلابأس بحمل السروج و السلاح و اذا کانت المباینه فحرم. در یک قسمت از مدلول روایت می‌توانیم این برداشت را داشته باشیم اما در قسمت دیگر روایت خیر.

 

[1]. جلسه 28، مسلسل 217، شنبه، 1401.08.21.

[2]. بحار الانوار، ج23، ص269.

[3]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: 15، ص655.

[4]. مرآة العقول، ج26، ص316: الظاهر أنه كان عن بكر بن محمد فزيد فيه - أبي - من النساخ

[5]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۳۹

[6]. التعجب من أغلاط العامه فی مسألة الإمامة ، ص117: ومن عجيب قولهم : إن أحدا لم يشر بهذا الحال ، ويستبشر بما جرى فيها من الفعال ، وقد رأوا ما جرى قرره شيوخهم ، ورسمه سلفهم ، من تبجيل كل من نال من الحسين صلوات الله عليه في ذلك اليوم منالا ، وآثر في القتل به أثرا ، وتعظيمهم لهم ، وجعلوا ما فعلوه سمة لأولادهم . فمنهم في أرض الشام : بنو السراويل ، وبنو السرج ، وبنو سنان ، وبنو الملحي ، وبنو الطشتي ، وبنو القضيبي ، وبنو الدرجي.

وأما بنو السراويل : فأولاد الذي سلب سراويل الحسين ( عليه السلام ) .

وأما بنو السرج : فأولاد الذين أسرجت خيله لدوس جسد الحسين ( عليه السلام ) ، ووصل بعض هذه الخيل إلى مصر ، فقلعت نعالها من حوافرها وسمرت على أبواب الدور ليتبرك بها ، وجرت بذلك السنة عندهم حتى صاروا يتعمدون عمل نظيرها على أبواب دور أكثرهم .

وأما بنو سنان : فأولاد الذي حمل الرمح الذي على سنانه رأس الحسين ( عليه السلام ) .

وأما بنو المكبري : فأولاد الذي كان يكبر خلف رأس الحسين ( عليه السلام ) ، وفي ذلك يقول الشاعر :

ويكبرون بأن قتلت وإنما * قتلوا بك التكبير والتهليلا

وأما بنو الطشتي : فأولاد الذي حمل الطشت الذي ترك فيه رأس الحسين ( عليه السلام ) ، وهم بدمشق مع بني الملحي معروفون .

وأما بنو القضيبي : فأولاد الذي أحضر القضيب إلى يزيد لعنه الله لنكت ثنايا الحسين ( عليه السلام ) .

وأما بنو الدرجي : فأولاد الذي ترك الرأس في درج جيرون، وهذا لعمرك هو الفخر باب من أبواب دمشق إلى الواضح ، لولا أنه فاضح .

وقد بلغنا أن رجلا قال لزين العابدين ( عليه السلام ) : إنا لنحبكم أهل البيت ، فقال ( عليه السلام ) : " أنتم تحبونا حب السنورة من شدة حبها لولدها تأكله " . أترى هذا عن محبة ومصافاة ، وخالص مودة وموالاة ؟ ألم يروا ما فعل قبل ذلك من لعن أمير المؤمنين ( عليه السلام ) على المنابر ثمانين سنة ليس فيها مسلم ينكر حتى أن أحد خطبائهم بمصر نسي أن يلعن أمير المؤمنين ( عليه السلام ) على المنبر في خطبته وذكر ذلك في الطريق عند منصرفه ، فلعنه حيث ذكر قضاء لما نسيه ، وقياما بما يرى أنه فرض ، وقد لزم وبنى في ذلك المكان مسجدا وهو باق إلى الآن بسوق وردان يعرف بمسجد الذكر ، وهدم في بعض السنين لأمر من الأمور فرأيت في موضعه سرجا كثيرة وآثار بخور لنذور ، وقيل لي : إنه يؤخذ من ترابه ويتشافى به ، ثم بني بعد ذلك وعظم أمره .

[7]. (اینکه شما بمنزله اصحاب پیامبر هستید چند احتمال دارد یکی اینکه یعنی همه شما به منزله اصحاب پیامبرید در بین اصحاب حضرت منافق و مؤمن بود و سازش داشتند لذا ذیل روایت میگوید شما در سازش و هدنه هستید.)

[8]. وسائل الشیعه، ج20، ص561.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

نکته چهارم: قیاس اولویت نسبت به کفار در حال مباینه

چهارمین نکته در مدلول معتبره ابوبکر حضرمی آن است که موضوع در این معتبره اهل شام است که آیا می‌توان سروج به اهل شام فروخت یا خیر. سؤال این است که آیا می‌توانیم حکم را به مطلق کفار سرایت دهیم یا خیر؟ به این بیان که نسبت به کفار هم در زمان هدنه بیع سروج و سلاح بی اشکال و در زمان مباینه حرام باشد.

در یک قسمت از این روایت و در یک حکم قیاس اولویت قابل تصویر است، آن هم صورت مباینه است یعنی می‌توان چنین گفت که در صورت مباینه و تهیئه للحرب یا حرب بالفعل باشد، اگر فروش سلاح به مسلمان در حال مباینه حرام باشد به طریق اولی به کفار هم حرام خواهد بود. اینجا قیاس اولویت محقق است.

اما نسبت به حکم بیع سلاح در زمان هدنه روایت دو بُعد دارد، در زمان هدنه به اهل شام می‌توان سلاح فروخت، آیا در این صورت هم قیاس اولویت می‌توان تصویر کرد که وقتی به مسلمان در حال هدنه و آرامش میتوان اسلحه فروخت پس به کافر هم می‌شود فروخت به قیاس مساوات یا اولویت؟ این محل تأمل است. ممکن است کافر لشدّةِ بُعده عنّا در حال هدنه هم نتوان به او اسلحه فروخت چنانکه بعضی قائل‌اند. دیروز هم اشاره کردیم در یک قسمت قیاس اولویت شکل می‌گیرد اما در قسمت دیگر قابل قبول نیست. اینکه بگوییم در قسمت هدنه چنانکه به اهل شام می‌توان سلاح فروخت به کافر هم می‌توان اسلحه فروخت نه قیاس اولویت جاری است نه قیاس مساوات زیرا یک اولویت و مساوات قطعی نداریم.[2]

اینکه بعضی از فقهاء مانند ابن ادریس از همین روایت گویا اطلاق استفاده کرده‌اند یعنی موضوع که اهل شام است برایش موضوعیت قائل نیستند بلکه معتقدند بر اساس این روایت اگر مباینه و حرب قائم است به مطلق اعداء دین نمی‌توان سلاح فروخت و در صورت هدنه جایز است، ایشان می‌گویند زیرا روایات اهل بیت دال بر این معنا است که ظاهرا مقصودشان همین روایت است.

اگر بتوانیم یک نکته را اثبات کنیم می‌شود به این روایت بر اساس قیاس مساوات تمسک کرد که کافر نیز همین حکم را دارد.

نکته این است که بگوییم اهل شام چون عداء نسبت به اهل بیت داشته‌اند ناصبی هستند و ناصبی در احکام همانند کافر است یعنی گویا یک ملازمه‌ای شکل می‌گیرد که کلّ ما کان من الاحکام للناصبی فهو ثابت للکفار و عکس آن. اگر ناصبی نجس است کافر هم نجس است اگر ناصبی مهدور الدم است کافر هم همینطور اگر ناصبی مالش احترام ندارد کافر هم مالش احترام ندارد سپس بگوییم روایت می‌گوید اهل شام چون ناصبی هستند در حال هدنه میتوان به آنها سلاح فروخت و در حال مباینه فروختن سلاح حرام است. این حکم ناصبی را کافر هم بلاشبهه دارد.

عرض می‌کنیم:

این ادعا هم قابل قبول نیست زیرا کلمه هدنه که اینجا بکار رفته در معتبره و صحیحه علاء بن رزین هم که دیروز خواندیم کلمه هدنه بکار رفته است. اهل شام مخالفت با اهل بیت داشته‌اند اما آیا به ضرس قاطع می‌توان حکم نُصب و ناصبی بودن را بر آنان ثابت دانست و بگوییم اهل شام از نگاه اهل بیت ناصبی هستند؟ چنین چیزی قابل اثبات نیست. بله در روایات ما جلسه قبل هم اشاره کردیم تمام مخالفین با شیعه را با اختلاف مراتبشان می‌گویند با آنان در هدنه هستیم. روایت علاء بن رزین تعلیل می‌کند و می‌گوید چون در هدنه هستیم ازدواج با آنان صحیح است چون در هدنه هستیم از ما ارث می‌برند و مناکحه با آنان صحیح است. اهل شام که ما با آنان در هدنه هستیم به ضمیمه روایت علاء بن رزین همه این احکام را دارند پس ناصبی نیستند بلکه جواز مناکحه و توارث دارند لذا اگر در روایتی گفته می‌شود اینان أشرّ از رم هستند به این جهت است که واقعیت را می‌دانند و منکر واقعیت‌اند اما معنایش این نیست که ناصبی باشند هر چند عداوتشان اقوی باشد.

خلاصه اینکه نسبت به صورت مباینت و جنگ، قیاس اولویت قابل تصویر است اما نسبت به هدنه قیاس اولویت یا مساوات جاری نیست. شاید به جهت مصلحتی در هدنه با اهل شام بتوان برادری دینی را ثابت کرد که مناکحه و توارث برقرار است اما با کفار معلوم نیست برقرار باشد.

لذا به نظر ما در حال هدنه اگر روایت می‌گوید بیع سلاح به اهل شام جایز است نمی‌توانیم بگوییم به قیاس مساوات یا اولویت بیع سلاح به کفار هم جایز است. ناصبی بودن هم قابل اثبات نیست به جهت روایت علاء بن رزین.[3]

روایت دوم:

غیر از روایت ابی بکر حضرمی در طائفه سوم که موضوعش اهل شام است روایت دیگر هم در این طائفه داریم هر چند سندش ضعیف است اما چون موضوعش اهل شام هستند توجه به آن هم مفید است. مضمونش هم مؤیدی برای بعض مطالب است.

کافی شریف عن علی بن حسن بن رباط عن ابی ساره عن هند السراج قال قلت لأبی جعفر علیه السالم اصلحک الله انی کنت احمل السلاح الی اهل الشام فأبیعه منهم فلما أن عرفنی الله هذا الامر ضقت بذلک و قلت لااحمل الی اعداء الله فقال احمل الیهم فان الله یدفع بهم عدونا و عدوکم یعنی الروم و بعهم فإذا کانت الحرب ببیننا فلاتحمله فمن حمل الی عدونا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک.[4]

اگر سند این روایت صحیح بود خیلی مشکل را حل میکرد و ملاک کلی میداد اما هم ابی ساره مجهول است هم هند سراج.

مدلول روایت این است که هند سرّاج می‌گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم سلاح به اهل شام می‌فروختم وقتی که شیعه شدم و حقانیت اهل بیت را فهمیدم دیگر سختم است که اسلحه به اهل شام بفروشم و گفتم دیگر سلاح به دشمنان خدا نمی‌فروشم، حضرت فرمود اسلحه به آنها بفروش خداوند به توسط اهل شام دشمن ما و شما را دفع می‌کند که اهل روم باشد، اما اگر بین ما و اهل شام جنگ شد اسلحه به آنان نفروش.

دو نکته در این روایت قابل توجه است:

الف: اگر روایت صادر از معصوم باشد یک قانون کلی به دست می‌دهد که نسبت به دشمنان باید موازنه کرد و باید بررسی کرد قاعده کلی این است که اگر دو دشمن می‌جنگند و جنگ یک طرف به نفع مسلمانان تمام می‌شود جنگ اهل شام با رم سبب ایمنی مسلمانان است اینجا فروش سلاح اشکال ندارد. اما اگر همین گروه با خود مسلمانان و اهل حق مشغول جنگ شدند فروش سلاح به آنان حرام است.

ب: این روایت قرینه است بر اینکه مباینه یعنی چه؟ مباینه معنایش متارکه مطلق نیست که کاری به یکدیگر نداشته باشند چنانکه بعضی می‌گویند بلکه مباینه یعنی حالت جنگی بین دو گروه.

اما مشکل این روایت ضعف سند است لذا قابل اعتنا نیست. (هر چند مطابق قاعده عقلائی است)

 

[1]. جلسه 29، مسلسل 218، یکشنبه، 1401.08.22.

[2]. جواب حضرت اینگونه نیست که الغاء خصوصیت از موضوع کرد و گفت اهل شام خصوصیت نداشته اند نه چنین الغاء خصوصیتی صحیح نیست.)

[3]. (جمع کثیری از محققان به روایت علاء بن رزین اصلا توجه نکرده‌اند که هدنه را اینگونه معنا می‌کند جمهور الناس در آن روایت میتواند انصراف به اهل شام داشته باشد. جمهور الناس یعنی همه اهل سنت نه خصوص اهل شام. حداقل اینکه اگر هر خدشه ای هم وارد باشد حداقل این است که نمیتوانیم بگوییم اهل شام ناصبی هستند و ناصبی به قیاس مساوات مانند کافر است و وقتی در هدنه میتوان به ناصبی سلاح فروخت به کافر هم میتوان فروخت این مطالب قابل اثبات نیست.

[4]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۴۰

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

سه طائفه روایات در بیع سلاح به کفار تا اینجا بررسی شد. خلاصه این سه طائفه را اشاره کنیم تا به سه طائفه دیگر هم اشاره کنیم و مطلب را جمع‌بندی کنیم.

محتوای طائفه اول جواز بیع سلاح بود نهایتا موضوع در آن طائفه سلطان بود نه کافر، روایت ابوالقاسم صیقل می‌گفت اشتری السیوف و ابیعها من السلطان حضرت فرمودند لابأس و اطلاق داشت که زمان محاربه باشد یا هدنه.

این روایت علاوه بر این ضعف سندش، هم مکاتبه بود و احتمال تقیه می‌رفت هم ممکن بود قضیه شخصیه باشد. مع ذلک از این طائفه مجوزه علی فرض اعتبار سند نمی‌شود حکم بیع سلاح به کافر را استفاده کرد، فرض کنیم بیع سلاح به سلطان جائر جایز باشد اما دلالت بر جواز بیع سلاح به کافر ندارد نه به قیاس مساوات نه به قیاس اولویت.

این طائفه اول که لایسمن و لایغنی من جوع

طائفه دوم موضوعش مشرکین بود. روایت علی بن جعفر را توضیح دادیم سندش مورد قبول نیست تردید نسبت به کتاب مسائل علی بن جعفر را اشاره کردیم.[2] مدلول این روایت در صورت اعتبار سند چنین بود که بیع سلاح به مشرکان فیه بأسٌ و بأس را هم حمل بر کراهت نمی‌کنیم. لابأس یعنی اشکالی ندارد اما فیه بأسٌ در مقابلش یعنی عدم جواز. پس دلالت هم تمام نیست. لذا طائفه دوم هم به نظر ما قابل استدلال نبود.

طائفه سوم معتبره ابوبکر حضرمی بود که گفتیم موضوعش اهل شام هستند و تفصیلی هم در روایت بود که اگر هدنه باشد فروش جایز است اگر مباینه باشد فروش جایز نیست اشاره کردیم نسبت به مورد خودش به روایت میتوان عمل کرد، با مخالفین اگر هدنه باشد بیع سلاح اشکال ندارد و اگر مباینه باشد حالت جنگی یا آمادگی برای جنگ باشد سلاح و سروج به آنان نباید فروخت. نسبت به اینکه این روایت شامل کفار هم بشود که در کفار هم بگوییم در حال هدنه فروش سلاح جایز باشد گفتیم نه قیاس مساوات جاری است نه اولویت. بله در صورت مباینه با کافر و حالت جنگی ممکن است قیاس اولویت استفاده شود هر چند نیازی هم به این قیاس اولویت نداریم، طبق قواعد عامه مشی خواهیم کرد که توضیحش می‌آید.

تا اینجا از این سه طائفه نتوانستیم یک قاعده استفاده کنیم که فروش اسلحه به کافر جایز است یا جایز نیست یا در یک مورد جایز است و در مورد دیگر جایز نیست، روایات ساکت است و باید به قواعد دیگر مانند احل الله البیع و تجارة عن تراض جاری است مگر اینکه قواعد دیگری جاری باشد که باید بررسی کنیم.

سه طائفه دیگر از روایات داریم که بعض فقهاء در بیع سلاح به کفار از این دو طائفه هم استفاده کرده‌اند.

طائفه چهارم: تفصیل بین ابزار هجومی و دفاعی به کفار

روایتی است که مستند جمعی از فقهاء برای قول به تفصیل است و فرموده‌اند بیع سلاح‌های تهاجمی به کفار اشکال دارد اما بیع سلاح‌های تدافعی مطلقا مجاز است از بعض کلمات استفاده می‌شود حتی کافر در حال جنگ.

مرحوم شیخ کلینی می‌فرمایند عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن هشام بن سالم عن محمد بن قیس قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الفئتین من اهل الباطل تلتقیان، أبیعهما السلاح؟ قال بعهما ما یکنّهما الدِّرع و الخفّفَین و نحوهما.[3]

سند معتبر است. محمد بن قیس ثقةٌ عینٌ. سایر روات موجود در سند هم ثقه‌اند.

دلالت چنین است که راوی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند دو گروه‌اند از اهل باطل که صف آرایی کرده‌اند در مقابل هم، آیا فروش سلاح به این دو گروه جایز است؟ حضرت می‌فرمایند سلاحی که آنها را از دشمن حفظ می‌کند بفروش یعنی سلاح تدافعی مانند زره و چکمه. روایت در مقام تحدید است و مفهوم دارد یعنی سلاح تهاجمی حق نداری بفروشی.

از این روایت برخی از فقهاء مانند مرحوم علامه حلی دو نتیجه گرفته‌اند:

الف: گویا اهل باطل را به معنای لغوی گرفته‌اند نحله‌هایی که بر باطل‌اند که شامل مسلمان و کافر می‌شود.

ب: گویا تصور کرده‌اند اهل باطل هم اطلاق دارد که چه با مسلمانان در جنگ باشند یا نه، خودشان با هم می‌جنگند اما تفاوت ندارد که با مسلمانان هم در جنگ باشند یا نه.

لذا نتیجه گرفته اند روایت می‌گوید بیع اسلحه تهاجمی به کافر حرام است نه تدافعی.

مرحوم علامه در تذکره بعد اینکه می‌فرمایند بیع سلاح به کفار جایز نیست عبارتشان چنین است و یجوز بیع ما یکنّ من النبل (تیر) لأعداء الدین. اگر سلاحی برای حفظ خودش است اشکال ندارد بفروشد لأن محمد بن قیس سأل الصادق علیه السلام عن الفئتین تلتقیان من اهل الباطل أیبیعهما السلاح فقال بعهما ما یکنّهما.[4]

عبارات بعض دیگر از فقها را هم ابتدای بحث خواندیم که اشاره می‌کنیم:

شیخ طوسی در نهایه می‌فرماید لابأس ببیع ما یکن من آلة السلاح لأهل الکفر مثل الدروع و الخفاف.[5]

شهید اول در دروس و یکره لامعها و کذا یکره بیع ما یکنّ کالدرع و البیضة و الخف و التجفاف.[6]

شهید ثانی در مسالک میفرمایند اما ما یعد جنة کالبیضة (کلاه خود) و الدرع و لباس الفرس المسمی بالتجفاف فلایحرم.[7]

این تفصیلی که بزرگان مطرح کرده اند تفصیل بین سلاح تهاجمی و سلاح تدافعی به کفار است.

ممکن است دو دلیل بر این تفصیل اقامه شود:

دلیل اول: صحیحه محمد بن قیس

روایت محمد بن قیس که مرحوم علامه صریحا به آن استناد می‌کنند و لایبعد قویا که استناد دیگران هم به همین روایت باشد.

به نظر ما این روایت موضوع خاص و در مورد خاص است.

اولا: می‌گوید دو فئه از اهل باطل تلاقی دارند. اهل باطل در روایات اهل بیت یعنی مخالفین با شیعه. از مشرکین در روایات به اهل باطل تعبیر نمی‌شود و معهود نیست. مثلا در روایات آمده عَلَيْكُمْ‌ بِمُجَامَلَةِ‌ أَهْلِ‌ الْبَاطِلِ‌ ، تَحَمَّلُوا الضَّيْمَ‌ مِنْهُمْ‌ ، وَ إِيَّاكُمْ‌ وَ مُمَاظَّتَهُمْ‌ ، دِينُوا فِيمَا بَيْنَكُمْ‌ وَ بَيْنَهُمْ‌ إِذَا أَنْتُمْ‌ جَالَسْتُمُوهُمْ‌ وَ خَالَطْتُمُوهُمْ‌ وَ نَازَعْتُمُوهُمُ‌ الْكَلَامَ‌ ؛ فَإِنَّهُ‌ لَا بُدَّ لَكُمْ‌ مِنْ‌ مُجَالَسَتِهِمْ‌ وَ مُخَالَطَتِهِمْ‌ وَ مُنَازَعَتِهِمُ‌ الْكَلَامَ‌ بِالتَّقِيَّةِ‌ الَّتِي أَمَرَكُمُ‌ اللّٰهُ‌ أَنْ‌ تَأْخُذُوا بِهَا فِيمَا بَيْنَكُمْ‌ وَ بَيْنَهُمْ‌،.[8]

پس از این روایت استفاده نمی‌شود که اهل باطل به معنای لغوی است یعنی مطلق أعداء دین هر چند کفار، این اطلاق خیلی بعید است.[9]

ثانیا: این روایت از جهت دیگر هم موضوعش خاص است. روایت می‌گوید اگر دو طائفه اهل باطل می‌جنگند شما می‌توانی به هر طائفه سلاح دفاعی بفروشی که از خودش دفاع کند و بیش از این وظیفه ندارید. شما این موضوع را تسریه دهید به مطلق کفار چه در حال جنگ با یکدیگر باشند یا نه، این موضوع خصوصیت دارد شاید اسلام می‌خواهد از جهات انسانی بگوید کمک نکنید یک طائفه، طائفه دیگر را بکشد، فقط در دفاع کمک کنید. مورد جایی است که دو طائفه اهل باطل‌اند و می‌جنگند، حضرت می‌فرمایند فقط سلاح تدافعی به آنها بفروش.

یک قرینه لبّیه هم داریم که این دو طائفه اهل باطل محقون الدم هستند. یعنی اینکه اگر یکی از این دو فئه خونش حلال باشد و کافر حربی باشد در همان حالی که با هم می‌جنگند با ما هم جزء اهل حرب حساب شوند خون او که محترم نیست خود شما هم می‌توانی او را بکشی چه برسد به اینکه به دیگری سلاح دهی او را بکشد. پس این هم قرینه است که کافر حربی مقصود نیست.[10]

پس این طائفه چهارم ارتباطی به بیع سلاح به کفار ندارد چنانکه بعض فقها از جمله علامه از این روایت استفاده کرده اند که روایت موضوعش مطلق اعداء دین است. در حالی که گفتیم روایت انصراف از کفار دارد.

دلیل دوم: معنای لغوی سلاح

این تفصیل بین سلاح تهاجمی و تدافعی ممکن است دلیلش لغت باشد. لغویان در معنای کلمه سلاح دو نظریه داشتند بعض لغویان میگفتند اصلا کلمه سلاح معنایش اسلحه تهاجمی است، زره و چکمه و کلاه خود یا تجفاف و زرهی که روی اسب میگذاشتند اصلا سلاح نیستند بلکه جُنّه هستند پس سلاح ظهور دارد در ابزار تهاجمی لذا فروش ابزار تدافعی اشکال ندارد که از کلمات بعض فقها استفاده می‌شود.

عرض می‌کنیم:

اولا: کما ذکرنا در ابتدای بحث، عالمان لغت اختلاف دارند که سلاح ما یُهاجم به و یُدافع است یا فقط به ما یهاجم اسلحه اطلاق می‌شود.

ثانیا: تبیین کردیم که معتبره ابوبکر حضرمی می‌گوید در حال جنگ، سروج را هم به کفار نفروشید یا به اهل شام، زین‌ها را نفروشید، روشن است وقتی فروش زین مجاز نباشد که هم در جنگ هم در غیر جنگ بکار می‌رود به طریق اولی ابزار تدافعی نباید فروخت.

پس این تفصیل که مبتنی بر برداشت از طائفه چهارم بود صحیح نیست.

بله این نکته مهم از طائفه چهارم استفاده می‌شود که اگر دو گروه از مخالفین مذهب می‌جنگیدند و محقون الدم هستند یعنی با ما نمی‌جنگند روایت محمد بن قیس می‌گوید نمی‌توانیم به هیچکدام سلاح تهاجمی بفروشیم بلکه سلاح تدافعی می‌توانیم بفروشیم هر چند مخالف ما و نحله باطل هستند.

 

[1]. جلسه 30، مسلسل 219، دوشنبه، 1401.08.23.

[2]. بعضی از دوستان مطلبی از کتاب مناهل آوردند که ایشان هم تردید دارد بعض اعلام نجف هم همین تردید را دارند نسبت به کتاب علی بن جعفر که مطالبش گذشت)

[3]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۴۱

[4]. تذکرة الفقهاء، جلد: ۱۲، صفحه: ۱۸۵

[5]. النهایة في مجرد الفقه و الفتاوی، صفحه: ۳۶۶

[6]. الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، ج3، ص166.

[7]. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، جلد: ۳، صفحه: ۱۲۳

[8]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۹

[9]. (فهم قدما برای ما حجت نیست البته اینگونه هم نیست که همه قدما این روایت محمد بن قیس را اینگونه فهمیده باشند اما جمعی از قدما گفته اند یا این معنا یا آن معنا اگر ما شیء ثالث بگوییم ایا منعی دارد، پس باب اجتهاد را ببندیم، اینکه اشکال ندارد. بحث شهرت هم جدا است و مربوط به فهم قدما نیست. قدما یا بر اساس روایت استدلال کرده اند یا به قیاس اولویت که هر دو نقد دارد.)

[10]. (استفاده از قرینه لفظیه ما یکنّ هم ممکن است به جای قرینه لبّیه. در تاریخ مذاهب اربعه بسیار زیاد است حنابله با حنفیه و دیگرانشان انبوه درگیری ها بینشان بوده الآن به جهاتی تصور میکنند دشمن مشترک دارند که با یکدیگر نزاعی ندارند. )

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

طائفه پنجم: حرمت بیع سلاح به کافر حربی

پنجمین طائفه روایتی است که موضوعش فروش سلاح به اهل حرب است. مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه[2] و در کتاب خصال[3] نقل می‌کنند که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در وصیّتی به حضرت امیر علیه السلام فرمودند یا علیّ کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره تا به اینجا رسیدند که و الساعی فی الفتنه و بائع السلاح من اهل الحرب و مانع الزکاة و من وجد سعة فمات و لم یحجّ.

ضعیف السند و تام الدلالة

سند این روایت را در کتاب الحج بررسی کردیم و گفتیم دو سند دارد و هر دو سند حاوی تعدادی مجهول است لذا معتبر نیست.

دلالت روایت این است که در وصیتی که نبی گرامی اسلام به امیر مؤمنان علی علیه السلام داشته‌اند فرمودند ده طائفه هستند که که کافر به خدا هستند در مباحث حج توضیح دادیم این کفر اصطلاحی فقهی نیست، لکن از این روایت مبغوضیت این ده عمل و حرمت شدید آنها استفاده می‌شود که گویا در حکم کافر است. یکی از این موارد در روایت دارد که و بایع السلاح من اهل الحرب. اهل حرب هم ظهورش در کافر حربی است کسی که سلاح به اهل حرب بفروشد در حکم کسی است که کافر بالله است. پس فروش اسلحه به کفار حربی طبق این روایت مبغوض است و کار حرامی است. دلالت تمام و سند ضعیف است. البته بعدا اشاره می‌کنیم محتوای روایت علی القاعده است و اگر سندش هم صحیح بود مطابق قاعده بود که توضیح می‌دهیم.

طائفه ششم: بیع سلاح در فتنه

روایتی که نهی شده‌ایم از فروش اسلحه در ایام فتنه. احمد بن محمد عن ابی عبدالله البرقی عن السراج یا عن السّراد عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت له انی ابیع السلاح قال لا تبعه فی فتنة.[4]

نسبت به سند این روایت یکی از فضلا نوشته‌اند روایت به دو سند نقل شده است در یک سند راوی اخیر سرّاج است چنانکه مرحوم شیخ حر عاملی از کافی و تهذیب اینگونه نقل می‌کند، سراج توثیق ندارد و روایت ضعیف است و اگر راوی اخیر سرّاد باشد که در متن کافی و تهذیب سراد است، سراد لقب حسن بن محبوب است از اجلاء و بزرگان اصحاب و از اصحاب اجماع. ایشان ادعا می‌کنند قرینه داریم که در سند، سراد صحیح است. قرینه این است که ابوعبدالله خالد برقی از سراج روایت ندارد اما از سراد یعنی حسن بن محبوب روایت دارد. پس به حکم این قرینه مراد در سند سراد است نه سراج لذا سند معتبر است مشکلی ندارد.

عرض می‌کنیم:

بارها گفته‌ایم رجال تجمیع القرائن است و باید جامع الاطراف بررسی کرد نه صرفا بر اساس یک قرینه.

اولا: این روایت را اگر راوی سراد یعنی حسن بن محبوب باشد از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند در حالی که رجالیون می‌نویسند حسن بن محبوب از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهما السلام است و از امام صادق علیه السلام روایت بی واسطه ندارد.

ثانیا: همین روایت را مرحوم شیخ طوسی در استبصار[5] نقل می‌کنند عن السراد عن رجل عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت می‌شود مرسله.

پس نمی‌توانیم قاطعانه بگوییم راوی اخیر سرّاد است و روایت صحیحه است.

اشکال: به حکم دو قرینه می‌گوییم حسن بن محبوب می‌تواند از امام صادق علیه السلام روایت نقل کند:

قرینه یکم: روایتی را شیخ طوسی در تهذیب نقل میکند عن حسن بن محبوب عن ابی عبدالله علیه السلام قال لیس بین اهل الذمّة معاقله.[6] پس نقل مستقیم حسن بن محبوب از امام صادق علیه السلام استبعاد ندارد.

پاسخ این است که همین روایت را مرحوم شیخ کلینی در کافی[7] و مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر[8] اینگونه نقل می‌کنند که عن حسن بن محبوب عن ابی ولّاد عن ابی عبدالله علیه السلام.

قرینه دوم: ابن حجر در لسان المیزان عبارتش این است که حسن بن محبوب ابوعلی مولی بجلّة روی عن جعفر الصادق.[9] پس حسن بن محبوب از امام صادق علیه السلام روایت مستقیم دارد.

عرض می‌کنیم به این کلام ابن حجر نمی‌توان استناد کرد زیرا بعد اینکه قاطبه رجالیون شیعه مثل کشی، برقی و شیخ طوسی جمیعا می‌گویند حسن بن محبوب از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهما السلام است دیگر به قول ابن حجر نمی‌توان اعتماد کرد.

نتیجه این که روایت حسن بن محبوب بدون وسطه از امام صادق علیه السلام اگر نفی قاطع نکنیم دچار تردید جدی است. پس روایت محل بحث هم در یک نقل عن سراد است و در یک نقل عن سراد عن رجل است لذا تردید جدی دارد.

مؤید بُعد اینکه حسن بن محبوب باشد این است که راوی سؤال میکند که من بایع اسلحه هستم حسن بن محبوب لقبش سرّاد و زرّاد است که هر دو به معنای طلافروش به کار رفته است.

پس تعبیر بعض الفضلا به صحیحه درست نیست.

دلالت حدیث هم به نظر ما ارتباطی به بیع سلاح به کفار ندارد. فتنه وقتی گفته می‌شود ظهورش این است که مشکل داخلی و جنگ بین دو گروه داخلی است و در اصطلاح به جنگ بین مسلمانان با اهل حرب فتنه گفته نمیشود. لذا این روایت ربطی به بیع السلاح للکفار ندارد.

تقریبا همه روایاتی که یمکن در بحث بیع سلاح للکفار مطرح شود را ضمن شش طائفه بررسی کردیم. اقوال علما را که قبلا ذکر کرده‌ایم بر این روایات عرضه کنید. شیوه نتیجه‌گیری علما از این روایات را استنتاج کنید تا بعد ببینیم چه باید گفت.

با توجه به این روایات می‌بینید که بعض فقها گویا از موضوعات مطرح شده در این روایات الغاء خصوصیت کرده‌اند مثلا روایت ابوبکر حضرمی که روایت معتبر بود اشاره کردیم موضوعش اهل شام است گویا جمعی از فقها از این موضوع الغاء خصوصیت کرده اند و کافر حربی را هم موضوع این روایت قرار داده‌اند لذا کسانی که مانند ابن ادریس در کافر تفصیل قائل‌اند و می‌گویند اگر حرب قائم باشد و مباینه باشد بیع سلاح اشکال دارد و اگر هدنه باشد فروش اسلحه اشکال ندارد بعد نمی‌گویند این علی القاعده است بلکه میفرمایند روایات دال بر این معنا هستند. در حالی که روایت معتبری نداریم که موضوعش کافر باشد و تفصیل داده باشد بین کافر در حال حرب و مباینه و در حال هدنه. روایت معتبر مربوط به اهل شام است که تفصیل بین هدنه و مباینه مطرح میکند و گفتیم این روایت نه به قیاس مساوات نه اولویت دال بر این معنا نیست.[10]

نگاه دیگری بود که می‌گفت فروش سلاح به کفار مطلق جایز نیست چه زمان هدنه باشد چه مباینه باشد، ما به کافر حق فروش اسلحه نداریم نسبت به مخالفین تفصیل بود. عبارت مرحوم نراقی را از مستند خواندیم که نسبت به مخالفین بین هدنه و مباینه تفاوت میگذاشت. نگاه ایشان روشن است که روایت ابی بکر حضرمی را الغاء خصوصیت نمیکند و مگوید مربوط به مخالفین است. بعد روایات مانعه مطلق را در کفار معتبر می‌شمارند مثلا روایت علی بن جعفر را که از آن به صحیحه تعبیر می‌کنند که مفهومش علی الاطلاق میگوید اگر تجارت اسلحه با کفار و مشرکین باشد فیه بأس یعنی اشکال دارد و حرام است.

ما این روایت را سندا قبول نکردیم.

کسانی هم که بین سلاح تهاجمی و تدافعی تفصیل قائل بودند وجهش را دیروز اشاره کردیم که معتبره محمد بن قیس بود و گفتیم موضوعش نکته دیگری است و ربطی به کفار ندارد.

نتیجه اینکه به نظر ما نسبت به فروش اسلحه به مخالفین نص معتبر داریم که تفصیل قائل می‌شد اگر هدنه است بفروشید و اگر مباینه باشد نفروشید. بعد میگوییم ممکن است حکم ثانوی هم عارض شود که در حال هدنه هم نتوانیم بفروشیم. فعلا معتبره ابوبکر حضرمی چنین دلالتی دارد. اما نسبت به بیع سلاح به کفار طبق تحلیل ما نص تعبدی نداریم که بگوییم فروش سلاح به کفار مطلقا جایز است یا مطلقا جایز نیست.

اینجا باید برگردیم به قواعد عمومی در فقه که بعض آنها را بررسی کنیم.

پس با این توضیح از آن دو نظریه اولی که در آغاز بحث اشاره کردیم[11] که در بیع سلاح به کفار گفتیم دو نظریه کلی است یک نظر این است که این روایات ارشاد به قواعد کلی هستند که مانند مرحوم امام معتقدند. ما در نتیجه همین را میگوییم لکن در بیان متفاوتیم. ما میگوییم اگر روایت با اعتبار سندی و وضوح دلالی بود متعبد هستیم و ارشادی هم نمیدانستیم اما نسبت به بیع سلاح به کفار روایت تام السند و الدلالة نداریم که بگوید فروش مجاز است یا حرام است.[12]

آیا با توجه به این روایات فقیه میتواند فتوا دهد فروش سلاح به کفار حرام است تکلیفا مطلقا یا در صورت خاص، می‌گوییم خیر این روایات دلالت نمی‌کنند.

مقتضای قواعد عمومی را بعد وارد می‌شویم لکن قبل از بحث از آن قواعد از نگاه علمائی که می‌گویند بیع سلاح به کفار حرام است یا بالجمله یا فی الجمله باید حکم وضعی را هم از نگاه آنها بحث کنیم که آیا اگر تکلیفا می‌گویند فروش سلاح به کفار حرام است یا به مخالفین در صورة مباینه که ما هم گفتیم حرام است آیا حکم وضعی این معامله هم بطلان است یا خیر؟

جمعی مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم خوئی معتقد به صحت معامله هستند.

 

[1]. جلسه 31، مسلسل 220، سه‌شنبه، 1401.08.24.

[2]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص356

[3]. الخصال، ص451

[4]. وسائل الشیعه، ج17، ص102.

[5]. الاستبصار، ج3، ص57

[6]. تهذیب الأحکام، ج10، ص170.

[7]. الکافی (اسلامیه)، ج7، ص364.

[8]. من لایحضره الفقیه، ج4ف ص141.

[9]. لسان المیزان، ج2، ص248.

[10]. (در مباحث خمس ناصبی را معنا کردیم چون یکی از اتهامات به شیعه توسط سلفیه این است که شیعه همه اهل سنت را ناصبی میدانند من ندیدم احدی از علما بله صاحب حدائق میگوید کلّ سنی ناصبی اما غیر ایشان ندیدم کسی چنین چیزی بگوید. حتی نسبت به اهل شام هم نداریم که همه شان ناصبی هستند و اگر چنین باشد دیگر معنا ندارد که در روایت وارد شده مناکحه با آنها و موارثه شان مجاز است که دو جلسه قبل بحث کردیم.

[11]. در جلسه 19، مسلسل 208، شنبه، 1401.08.07.

[12]. (البته قیاس اولویت را در روایت حضرمی نسبت به مباینه قبول کردیم که نیازی به آن نداریم)

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

مرحله دوم: بررسی حکم وضعی

در مرحله اول از بحث بیع سلاح گفتیم[2] بیع سلاح به کفار فی الجمله یا بالجمله حرام است تکلیفا یا نسبت به مخالفین در حال مباینه بیع سلاح به آنان حرام است تکلیفا. در مرحله دوم باید از حکم وضعی این معامله بحث کنیم که صحیح است یا باطل.

دو نظریه مطرح است:

نظریه یکم: صحت بیع سلاح

بعضی معتقدند این معاوضه هر چند تکلیفا حرام است لکن وضعا باطل نیست، از قدماء مرحوم فاضل مقداد در التنقیح الرائع می‌فرمایند لو باع الأشیاء المذکورة فی العقد مع القصد قد قلنا بالتحریم و ثبوت الاثم لکن هل یکون العقد صحیحا و یملک البایع الثمن ام لا فیه نظر، و الاصح صحة العقد و تملّک الثمن و ثبوت الاثم.[3]

مرحوم شیخ انصاری[4] و مرحوم خوئی[5] و جمعی از تلامذه[6] ایشان قائل به صحت عقد هستند.

نظریه دوم: فساد بیع سلاح

جمعی از اعلام قائل به فساد این عقد هستند از جمله شهید اول در دروس شهید ثانی در مسالک و جمعی از متأخران

شهید اول در دروس می‌فرمایند حیث حرّمنا بیعه فهو باطل.[7]

شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند: "و لو باع هل یصح او یبطل قولان اظهرهما الثانی."[8]

دلیل نظریه اول:

مرحوم شیخ انصاری یک عبارت مختصری دارند که مرحوم خوئی توضیح می‌دهند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند^[9] این روایاتی که مطرح کردیم که دلالت می‌کند بر حرمت بیع سلاح به اعداء الدین این روایات دال بر فساد نیستند بلکه فقط ظهور در حرمت تکلیفی دارند. بله از روایات تحف العقول می‌شود فساد استفاده کرد اما سندا ضعیف است. مرحوم خوئی توضیحی دارند[10] که طبق قواعد اولیه ظهور نهی در این است که این متعلق مبغوض مولا است لکن آیا اگر مبغوض را انجام داد فاسد هم هست یا خیر، دلالتش بر فساد نیاز به قرینه دارد و قرینه‌ای وجود ندارد مخصوصا اگر گفته شود تعلق نهی به بیع سلاح للکفّار در حقیقت نهی به عنوان دیگری تعلق گرفته است که تقویة الکفر است آنچه مبغضو است تقویت کفر است که منطبق شده بر بیع سلاح، پس گویا نهی تعلق گرفته است به عنوان دیگری که در خارج مجتمع شده با بیع السلاح و اینجا روشن تر است که دال بر فساد نیست.

نقد دلیل بر صحت بیع سلاح

عرض می‌کنیم به دو نکته باید توجه شود:

نکته یکم: بطلان بیع سلاح به مخالفین

نسبت به حرمت بیع سلاح به مخالفین نص خاص داشتیم که روایت ابوبکر حضرمی بود. نسبت به بیع سلاح به کفار در جلسه شنبه توضیح می‌دهیم.

اما نسبت به بیع سلاح به مخالفین هر چند مطلب کلی مرحوم خوئی را قبول داشته باشیم که صیغه نهی دلالت بر فساد نمی‌کند الا مع القرینه ما ادعایمان این است که در ما نحن فیه قرینه داریم که این معاوضه باطل و فاسد است.

این قرینه توجه به روایت ابوبکر حضرمی است. در مباحث اصول به تفصیل بحث کردیم^[11] و ثابت کردیم نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا کرد نهی دال بر فساد معامله است، بله در بعض موارد با قرینه می‌توان دلالت بر فساد و بطلان را استفاده کرد که در همان مباحث اصول هم به این روایت ابوبکر حضرمی مثال زدیم.

در این روایت آمده اذا کانت المباینة حرم علیکم أن تحملوا السروج و السلاح. در زمان مباینه بین شما و مخالفین حمل سلاح به آنها حرام است اطلاق دارد چه سلاح را فروخته باشد چه نفروخته باشد، اگر هم فروخته حرام است تحویل دهد.

اگر در این صورت بیع سلاح جائز و صحیح بود وضعا، و صرفا معصیت ثابت باشد مانند بیع وقت النداء در نماز جمعه، أوفوا بالعقود می‌گوید گناه کردی اما وفاء به عقد واجب است، وجوب وفاء به عقد به معنای وجوب حمل و تسلیم به آنان است در حالی که در این روایت حمل و تسلیم حرام شمرده شده و اطلاق هم دارد که هر چند سلاح را به مخالفین فروخته باشی باز هم حمل سلاح و تسلیم به مخالفین حرام است معلوم می‌شود این عقد باطل بوده و وجوب وفاء نداشته و الا تسلیم و حمل واجب بود.

پس از اینکه در روایت ابوبکر حضرمی میگوید اگر مباینه باشد حق نداری سلاح به آنان حمل کنی و تحویل دهی معلوم می‌شود بیع باطل است.

لذا اگر به دنبال قرینه هم باشیم در محل بحث قرینه داریم لذا کسانی که موضوع این روایت را مطلق کفار می‌دانند به تنقیح مناط یا به قیاس مساوات یا اولویت، لامحاله باید قائل شوند این معاوضه باطل است به حکم قرینه ای که در این روایت وجود دارد.

نتیجه اینکه در مرحله دوم به نظر ما آنجا که معاوضه سلاح حرام باشد این روایت دلالت می‌کند وضعا هم این معاوضه باطل است لذا تسلیم و تحویل این سلاح به مشتری حرام خواهد بود.

در ادامه جلسه، حضرت استاد در رابطه با باسته‌های طلبگی (همت و اراده قوی) نکاتی بیان فرمودند که به قسمتی از بیانات ایشان اشاره می‌شود و برای دریافت صوت کامل این بیانات به سایت ostadmarvi.ir  مراجعه فرمایید.

بایسته‌های طلبگی (همت و اراده قوی)

آیة الله حاج شیخ جواد مروی در پایان بحث خارج فقه جلسه 25 آبان 1401 فرمودند توفیق در علوم حوزوی و رسیدن به مقصد و مقصود، الزامات و بایسته‌هایی دارد که اگر انسان به این الزامات پایبند باشد وصولش به مقصد و مقصود تسهیل خواهد شد.

ایشان توجه به چند نکته را لازم دانستند از جمله جایگاه علوّ همت و اراده قوی.

امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: "ما ضعف بدن عمّا قويت عليه النيّة" تا زمانی که نیّت قوی باشد بدن و جسم ضعف نشان نمی‌دهد.

عضو شورای عالی حوزه‌های علمیه در ادامه سخنان خود، ضمن اشاره به خاطره‌ای از دوران دفاع مقدس فرمودند اراده قوی موانع پیش پای انسان را به راحتی از بین می‌برد.

ایشان سپس به دست‌خط مرحوم آیة الله مرعشی نجفی بر نسخه خطی فوائد الرجالیه مرحوم بحر العلوم اشاره فرمودند که:

"اشتریتها بأجرة ثلاثة اشهر من الصلاة الاستیجاریه، و کتبت هذه الأحرف فی حال الجوع، فإنی لم أذق یوما و لیلة شیئا من المأکل لصِفر الید و ارجو من الله ببرکة اجدادی الصبر علی هذه المشاق"

"این کتاب را با دریافت هزینه نماز استیجاری خریده‌ام، و این کلمات را در حال گرسنگی می‌نویسم چرا که یک شبانه روز است که به جهت تنگ‌دستی چیزی نخورده و نچشیده‌ام، از خداوند متعال می‌خواهم به برکت اجدادم به من صبر در مقابل این مشقت‌ها عنایت فرماید"

همچنین به ذکر خاطره‌ای از بعض بزرگان[12] در باب اهمیت به تلاش علمی و بی اعتنایی به سختیها پرداختند.

نمونه دیگر علوّ همت، مرحوم حمّصی رازی[13] از عالمان بزرگ شیعه است که تا پنجاه سالگی کان یبیع الحمّص المسلوق. (نخود پخته می‌فروخت) و صار أنظر اهل زمانه. فخررازی نزد او شاگردی کرده و بعضی از استدلالها‌ی قوی ایشان را نقل می‌کند، [14] و زمانی که جوابی از استدلال عقلی حمصی رازی ندارد می‌گوید اجماع علماء مسلمین بر خلاف گفته ایشان است.

کتاب المنقذ من التقلید که تنها کتاب ایشان است که به ما رسیده یک کتاب کلامی قوی است.

آیة الله مروی در ادامه به محققین مباحث کلامی و مباحث امامت  توصیه فرمودند کتاب خلاصة النظر که هم عصر المنقذ من التقلید به نگارش درآمده و اخیرا نسخه خطی این کتاب را از کتابخانه پاریس، خانم پرفسور زابینه اشمیتکه آلمانی (متولد 1964م) با کمک یک ایرانی به چاپ رسانده و ادعا می‌کند کتاب برگرفته شده از کتاب المنقذ است، مناسب است که دوستان محقق در مباحث کلامی، بعضی از برداشت‌های نادرست در نوشته‌ها و آثار ایشان (از جمله رساله دکتری ایشان که در سن 26 سالگی با عنوان اندیشه های کلامی علامه حلی نگاشته است) را نقد کنند.

ایشان در پایان سخنانشان به فرازی از دعای 199 صحیفه سجادیه اشاره فرمودند که امام سجاد علیه السلام از خدا می‌خواهند أسألک ... من الهمم أعلاها.

 

[1]. جلسه 32، مسلسل 221، چهارشنبه، 1401.08.25.

[2]. بحث مرحله اول از جلسه 22، مسلسل 211 آغاز شد.

[3]. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، جلد: ۲، صفحه: ۹

[4]. المکاسب، ج1، ص152.

[5]. موسوعة الإمام الخوئی، ج35، ص300: إنّ‌ النهي عن بيع السلاح من أعداء الدين ليس إلاّ لأجل مبغوضية ذات البيع في نظر الشارع، فيحرم تكليفا فقط، و لا يكون دالا على الفساد، و يتّضح ذلك جليا لو كان النهي عنه لأجل حرمة تقوية الكفر، لعدم تعلّق النهي به، بل بأمر خارج يتّحد معه.

[6]. ارشاد الطالب، ج1، ص189: أنّ‌ النهي عن حمل السلاح إلى المشركين أو المخالفين في مورد ثبوته تكليفيّ‌ ملاكه تقوية الكفر والشرك والباطل، و هذا القسم من النهي عن المعاملة لا يقتضي فسادها

[7]. موسوعة الشهید الأول، جلد: ۱۱، صفحه: ۱۵۲

[8]. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، جلد: ۳، صفحه: ۱۲۳

[9]. المکاسب، ج1، ص152: ثم إنّ‌ النهي في هذه الأخبار لا يدلّ‌ على الفساد، فلا مستند له سوى ظاهر خبر تحف العقول الوارد في بيان المكاسب الصحيحة و الفاسدة. و اللّه العالم.

[10]. موسوعة الإمام الخوئی، ج35، ص300: لا شبهة في أنّ‌ الحرمة الوضعية متقوّمة بكون النهي إرشاديا إلى الفساد و لا نظر له إلى مبغوضية المتعلّق. كما أنّ‌ قوام الحرمة التكليفية بكون النهي مولويا تكليفيا ناظرا إلى مبغوضية متعلّقه، و لا نظر له إلى فساده و عدم تأثيره، فهما لا يجتمعان في استعمال واحد. و أيضا النهي من حيث هو تحريم بحت لا يقتضي الفساد لا شرعا و لا عرفا و لا عقلا، سواء تعلّق بذات المعاملة أو بوصفها أو بأمر خارج منطبق عليها. إذن فلا ملازمة بين الحرمة الوضعية و الحرمة التكليفية على ما عرفت مرارا عديدة. و عليه فإن كان المراد بالنهي المتوجّه إلى المعاملة هو النهي التكليفي المولوي - كما هو الظاهر منه بحسب الوضع و اللغة - دلّ‌ على خصوص الحرمة التكليفية كالنهي عن البيع وقت النداء لصلاة الجمعة، إذ ليس الغرض منه إلاّ بيان مبغوضية البيع. و إن لم ترد منه المولوية التكليفية كان إرشادا إلى الفساد كالنهي المتوجّه إلى سائر المعاملات، أو إلى المانعية كالنهي المتوجّه إلى أجزاء الصلاة. إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ‌ النهي عن بيع السلاح من أعداء الدين ليس إلاّ لأجل مبغوضية ذات البيع في نظر الشارع، فيحرم تكليفا فقط، و لا يكون دالا على الفساد، و يتّضح ذلك جليا لو كان النهي عنه لأجل حرمة تقوية الكفر، لعدم تعلّق النهي به، بل بأمر خارج يتّحد معه.

[11]. ذیل مباحث الفاظ، مبحث نواهی، جلسه 70، مسلسل 425، شنبه، 94.12.08. لینک مطالعه متن.

[12]. مرحوم والد حضرت استاد، مرحوم آیة الله حاج شیخ علی مروی.

[13]. ذهبی در تاریخ الإسلام، ج42، ص493 می‌نویسد: ( محمود بن علي بن الحسن . ) الشيخ سديد الدين أبو الثناء الرازي ، المتكلم ، المعروف بالحمصي ، شيخ شيعي ، فاضل ، بارع في الأصولين والنظر . له عدة مصنافات عمر نحواً من مائة سنة .وقرأ عليه الفخر بن الخطيب . وورد العراق في هذه الحدود . وأخذوا عنه . وتعصب له ورام بن أبي فراس ، وحصل له ألف دينار ، ودخل الحلة ، وقرر لهم نفي المعدوم . وأملى التعليق العراقي . وله تعليق أهل الري . وله كتاب المنقذ من التقليد ، وكتاب المصادر في أصوله الفقه ، وكتاب التحسين والتقبيح وغير ذلك . وكان في ابتدائه يبيع الحمص المسلوق بالري ، ثم اشتغل على كبر ونبل ، وصار آية في علم الكلام والمنطق . وكان درسه يبلغ ألف سطر ، وما يتروى ولا يستريح ، كأنما يقرأ من كتاب . وكان بصيراً باللغة العربية ، والشعر ، والأخبار ، وأيام الناس . وكان صاحب صلاةٍ وتعبد وبكاء وخشية . ذكره يحيى بن أبي طيء في تاريخه . وبالغ في وصفه ، فالله أعلم

[14]. فخر رازی در تفسیرش، ج8، ص86 می‌نویسد: كان في الري رجل يقال له : محمود بن الحسن الحمصي ، وكان معلم الاثني عشرية ، وكان يزعم أن علياً رضي الله عنه أفضل من جميع الأنبياء سوى محمد عليه السلام ، قال : والذي يدل عليه قوله تعالى : * ( وأنفسنا وأنفسكم ) * وليس المراد بقوله * ( وأنفسنا ) * نفس محمد صلى الله عليه وسلم لأن الإنسان لا يدعو نفسه بل المراد به غيره ، وأجمعوا على أن ذلك الغير كان علي بن أبي طالب رضي الله عنه ، فدلت الآية على أن نفس علي هي نفس محمد ، ولا يمكن أن يكون المراد منه ، أن هذه النفس هي عين تلك النفس ، فالمراد أن هذه النفس مثل تلك النفس ، وذلك يقتضي الاستواء في جميع الوجوه ، ترك العمل بهذا العموم في حق النبوة ، وفي حق الفضل لقيام الدلائل على أن محمداً عليه السلام كان نبياً وما كان علي كذلك ، ولانعقاد الإجماع على أن محمداً عليه السلام كان أفضل من علي رضي الله عنه ، فيبقى فيما وراءه معمولاً به ، ثم الإجماع دل على أن محمداً عليه السلام كان أفضل من سائر الأنبياء عليهم السلام فيلزم أن يكون علي أفضل من سائر الأنبياء ، فهذا وجه الاستدلال بظاهر هذه الآية ، ثم قال : ويؤيد الاستدلال بهذه الآية ، الحديث المقبول عند الموافق والمخالف ، وهو قوله عليه السلام : " من أراد أن يرى آدم في علمه ، ونوحاً في طاعته ، وإبراهيم في خلته ، وموسى في هيبته ، وعيسى في صفوته ، فلينظر إلى علي بن أبي طالب رضي الله عنه " فالحديث دل على أنه اجتمع فيه ما كان متفرقاً فيهم ، وذلك يدل على أن علياً رضي الله عنه أفضل من جميع الأنبياء سوى محمد صلى الله عليه وسلم ، وأما سائر الشيعة فقد كانوا قديماً وحديثاً يستدلون بهذه الآية على أن علياً رضي الله عنه مثل نفس محمد عليه السلام إلا فيما خصه الدليل ، وكان نفس محمد أفضل من الصحابة رضوان الله عليهم ، فوجب أن يكون نفس علي أفضل أيضاً من سائر الصحابة ، هذا تقدير كلام الشيعة ، والجواب : أنه كما انعقد الإجماع بين المسلمين على أن محمداً عليه السلام أفضل من علي ، فكذلك انعقد الإجماع بينهم قبل ظهور هذا الإنسان ، على أن النبي أفضل ممن ليس بنبي ، وأجمعوا على أن علياً رضي الله عنه ما كان نبياً ، فلزم القطع بأن ظاهر الآية كما أنه مخصوص في حق محمد صلى الله عليه وسلم ، فكذلك مخصوص في حق سائر الأنبياء عليهم السلام .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

جمع‌بندی حکم بیع سلاح به کفار

بحث بیع سلاح به کفار را با توجه به چند نکته، جمع‌بندی می‌کنیم

بیان سه نکته:

نکته یکم: اصل اولیه حلیّت

طبق قواعد اولیه معاوضه و تجارت مسلمان با کافر اشکالی ندارد، به عبارت دیگر یکی از شرائط متعاقدین اسلام نیست، لذا طبق عمومات احلّ الله البیع و تجارة عن تراض مبادله کالا با کفار بی اشکال است.

نکته دوم: عدم نص در خصوص بیع سلاح به کفار

ثابت کردیم در خصوص بیع سلاح به کفار دلیل معتبر تعبّدی که مفادش حرمت بیع سلاح به کفار باشد وجود ندارد.

نکته سوم: توجه به قواعد ثانویه

خصوص اسلحه یک ویژگی خاص دارد که فرد یا گروه یا کشوری که دارای اسلحه است با اختلاف مراتب سلاح، یک قدرت خاصی پیدا می‌کند که می‌تواند خواسته‌های مشروع یا غیر مشروعش را به دیگران تحمیل کند یا با داشتن این سلاح از خودش یا گروه یا کشورش دفاع کند و یکی از ابزار حفظ امنیت برایشان داشتن سلاح است.

در اسلام هم می‌بینید هم بر واجدیّت سلاح توسط مسلمانان تأکید شده که موجب ارعاب اعداء الله می‌شود[2] هم باتوجه به نقش ویژه این کالا باید حتما در معاوضه این کالا با دیگران (البته سایر کالاها نیز همینطور است اما اینجا مسأله بارزتر است) به خاطر اهمیتش باید قواعد پیرامونی غیر از قواعد اولیه مورد توجه قرار گیرد تا در تزاحماتی که به وجود می‌آید و در سنجش رابطه بین قواعد اولیه و ثانویه بشود قواعد را درست تطبق داد.

دو قاعده مهم از قواعد ثانویه در معاوضه کالا با کفار و بالخصوص معاوضه اسلحه باید توجه شود و رابطه این دو قاعده با قواعد اولیه باید ملاحظه شود سپس حکم شود به جواز یا عدم جواز یا حتی وجوب فروش سلاح در بعض موارد به کفار.

قاعده اول: نفی سبیل

ما در مباحث رمزارزها فی الجمله قاعده نفی سبیل را توضیح دادیم.[3] اینجا بسیار مختصر فقط به مفاد قاعده اشاره می‌کنیم.

خلاصه قاعده نفی سبیل این است که از آیه کریمه لنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً استفاده کردیم شارع مقدس اعلام می‌کند هیچ حکمی که موجب سلطه کفار بر مسلمانان باشد در شریعت اسلام جعل نشده است لذا این قاعده ثانویه هر حکمی از احکام که به اطلاقات و عمومات ادله اولیه ثابت شده باشد و موجب سلطه کفار بر مسلمانان بشود را شارع مقدس کأن لم یکن اعلام کرده و فرموده چنین حکمی جعل نشده است.

توضیح دادیم اگر در باب معاوضات أدله اولیه می‌گوید هر معاوضه و قراردادی با کافر که رضایت در آن باشد مُمضی است و قاعد نفی سبیل می‌گوید اگر قراردادی سبب سلطه کفار بر مسلمانان شود انجام این قراداد علاوه بر اینکه مبغوض مولا است اثر هم ندارد.

هکذا اشاره کردیم طبق قواعد اولیه مسلمانان با کفار می‌توانند پیمان فرهنگی اقتصادی و نظامی منعقد کنند لکن اگر این روابط نظامی، سیاسی و اقتصادی سبب سلطه کفار بر مسلمانان شود حق ندارند چنین پیمانی برقرار کنند و اگر هم پیمان ببندند بی اثر است. طبق این قاعده نفی سبیل با توضیحاتی که در مباحث رمزارز مطرح شد بیع اسلحه به کفار که طبق قواعد اولیه مجاز شمرده شد، این قاعده نیز باید مورد توجه باشد.

قاعده دوم: إعانه بر اثم

دومین قاعده که باید مورد توجه باشد این است که هر چند اشاره کردیم و تفصیلش خواهد آمد که ما به عنوان یک قاعده فقهی عام و شامل اعانه بر اثم را مطلقا حرام نمی‌دانیم لکن ذیل بحث از این قاعده آنگاه که اطلاقش را قبول نکردیم بحث می‌کنیم موارد خاصه‌ای از گناهان داریم که به حکم ادله قاطعه اعانه بر این گناهان مسلما حرام است. یکی از مصادیق حرمت اعانه بر بعض گناهان اعانه بر ظلم است. روایات متضافره در حد تواتر داریم که می‌گویند اعانه بر ظلم حرام قطعی است:

ـ عن ابی عبدالله علیه السلام العامل بالظلم و المعین له و الراضی به شرکاء.

ـ حضرت به عُزافر که از کارگزارانی منصور عباسی بود فرمودند نُبّئت انک تعامل ابا ایوب و الربیع فما حالک اذا نودی بک فی اعوان الظلمه مقداری ناراحت شد حضرت فرمودند انما خوّفتک بما خوّفنی الله.[4]

من اعان ظالما علی ظلمه جاء یوم القیامه و علی جبهته مکتوب آیس من رحمة الله.

بحث خواهیم کرد بعض فقهاء شیعه با بررسی روایات و آیات معتقدند گناه ارتداد کمتر از گناه ظلم به غیر است. ایشان بعد می‌فرمایند اعانه بر ظلم معادل کفر است پس ظلم از ارتداد بدتر است و اعانه بر ظلم معادل کفر است.

در روایات باب اعانه بر ظلم دو طائفه روایت داریم یک طائفه مضمونش اطلاق دارد و می‌گوید ظلم ظالم چه به مسلمان باشد چه غیر مسلمان اعانه بر آن حرام است. بعض روایات باب دارد من اعان ظالما لیبطل حقّاً لمسلمٍ، ما در مستثنیات قاعده اعانه بر ظلم بررسی میکنیم و میگوییم این دو طائفه مثبتین هستند لذا یکی دیگری را تقیید نمی‌زند. بنابراین نمی‌توان گفت اعانه بر ظلم به مسلمان حرام است اما اعانه بر ظلم به کافر حرام نیست. بررسی می‌کنیم و میگوییم اطلاقات می‌گوید اعانه بر ظلم حرام است هر چند ظلم به یک کافر باشد در جایی که عنوان ظلم محقق شود. اگر کافر حربی باشد ممکن است ظلم محقق نباشد.

پس اعانه بر ظلم شرعا حرام و عمل قبیحی است و عقاب شدید در قیامت به دنبال دارد.

این دو قاعده در کنار قواعد اولیه باید به توجه شود و بعد فروع بیع سلاح به کفار با توجه به این قواعد مورد دقت قرار گیرد.

سه مصداقش را اشاره می‌کنیم ممکن است مصادیق دیگر هم داشته باشد.

مصداق اول: کافر بعید از مسلمانان

کافرانی هستند که بعید از کشورهای اسلامی هستند مثلا در آمریکای لاتین هستند و در صدد خرید سلاح از کشور اسلامی هستند اینجا باید بررسی شود:

الف: فروش سلاح به آنها سبب سلطه آنها بر مسلمانان نشود.

ب: احراز شود یا حداقل اگر شبهه موضوعیه است و طبق نگاه غالب اصولیان که شبهه موضوعیه فحص نمی‌خواهد، این فروش سلاح باعث نشود حاکمیت آن کشور با داشتن این سلاح‌ها ظلم به مردم خودش کند.

اگر این دو خصوصیت روشن شد یعنی نه واجدیّت آن گروه نسبت به سلاح سبب سلطه بر کشور اسلامی شود نه با این سلاح ظلم به مردمش می‌کند اینجا فروش سلاح اشکالی ندارد.

نسبت به سایر اقوال، نگاهی که میگوید بیع سلاح به کفار مطلقا حرام است با این نکته تفاوت دارد که گفتیم اشکال ندارد بعض نگاه ها می‌گفتند در حال هدنه جایز است خب اینجا هم حال هدنه است.[5]

طبق این نگاه در بعضی از موارد واجب است اسلحه به کفار فروخته شود حتی گاهی مجانا در اختیارشان گذاشته شود آنجا که نه تنها دادن سلاح به آنان موجب سلطه و سبب ظلم نمی‌شود بلکه باعث تقویت اسلام می‌شود. فرض هم زیاد دارد که یک گروه کافر یا کشور کفر است که با کشور اسلامی در حال محاربه و آمادگی حرب با کشور اسلامی است و طائفه دیگری از کفار که با مسلمانان در حال جنگ نیستند با آن کافر می‌جنگند، اینجا اگر مسلمان سلاح در اختیار این گروه از کفار قرار دهد که در نتیجه کشور دیگر کفر تضعیف و کشور اسلامی تقویت شود نه تنها جائز است بلکه طبق این مبنا، فقیه می‌تواند فتوا به وجوب فروش اسلحه به کفار دهد.[6]

گاهی داد و ستد اسلحه با کفار ممکن است محکوم به حرمت شود که طبق این قاعده دو مصداق را اشاره می‌کنیم.

مصداق دوم: حرمت فروش سلاح موجب سلطه کفار بر مسلمان باشد

کشور یا طائفه ای از کفار از یک کشور اسلامی مطالبه فروش اسلحه دارند و محرز است که اگر این سلاح به آنان فروخته شود سبب قدرت بر یک کشور اسلامی می‌شود. اینجا بلاشبهه قاعده نفی سبیل اقتضا می‌کند فروش اسلحه به این کافر حرام باشد زیرا موجب سلطه بر مسلمان می‌شود.

مصداق سوم: حرمت فروش سلاح به کافر ظالم به مردم خودش

حاکمِ کافری با مردم خودش درگیر است و مطمئن هستیم ظلم می‌کند یا شک داریم اینها را می‌خواهد علیه مردمش بکار برد مصداق ظلم است و اینجا ادله حرمت اعانه بر ظلم میگوید حق نداری این سلاح را به کافر بفروشی چون از مصادیق اعانه بر ظلم است و اعانه بر ظلم حرام است.[7]

نسبت به حکم وضعی هم این دقت مهم است که قسمتی از تفصیلش در قاعده اعانه بر اثم و مستثنیات آن باید بیاید اما نسبت به مواردی که حکم شد به حرمت بیع سلاح به کفار باید ببینیم مبنای این حرمت چیست؟

اگر مبنای این حرمت تمسک به قاعده نفی سبیل باشد یعنی در موردی چون فروش اسلحه سبب سلطه کافر بر مسلمانان می‌شود نباید اسلحه فروخت، قاعده نفی سبیل چنانکه در مباحث رمزرزها توضیح دادیم مفادش این است که احکام اولیه ملغی است چه حکم وضعی چه حکم تکلیفی لذا این بیعی که علی القاعده جواز تکلیفی و صحت وضعی داشت قاعده نفی سبیل می‌گوید تکلیفا حرام و وضعا باطل است. حق فروش و تحویل ندارد مالک ثمن هم نمیشود.[8]

لکن اگر حرمت این داد و ستد از باب اعانه بر ظلم بود ما ذیل بحث اعانه بر ظلم با توضیحات مبسوطی که چالشی هم هست معتقدیم که از ادله اعانه بر ظلم حرمت تکلیفی استفاده می‌شود اما بطلان وضعی استفاده نمی‌شود.

از ادله مبسوطه باب حرمت اعانه بر ظلم استفاده می‌کنیم اعانه بر ظلم حرامٌ تکلیفا اما بطلان وضعی را نمیتوان ادعا نمود.

لذا اگر کسی شترش را به منصور عباسی یا هارون الرشید کرایه می‌دهد برای رفتن به مکه یا هر کار دیگر حرام است اما بطلانش را نمی‌توان ثابت نمود.

هذا تمام الکلام در مورد بیع السلاح الی الکفار. فردا وارد النوع الثالث از مکاسب محرمه خواهیم شد.

 

[1]. جلسه 33، مسلسل 222، شنبه، 1401.08.28.

[2]. سوره مبارکه انفال، آیه 60: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ.

[3]. لینک مطالعه متن مذکور در سایت حضرت استاد. (کلیک کنید)

[4]. الکافي (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۱۷: عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عُذَافِرٍ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ قَالَ‌: قَالَ‌ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ يَا عُذَافِرُ إِنَّكَ‌ تُعَامِلُ‌ أَبَا أَيُّوبَ‌ وَ اَلرَّبِيعَ‌ فَمَا حَالُكَ‌ إِذَا نُودِيَ‌ بِكَ‌ فِي أَعْوَانِ‌ الظَّلَمَةِ‌ قَالَ‌ فَوَجَمَ‌ أَبِي فَقَالَ‌ لَهُ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ لَمَّا رَأَى مَا أَصَابَهُ‌ أَيْ‌ عُذَافِرُ إِنَّمَا خَوَّفْتُكَ‌ بِمَا خَوَّفَنِي اللَّهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ بِهِ‌ قَالَ‌ مُحَمَّدٌ فَقَدِمَ‌ أَبِي فَلَمْ‌ يَزَلْ‌ مَغْمُوماً مَكْرُوباً حَتَّى مَاتَ‌

 

[6]. (بعض مسیحی های لبنان با حزب الله همراه شده اند اشکالی ندارد به آنان سلاح فروخته شود. اگر ظلم کند یک کافر به کافر دیگر باید قواعد باب تزاحم بررسی شود و اهم و مهم شود)

[7]. در جای خودش و قاعده اعانه باید مستثنیات و توضیحات ذکر شود که مقدمه منحصره باشد که صاحب ارشاد الطالب میگوید ما انحصار را قبول نمیکنیم و مقدمات بعیده و قریبه اینها را باید بررسی کرد اما این بحث ما د رمقدمات قریبه است)

[8]. این تفصیل و توضیحات را در کلمات دیگران ندیدم مطرح کنند.