بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

مقام سوم: معدات و مقدمات اجتهاد

مقام سوم در معدات اجتهاد و مقدمات اجتهاد است. شکی نیست در اینکه عملیه استنباط نیاز دارد به ابزار، وسائل و تخصصهایی که با کمک از این معدات، مجتهد حکم شرعی را از منابعش استفاده کند، اجتهاد کند و به دست بیاورد چون معروف است که منابع حکم شرعی چهارتاست کتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل، مجتهد در آغاز باید بداند تخصصهایی که در استنباط حکم شرعی از این منابع برای او نیاز است چه تخصصهایی است؟ ما در ضمن سه مرحله این نکات و این دانشها و ابزارهایی که برای استنباط حکم شرعی لازم است اشاره می‎کنیم.

مرحله اول: مقدمات لازم برای استنباط حکم شرعی از کتاب و سنت

مرحله دوم: مقدمات لازم برای استنباط حکم شرعی از اجماع و سیره (متشرعه و عقلا) و ادله لبی

مقدمه سوم: مقدمات لازم برای استبناط احکام شرعی از دلیل عقل و حکم عقلی

مرحله اول: مقدمات لازم برای استنباط حکم شرعی از کتاب و سنت

کلام در معدات و مقدمات لازم جهت استنباط احکام شرعی بود، عرض شد که مقدمات و معدات استنباط را در سه مرحله باید بررسی کنیم. مرحلۀ اول مقدمات و معداتی بود که جهت استخراج حکم از کتاب و سنت لازم است و به خاطر اینکه این دو، دو متن مکتوب هستند که به ما رسیده‎اند در این دو منبع مقدمات لازم برای اثبات دو بُعد را باید بررسی کنیم:

بُعد اول: مقدماتی که به ما کمک می‎کنند که صدور کتاب و سنت را از شارع احراز کنیم و به تعبیری سندیت این دو را.

بُعد دوم: ابزاری است که به ما می‎آموزد کیفیت دلالت قرآن و سنت و فهم مدلول قرآن و سنت را.

ما به جهت خاصی که بعدا اشاره می‎کنیم فعلا این بُعد دوم را بحث می‎کنیم که چه ابزاری برای مجتهد لازم است که با تحصیل آن ابزار قدرت استفاده از مدلولهای کتاب و سنت را خواهد داشت؟

بُعد دوم: ابزار لازم برای استفاده از مدلولهای کتاب و سنت

دو مقدمه را اشاره می‎کنیم بعد وارد ابزار می‏شویم:

مقدمه اول: هر زبانی که در دنیا اختراع می‎شود ابزار و اداتی است برای انتقال مفاهیم به ذهن غیر، چون مفاهیم و معانی بنفسها غیر انتقال به غیر است یا انتقالش به غیر بسیار سخت است، کسی بخواهد مفهومی را به ذهن دیگری منتقل کند، انتقالش به غیر بسیار سخت است حتی انتقال مفهوم مفرد به ذهن دیگری. لذا الفاظ وضع شده‏اند برای اینکه علامت و اشاره باشند به مفاهیم و معانی که در اذهان دیگران موجود است، لذا الفاظ دال هستند بر یک مدلول و یک معنای خاصی.

بنابراین هر کسی که سخن می‌گوید یا نگارش می‏کند یا مطلبی می‎نویسد قبل از این گفتن و نوشتن لامحاله یک معنایی در ذهن او متصور است، لفظ را که به کار می‏برد یا می‎نویسد برای انتقال آن معنا و آن مفهوم به غیر است. لذا اگر مخاطبی، شنونده‏ای، خواننده‏ای بتواند از طریق لفظ، مقصود ذهنی متکلم را دریابد یا به مقصود ذهنی مؤلف برسد به مدلول و مطلوب رسیده است که از آن به نیت مؤلف تعبیر می‏کنیم لذا می‏گوییم هر لفظ ملفوظ یا مکتوبی یک معنای مورد نظر لافظ و کاتب دارد که تلاش مخاطب و خواننده این است که به آن معنا و مقصود نایل شود.

فارق بین این نظریه و این توضیحات و نظریه هرمنوتیک نسبی‌گرا همین نکته‎ای است که ما در گفتیم.

مثلا عالم متالهه مسیحی شلایر ماخر می‎گوید من قبول دارم هر متنی یک معنای بنیادی دارد اما آن معنای بنیادی خارج از نیت مؤلف است ممکن است مؤلف یک چیزی بنویسد ولی آن معنای بنیادی غیر از آن چیزی باشد که آن مؤلف نگارش کرده است. یا گادامر فیلسوف معاصر آلمانی که به نوعی یک نوع هرمنوتیک قائل است که می‏گوید هر متنی یک معنا و مقصود هم ندارد بر خلاف شلایر ماخر، می‎گوید هر فهمی از متن در شرائط خاصی معتبر است، یک متن را تصویر می‎کند به یک تابلوی نقاشی، تابلوی نقاشی را هر کسی نگاه کند با آن آورده‎های خودش یک استنتاج خاص هنری از آن می‎‏کند الفاظ هم می‎گویند همین است و یک مدلول خاصی ندارد و هر کسی ممکن است یک مدلول با آن پیش داوری‎های خودش از آن استخراج کند.)

خلاصۀ کلام اینکه قرآن و سنت متن مکتوب هستند فعلا برای ما و الفاظ و علائمی هستند که از آنها معنای خاصی اراده شده که اگر ما به آن معنا برسیم راه ثواب را پیموده‎ایم و اگر اشتباه کنیم به هر دلیلی به مقصود گوینده نرسیم خطا کرده‎ایم.

مقدمه دوم: شبهه‎ای نیست که در هر زبانی غیر از وضع الفاظ برای معانی، یک قواعد خاصی هم برای کیفیت کاربرد کلمات و تغییر این کلمات وجود دارد که این کیفیات و متغیرات و ترکیبات باعث می‎شود که معانی مختلف با اعمال این قواعد و کیفیات حاصل شود. بعد از این دو مقدمه

هر کسی که دو خصوصیت را از یک زبان یاد بگیرد اول: معانی الفاظ را در آن زبان بداند دوم: قواعد کاربرد آن الفاظ را در آن زبان بفهمد، می‌تواند به مقصود گوینده آن لفظ پی‌ببرد، چون فرض این است که گوینده الفاظ و جملات در یک زبان یا به تعلم یا به تجربه و ممارست همین دو نکته را می‎داند هم معانی الفاظ را می‏داند و هم قواعد کاربرد آن الفظ را می‎داند. لذا وقتی مسیر در این دو جهت یکی است گویندۀ لفظ هم قاعده را می‎داند و هم معانی الفاظ را، یک معنا اراده می‎کند شنونده هم که هم معانی الفاظ و هم کیفیت استعمال را می‎داند او هم به همان مقصودی می‌رسد که در غالب اوقات گوینده به خاطر آن مقصود این الفاظ را به کار برده است. شاهد آن هم مفاهمات بشر است.(لذا یکی از جوابهای هرمنوتیک نسبی گرا همین است).

چون کتاب و سنت به زبان عربی است لذا کسی می‌تواند مقصود شارع را از این کتاب و سنت دریابد که این دو نکته را رعایت کند، وضع الفاظ برای معانی را بداند و قواعد استعمال و کاربرد الفاظ عربی را بلد باشد، متکفل این دو مطلب سه تا علم است: اول: علم لغت، دوم: علم صرف، سوم: علم نحو. بنابراین بر کسی که می‏خواهد احکام را از کتاب و سنت استنباط کند به تعبیر علمی اصول و قواعد علوم ادب را باید یاد بگیرد که مرکب از سه علم لغت و علم صرف و علم نحو است.

در مباحث لغت هم ابتدائا کسی که در طریق اجتهاد است باید مبنای اصولی خودش را در حجیت قول لغوی با برهان و استدلال انتخاب کند، مثلا اگر اثبات کرد که قول لغوی از باب رجوع به خبره مطلقا حجت است، لغویی که بین معنای حقیقی و مجازی تمییز قائل است. برای فهم معنای لفظ مراجعه می‏کند به قول این لغوی، و کارش هم راحت است. مثلا بررسی می‌کند زمخشری موسی جارالله در کتاب اساس البلاغه که یک معجم لغوی است و نه بلاغی، بین معنای حقیقی از مجازی تفاوت قائل شده است به قول ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان ج 6 ص 4 «بیّن الحقیقه من المجاز فی الافاظ المستعمله افرادا و ترکیبا» اگر کسی به این نتیجه رسید یک لغت این چنینی را کنار دستش می‎گذارد و معنای حقیقی را از معنای مجازی فهم می‏کند و کارش را در لغت پیش می‎برد.

اما اگر کسی به این نتیجه رسید که قول یک لغوی به تنهائی حجت نیست. یا در وثاقت و خبرویت لغوی تشکیک کرد. یا تشکیک کرد و گفت معمول لغویین در تبیین معنای حقیقی از معنای مجازی متخصص نیستند بلکه لغویین استعمالات را ثبت می‏کنند چه معنای حقیقی و چه معنای مجازی مثلا برای یک لغت چند معنا ذکر کرده است ولی معنای حقیقی از مجازی مشخص نیست یا به این نتیجه رسید که برخی از لغویین ثقه نیستند تا قولشان حجت باشد یا به این نتیجه رسید که خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست (این مباحث را در حجیت قول لغوی در دورۀ گذشته بیان کردیم) در این صورت کارش مشکل می‎شود لذا این شخص باید به اقوال لغویین مراجعه کند به حدی که وثوق و اطمینان برای او پیدا شود از تراکم ظنون که این لغت معنای حقیقی‌اش این است یا حداقل این لغت در این معنا ظهور دارد.

ضمنا باید توجه کرد که مراجعه به اقوال لغویین جدید و معاصر معلوم نیست این اطمینان را برای انسان بیاورد. (گاهی گفته‎ام قاعده لاضرر در رسائل امام خمینی «قال فی المنجد کذا» یا «قال اقرب الموارد کذا» بعضی از اعلام دیگر هم دارند که به لغتهای موجود استناد می‏کنند) لغات و الفاظ بسیار اتفاق می افتد به علت برخی از حوادث اجتماعی یا تحت تأثیر برخی از اشخاص مشهور یا اصطلاحات خاص، ظهور عرفی لغات در معانی تبدل و تغییر در آن زیاد است. لذا مجتهد که می خواهد مراد شارع را از کتاب و سنت دریابد باید به کتب لغتی مراجعه کند که قریب العهد به عصر نصوص هستند و از تجمیع آنها بتواند یک اطمینانی پیدا کند که این لفظ در عصر کاربردش در زمان شارع ظهور در این معنا داشته باشد. فقط اشاره می‌کنیم به برخی از کتب لغت که متقارب به عصر نص است و در مجموع دیدن اینها می تواند یک اطمینانی برای فقیه ایجاد کند در ظهور یک لفظ در یک معنایی.

کتاب اول: اصلاح المنطق از ابن سکیت متوفی 244 هجری قمری. که ما نسبت به اقوال ابن سکیت با توجه به اینکه خبر عدل واحد را در موضوعات حجت می‎دانیم و ابن سکیت هم از اصحاب ائمه و در غایت وثاقت است ما تعبدا انظار ابن سکیت را قبول می‏کنیم و احتیاجی به پیدا شدن وثوق و تجمیع القرائن ندارد. اگر ابن سکیت در اصلاح المنطق یک لغتی را معنا کرده بود ظهور یک لغت برای ما به دست می‎آید و احتیاج به کتاب دیگری هم ندارد. تعبیر این است «ما عبر  علی جسر البغداد کتاب اعظم منه».

(شرح حال ابن سکیت و نحوه شهادت ایشان و بحث تشیع ایشان را استاد اشاره کردند. مؤدب اولاد متوکل معتز و مؤید بود. متوکل در جلسه به اصطلاح فارغ التحصیلی که از تشیع ابن سکیت خبر دار شده بود متوکل به ابن سکیت گفت یا ابایعقوب یک سؤال دارم «ابنای المعتز و المؤید احب الیک ام الحسن و الحسین ابنا علی» بعد از تأملی گفت «والله ان نعل قنبر مولای علی افضل عندی منک و من ابنیک» و متوکل او را به فجیع ترین صورت شهید کرد در عالم تسنن انصاف ندارند.)

کتاب دوم: العین از خلیل ابن احمد فراهیدی متوفای 170 هجری قمری، بعضی می‏گویند خلیل بن احمد شیعه است و کتاب العین به تنهایی کافی است ولی کتاب العین مشکلاتی دارد که هم انتساب همۀ این کتاب به خلیل مشکل است و هم مشکلات دیگری دارد که نمی‏شود به این کتاب تنها اکتفا کرد.

کتاب سوم: جمهره اللغه از ابن درید متوفی 321 هجری قمری.

کتاب چهارم: دو کتاب مهم از ابن فارس به نام المجمل فی اللغه و معجم مقاییس اللغه، این دو کتاب نزدیک به عصر نص است. ابن فارس از انسانهای متخصص در ادب عربی است صاحب بن عباد ادیب ادب عربی تعبیرش این است «رزق ابن فارس التصنیف و امن من التصحیف» این دو کتابش مهم است.

کتاب پنجم: تهذیب اللغه از ابو منصور محمد ابن احمد ازهری هروی متوفای 370 هجری قمری.

کتاب ششم: المحکم و المحیط الاعظم فی اللغه از ابن سیده متوفای 458 هجری قمری.

یک نکته‎ای ذیل این بحث هست که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه هشتم، چهارشنبه، 98.07.10.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بیان دو نکته نسبت به علم لغت

در بحث اجتهاد و تقلید به اینجا رسیدیم که یکی از مقدمات مهم برای استنباط حکم از قرآن و سنت، علوم ادب است. علم لغت، صرف، نحو. نسبت به علم لغت مطالبی را عرض کردیم دو نکته را در ذیل اشاره می‌کنیم:

نکته اول: چون دانش لغت یک علم سماعی است که از تتبع استعمالات در قبائل مختلف به دست می آید هر چه لغوی گرایش‌های فکری خودش را در لغت دخالت ندهد اطمینان به قولش بیشتر است. لذا اگر دیدید لغوی در توضیح لغات گرایش فکری خودش را دخالت می دهد اعتماد به قول او مشکل است. مثلا جناب راغب در تفسیر مفردات لغت، نزعۀ فلسفی را در موارد لا بأس بهی دخالت می‌دهد. نمی‌توانیم از قول راغب اصفهانی ظهور یک لفظ را در معنا در عصر نص استفاده کنیم. آن وقت همه استشهاداتی که مخصوصا مفسرین به کلام راغب اصفهانی دارند باید توضیح داده شود. یا برخی لغویین هستند گرایش فقهی دارند گرایش فقهی را در معانی لغات دخالت می دهند. مثل فیومی در مصباح المنیر و مرحوم طریحی در مجمع البحرین. عملا نمی‌توانیم استناد کنیم برای ظهور لفظ در معنا به اقوال این آقایان. مثلا ما در باب خمس اشاره کردیم در معنای غنیمت، یا مثال زدیم در برخی موارد مرحوم طریحی لغت می‎سازد، مثل لغت تویۀ. یا مثل ابن اثیر در نهایه که چون سنی متعصبی است نزعات عقیدتی را در لغت دخالت می‌دهد. کسی که این‎گونه است ولایت را ببینیم چگونه معنا می‌کند نزعه عقائدی در او هست و این نزعۀ را در لغت دخالت می‎دهد عملا اطمینان به کلام او در لغت حاصل نمی‎شود.

نکته دوم: در فهم جملات در یک زبان غیر از اینکه معانی لغات باید فهم شود، زبان‌های مختلف مثل‌ها و اصطلاحاتی دارند که این اصطلاحات و مثل‌ها معنای خاصی و بار خاصی دارد. لذا کسی که می‌خواهد جملات مطرح شده در یک لغت را بفهمد غیر از علم لغت و ذیل علم لغت توجه به اصطلاحات و مثال‌ها هم لازم است. پاتو از کفش من بیرون بیار، این اصطلاح است. داخل باغ نیست یعنی توجه ندارد. در روایات هم دارد اعطاک من جراب النوره از کیسه نوره به تو چیزی دادند. مثل است برای کسی که می خواهند او را دنبال نخود سیاه بفرستند در عربی می‌گویند اعطاک من جراب النوره.

کسی که می خواهد در علوم اسلامی مطالعه کند از جمله مجتهد و فقیه، برای فهم اصطلاحات و امثله خوب است به کتب زیر مراجعه کند:

کتاب: فصل المقال فی شرح کتاب الامثال از ابوعبید.

کتاب: ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب از ابو منصور عبد الملک ثعالبی نیشابوری متوفای 429.

کتاب: مجمع الامثال از احمد بن محمد میدانی نیشابوری متوفای 518.

ابزار لازم برای استنباط حکم شرعی در علم صرف و نحو

اما در علم صرف آن چه لازم است بر فقیه و کسی که می خواهد مستنبط شود باید در علم صرف قواعد تغییر کلمه و قواعد عامۀ تشکیل جملات و کیفیت افاده معنا از جمله را بلد باشد. لازم نیست که دقائق علم صرف مثل آنچه را نظام در شرح نظام گفته یا دقائق علم نحو، عنعنه تمیم یعنی چه؟ کشکشه ربیعه یعنی چه؟ این‌ها را لازم نیست بداند.

مختصر به بعضی کتب هم در علم صرف اشاره می‌کنیم: از دانی به عالی

کتاب اول: تصریف از عبدالوهاب بن عماد الدین بن ابراهیم زنجانی شیعی یا شافعی.

کتاب دوم: شرح تصریف از ملا سعد تفتازانی کتاب دقیق و جدا لطیفی در علم صرف است. خود تفتازانی عالم مهمی است عالم ادب و کلام است.

کتاب سوم: شرح بر شرح التصریف تدریج الادانی الی قرائه شرح السعد علی تصریف الزنجانی از عبدالحق سبط النووی.

کتاب چهارم: شرح النظام از حسن بن محمد حسین نیشابوری که در دقائق علم صرف از کتب مهم است. شرح مزجی بر شافیه ابن حاجب در صرف دارد. (در بعضی از سفرها در ایران من به بعضی از حوزه‌های تسنن سر زدم یک وقت رفتم به یکی از حوزه‎های خراسان دیدم یک طلبه جوانی نشسته و معانی بیان تدریس می‎کنم من رفتم نشستم دیدم حقیقت ادعائیه سکاکی را توضیح می‎دهد. بعضی از کتب را اشاره کردم ولی دیدم چقدر دقیق در علم صرف هستند. گفت یکی از کتبی که خیلی دقت می‎کردند کتاب شرح نظام بود که بر آن متمرکز بودند که توصیه به مطالعه می‎شود.

در علم نحو هم به کتب زیر مراجعه شود:

کتاب اول: هدایه فی النحو از عبدالجلیل قزوینی.

کتاب دوم: انموذج از زمخشری.

کتاب سوم: مفصل فی النحو از زمخشری.

کتاب چهارم: شرح مفصل از ابن یعیش شامل دقائق نحوی است.

کتاب پنجم: الفوائد الضیائیه معروف به شرح جامی.

کتاب ششم: مغنی اللبیب از ابن هشام که مشتمل بر هشت باب است که باب رابعش بسیار مهم است.

کتاب هفتم: شرح رضی استر آبادی شیعه بر کافیه ابن حاجب، کتابی است علی قمۀ ادب العربی در فوق دکتری در جامعه مصر قسمت‌هایی از آن خوانده می شود. کتابی قوی که در مقدمه‌اش می‌گوید «فان جاء مُرضیا، فببرکات الجناب المقدس الغروی، صلوات الله علی مشرفه» اشاره به حضرت امیر است.

بیان دو نکته مهم در ذیل علوم ادب عربی

دو نکته اینجا مهم است که اشاره کنیم:

نکته اول: آیا کسی که می خواهد اجتهاد و استنباط احکام شرعی داشته باشد آیا در علوم ادب مثل لغت و صرف و نحو هم خودش باید مجتهد باشد یا تقلید و رجوع به خبره کافی است؟ اینجا دو نظریه است:

نظر اول: نسبت داده شده به فاضل هندی صاحب کشف اللثام که فرموده‌اند مجتهد در احکام شرعی در مسائل ادبی هم باید مجتهد باشد.

نظر دوم: نظر مشهور است که اجتهاد در مسائل ادبی برای مجتهد در احکام شرعیه لازم نیست.

یکی از اعلام حفظه الله (آقای سبحانی) در رساله اجتهادش الرسائل الاربع، ج 3، ص 66 می‎فرماید:« و لا يلزم أن يكون العالم مجتهداً في العلوم العربيّة بل يكفي في ذلك الرجوع إلى أهل الخبرة فيها.».

عرض ما این است که اینجا یک تفصیلی باید قائل شد. خلاصه آن تفصیل این است که اصول قواعد عربی و علم لغت که از استقراء کلمات عربی مخصوصا شعر اخذ شده این هم که استشهاد به شعر در لغت عرب زیاد است جهتش این است که شعر تصحیف و تحریف در آن بسیار کم است وزن و قافیه دارد انسان‌ها معمولا شعر را از نثر زودتر می‌توانند حفظ کنند قالب خاص دارد، لذا به شعر زیاد استناد می‌شود. این استقراء کلام عرب و قواعد و اصول علوم عربی در مقدار معتنابهی از آن‌ها مدارس مختلف ادبی، مدرسه بصره، کوفه، بغداد سه گرایش مختلف ادبی معمولا مشترکند. قواعدی که مدارس ادبی مشترک هستند انسان که این قواعد را نگاه می‌کند وثوق پیدا می‌کند مشکلی ندارد.

مشکل این است که ما قواعد ادبی داریم که گرایش‌های مختلف ادبی در این قواعد اختلاف دارند مدرسه بصره یک چیز می‌گوید مدرسه کوف یک چیز دیگر  و مدرسه بغداد یک چیز غیر از این دو می‎گوید. این قواعد مختلف فیه گاهی در استنباط احکام هیچ دخالتی ندارد فقیه لازم نیست یاد بگیرد. و لکن مواردی داریم قواعد مختلف‌فیه است این قواعد مختلف‌فیه در استنباط احکام شرعی دخیل است. اینجا سوال ما این است آقایانی که می‌گویند رجوع به خبره و تقلید کافی است اینجا مجتهد چه کند؟

گاهی کسی که مجتهد یا در مسیر استنباط احکام شرعی است یک بار می‌آید بررسی می‎کند می‌گوید از بین مدارس مختلف ادبی من بررسی کردم یک مدرسه هست علمایش قوی‌ترند، در روایت اشعار و امثال و خطب اینها دقیق‌ترند مثلا مدرسه بصره لذا من مدرسه بصره را در مقام خبرویت بر سایر مدارس ادبی ترجیح می‌دهم. این وضعش روشن است در موارد اختلاف به مدرسه اقوا مراجعه می‌کند.

کلام نسبت به افرادی است که در مسیر استنباط حکم شرعی هستند و یکی از مدارس ادبی در نزد آنها قوی‌تر نیست. مسئله اختلافی است و این اختلاف در استنباط حکم شرعی تأثیر دارد. اینجا فقیه باید چه کند؟ اول باید چهار مثال بزنیم برای مواردی که اختلاف در علوم ادب در استنباط حکم شرعی تأثیر دارد که نگویید سر بی‌صاحب تراشیدن است. بعد ببینیم فقیه در مقام اختلاف باید چه کند و وضع چگونه است؟ تفصیلی دارد که بعد از تعطیلات دهه آخر صفر اشاره می‎کنیم.

 

[1]. جلسه نهم، چهارشنبه، 98.07.17.

********************

 

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

آیا در علوم ادب تقلید کافی است یا مجتهد باید صاحب نظر باشد؟

کلام در مقدمات دخیل در اجتهاد بود بحث ادب عربی که لغت و صرف و نحو بود اشاره شد، این بحث مطرح شد آیا در علوم ادب تقلید کافی است یا مجتهد باید صاحب نظر باشد؟ عرض کردیم در پاره‎ای از قواعد، مدارس مختلف ادبی مثل بصره و کوفه و بغداد مشترک هستند لذا انسان به آنها وثوق دارد، اما قواعدی هست که نسبت به این قواعد مدارس مختلف ادبی با هم اختلاف دارند برخی از این مباحث در استنباط هم دخیل است مجتهد نسبت به این مباحث مختلف فیه باید قدرت تشخیص و قدرت مقارنه و تمییز داشته باشد چند مثال عرض می‎کنیم از این مباحثی که در صرف و نحو انظار مختلف است و در استنباط هم دخیل است.

مثال اول: روایتی که قوانین مهمی از او استفاده استخراج می‏شود و کاربرد فراوان دارد. «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام»، ضرار مصدر باب مفاعله است، یعنی چه؟ ضرب قانون شده «لا ضرر و لا ضرار»، ضرار یعنی چه؟ معنای این روایت متوقف است بر اینکه معنای اصلی باب مفاعله را فقیه دریابد، صرفیین اختلاف دارند که باب مفاعله وضع شده برای چه معنایی و ظهور در چه معنایی دارد؟ سعد الدین تفتازانی در شرح تصریف « و تأسیسه علی ان یکون بین اثنین فصاعدا یفعل احدهما بصاحبه ما فعل صاحبه به نحو ضارب زیدا عمرا» هکذا رضی در شرح کافیه، بعضی از محققین از صرفیین می‎گویند هیئت مفاعله وضع شده برای «السعی الی الفعل» بعضی می‎گویند هیئت مفاعله به معنای ثلاثی مجرد است ولی به نحو طول و امتداد، حالا فقیه می‎خواهد نظر بدهد. ضرار به کدام معنا است؟ احتیاج است که فقیه قوۀ تمییز و تشخیص داشته باشد و اینجا بررسی کند.

مثال دوم: در موضوع خمس در فقه در بعضی از روایات کلمه (استفاد) وارد شده است اینکه سین باب استفعال ظهور در چه معنایی دارد؟ محققین از صرفیین اختلاف دارند، بعضی می‎گویند سین باب استفعال برای سعی و طلب است لذا فتوا می‎دهند که در فوائد و ارباحی خمس است که با سعی و طلب به دست آمده باشد لذا هدیه خمس ندارد و سود بدون سعی و کوشش خمس ندارد چون از سین استفاد این مطب را استفاده می‎کنند. در مقابل جمعی از صرفیین این نظر را قبول ندارند که سین استفعال برای سعی و طلب باشد. فقیه باید بتواند بین این انظار مقارنه کند.

مثال سوم: ماء طهورا طهور یعنی چه؟ ما از آسمان آب پاک فرستادیم یا آب پاک کننده فرستادیم، کتاب تهذیب الاحکام ج 1، ص 214، کتاب الطهاره باب دهم از ابواب کتاب الطهاره باب المیاه را ببینید شیخ طوسی معنا می‎کند طهور یعنی مطهرا بعد یک بحث صرفی مطرح می‎کنند که ان قلت: فعول اگر اسم فاعلش متعدی باشد او هم متعدی است مثل ضروب و ضارب ولی اگر اسم فاعل فعول لازم باشد او هم لازم است، ان قلت طهور از طاهر مشتق است و طاهر یعنی پاک نه پاک کننده پس طهور یعنی آب پاک نه پاک کننده، شیخ طوسی وارد می‎شوند و از ان قلت جواب می‎دهند و می‎گویند طهور یعنی پاک کننده.

مثال چهارم: سوره مائده آیه 6 « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» در ارجل و قرائت او به نصب یا به کسر بین قراء اختلاف است بعضی از قراء و ارجلِکم به کسر خوانده‌اند که عطف برؤسکم می‎شود و امسحوا بر او داخل می‎شود. ممکن است کسر به جوار باشد. جمعی از قراء به نصب خوانده‎اند و ارجلَکم، اگر به نصب بخوانیم دو احتمال دارد، عامل نصب چیست؟

احتمال اول: ممکن است عطف باشد بر محل برؤسکم که بعد «وامسحوا برؤسکم و ارجلکم»، مسح رجل واجب می‎شود، مفعول به امسحوا می‎شود.

احتمال دوم: احتمال دارد عطف باشد بر ظاهر وجوهکم و عملا مفعول به باشد برای اغسلو و دلالت کند بر غسل رجلین، اینجا بحث باب تنازع مطرح می‎شود که دو عامل بر معمول واحد تنازع کرده‎اند که معمول واحد را به کدام عامل بدهیم؟ صرفیین اختلاف کرده‎اند، کوفیین می‎گویند معمول مختلف فیه را به عامل اول بدهیم «و اغسلوا ارجلکم» یعنی پاها را بشوید و بصریین می‎گویند به عامل دوم بدهیم یعنی «و امسحوا ارجلکم» یعنی پاها را مسح کند.

همین بحث کتاب الطهاره تهذیب الاحکام را مراجعه کنید باب صفۀ الوضو حدود ده صفحه شیخ طوسی مباحث ادبی و لغوی را گزارش می‎کند.

در مسائل خلافی در ادبیات حداقل برای قدرت موازنه به کتاب الانصاف فی مسائل الخلاف از انباری مراجعه کنید.

بنابراین در مسائل خلافی ادب که دخیل در استنباط است به نظر ما مجتهد باید قوه‌ای داشته باشد که بتواند در این مسائل خلافی برای خودش ابداع رأی کند.

همین جا اشاره کنم که در خلافات صرفی و نحوی و لغوی بسیاری از فقهاء برای فهم بعضی از الفاظ استشهاد می‎کنند به اشعار عربی، شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج1، ص 13، کتاب الطهاره باب الاحداث الموجبه للطهاره ح 29 حدیث صحیحی است این‌گونه گزارشگری می‎شود امام علیه السلام «29- 29 وَ الْحَدِيثُ الَّذِي رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ بِنْتِ إِلْيَاسَ قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ رَأَيْتُ أَبِي ص وَ قَدْ رَعَفَ بَعْدَ مَا تَوَضَّأَ دَماً سَائِلًا فَتَوَضَّأَ.» یعنی چه، امام وضو گرفتند و بعد خون دماغ شدند و دوباره رفتند فتوضأ، این توضأ یعنی چه؟ ما در بین فقهاء قائل داریم که یکی از مبطلات وضو خون آمدن از بینی است استدلال می‏کنند به همین روایت، شیخ طوسی اینجا بحث می‎کنند که توضأ یعنی شستن موضع، بعد استشهاداتی می‌آورند از جمله به این شعر استشهاد می‎کنند:

«مَسَامِيحُ الْفِعَالِ ذَوُو أَنَاةٍ-               مَرَاجِيحُ وَ أَوْجُهُهُمْ وِضَاءٌ »

در آیه وضو شیخ طوسی می‎گوید اقرب اعمال عامل دوم است و به یک شعر استشهاد می‎کنند:

«وَ كُمْتاً مُدَمَّاةً كَأَنَّ مُتُونَهَا-                         جَرَى فَوْقَهَا فَاسْتَشْعَرَتْ لَوْنَ مُذْهَبِ»

استشهاد به این شعر چه فائده دارد؟.

در باب قبله یک بحث پر دامنه‎ای است که شطر یعنی چه؟ «فول وجهک شطر المسجد الحرام» شیخ مفید در مقنعه ص 95 می‌فرمایند یعنی نحو المسجد الحرام بعد به یک شعر از لقیط بن یعمر استشهاد می‎کنند:

«و هو لقيط الأيادي و قد أظلكم                   من شطر ثغركم هول له ظلم

تغشاكم قطعا»

الصمد یعنی چه؟ شیعه می‎گوید ا«لمقصود الیه فی الحوائج» اشاعره می‎گویند «المصمت الذی لاجوف له» شیخ کلینی در کافی (ط – دار الحدیث ج 1، ص 308) صمد را معنا می‎کنند و بعد به این شعر استشهاد می‎کنند:

«سيروا جميعاً بنصف الليل واعتمدوا                           وَ لَا رَهِيبَةَ إِلّا سَيِّدٌ صَمَدٌ»

حتی دقت کنید اصحاب ائمه برای فهم بعضی از الفاظ وارد شده در کلمات ائمه به اشعار استشهاد می‎کرده‌اند کتاب شریف کافی (ط -  دار الحدیث ج 6، ص 200) کتاب الصلاۀ باب ما یسجد علیه و ما یکره، علی بن ریان می‎گوید بعضی از اصحاب به امام باقر علیه السلام نوشتند «7- عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ غَيْرُهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الرَّيَّانِ قَالَ: كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَيْهِ بِيَدِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُقْبَةَ يَسْأَلُهُ يَعْنِي أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الْخُمْرَةِ الْمَدَنِيَّةِ فَكَتَبَ صَلِّ فِيهَا مَا كَانَ مَعْمُولًا بِخُيُوطَةٍ وَ لَا تُصَلِّ عَلَى مَا كَانَ مَعْمُولًا بِسُيُورَةٍ قَالَ فَتَوَقَّفَ أَصْحَابُنَا فَأَنْشَدْتُهُمْ بَيْتَ شِعْرٍ لِتَأَبَّطَ شَرّاً الْعَدْوَانِيِّ‌: كَأَنَّهَا خُيُوطَةُ مَارِيٍّ تُغَارُ وَ تُفْتَلُ  - وَ مَارِيٌّ كَانَ رَجُلًا حَبَّالًا كَانَ يَعْمَلُ الْخُيُوطَ.»

نامه آمد پیش ما و اصحاب اختلاف کردند که این خیوطه یعنی چه؟ می‎گوید من یک شعری از تأبط شرا خواندم:

« وأطْوِي على الخُمصِ الحوايا كأنّها               خُيوطةُ مارِيّ تُغارُ وتُفْتَلُ »

و اختلاف برطرف شد.

برای مراجعه به اینکه نقش شعر و طبقات الشعراء که اگر موارد این‎گونه پیش آمد قوۀ تمیز داشته باشد سه کتاب مهم است: کتاب اول: العمدۀ از ابن رشیق  قیروانی، کتاب عجیبی است موسوعه‎ای در شعر و نقد شعر است. ابن خلدون می‎گوید هو الکتاب الذی انفرد و لم یکتب قبله و لا بعده مثله، کتاب دوم: خزانۀ الادب از بغدادی، کتاب سوم: الشعر  الشعراء از ابن قتیبه.

 

[1]. جلسه دهم، چهارشنبه، 98.07.22.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

در مباحث اجتهاد و تقلید گفتیم اولین گام برای استنباط احکام از کتاب و سنت شناخت مدلول‎های این دو منبع مهم است که مبتنی است بر سه علم و دانش، یک کیفیت مراجعه به لغت برای کسب ظهور لفظ در عصر نصوص، سپس اعمال قواعد عامه صرف و نحو در کیفیت ترکیب الفاظ و هیئت‎ها، و در موارد اختلافی در قواعد صرف و نحو که در حکم شرعی تأثیر دارد بتواند انتخاب کند نظریه درست را در این موارد اختلافی. ضمنا توجه به مثلهای دائر و دارج در کلام عرب داشته باشد، تا بتواند این دو متن عربی را خوب دریابد، کتاب و سنت را، این گام اول. (در مورد تأثیر بلاغت بعدا اشاره خواهیم کرد)

گام دوم: به خاطر اینکه عصر تشریع یک عصر مستمر است، از بعثت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم تا نهایت غیبت صغری عصر تشریع و ابلاغ قوانین است و بسیاری از احکام اسلامی در سنت با سؤال و جواب بوده است، بعضی از روایات سؤال شده از اصل حکم، بعضی از اوقات سؤالات از خصوصیات حکم است اصل مفروغ عنه بوده است لذا می‎بینیم خصوصیات و کیفیت یک حکم متفرق است در بین روایات مختلف لذا گام دوم این است کسی که در طریق استنباط هست توانائی فحص داشته باشد از کتب روائی مختلف که ادله نقلی در بین آنها پراکنده است، محدثین و روات در خود عصر تشریع شروع کردند به تبویب و دسته بندی روایات مختلف، از اصحاب ائمه روایت می‎شود له کتاب الصوم، له کتاب الحج، له کتاب الصلاۀ تا رسیده به کتب اربعه و بعد از آن صاحب وسائل این محدث خبیر با کار طاقت فرسایی روایات مختلف را تبویب کرده و دسته بندی کرده در ابواب مختلف، لذا در گام دوم کسی که کتاب وسائل الشیعه و جامع احادیث شیعه محقق بروجردی و مستدرک الوسائل دستش باشد می‎تواند ادعا کند که روایات مختلف شیعه و ادله نقلی در دست اوست و اگر توان مراجعه به این کتب را داشته باشد گام دوم برای او فراهم است البته با خصوصیاتی که بعد اشاره می‎کنیم.

گام سوم: پس از اینکه انسان با فحص و جستجو آیات و روایاتی را که ارتباط و مناسبت دارد با یک موضوع خاص، که مجتهد می‎خواهد حکم آن را استنباط کند، این روایات مناسبتی را یک‎جا گردآوری کرد به وضوح می‎یابد که لسان این ادله مرتبط، لسانهای مختلفی است. یکی مربوط به این موضوع است ولی عام است و یکی خاص است و یکی مطلق و یکی مقید است، گاهی دو دلیل نظر به یگدیگر دارند، گاهی دو دلیل با یکدیگر تنافی دارند، در بین این روایات و مدالیل مختلف، شخص مستنبط چگونه باید به نیت اصلی قائل این جملات متفاوت پی ببرد و مقصود اصلی او را درک و استنباط کند؟

مثال: در مورد مسأله خمس در ارباح مکاسب می‎خواهد حکم را استنباط کند، گام اول و دوم را دارا هست، به وضوح می‎بیند که نسبت به این مدالیل مطالب مختلفی در روایات و ادله است، یک روایت می‎گوید در مطلق فائده خمس است، یک دلیل دیگر می‎گوید در فوائد مستفاده و مکتسبه خمس است، دلیل سوم می‎گوید خمس بعد از مؤونه است، دلیل چهارم می‎گوید بعد مئونته و مئونه عیاله خمس واجب است، دلیل پنجم می‎گوید خمس بر شیعه تحلیل شده است تا پاک شوند، دلیل ششم بعد از این روایات تحلیل می‎بیند ائمه لاحقه از شیعه خمس طلب می‎کرده‎اند و می‎فرموده‎اند هر کس حق ما را بخورد آتش می‎خورد این مجموعه نگاه‎های مختلف در روایات به یک موضوع باعث می‎شود کسی که در طریق استنباط است باید یک قواعدی را بیاموزد که با کمک این قواعد بین این ادله مختلف قدرت تنظیم داشته باشد و ارتباط بین این ادله را درست کشف کند تا بتواند مقصود اصلی گوینده را در ضمن این ادله که به مناسبتها و زمانهای مختلف بیان شده مقصود اصلی را کشف کند، و به عبارت دیگر به حکم شرعی برسد.

اگر کسی تمام گامهای سابق را درست بردارد، عالم به لغت و صرف و نحو و اختلافات و مثلها باشد همه اینها را بداند این قواعد را برای تنظیم ادله بلد نباشد به هیچ وجه نمی‎تواند به مقصود شارع برسد بلکه یک اقوال پراکنده‎ای جلو چشم او خود نمائی می‎کند که مفهوم برای او روشن نیست.

علم وحیدی که به انسان تنظیم درست بین ادله و روابط منطقی بین مدالیل را آموزش می‏دهد علم اصول فقه است. لذا از این علم به درستی تعبیر می‎شود به منطق فقه. (این روش بحث که اول علوم ادب و بعد علم اصول فقه مطرح می‎شود بر اساس یک ترتیب منطقی است که خواهد آمد)

لذا اگر کسی علم اصول فقه و قواعد این علم را درست آموخته باشد می‎تواند بین مدلول‎های ادله تنظیم رابطه کند و به مقصود اصلی گوینده پی ببرد، به این معنا که با کمک گرفتن از قواعد علم اصول اولا به هر دلیلی به تنهایی نگاه می‎کند ببیند محتوای به کار رفته در این دلیل امر است، صیغه نهی است، مشتق است، جمله شرطیه است، جمله وصفیه است، چه ترکیب از ترکیبهایی است که در مباحث الفاظ علم اصول بررسی کرده است و محتوای آن ترکیب چیست؟ جمله شرطیه است ظهور در چه چیزی دارد و آیا مفهوم دارد یا نه؟ جمله وصفیه است، آیا مفهوم دارد یا نه؟ صیغه امر است ظهور در چه معنایی دارد؟ هر دلیلی را اینگونه با مرجعیت قواعد اصولی موازنه می‎کند سپس مناسبت این دلیل را با سایر ادله مرتبط برقرار می‎کند دلیل الف عام است در خمس وارد شده است دلیل ب خاص است، رابطه عام و خاص رابطه مخصوصی است، دلیل حاکم و محکوم، دلیل وارد و مورود، دلیل مطلق و مقید رابطه خاصی دارند، مقارنه می‎کند بین اینها یا می‎رسد به مناسبت خاصی که در اصول خوانده است.

گاهی می‎بیند رابطه بین دو دلیل قابل تنظیم نیست و تنافی مطلق است در باب تعارض در باب تعادل و تراجیح آموخته است اگر رابطه بین دو دلیل تعارض بود تنظیم رابطه چگونه است و چگونه باید به مدلول برسد.

یا گاهی روابط را تنظیم می‎کند پس از اعمال قواعد به این نتیجه می‎رسد که دلیل اجمال دارد، بلافاصله دلیل مجمل را بر قواعد اصولی عرضه می‎کند که مجمل شانزده قسم است و هر کدام یک حکم خاص دارد، این اجمال از کدام یک از این اقسام است و تطبیق می‎دهد و حکم را به دست می‌آورد.

نتیجه: گام سوم تنظیم روابط مناسب بین ادله مهمترین گام در طریق استنباط و رکن اساسی در این طریق است. لذا اول تعلم قواعد اصولی بعد حفظ و در ذاکره بودن قواعد اصولی بعد تطبیق درست این قواعد بر موارد خودش از اهم مقدمات استنباط و از اهم ابزارهای اجتهاد خواهد بود. هر کسی که تسلطش بر قواعد اصولی، استظهار این قواعد در ذهنش و قدرت تطبیق این قواعد بر مواردش بیشتر باشد اجتهاد او کمتر مصادف با خطا و اشتباه خواهد بود. لذا نیاز به علم اصول در مطلق علومی که منبعش کتاب و سنت است بدون شبهه یک نیاز ضروری است، یعنی فقه عام کسی می‎خواهد کار کند، فقه مضاف، روانشناسی، جامعه شناسی، علم الاقتصاد، تئوری اقتصاد اسلامی، تفسیر قرآن، وعظ و خطابه، که منابعش در روایات باشد، همه اینها توقف دارد بر اینکه تنظیم روابط بین ادله را بلد باشد و این در علم اصول است.

بله توجه به این داریم که چون علم اصول یک مقدمه ضروری است برای فهم صحیح نصوص و هدف اساسی نیست بلکه هدف اساسی فقه و تفسیر و سایر علوم است باید مباحثه و مداقه بیشتر در مسائل اصولی باشد که اثرش در فقه بارزتر است و در اصول انسان تجنب کند از مسائلی که طردا للباب طرح می‎شود یا اثر بارز در فهم نصوص ندارد ولی این مطلب غیر از محاربه بعضی است با علم اصول از باب «الناس اعداء ما جهلوا»، لذا بعضی به خاطر عدم تعمق و عدم تفتن و به خاطر تحیرشان در مباحث اصولی و اینکه قدرت بر تخریج این مسائل ندارند با اصول محاربه می‎کنند این محاربه از باب «الناس اعداء ما جهلوا» است.

 

[1]. جلسه یازدهم، چهارشنبه، 98.08.29.

*********************

 

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

بیان دو مطلب ذیل گام سوم

کلام در مقدمات و معدّات اجتهاد بود، گفتیم گاهی منبع احکام کتاب و سنت است، که دو دلیل نقلی هستند، برای استنباط حکم از کتاب و سنت باید گامهایی برداشته شود. گام اول: تسلط و آشنائی با علم لغت و صرف و نحو بود که توضیحاتش بیان شد.

(گام دوم: توانائی فحص از کتب مختلف روائی بود که بحث شد)

گام دوم (صحیح گام سوم): این بود که چون مدلول‎های روایات مختلف است برای تنظیم این مدلول‎های مختلف و کشف مقصود گوینده به علمی نیاز داریم که این مدالیل را تنظیم کند و آن هم علم اصول است. این هم بیان شد. ذیل این گام تا اینجا دو مطلب را اشاره می‎کنیم که به مناسبت و طردا للباب است.

مطلب اول: در اصول بحث مستوفایی در باب تعادل و تراجیح، وضعیت تنافی مستقر بین ادله مورد بررسی قرار می‎گیرد، اگر بین مدلول‎های دو دلیل یا چند دلیل تنافی مستقر بود، باید چه کنار کرد؟ به دنبال مرجح باید باشیم؟ به دنبال تقیه می‎گردیم؟ یا تعارض و تساقط می‎شود؟ اینجا باید دقت شود قبل از اینکه احکام این تعارض بخواهد تطبیق شود ابتدا باید کسی که در طریق استنباط است قرائن عامه و خاصه‎ای را بیاموزد که این قرائن کمک می‎کند به فهم واقعی مدلول حدیث و روایات متنافی را از تنافی خارج می‎کند و معلوم می‎شود توهم تنافی است و واقعا بین ادله تنافی نیست.

از قدیم روات بزرگ ما توجه به این نکات داشته‎اند لذا گزارشگری‎هایی می‎شود که کتبی نوشته شده است اختلاف الحدیث و مسائله از یونس بن عبدالرحمان، اختلاف الحدیث از ابن ابی عمیر، القاضی بین الحدیثین المختلفین از جناب سیرافی،  بالاخره در مباحث علم اصول یا حداقل مقدمات علوم حدیث باید از قرائن عامه‎ای بحث شود که توجه به این قرائن و نکات یا در فهم مدلول روایت واحد و یا در رفع تنافی بین دو روایت کاربرد دارد. پنج مورد را اشاره می‎کنیم تمام بحث در مقدمات تعارض باید واکاوی شود.

نکته اول: کسی که می‎خواهد مدلول یک روایت یا روایات متنافی را به دست بیارود، اقدم بر هر مسئله باید توجه کند به تقطیع روایات، در بسیاری از مجامع حدیثی مثل وسائل الشیعه که کتاب بالینی یک مستنبط است. چون در روایات معمولا احکام مختلفی بیان می‎شود، گاهی یک راوی سؤالات مختلف از امام علیه السلام می‎کند صاحبان این مجامیع در تبویب، روایات را تقطیع می‎کنند و قسمت مناسبی را در این باب و قسمت مناسب باب دیگر را در آنجا ذکر می‎کنند. زیاد اتفاق می‎افتد در این تقطیعات گاهی قرینه‎ای که روشن کننده یک حکم است در تقطیع از این حکم جدا می‎شود، گاهی مقطع اصلا توجه نمی‎کند، کسی که روایت را در یک باب می‎بیند، اصل حکم را می‎بیند چون تقطیع شده فکر می‏کند قرینه‎ای ندارد ولی در واقع در قسمت تقطیع شده که در باب دیگر است می‎بینیم قرینه بر این حکم وجود دارد. چندین مثال وجود دارد. دو مثال را اشاره می‎کنیم:

مثال اول: در بحث خمس روایتی را مطرح کردیم، در بحث مئونه سنه، صاحب وسائل در باب مئونه این قسمت روایت را می‏آورد «اما ما اکل فلا و اما البیع فنعم»، (صاحب وسائل فقط در یک مورد این روایت را نقل کرده است و آن هم به صورت کامل ذکر کرده و تقطیع نشده است)[2] یکی از تلامذه محقق (مرحوم سید محمود هاشمی شاهرودی)[3] شهید صدر وارد می‎شود و نکاتی از این روایت برداشت می‎کند به تعبیر ما توجیهات بارده‎ای مطرح می‎کند، ما گفتیم ای کاش این محقق روایت را در مصدر خودش مراجعه می‎کرد و بدون تقطیع که یک جمله ذیلش آمده، دو کلمه، قلم نسخ می‎کشد بر هر انچه این محقق استفاده کرده است. «اما البیع فنعم هو کسائر الضیاع».

مثال دوم: دیروز در بحث فقه در بحث حج اشاره کردیم، که یکی از محققین (مرحوم محقق فاضل در تفصیل الشریعه) نسبت به خائف از مشعر می‎تواند شب افاضه کند یا نه؟ فرمودند دو روایت ضعیف بیشتر نداریم، گفتیم اگر ابواب جمره عقبه را که مراجعه می‎کردید روایت معتبر هست که به مدلول مطابقی یا مدلول التزامی دلالت دارد بر این مطلب و روایت هم صحیح السند است. (توجه به ما مضی و ما یأتی صاحب وسائل در وسائل الشیعه مهمه است.)

نکته دوم: چنانچه در قرآن، شأن نزول گاهی ظهور ساز است در روایات هم گاهی مورد نزول روایت سبب ظهور سازی می‏شود نه اینکه مورد مخصص باشد. روایتی داریم که اهل سنت نقل می‎کنند از پیامبر گرامی اسلام «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف»، هر کسی از طاعون فرار کند مثل کسی است که از جنگ فرار کرده است، بعضی از علمای اهل سنت طبق این روایت فتوا می‏‎دهند که فتوا از طاعون حرام است.

شیخ صدوق در معانی الاخبارص 254 [4]یک روایتی از موسی بن جعفر علیه السلام را نقل می‎کند که مورد و سب نزول این روایت نبوی را بیان می‎کنند و روایت از اطلاق خارج می‎شود.. این اطلاق ندارد، این روایت را پیامبر را در موردی فرمودند که مرزبانان به خاطر طاعون از سنگرها فرار کردند.

نکته سوم: توجه به عرف بلد سائل و راوی هست، روایت معتبر داریم، «6- أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْكُرُّ مِنَ الْمَاءِ أَلْفٌ وَ مِائَتَا رِطْلٍ.».[5]

در روایت معتبر دیگر هست که «ا418- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ يَعْنِي ابْنَ مَعْرُوفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ الْكُرُّ سِتُّمِائَةِ رِطْلٍ.»[6]. مراجعه که می‎شود راوی یکی از این دو روایت که از مقدار کر سؤال کرده است، عراقی است، راوی روایت دیگر اهل طائف است، طائف نزدیک مکه است، در طائف اوزان مکه حاکم است و هر رطل مکه دو رطل عراق است، لذا امام علیه السلام به عراقی می‎فرمایند کر 1200 رطل است و به راوی اهل طائف می‏فرمایند 600 رطل اینها با هم تعارض ندارد.

نکته چهارم: توجه به دقت راوی در نقل یا اضطراب قلیل راوی نه اضطرابی که به وثاقت ضرر بزند. به جواهر الکلام منزوعات بئر ج 1ص 215 مراجعه کنید حدیثی را از عمار ساباطی نقل می‎کنند «‌خبر عمار و فيه انه سئل الصادق (عليه السلام) «عن بئر يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير قال (عليه السلام): ينزف كلها فان غلب عليه الماء فلينزف يوما الى الليل ثم يقام عليها قوم يتراوحون اثنين فينزفون يوما الى الليل و قد طهرت».

این ثم یعنی چه؟ ابهاماتی دارد. صاحب جواهر احتمالاتی ذکر می‎کنند: « و قوله (عليه السلام) (ثم) إما ان تقرأ بفتح الثاء أو يقدر قال بعدها، بل عن بعض النسخ وجودها بعدها، أو هي للترتيب الذكري، أو ان المعنى كما في كشف اللثام فان غلب الماء حتى يعسر نزح الكل فلينزف الى الليل حتى ينزف ثم ان غلب حتى لا ينزف و ان نزح الى الليل أقيم عليها قوم يتراوحون، و هو كما ترى، و قد يقوى في الظن انها من زيادات عمار كما يشهد له تتبع رواياته و ما قيل في حقه، و ما يشاهد من أحوال بعض الناس من اعتياد الإتيان ببعض الألفاظ في غير محلها لعدم القدرة على إبراز الكلام متصلا، و على كل حال فلا ينبغي التوقف فيها من هذه الجهة». بعد می‏فرمایند عمار ساباطی عربیتش قوی نبوده است لذا گاهی در بعضی از موارد خوب گزارشگری نمی‌شود نه به حدی که به وثاقتش ضرر بزند.

نکته پنجم: دقت در سؤال سائل و کیفیت سؤال است. شیخ کلینی روایتی را از منصور بن حازم نقل می‎کند «كِتَابُ مُثَنَّى بْنِ الْوَلِيدِ، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ مَسْأَلَةٍ، فَقُلْتُ: أَسْأَلُكَ عَنْهَا، ثُمَّ يَسْأَلُكَ غَيْرِي، فَتُجِيبُهُ بِغَيْرِ الْجَوَابِ الَّذِي أَجَبْتَنِي بِهِ. فَقَالَ: إِنَّ الرَّجُلَ يَسْأَلُنِي عَنِ الْمَسْأَلَةِ يَزِيدُ فِيهَا الْحَرْفَ، فَأُعْطِيهِ عَلَى قَدْرِ مَا زَادَ، وَ يَنْقُصُ الْحَرْفَ وَ أُعْطِيهِ عَلَى قَدْرِ مَا يَنْقُصُ.».[7] چون سؤال تغییر می‎کند با یک کلمه و حرف زیاد شدن یا کم شدن، لذا حکم هم تغییر می‎کند.

و نکات دیگری در مقدمات باب تعارض باید این نکات بررسی شود. همین جا اشاره می‎کنم برای آموزش دیدن فهم مدالیل روایات و رفع تنافی و توجه به وجوه جمع، خواندن کتاب استبصار شیخ طوسی، و دقت در این کتاب خیلی مفید است. وجوه جمع در استبصار به انسان یک کمکی می‎کند برای رفع تنافی. گاهی شیخ طوسی در استبصار با بعضی از معانی ادبی رفع تعارض و تنافی می‎کند.

مورد اول: باب موضع الکافور من المیت، الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 212«749- 4- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع كَيْفَ أَصْنَعُ بِالْحَنُوطِ قَالَ تَضَعُ فِي فَمِهِ وَ مَسَامِعِهِ وَ آثَارِ السُّجُودِ مِنْ وَجْهِهِ وَ يَدَيْهِ وَ رُكْبَتَيْهِ».

فَالْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَ قَوْلَهُ فِي مَسَامِعِهِ عَلَى مَعْنَى عَلَى لِأَنَّ حُرُوفَ الصِّفَاتِ يَقُومُ بَعْضُهَا مَقَامَ بَعْضٍ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ فَإِنَّمَا أَرَادَ عَلَى جُذُوعِ النَّخْلِ وَ إِنَّمَا فَعَلْنَا ذَلِكَ لِيُوَافِقَ الْأَخْبَارَ الْأَوَّلَةَ وَ يُطَابِقَ مَا أَوْرَدْنَاهُ فِي شَرْحِ تَكْفِينِ الْمَيِّتِ فِي كِتَابِنَا الْكَبِيرِ وَ لَا يُخَالِفَهُ.».

مورد دوم: باب النهی عن بیع الذهب بالفضه نسیئۀ، الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌3، ص: 94« 322- 6- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَبِيعُ الدَّرَاهِمَ بِالدَّنَانِيرِ نَسِيئَةً قَالَ لَا بَأْسَ».

الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌3، ص: 95

«فَهَذِهِ الْأَخْبَارُ لَا تُعَارِضُ مَا قَدَّمْنَاهُ لِأَنَّ الْمُتَقَدِّمَةَ مِنْهَا أَكْثَرُ لِأَنَّا أَوْرَدْنَا طَرَفاً مِنْهَا هَاهُنَا وَ أَوْرَدْنَا كَثِيراً مِنْ ذَلِكَ فِي كِتَابِنَا الْكَبِيرِ وَ لِأَنَّ هَذِهِ الْأَخْبَارَ أَرْبَعَةٌ مِنْهَا الْأَصْلُ فِيهَا عَمَّارٌ السَّابَاطِيُّ وَ هُوَ وَاحِدٌ وَ قَدْ ضَعَّفَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ أَهْلِ النَّقْلِ وَ ذَكَرُوا أَنَّ مَا يَتَفَرَّدُ بِنَقْلِهِ لَا يُعْمَلُ عَلَيْهِ لِأَنَّهُ كَانَ فَطَحِيّاً فَاسِدَ الْمَذْهَبِ غَيْرَ أَنَّا لَا نَطْعُنُ فِي النَّقْلِ عَلَيْهِ بِهَذِهِ الطَّرِيقَةِ لِأَنَّهُ وَ إِنْ كَانَ كَذَلِكَ فَهُوَ ثِقَةٌ فِي النَّقْلِ لَا يُطْعَنُ عَلَيْهِ وَ أَمَّا خَبَرُ زُرَارَةَ فَالطَّرِيقُ إِلَيْهِ عَلِيُّ بْنُ حَدِيدٍ وَ هُوَ ضَعِيفٌ جِدّاً لَا يُعَوَّلُ عَلَى مَا يَنْفَرِدُ بِنَقْلِهِ وَ تَحْتَمِلُ هَذِهِ الْأَخْبَارُ بَعْدَ تَسْلِيمِهَا وَجْهاً مِنَ التَّأْوِيلِ وَ هُوَ أَنْ يَكُونَ قَوْلُهُ نَسِيئَةً صِفَةً لِلدَّنَانِيرِ وَ لَا يَكُونَ حَالًا لِلْبَيْعِ فَيَكُونُ تَلْخِيصُ الْكَلَامِ إِنْ كَانَ لَهُ عَلَى غَيْرِهِ دَنَانِيرُ نَسِيئَةٌ جَازَ أَنْ يَبِيعَهَا عَلَيْهِ فِي الْحَالِ بِدَرَاهِمَ بِسِعْرِ الْوَقْتِ أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ وَ يَأْخُذَ الثَّمَنَ عَاجِلًا وَ قَدْ ذَكَرْنَا فِي كِتَابِنَا الْكَبِيرِ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ‌سئتا صفۀ للدنانیر و لا یکون حالا للبیع».

شیخ طوسی وجوهی را نقل می‎کنند از مقارنین زمان تشریع از اصحاب بزرگ ائمه از زراره، از ابن ابی عمیر، از فضل بن شاذان، از علی بن حسین بن فضال، از عبدالرحمن بن حجاج، وجه جمع بین دو روایت نقل می‎کنند. البته یک جا وجه جمعی از یونس بن عبدالرحمان نقل می‎کنند و رد می‎کنند. کتب ابن ابی عمیر و یونس بن عبدالرحمان که در رفع تنافی و اختلاف بین روایات نوشته شده است در دست ما نیست ولی این گزارشگری ها مرور و مراجعه شود.

مطلب دوم: در فهم مدالیل روایات در صدها مورد در تنافی بین دو دلیل، فقهاء برای رفع تنافی یکی از دو دلیل را یا حمل بر تقیه می‎کنند یا حداقل احتمال تقیه را مطرح می‎کنند. از مباحث ضروری در اصول یا حداقل به عنوان یک قاعده فقهی یا قاعده اصولی در باب تعادل و تراجیح بحث از هویت تقیه، شرائط حمل بر تقیه، خصوصیات حمل بر تقیه در روایات است. توجه به اینکه آیا راوی روایت شیعه بوده است یا سنی بوده است؟ القاء کلام در مجلس خاص بوده است یا در مجلس عام بوده است؟ امام علیه السلام بدوا حکم را بیان کرده‎اند یا جواب سؤال داده‎اند؟ راوی از فقهاء اصحاب بوده است یا نه؟ مذهب حاکم در عصر نص چه مذهبی بوده است؟ مذهب شایع در عصر نص چه مذهبی بوده است؟ مذهب سائل در عصر نص چه مذهبی بوده است؟ مباحث تقیه و حمل بر تقیه و زوایای این بحث از گامهای بسیار مهمی است که در فهم مدالیل روایات و استدلال به روایات به شخص مستنبط کمک می‎کند. اینجا به چند نمونه با نگاه به صاحب جواهر اشاره کنیم که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه دوازدهم، چهارشنبه، 98.09.6.

[2] . وسائل الشيعة؛ ج‌9، ص: 504: «12588- 10- مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ فِي الرَّجُلِ يُهْدِي إِلَيْهِ مَوْلَاهُ- وَ الْمُنْقَطِعُ إِلَيْهِ- هَدِيَّةً تَبْلُغُ أَلْفَيْ دِرْهَمٍ أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ- هَلْ عَلَيْهِ فِيهَا الْخُمُسُ- فَكَتَبَ ع الْخُمُسُ فِي ذَلِكَ- وَ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي دَارِهِ الْبُسْتَانُ فِيهِ الْفَاكِهَةُ- يَأْكُلُهُ الْعِيَالُ إِنَّمَا يَبِيعُ مِنْهُ الشَّيْ‌ءَ- بِمِائَةِ دِرْهَمٍ أَوْ خَمْسِينَ دِرْهَماً هَلْ عَلَيْهِ الْخُمُسُ- فَكَتَبَ أَمَّا مَا أُكِلَ فَلَا- وَ أَمَّا الْبَيْعُ فَنَعَمْ هُوَ كَسَائِرِ الضِّيَاعِ.».

[3] . كتاب الخمس (للشاهرودي)؛ ج‌2، ص: 133

«و قد يستدل بمعتبرة ابي بصير المتقدمة التي ينقلها صاحب السرائر عن كتاب ابن محبوب (امّا ما أكل فلا، و امّا البيع فنعم) بدعوى ظهورها في استثناء ما يأكله لكونه مئونة.

الا انّ الانصاف: عدم ظهورها في ذلك، اذ لو كان النظر الى استثناء المئونة للزم تقييد ثمن بيع الفاكهة به أيضا، لانه أيضا يحتاج الى صرفه في مئونته عادة، خصوصا و انّ الفاكهة ليست من المؤن المهمة الاساسية للانسان لكي يكون اكلها كناية عن استيفاء المئونة، فقد يكون استثناء ما يؤكل من الفاكهة لخصوصية في نفس الاكل من البستان من قبل صاحبه رغم تعلق الخمس به توجب حقا له فيه، نظير حق المارة فانّ صاحب البستان اولى بمثل هذا الحق من المارة، و على كل حال ففي الروايات السابقة الكفاية، و لعلها بمجموعها تصل حد التواتر أو الاستفاضة».

[4] . «1 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الطَّاعُونِ يَقَعُ فِي بَلْدَةٍ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِي الْقَرْيَةِ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِي الدَّارِ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنَّا نَتَحَدَّثُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْفِرَارُ مِنَ الطَّاعُونِ كَالْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا قَالَ هَذَا فِي قَوْمٍ كَانُوا يَكُونُونَ فِي الثُّغُورِ فِي نَحْوِ الْعَدُوِّ فَيَقَعُ الطَّاعُونُ فَيُخَلُّونَ أَمَاكِنَهُمْ وَ يَفِرُّونَ مِنْهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ذَلِكَ فِيهِمْ‌»

[5] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 3.

[6] . وسائل الشيعة؛ ج‌1، ص: 168.

[7] . (این روایت از کتاب مثنی بن ولید نقل شده است و در بحار الانوار هست ولی در اصول کافی پیدا نکردم، بحار الانوار ج 2 ص 238.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم ^[1]

مطلب دوم ذیل گام سوم: ضوایط و قوانین حمل روایت بر تقیه

ذیل مبحث شناخت مدالیل نصوص و کشف رابطه صحیح بین این مدالیل که گام سوم در مسیر استنباط بود دو مطلب را اشاره کردیم.

مطلب دوم این بود که در کشف مدالیل نصوص حمل بر تقیه جایگاه ویژه‌ای دارد که ضوابط و قوانین حمل بر تقیه یکی از ارکان استنباط است که اگر مستنبط دقیق توجه نکند از نظر فهم مدالیل دچار مشکلات عمده‌ای می شود. به جواهر الکلام ج9 ص 363 مراجعه کنید در بحث کراهت قران بین السورتین در نماز که یک روایتی بلا معارض از سوی یکی از فقهاء حمل شده است بر تقیه به خاطر موافقت عامه، صاحب جواهر عبارت زیبایی دارند و مهم است می فرمایند: «و التسري في ذلك يؤدي إلى هدم قواعد المذهب، نسأل الله تشييدها و تسديدها، و انما ذكرنا هنا بعض الكلام و إلا فتمام البحث فيه و في أمثاله‌ محتاج إلى رسالة نسأل الله توفيقنا لها.».

برخی از مطالب دقیق را در اطراف تقیه و ضوابط حمل بر تقیه در جواهر الکلام در ج8 ص 98 به بعد در کتاب الصلات ببینید.[2]

در جواهر الکلام ج30 ص 39 بحث نکاح کتابیه را مراجعه کنید شاید بتوانیم ادعا کنیم در بین فقها کسی که در لابلای کلماتش دقیق به این مسأله توجه کرده است صاحب جواهر است.[3]

با همه دقت صاحب جواهر برای کارورزی عرض می‌کنم مواردی از اشکال در حمل بر تقیه در کلمات صاحب جواهر هم مشاهده می شود.

یک مثال برای کارورزی: جواهر الکلام ج16 ص 68 کتاب الخمس بحث «الارض الذی اشتراه الذمی من المسلم» روایتی مورد بررسی قرار می گیرد صاحب جواهر از منتقی الجمان نقل می‌کند احتمال صدور خبر را عن تقیة، بعد تعلیل می‌کنند و می‏فرمایند ملاک و مدار تقیه بر رأی ظاهر و غالب از اهل خلاف است در زمان صدور نص، بعد ملاک می‌دهند می‌فرمایند روشن است که رأی مالک امام مالکیه در زمان امام باقر علیه السلام رای ظاهر بوده است لذا این روایت که از امام باقر علیه السلام است و مطابق با رای مالکیه است نمی‌شود برای اثبات حکم به این روایت تمسک کرد.[4]

این کلام صاحب جواهر و حمل این روایت بر تقیه دو اشکال دارد:

اشکال اول: خود صاحب جواهر در جواهر الکلام ج9 ص 363 می‌فرمایند تقیه در زمان امام باقر علیه السلام فی غایة الضعف بوده است و اگر فی غایة الضعف بوده است پس چگونه این روایت را حمل بر تقیه می‌کنید؟[5]

اشکال دوم: ما در سالهای قبل در مباحث خمس در خمس معدن توضیح دادیم که در اواخر حکومت منصور عباسی و اواخر زمان امامت امام صادق علیه السلام منصور دو نفر از فقهای بزرگ اهل سنت را دارای موقعیت کرد مالک بن انس را مرجع فتوا در امور شخصی مردم قرار داد و قاضی ابویوسف را در مسائل حاکمیتی از جمله امور مالیاتی محل مراجعه حکومت قرار داد مالک هم در این امور حاکمیتی از جمله مالیات هیچ دخالت نمی‌کرد. دقت کنید این حالت در اواخر امامت امام صادق علیه السلام بود اما در سال وفات امام باقر علیه السلام مالک یک جوان 20 ساله بود نه فرد مشهوری بود و نه رایش رأی ظاهر بود عند اهل الخلاف، چگونه صاحب جواهر روایت امام باقر علیه السلام را به خاطر موافقت با مذهب مالک حمل بر تقیه می‌کند و می‌گوید که رای مالک رای ظاهر بوده است در حالی که در زمان امام باقر علیه السلام اینگونه نبوده است و هیچ جایگاهی نداشته است؟! بعدا کم‎کم در اواخر امام صادق علیه السلام عالم برجسته‎ای شد و با حاکمیت هم ساخت، اواخر حاکمیت منصور و اواخر امامت امام صادق علیه السلام یک فقیه بزرگ اهل سنت شد و محور حاکمیت در امور شخصی شد، در زمان امام باقر علیه السلام یک طلبه جوان بود. اولا مذهب مالک مذهب ظاهر اهل خلاف نبوده است، ثانیا: اصلا مالک در مسائل حاکمیتی دخالت نمی‎کرد و مسائل حاکمیتی مربوط به قاضی ابویوسف بوده است نه مالک و نظر قاضی ابویوسف موافق با روایت مقابل است که آن روایت باید حمل بر تقیه شود.

گام چهارم: علم منطق یکی از ابزارهای مقدماتی مستنبط است فی الجملة

گام چهارم: برای استنباط احکام از متون این است که بعد از جمع ادله در موضوع واحد و پس از اینکه مستنبط قواعد اصولی را اعمال کرد ارتباط بین ادله و مدالیشان را کشف کرد فرض کنید بررسی کرد که از اجماع و ادله لبی هم مطلب مازادی پیدا نکرد. فقیه می خواهد یک قیاس تشکیل دهد و به حکم شرعی برسد مثلا این‎گونه می‌گوید که نماز آیات به این کیفیت خاص در این روایات به آن امر شده است «و کل ما امر به فی الروایات الصحیحة واجب فصلاة الآیات واجبة» فقیه یک قیاس منطقی تشکیل داد برای وصول به حکم شرعی حالا سوال این است که آیا شخصی که در طریق استنباط است در پایان امر بالاخره نیاز دارد به تعلم قواعد منطق یا احتیاج ندارد؟

جمعی از علمای شیعه و اهل سنت می‎گویند اجتهاد و استنباط نیازی به تعلم قواعد منطقی ندارد ثلة من الاخباریین و برخی از اصولیین از جمله محقق خوئی در التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 25 تصریح می‎کنند اجتهاد نیازی به تعلم قواعد منطقی ندارد از بین اهل سنت عالم معاصرشان دکتر یوسف القرضاوی در کتاب الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة عدم مقدمیت منطق را برای استنباط به نووی و ابن تیمیه نسبت می‎دهد. (در کلمات بعضی از علمای اخباری فتوا به حرمت تعلم منطق داده‎اند تا چه برسد به فلسفه).

محقق خویی در تنقیح العروه کانّ یک دلیل و یک مؤید ذکر می کنند برای عدم نیاز اجتهاد به قرائت منطق. ایشان می‎فرمایند آنچه از علم منطق مهم است و مستنبط برای استنباط نیاز دارد بیان اموری است که در شیوه استنتاج از قیاسها، شکلها، مخصوصا شکل اول لازم است. و این امور از اموری است که هر عاقلی حتی بچه ممیز هم اینها را می‌فهمد و از این بیشتر نیازی نداریم مثلا کسی بگوید هذا حیوان و بعض الحیوان موذ فهذا موذ. مردم عوام می‌گویند این نتیجه گیری غلط است. محقق خویی می‌فرمایند این مقدار از اقیسه منطقی را که در استنباط نیاز داریم، صبیان هم بلدند بیش از اینها هم مباحث پیچیده منطقی مجتهد در استنباط نیازی به اینها ندارد لذا به این جهت است که ما می‌گوییم مجتهد نیاز به خواندن منطق ندارد بعد می‌فرمایند « و الذي يوقفك على هذا ملاحظة أحوال الرواة و أصحاب الأئمة عليهم أفضل الصلاة» مؤید هم این است که اصحاب ائمه و روات که احکام شرعی را استنباط می کردند کدام یک از آنها منطق می خواندند نعابیر از من است در آن زمان کتاب ارسطاطالیس کتاب اول به نام ارغنون به زبان عربی ترجمه نشده بود در آن زمان معلم ثانی ابونصر فارابی کتابهایش در منطق در دست آنها نبوده است مگر کتاب ابن سینا در دست اصحاب ائمه بوده است لذا نتیجه می گیرند آن دلیل و این مؤید منتج این نتیجه است که مستنبط در گامهای مقدماتی نیاز به تعلم علم منطق نخواهد داشت.[6]

به نظر ما این مطلب محقق خوئی اشکالات جدی دارد و نقضا و حل وارد می‌شویم در مناقشه این کلام محقق خوئی و نتیجه می‌گیریم که مجتهد یکی از ابزارهای مقدماتی که باید بخواند علم منطق است فی الجملة.

 

[1]. جلسه سیزدهم، چهارشنبه، 98.09.13.

[2] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌8، ص: 98: «و احتمال حمل الجميع على التقية- بقرينة اشتمالها على ما علم كون الاذن في الصلاة فيه لذلك حتى عند الخصم- يدفعه أولا اشتمالها على ما ينافي التقية، لجواز الصلاة في جميع ما لا يؤكل لحمه، اللهم إلا أن يكتفى في التقية بمجرد وقوع الخلاف بين الشيعة كي لا يعرفوا فيؤخذوا، و فيه بحث، أو بالموافقة لبعض رواياتهم و ان كان عملهم على خلافه، و ثانيا أن العلم بكون الجواز في غير ما نحن فيه للتقية لا يقضي به فيه، إذ هو في الحقيقة إبطال الدليل بمجرد الاحتمال، على أن من المعلوم عدم الالتجاء إلى التقية التي لا تخفى على الخواص الذين كان من المعروف عندهم الإعطاء من جراب النورة إلا عند الضرورة، فحينئذ لا يقدح في الحجية وحدة الجواب عنها بعد اشتراك الجميع في الجواز، و إن كان بعضها للتقية و الضرورة، و آخر مطلقا، و كان اختصاص بعضها بذلك لتفاوتها في مصلحة الامتناع، كما يومي اليه‌ خبر محمد بن علي بن عيسى «3» المروي عن مستطرفات السرائر قال: «كتبت إلى الشيخ يعني الهادي (عليه السلام) أسأله عن الصلاة في الوبر أي أصنافه أصلح؟ فأجاب لا أحب الصلاة في شي‌ء منه، قال: فرددت الجواب انا مع قوم في تقية، و بلادنا لا يمكن أحد أن يسافر منها بلاد وبر، و لا‌ يأمن على نفسه إن هو نزع وبره، و ليس يمكن الناس ما يمكن الأئمة (عليهم السلام) فما الذي ترى أن نعمل به في هذا الباب، قال: فرجع الجواب إلى تلبس الفنك و السمور».

و ثالثا أن في النصوص ما فقد المانع المزبور، بل الشاهد على ما قلناه من إرادة التقية و الاضطرار في غير السنجاب، ...».

[3] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌30، ص: 39: «و دعوى حمل جميع ما دل على جواز الدوام على التقية يدفعها أن جملة من رواة تلك النصوص ممن لا يعطون من جراب النورة، على أن فيها ما ينافي التقية كالخبر المشتمل على كونهن ملكا للإمام، و غيره. كل ذلك مع عدم المعارض الذي يحمل لأجله الخبر على التقية المسقطة لحجيته، و عدم الإشعار في شي‌ء منها بذلك، كما هو المتعارف في الأخبار الواردة مورد التقية، و الاستدلال بفعل طلحة باعتبار تقرير النبي صلى الله عليه و آله له عليه فلا دلالة فيه على ذلك، كما هو واضح».

[4] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌16، ص: 67: «و مصرف هذا الخمس مصرف غيره من الأخماس كما هو ظاهر النص و الفتوى بل كاد يكون صريحهما، بل هو كذلك و إن لم نقل بالحقيقة الشرعية، ضرورة كفاية المتشرعية الواجب حمل الفتاوى و مثل هذا النص عليها فيه، لكن في المدارك و عن المنتقى احتمال إرادة تضعيف العشر الذي هو الزكاة على الذمي من النص تبعا للمحكي عن مالك من القول بمنع الذمي من شراء الأرض العشرية، و انه إذا اشتراها ضوعف عليه العشر فيجب الخمس، بل في الأخير احتمال صدور‌ هذا الخبر تقية منه، فان مدارها على الرأي الظاهر لأهل الخلاف وقت صدور الحكم، و معلوم ان رأي مالك كان هو الظاهر في زمن الباقر (عليه السلام)، فينقدح حينئذ ما في التمسك به لا ثبات هذا الحكم، و ليس بمظنة بلوغ الإجماع ليغني عن طلب الدليل، فان جمعا منهم لم يذكروه، كما عن آخر التوقف فيه، و هو منهما بعد ما سمعت مما تقدم عجيب، كالعجب في التوقف في متعلق الخمس هنا بعد ظهور النص و الفتوى في كون الأرض كغيره مما ثبت فيه الخمس».

[5] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌9، ص: 363: «و يذكر احتمالا بعد أن يرجح الخبر المقابل له بالتباين بحيث يدور الأمر بين طرحه أصلا و بين ذكر وجه له كالتقية و نحوها، على أن احتمال مراعاة التقية‌ في المقام في غاية الضعف، لأنه انما نقل عن الشافعي منهم محتجا بفعل ابن عمر، و الذي يتقى منه غالبا في مثل تلك الأزمنة أبو حنيفة باعتبار كون مذهبه مذهب السلطان و الأتباع، على أن بعض النصوص السابقة من الباقر (عليه السلام) الذي كانت التقية في زمانه في غاية الضعف باعتبار كثرة مراجعة جابر الأنصاري».

[6] .التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 25: «و أمّا علم المنطق فلا توقف للاجتهاد عليه أصلا، لأن المهم في المنطق انما هو بيان ماله دخالة في الاستنتاج من الأقيسة و الأشكال كاعتبار كلية الكبرى، و كون الصغرى موجبه، في الشكل الأول مع أن الشروط التي لها دخل في الاستنتاج مما يعرفه كل عاقل حتى الصبيان، لأنك إذا عرضت- على ايّ عاقل- قولك: هذا حيوان، و بعض الحيوان موذ، لم يتردد في أنه لا ينتج أن هذا الحيوان موذ، و على الجملة المنطق إنما يحتوي على مجرد اصطلاحات علمية لا تمسها حاجة المجتهد بوجه، إذ ليس العلم به مما له دخل في الاجتهاد بعد معرفة الأمور المعتبرة في الاستنتاج بالطبع. و الذي يوقفك على هذا ملاحظة أحوال الرواة و أصحاب الأئمة عليهم أفضل الصلاة لأنهم كانوا يستنبطون الأحكام الشرعية من الكتاب و السنة من غير أن يتعلموا علم المنطق و يطلعوا على مصطلحاته الحديثة.».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ادامه بررسی گام چهارم: آیا کسی که در مسیر استنباط است نیاز دارد به تعلم قواعد علم منطق یا نیاز ندارد؟

مرحوم خوئی در جلسه گذشته اشاره کردیم که در التنقیح فی العروه می‎فرمایند مستنبط در طریق استنباط نیاز به تعلم قواعد منطق ندارد یک دلیل و یک مؤید هم ذکر کردند که اشاره کردیم.

عرض می‎کنیم این مطلب ایشان قابل قبول نیست بلکه به دو جهت کسی که در مسیر استنباط است نیاز دارد به تعلم قواعد علم منطق:

جهت اول: این است که ما قبول داریم تشکیل قیاس و استدلال بر احکام شرعی در غالب موارد استمداد می‎کند از شکل اول که بدیهی الانتاج هم هست الا اینکه موارد زیادی هست که در مقابل قولی که مستنبط اختیار می‎کند، دیگران برای استدلال بر غیر از این نظریه یا بر بطلان نظر مختار انسان به استدلالاتی تمسک می‎کنند مثل تمثیل منطقی، استقراء ناقص، مغالطه لفظی، مغالطه معنوی و مثل تمسک به جدل، انسان برای اثبات نظر خودش باید تفاوتها بین قیاس صحیح و تمثیل منطقی، استقراء ناقص، مغالطه لفظی و معنوی و جدل را بتواند تشخیص بدهد تا منجر نشود به خضوع مستدل و مستنبط در مقابل دلیلی که اساس فکری صحیح ندارد لذا شناخت این امور لازم است.

جهت دوم: سلمنا فقیه در گام استنباط حکم شرعی مباشرتا و وصول به احکام شرعی احتیاج به تعلم قواعد منطق نداشته باشد چون معمولا استدلال و قیاس از شکل اول است که آن هم بدیهی الانتاج است ولی به جهت دیگر تعلم قواعد منطق برای مستنبط ضروری است به صورتی که اجتهاد توقف دارد بر تعلم این قواعد.

بیان مطلب: تمام کسانی که می‎گویند نیاز برای حصول قوۀ استنباط به تعلم قواعد اصولی است و اعتقاد دارند که تعلم قواعد اصولی برای مجتهد ضروری است، این آقایان لا محاله برای فهم بسیاری از مسائل اصولی نیاز دارند به کثیری از عناوین و اصطلاحاتی که در منطق مورد بررسی قرار می‎گیرد. شما ببینید در مسأله مشتق و مبادی بحث مشتق - که خود بحث مشتق هم آثار فقهی فراوان دارد که در مباحث اصول بررسی کرده‎ایم،- خود مرحوم خوئی بحث می‎کنند آیا مشتق بسیط است یا مرکب است؟ می‎گویند ترکب مشتق اگر از مفهوم شئ است «شئ ثبت له المبدأ»، «ذات ثبت له المبدأ»، لازم می‎آید دخول عرضی عام در فصل، و اگر ترکب از مصداق شئ است لازم می‎آید قضیه‎ای که ممکنه خاصه است تبدیل شود به قضیه ضروریه، در همین باب بحث می‎کنند ناطق فصل حقیقی نیست بلکه فصل مشهوری منطقی است اینها پیش نیازهای علم اصول است.

در موارد زیادی در علم اصول بحث می‎شود فلان مسأله مستلزم دور یا مستلزم تسلسل یا مستلزم اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین است. در بحث قطع خود مرحوم خوئی و دیگران می‏فرمایند ممکن نیست اخذ قطع طریقی به نسبت به یک حکم در موضوع آن حکم زیرا مستلزم دور است و نه در موضوع مثلش زیرا اجتماع مثلین است و نه در موضوع ضدش زیرا اجتماع ضدین است. اینها باید فهم شود که احتیاج دارد به تعلم علم منطق.

در مسأله تعارض «القول بحجیۀ کلیهما» مستلزم است شارع ما را متعبد کند به ثبوت ضدین یا نقیضین، اجتماع امر و نهی فی شئ واحد هر چند واجد جهتین باشند ممتنع است زیرا موجب اجتماع ضدین است، یا در موارد زیادی گفته می‎شود این مدلول از دلالات ثلاث: مطابقی، تضمنی و التزامی استفاده می‎شود، یا این کلمه «لایدل علی هذا المعنی» امر به شئ مستلزم نهی از ضدش نیست به احد دلالات ثلاث، دلالات ثلاث در کجا باید معلوم شود؟ در بحث تعارض نسبت تباین است در بعضی از موارد، عامین من وجه است یا عام و خاص مطلق است، همه اینها باید در علم منطق بازیابی شود. لذا این کلام مرحوم خوئی که تعلم قواعد علم منطق مطلقا در اجتهاد مورد نیاز نیست قابل قبول نمی‎باشد.

اما مؤیدی که ایشان ذکر کردند که روات اصحاب بدون تعلم قواعد منطق استنباط می‎کردند:

اولا: استنباط به این شکلِ غامض و پیچده در آن زمان وجود نداشته است. لذا معمولا برداشتها از جمع بین دو یا سه روایت بوده است، با همان بیان شکل اول، که بدیهی الانتاج است.

بنابراین پیچیدگی و غامض شدن استدلالات در مرّ زمان (گذر زمان) باعث می‎شود توجه به این قواعد لازم باشد. درست مثل علم اصول، آیا مرحوم خوئی این نکته را حاضرند بفرمایند که تعلم قواعد اصولی در بین اصحاب ائمه رائج نبوده است پس نیازی به آن نداریم؟ نه، وجهش روشن است هر چه زمان می‎گذرد، ادله متراکم در کنار هم جمع می‎شود، دست ما از زمان حضور و رفع مشکل با سؤال کوتاه می‎شود، قواعد بیشتر اصولی برای فهم مدالیل، بیشتر مورد نیاز می‎شود لذا همان نیازی که ایشان به مسائل اصول قائلند وجود دارد در مسائل منطق هم وجود دارد بدون شبهه.

بنابراین احتیاج به بعضی از قواعد و اصطلاحات منطقی چه در استنباط احکام مباشرتا و یا در تعلم مسائل اصولی، مورد نیاز خواهد بود.

(ثانیا: خود روات از این مباحث منطقی استفاده می‎کرده‎اند).

البته تفصیلاتی که مثل منطق اشارات و اساس الاقتباس بر آن نهاد شده طبیعی است، مورد نیاز نیست لذا کتبی مثل البصائر النصیریه فی علم المنطق از زین الدین عمر بن سهلان الساوی، منطق مظفر، جوهر النضید فی شرح منطق التجرید که متن از خواجه نصیر الدین طوسی و شرح از علامه حلی است اینها کتبی است اگر در حد این کتب اگر مستبنط معلومات منطقی داشته باشد برای استدلال و بنیان نهادن مسائل اصولی و فقهی شاید کافی باشد، از کتب فارسی هم کتاب رهبر خرد از دکتر محمود شهابی (میرزا محمود مجتهد خراسانی). منطق منظومه هم خوب است ولی شاید مورد نیاز نباشد.

گام پنجم: علوم مقدمی دیگر دخیل در استنباط به صورت مستقیم و غیر مستقیم

گام پنجم: این است به مناسبت همین بحث منطق اشاره می‎کنیم برخی از علوم مقدمی هست که برخی از از اوقات مباشرتا در استنباط احکام شرعی دخیل است و بعضی از اوقات هم غیر مباشر در سایر مقدمات مثل فهم مباحث اصولی مورد توجه است. به علم منطق اشاره کردیم، به برخی از علوم دیگر هم که مباشر و غیر مباشر در استنباط احکام ممکن است دخیل باشد و تعلمش نیاز باشد مختصرا اشاره می‌کنیم.

اولین علم: علم کلام

اولین علم از این علوم علم کلام است، آقایان اختلاف دارند آیا علم کلام حداقل بعضی از مسائل آن مباشر و غیر مباشر، مستقیم و غیر مستقیم آیا در استنباط دخیل هستند یا نه؟ از مطالب مرحوم خوئی در مصباح الأصول [2]و در التنقیح فی شرح العروه الوثقی ص 27 استفاده می‎شود که مسائل علم کلام دخیل در استنباط نیست، حالا تصریح نمی‎کنند ولی در التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 27، بعضی از علوم را ذکر می‎کنند که در آنها علم کلام نیست و می‎گویند این علوم دخیل در استنباط است و بعد می‎فرمایند: «و أما غير ما ذكرناه من العلوم فهو فضل لا توقف للاجتهاد عليه».

تلمیذ محقق ایشان رحمه الله در کتاب دروس فی علم الاصول، بحث اجتهاد و تقلید[3] ایشان هم به تبع استادشان علومی را ذکر می‏کنند و به علم کلام اشاره نمی‏کنند بعضی از اعلام از تلامذه مرحوم امام حفظه الله [4]  در بحث اجتهاد و تقلید علوم دخیل در اجتهاد را به تفصیل ذکر می‎کنند حتی به بعضی از قواعد علم ریاضی و قواعد هندسه اشاره می‎کنند به بعضی از قواعد علم فلک و بعضی از قواعد علم منطق اشاره می‎کنند و می‎گویند در اجتهاد به اینها نیاز داریم ولی هیچ ذکری از علم کلام ندارند.

در مقابل بعضی از علما مثل محقق نراقی تصریح می‎کنند که علم کلام مقدمیت برای اجتهاد دارد.[5]

عرض می‎کنیم حق این است که بدون شبهه بعضی از مسائل مهم علم کلام فهمش، تعمق موضوعش، استدلال بر این مسائل کلامی اجتهادا و لا تقلیدا در استنباط احکام شرعی دخیل است، هم در استنباط مستقیم دخیل است و هم غیر مباشر و غیر مستقیم در اجتهاد، فهم برخی از مسائل کلامی دخالت دارد. به تفصیل در جلسه بعد اشاره می‎کنیم.

 

[1] . جلسه چهاردهم – چهارشنبه – 20/9/98

[2] . مصباح الاصول (طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص531 (نیاز به علوم صرف، لغت، نحو، رجال و علم اصول را بیان می‎کنند ولی از علم منطق و کلام و دیگر علوم اسمی نمی‎برند.)

[3] . (محقق میرزا جواد تبریزی در کتاب القواعد الفقهية و الاجتهاد و التقليد (دروس في مسائل علم الأصول)؛ ج‌5، ص: 143 برخی از علومی که در اجتهاد دخیل را اشاره می‎کنند و به بحث علم کلام اشاره‎ای ندارند).

[4] . آیة الله سبحانی در الرسائل الأربع، ج‏3، ص: 66، به ده علم مورد نیاز در اجتهاد اشاره دارند

[5] تجريد الأصول ؛ ص234: «اصل [فيما لا بد للمجتهد معرفته‏]

«لا بدّ للمجتهد من معرفة العربيّة و التفسير و المنطق و الحديث و الاصول و الرّجال و الكلام و مواقع الاجماع و الانس بلسان الفقهاء و استقامة القريحة و قوة ردّ الفروع الى الاصل و هى لا تنفك عن البواقى و لا عكس و لا الوجه فى الكلّ امتناع الاستنباط دونه و الضّرورة قاضية به و الاخبارىّ ينكر التوقّف على اكثرها و هو مكابرة و شبهة واهية و قيل باشتراط المعانى و اخويه و قيل مكمّله كالحساب و الهيئة و الطّب و الهندسة».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که برخی از علوم هست که مستقیم یا غیر مستقیم در استنباط احکام دخیل است لذا مجتهد از باب مقدمه لازم است مسائلی از این علوم که در استنباط دخیل است بیاموزد. از این علوم اشاره کردیم علم کلام است برخی مسائل او دخیل در استنباط است چه مستقیم و چه غیر مستقیم، حالا به برخی از مسائل این علم که مباشر یا غیر مباشر دخیل در استنباط است اشاره می‌کنیم. می‌دانید بما اینکه علم کلام بحث می‌کند از مبدأ و معاد و خصوصیات این دو، بحث از صفات مبدأ جزء مسائل علم کلام است. مورد اول: یکی از صفات مبدأ تعالی جل شأنه صفت لطف است، « ان الله لطیف بعباده»، از این صفت در علم کلام قاعدۀ لطف یا وجوب اللطف علی الله اسخراج شده است. و وجوب لطف علیه تعالی معرکۀ آراء بین متکلمین مسلمین و حتی غیر مسلمین است مثلا اشاعره انکار می‌کنند وجوب لطف را علیه تعالی، فخرا رازی گاهی در مقام انکار می‌گوید «لایجب علی الله شئ عندنا» بعد می‌گوید «خلافا للمعتزله فانهم یجبون اللطف علیه» شیعه و معتزله قائل به وجوب لطف علی الله هستند با فوارق در دلیل و در مفهوم، هم در مفهوم بین شیعه و متعزله در تبیین لطف تفاوت است و هم در بیان ادله، در کلام مسیحیت هم بحث لطف جایگاهی دارد که آن اصطلاح را گریس تعبیر می‌کنند (Grace) ترجمه فارسی آن فیض الهی است و علمای علم کلام مسیحیت روی آن بحث ‌کنند، می‌توان آن را نوعی از لطف قرار داد. بر وجوب لطف در علم کلام مسائل مهمی بار می‌شود مثل ضرورت تکلیف، ضرورت بعثت انبیاء و وجوب نصب امام، این قاعدۀ لطف مباشر و غیر مباشر در استنباط احکام شرعی در بعضی از موارد دخیل است.

چند مثال برای دخالت غیر مباشر و مع الواسطه قاعدۀ لطف در استنباط عرض می‌کنیم:

مثال اول: یکی از منابع احکام شرعی اجماع است در بحث اجماع و حجیت او مبانی مختلفی است به کلمات شیخ طوسی و شیخ مفید مراجعه کنید یکی از ادله حجیت اجماع، قاعدۀ لطف است یا وجوب اللطف علی الله است، تا مستنبط این قاعدۀ، اثبات یا نفیش و محدودۀ این قاعدۀ را نفهمد، نمی‌تواند این نظریه را یا قبول کند یا رد کند که اجماع به قاعدۀ لطف حجت است یا  اجماع به قاعدۀ لطف حجت نیست؟

مثال دوم: در مبحث برائت و حدیث رفع  اصولیین یک بحثی مطرح می‌کنند و می‌گویند ظهور اولی حدیث رفع شمول همه شبهات است حتی شبهات بدوی قبل از فحص آنگاه چگونه شبهات بدوی قبل از فحص از تحت حدیث رفع خارج شود؟ برخی از علما می‌گویند قرینۀ لبیۀ مکتنفه داریم، برخی از علما می‌گویند «اطلاق الحدیث یخالف قاعدۀ اللطف»، قاعدۀ لطف را باید بفهیمیم چگونه اطلاق حدیث رفع مخالف قاعدۀ لطف است و بعد قاعدۀ لطف قرینۀ عقلی مقارن با کلام می‌شود لذا اصلا حدیث رفع شامل شبهات قبل از فحص نمی‎شود. باید قاعدۀ لطف را بفهمیم تا بدانیم این چگونه می‏شود؟

مثال سوم: در بحث تجری در اصول آیا تجری قبح فعلی دارد یا قبح فعلی ندارد؟ دو طائفه روایات متعارض اقامه می‎شود که یکی دلالت می‎کند متجری عقاب فعلی ندارد ولی طائفه دوم می‎گوید متجری عقاب فعلی دارد، جمع بین این روایات متعارض چگونه است؟ محقق نائینی به جای جمع روایات، طائفه‎ای که می‎گوید متجری عقاب ندارد را طرح می‎کند چون این روایات با قاعده لطف مخالف است؟ قاعدۀ لطف یعنی چه؟

چند مثال برای دخالت مستقیم قادۀ لطف در استبناط احکام شرعی در مباحث فقهی:

مثال اول: امر به معروف و نهی از منکر وجوبش شرعی است یا عقلی؟ ثمره هم دارد شهید ثانی در الروضۀ البهیه می‎فرمایند «وجوبهما عقلی»[2] استدلال می‎کند به وجوب لطف علی الله، چون لطف بر خداوند واجب است به حکم عقل باید امر به معروف و نهی از منکر هم عند الله واجب باشد، این قاعدۀ لطف چیست و آیا در اینجا دلالت می‌کند یا نه؟

هر چند صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 21 ص 358 این نظر شهید ثانی را رد می‌کنند « و دعوى أن إيجابهما من اللطف الذي يصل العقل إلى وجوبه عليه جل شأنه واضحة المنع،» مجتهد نمی‌تواند مقلد شهید ثانی بشود یا مقلد صاحب جواهر، اینجا استنباط حکم توقف دارد بر فهم قاعدۀ لطف.

مثال دوم: در بحث قضاوت و وجوب کفائی قضاوت، صاحب ریاض یک دلیلی ذکر می‌کنند، صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 40 ص 10 این دلیل صاحب ریاض را به قاعدۀ لطف برمی‌گردانند.[3]

مثال سوم: واجب است امام عمال و کارگزارانی را برای جبایۀ زکات بفرستد تا بروند زکات از مردم بگیرند صاحب جواهر در ج 15 جواهر الکلام یکی دلیلی می‌آورند بعد عبارتی دارند « مضافا إلى اقتضاء قاعدة اللطف ذلك،»، البته ما اینجا اشکال کردیم به صاحب جواهر که همان اشکالی که شما در امر به معروف به شهید ثانی وارد کردید در اینجا هم وارد است و شما نباید این استدلال را داشته باشید.[4]

مثال سوم: برخی از متأخرین از تلامذه محقق داماد [5]حفظه الله در مباحث ولایت فقیه برای اثبات ولایت فقیه به قاعدۀ لطف استناد می‌کنند. باید محدودۀ قاعدۀ لطف مشخص شود تا بفهمیم استدلال به آن در این موارد درست است یا نه.

مورد دوم: از صفات مبدأ تعالی جل شأنه صفت حکمت است« ان الله حکیم علیم»، همه نحله‌های عقائدی و کلامی اسلامی قائلند به حکمت الله تعالی الا اینکه در تفسیر این حکمت نحله‌های عقائدی اختلاف زیادی دارند حتی بین اشاعره و عدلیه یکی از فوارق مهم همین تفسیر حکمت الله است و این صفت که انتساب به خداوند داده می‌شود حتی بعضی مسأله لطف و عدل الهی را به صفت حکمت ارجاع می‎دهند شما ببینید در اصول و فقه چه مقدار در مسائل اصول و فقهی حکمت الله محط استدلال است.

مثال اول: در بحث حجیت ظواهر عمدۀ دلیل این است که اگر شارع مقدس در ظواهر کتاب و سنت اراده خلاف ظاهر را با عدم نصب قرینۀ بر آن داشته باشد این کار موجب ضلالت می‌شود و موجب تحیر افراد می‌شود «و هذا لایصدر من الحکیم» و حکیم این کار را انجام نمی‌دهد حکمت یعنی چه؟

مثال دوم: در بحث اطلاق و اجراء مقدمات حکمت رکن رکنین این مقدمات  این است که مولا حکیم است قرینه‌ای بر خلاف اراده نکرده است. محدوده این حکمت کجاست؟

مثال سوم: در همه مواردی که در اصول استدلال می‌کنیم «ان هذا لغو و الغو لایصدر من الحکیم» باید بفهمیم حکمت یعنی چه و محدوده آن کجاست؟

مثال چهارم: در باب تزاحم در تزاحم اهم و مهم و تقدیم اهم بر مهم عقلا و شرعا تنها دلیل این است اگر شارع مهم را با وجود اهم از ما بخواهد لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح و «هو لایصدر من الحیکم».

 مثال پنجم: تأخیر بیان از وقت حاجت موارد مختلفی در اصول تمسک می‌شود قبیح است «و هو لایصدر من الحکیم».

مثال ششم: همه مواردی که می‌گوییم این نقض غرض است و نقض غرض از حکیم صادر نمی‌شود اینها همه برمی‌گردد به صفت حکمت که در مباحث کلامی باید به ان پرداخته شود.

مثال هفتم: یا همه مواردی که استدلال می‌شود این تکلیف مالا یطاق است و صدورش از حکیم استحاله دارد.

مواردی مثل علم الله، ارادۀ الله، عصمۀ النبی، عصمۀ الائمه و محدودۀ این عصمت اینگونه مسائلی که از علم کلام دخیل در استنباط است اینها مقدمات لازمه‌ای است که مجتهد باید اینها را فرابگیرد.

نتیجه: محقق خوئی و جمعی از اصولیین علم کلام را از علوم دخیل در استنباط ذکر نکرده‎اند به نظر ما قسمتی از مباحث علم کلام بدون شبهه مستقیم و غیر مستقیم دخیل در استنباط خواهد بود.

علم دوم: علم فلسفه

همین جا اشاره می‌کنیم آخرین علمی که باید بحث شود که آیا برخی از مسائل آن دخیل در استنباط است یا نه فلسفه است؟ ما این بحث را ذیل منبع چهارم از منابع استنباط که عقل باشد به مناسبت اشاره می‌کنیم که آیا مباحثی از فلسفه هست که مستقیم یا غیر مستقیم دخیل در استنباط باشد و تعلیمش بر مجتهد لازم باشد یا نه؟

با ذکر این نکته به اهم علوم دخیل در فهم مدلولهای کتاب و سنت مستقیم و غیر مستقیم اشاره شد.

بُعد اول: مقدمات و ابزار سندیت، اعتبار و صدور کتاب و سنت از شارع

بُعد دوم (بعد اول) که باید وارد بررسی شویم ابزاری است که ما را کمک می‌کند بر سندیت و اعتبار کتاب و سنت و صدورشان از شارع، چنانچه در آغاز بحث گفتیم ما اینجا دو بُعد از بحث داریم یک بُعد این بود که فهم مدلولهای کتاب و سنت بستگی به چه علومی دارد ولی باید بدانیم بررسی مدلول کتاب و سنت فرع بر صحت استناد اینها به شارع و فرع بر صدورشان از شارع است لذا در مبحث استناد کتاب و سنت به شارع در طریق استنباط چه مسیری را مستنبط باید بپیماید؟ ضمن دو مطلب این بحث را اشاره می‌کنیم کیفیت استناد القرآن الی الشارع چه مسیری را باید رفت و کیفیت استناد سنت به شارع چگونه است؟ که خواهد آمد.

 

[1] . جلسه پانزدهم – چهارشنبه – 27/9/98

[2] . الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج‌2، ص: 409:«الفصل الخامس في الأمر بالمعروف و هو الحمل على الطاعة قولا، أو فعلا و النهي عن المنكر و هو المنع من فعل المعاصي قولا، أو فعلا. و هما واجبان عقلا في أصح القولين،».

[3] . جواهر الکلام ج 40 ص 10: «و على كل حال ففي التحرير و غيره «أن القضاء واجب على الكفاية، بل في الرياض نفي الخلاف فيه بيننا، قال: لتوقف نظام النوع الإنساني عليه، و لأن الظلم من شيم النفوس، فلا بد من حاكم ينتصف من الظالم للمظلوم، و لما يترتب عليه من النهي عن المنكر و الأمر بالمعروف. و فيه أن ذلك من قاعدة اللطف المقتضية نصب الامام المتوقف عليه استقامة نظام نوع الإنسان، و ليس هو من الواجب الكفائي بالمعنى المصطلح، نعم من السياسة الواجبة على الامام (عليه السلام) نصب ما يستقيم به‌ نظام نوع الإنسان، كما أنه يمكن القول بوجوب مقدار الصالح لذلك فيهم، و بوجوب فعل القضاء من المنصوبين له على الكفاية، و بوجوب تولي القضاء من الامام (عليه السلام) و يكون كغسل الميت المتوقف صحته على الاذن من الولي.».

[4] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌15، ص: 423: «هذا و في المحكي عن المبسوط أنه يجب على الامام أن ينصب عاملا لقبض الصدقات لوجوب التأسي بفعل النبي (صلى الله عليه و آله) الظاهر باعتبار استمراره على ذلك في الوجوب عليه أيضا إن لم نقل بوجوب التأسي بفعله الذي لم نعلم وجهه، مضافا إلى اقتضاء قاعدة اللطف ذلك، ضرورة عدم سماحة أنفس المكلفين بالإخراج من أموالهم، و بنقلها،..».

[5] . (آیۀ الله جوادی آملی).

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در مقدمات دخیل در استنباط احکام از کتاب و سنت و برخی از علوم که در استفاده از مدلول‎های کتاب و سنت به این علوم نیاز داریم. این مرحله اول بحث بود که اشاره کردیم. مرحله دوم این است که ما باید اثبات کنیم استناد کتاب و سنت را به شارع مقدس تا مدالیل کتاب و سنت برای ما حجت باشد و الا اگر استناد کتاب یا سنت به شارع مقدس مورد تردید باشد مدلول‎هایش حجت نیست. دو نکته در این مرحله باید بحث شود:

نکته اول: کیفیت اثبات استناد قرآن به ذات مقدس حق

نکته دوم: کیفیت استناد روایات به معصومین

بررسی نکته اول: کیفیت استناد قرآن به ذات مقدس حق

نسبت به قرآن مجید چند مطلب باید در جای خودش پی گیری شود تا نتیجه بدهد و اثبات شود که این قرآن ما انزله الله است و می‎توان به عنوان یک حجت شرعی به آن استناد کرد. اثبات اینکه قرآن استناد به خداوند دارد با این سه مطلب قابل وصول است البته فقط اشاره می‎کنیم در جای حودش در مباحث علوم قرآنی یا در حجیت القرآن باید اینها مطرح شود.

مطلب اول: اثبات اعجاز القرآن من حیث اللفظ که از آن تعبیر می‎شود به اعجاز بلاغی که باید در جای خودش بررسی شود. نص بدیعی است از جهت بلاغت و نص بیان و شبهاتش هم باید در جای خودش دفع شود.

مطلب دوم: اثبات اعجاز القرآن من حیث المحتوی و المضمون مطالب غیبی که قرآن از آنها خبر داده و بعدا در خارج واقع شده است، اشاره به علوم  و معارف بشری که آن روز قابل وصول نبوده است و کم‎کم بشر دارد به آن می‎رسد.

مطلب سوم: اعجاز القرآن من حیث الشخص الذی اظهره، بیعه و محل زندگی پیامبر تبیین شود، در آن وضعیتی که مردم از نظر ثقافی و فرهنگی و تمدنی در چه وضعیتی بودند. بعثه و الناس قد استهوتم الهواء فی زلازل

این سه نکته وقتی ضمیمه شود با یکدیگر انسان منصف به این نتیجه می‎رسد که استناد این مجموعه به ذات مقدس حق صحیح است البته باید توجه شود و یک یا دو اشکال هم دفع شود. مثلا اثبات شود که نبی گرامی اسلام در تلقی وحی خطا ندارد و الا اگر اثبات شود خطا و نسیان دارد در تلقی، استناد قرآن به خداوند مشکل است و همچنین اثبات شود که قرآن کنونی موجود بین الدفتین، قرآن منزل علی رسول الله است «ما بدل»، «ما غیر»، «ما زید فیه شئ و ما نقص منه شئ».

این مجموعه نکات و مطالب نسبت به قرآن وقتی با برهان اثبات شد و شبهات دفع شد آن وقت استناد قرآن به ذات مقدس حق ثابت می‎شود و قابل تمسک خواهد بود.

اعجاز محتوائی قرآن قبلا اشاره کرده‎ام الان بحثهای ویژه‌ای باید بشود و شبهات مطرح، پاسخ داده شود لذا اینها را فقیه باید مقدمتا بپیماید و بعد استناد به قرآن داشته باشد.

شاهد: (یک شخصیتی است که از یک نگاه ماتریالیست است، از یک نگاه فیلسوف بزرگی است دکتر شبلی شمیل، می‎شود گفت پزشک، ادیب و فیلسوف ماتریالیست لبنانی، کتابهایش به زبان فرانسه در کشورهای فرانسوی زبان خواننده دارد، دقت فلسفی ایشان یک کتاب فلسفی دارد به نام شرح بخنر علی مذهب دارون. فیلسوف معروف آلمانی بخنر را به نقد می‎کشد مقایسه می‎کند با آراء داروین، آدم خیلی عجیبی است برای خودش، یک کشیش مسیحی مقاله می‎نویسد و در آن مقاله ادعا می‎کند که مشکلات مسلمانان از قرآن است باید قرآن را کنار بگذارند دکتر شبلی شمیل جواب می‎دهد 40 صفحه مقاله دارد به نام القرآن و العمران، قرآن و تمدن، ادیب ادب عربی و پزشک و فیلسوف است در پایان  این مقاله می‎گوید اینک قلم را رها می‎کنم و آن چکامه خودم را نسبت به قرآن می‎گویم:

دَعْ مِنْ مُحَمَّدٍ في سَدَي قُرْءَانِهِ                ما قَدْ نَحاهُ لِلُحْمَةِ الْغاياتِ

إنّي وَ إنْ أكُ قَدْ كَفَرْتُ بِدينِهِ                 هَلْ أكْفُرَنَّ بِمُحْكَمِ الاياتِ

أوْ ما حَوَتْ في ناصِعِ الالْفاظِ مِنْ            حِكَمٍ رَوادِعَ لِلْهَوَي وَ عِظاتِ

وَ شَرآئعٍ لَوْ أنَّهُمْ عَقَلوا بِها                          ما قُيِّدَ الْعِمْرانُ بِالْعاداتِ

نِعْمَ الْمُدَبِّرُ وَ الْحَكيمُ وَ إنَّهُ                رَبُّ الْفَصاحَةِ مُصْطَفَي الْكَلِماتِ

رَجُلُ الْحِجَي رَجُلُ السِّياسَةِ وَ الدَّهيّ          بَطَلٌ حَليفُ النَّصْرِ وَ الْغاراتِ

بِبَلاغَةِ الْقُرْءَانِ قَدْ غَلَبَ النُّهَي         وَ بِسَيْفِهِ (بخلقه) أنْهَي عَلَي الْهاماتِ

مِنْ دونِهِ الابْطالُ مِنْ كُلِّ الْوَرَي                مِنْ غآئِبٍ أوْ حاضِرٍ أوْ ءَاتِ

در این 40 صفحه مقاله چه قدر قشنگ قرآن و تمدن را ترسیم می‎کند.

با جمع این نکات و دفع شبهات، استناد قرآن به ذات حق ثابت می‎شود و به عنوان یک حجت می‎تواند مطرح شود.

نکته دوم: بحث از استناد سنت و روایات به معصومین علیهم السلام

روشن است که تا وقتی که برای ما استناد یک روایت به معصوم اثبات نشود بحث از مدلول او و استدلال به مدلول برای استنباط حکم شرعی معنا ندارد، اول باید استناد روایت به کسی که قول او حجت است ثابت شود. برای استناد روایات به معصومین علیهم السلام چند طریق است:

طریق اول: برخی از اخباریین ادعا می‎کنند که چنانچه قرآن قطعی الصدور است، من الله تعالی، روایات ما هم یا همه روایات یا روایات کتب اربعه قطعی الصدور است، اگر کسی این نظریه را پذیرفت دیگر در استناد روایات به اهل بیت زحمت زیاد ندارد، روایات کتاب کافی و استبصار قطعی الصدور است و مثل قرآن می‎ماند. لذا نیازی هم به مثل قواعد علم رجال، شناخت طبقات روات و امثال ذلک غالبا ندارد مگر در مورد تعارض که بخواهد به اعدل و اوثق اخذ کند که بگوید نگاه کنم ببینم اعدل و اوثق چه کسی است؟ اما اگر این طریق و ادعا ابطال شد که در جای خودش باطل است و باید بررسی شود، روایات کتب اربعه قطعی الصدور نیست نوبت به طریق دوم می‎رسد.

طریق دوم: برخی ادعا می‎کنند وجود روایات در دو یا سه تا از کتب اربعه و عمل جمعی از اصحاب به این روایات برای ما وثوق به صدور می‎آورد. باز این آقایان هم نسبتا کارشان راحت است نسبت به قسمت معتنی بهی از روایات هم در کافی آمده و هم در تهذیب و چند نفر از فقهاء به آنها عمل کرده‎اند مشکلی نیست و صحت استناد دارد. اما اگر این طریق را هم کسی قبول نکرد و در جای خودش نقد کرد برای صحت استناد روایت به معصوم چاره‎ای ندارد از اینکه یک طریق عقلائی را در پیش بگیرد.

طریق سوم: عقلا خبر ثقه را فی الجمله معتبر می‎دانند، شارع هم به حکم روایات متواتر که در بحث حجیت خبر واحد به تفصیل این طوائف را سندا و دلالتا بررسی کردیم، ما را ملزم قرار داده به تعبد به خبر ثقه، این روایات هم در بحث حجیت خبر واحد هم گفتیم متواتر است و لذا قطعی الصدور است، دور هم لازم نمی‎آید و حرفهای شهید صدر و دیگران را هم مطرح کردیم، اگر به اینجا رسیدیم نیاز داریم که اثبات کنیم وثاقت روات را تا بتوانیم بگوییم تعبدا چون ثقه می‎گوید این خبر از معصوم صادر شده است پس برای ما حجت است، دقت کنید، برای اثبات استناد روایت به معصوم علیه السلام از طریق وثاقت روات سه مرحله طولی را باید بپیماییم.

سه مرحله برای اثبات استناد یک خبر به معصوم از طریق وثاقت

حتما این سه مرحله پیموده شود تا استناد یک خبر به معصوم ثابت شود از طریق وثاقت.

مرحله اول: تحقیق و تفحص از شناخت شخص روات و صفت آنها

مرحله اول: تحقیق و تفحص از شناخت شخص روات و صفت این روات است که در سند وجود دارد، به این معنا خبراء فن وثاقت را باید بشناسیم دلیل حجیت قولشان را بررسی کنیم وقتی اینها بررسی شد به کتب این خبراء فن مثل نجاشی و شیخ طوسی و کشی و امثال اینها مراجعه کنیم اینان یا به صراحت فردی را توثیق کرده‎اند شخصا اگر توثیق شخصی داشت فبها و نعمت، معارض هم نداشته باشد. اگر توثیق شخصی نداشت باید ببینیم آیا این فرد مصداق یک قاعده عمومی هست که از آن قاعدۀ عمومی وثاقت او را به دست بیاوریم مثلا فرض بفرمایید وکالت از امام معصوم علیه السلام محقق بحث کرده است می‎گوید هر کسی وکیل امام باشد عزل نشده باشد امارۀ وثاقت است ما هم در رجال قبول کردیم ولی محقق خوئی قبول ندارند. اگر کسی این قانون عام را قبول کرد باید بررسی کند آیا این فرد که توثیق خاص ندارد یکی از این عناوین عام بر او صادق هست تا وثاقت او ثابت شود یا نه صادق نیست پس نیاز دارد محققی که در طریق استنباط است قواعد عمومی وثاقت را عن اجتهاد کار کند قواعد عمومی معتبر را به دست بیاورد و قواعد عمومی غیر معتبر را کنار بگذارد و فردی که در سند روایت آمده بر این قواعد عمومی عرضه کند که آیا این راوی و فرد دارای یکی از این قواعد عمومی هست یا نه؟

محقق خوئی در رجال یک قاعدۀ عمومی را قبول دارند که بیت رواسی کلهم ثقه هستند ولی در فقه در مقام تطبیق از توجه غفلت دارند. لذا فقیه در فقه هم باید به این قواعد عمومی توجه داشته باشد.

این مرحله اول از راه توثیق خاص یا قواعد عمومی به دست بیاورد راوی یا روات موجود در این سند ثقه هستند یا نه؟ تازه این یک مرحله است. فرض کنید همۀ روات موجود در یک سند را وثاقتش را ثابت کردید هنوز نمی‎توانید روایت را به معصوم نسبت بدهید دو مرحله بحث دیگر لازم دارد که خواهد آمد.

 

[1] . جلسه شانزدهم – چهارشنبه – 04/10/98

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحلۀ دوم: احراز اتصال سلسلۀ رجال سند

عرض کردیم که اثبات استناد روایت به معصوم از طریق وثاقت روات باید سه مرتبۀ طولی پیموده شود تا بتوانیم روایت را به معصوم علیه السلام استناد بدهیم. مرحلۀ اول اثبات وثاقت روات بود که در سند حدیث واقع شده است که کیفیت آن بیان شد، مرحلۀ دوم: احراز اتصال سلسلۀ رجال سند است. به اینکه احراز کنیم هر طبقه‌ای از روات با راوی بعدی اتصال دارد و معاصرت است به این معنا که در هر طبقه‌ای کل واحد من الروات می‌تواند از راوی بعدی نقل کند، و الا اگر اتصال سلسلۀ رجال سند را احراز نکنیم، روایت از اعتبار، صلاحیت و استناد به معصوم خارج می‌شود. لذا بر کسی که در طریق استنباط است لازم است طبقات رجال و طبقات روات را آموزش ببیند تا ایمن باشد از خطا و روایت مرسل را فکر نکند معنعن است. اعتماد به تنهایی به اسناد وارد در کتب بدون تعلم طبقات، اعتماد صحیحی نیست به خاطر اینکه حتی در کتب اربعه ما موارد لا بأس بهی داریم که ظاهر سند معنعن است ولی با توجه به طبقات، انسان اطمینان پیدا می‌کند سند مرسل است و معنعن نیست. چند مثال:

مثال اول: این سند را در کتب اربعه و در وسائل الشیعه ببینید« 12591- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع » ظاهر سند معنعن است، دو نفر در این سند چه کسانی هستند، با توجه به طبقات ما باید آنها بشناسیم و بدانیم آیا ارسال واقع شده است یا نه؟ این یک مقدار توضیح دارد که در آخر اشاره می‌کنیم.

مثال دوم: شیخ کلینی در الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 534 روایتی را به این سند نقل می‌کنند «1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ يُصِيبُهَا الْبَلَاءُ فِي جَسَدِهَا إِمَّا كَسْرٌ أَوْ جِرَاحٌ فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ وَ يَكُونُ الرِّجَالُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ أَ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهَا قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَيْهِ فَيُعَالِجُهَا إِنْ شَاءَتْ.»، مضمون روایت هم در بحث علاج آیا مرد در مقام معالجه زن چون طبیب مرد اخبر و خبره‌تر از طبیب زن است می‌تواند به بدن زن نگاه کند، امام می‌فرمایند:«اذا اضطرت الیه فیعالجها ان شاءت.». شیخ انصاری در كتاب النكاح (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 56 ، محقق حکیم در مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌14، ص: 27و محقق خوئی در موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌32، ص: 62 از این سند تعبیر می‌کنند به صحیحه، چون قبل از علی بن حکم مشکلی ندارد و علی بن حکم و ابی حمزۀ ثمالی هم ثقه هستند و می‌گویند حدیث صحیحه است با توجه به طبقات الرجال انسان اطمینان پیدا می‌کند، حدیث مرسل است و سقط اینجا واقع شده است لذا تعبیر به صحیحه غلط است.

به خاطر اینکه ابوحمزۀ ثمالی از طبقۀ رابعه از روات است سال 150 هجری از دنیا رفته است، علی بن حکم از طبقۀ سادسه است، شاگرد ابن ابی عمیر است، استاد او ابن ابی عمیر مستقیم از ابوحمزۀ ثمالی روایت ندارد، سایر روایات علی بن حکم هم از ابوحمزه ثمالی مع الواسطه است لذا شبه اطمینانی برای انسان پیدا می‌شود که علی بن حکم مستقیم نمی‌تواند از ابی حمزۀ ثمالی روایت نقل کند و یک واسطه اینجا ساقط شده است و لذا نمی‌توان تعبیر به صحیحه کرد. در استنساخات زیاد داریم که سقط واقع می‌شود.

مثال سوم: صاحب وسائل از علل الشرایع این سند را نقل می‌کند «18235- 14- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَا مِنْ بُقْعَةٍ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ مِنَ الْمَسْعَى- لِأَنَّهُ يُذِلُّ فِيهِ كُلَّ جَبَّارٍ.» در فضلیت مسعی هیچ زمینی پیش خدا از زمین مسعی محبوبتر نیست چون در آن هر متکبری ذلیل می‌شود، محقق خوئی در معتمد العروة الوثقى؛ ج‌2، ص: 156اینجا مطلبی دارند ابتدا می‌‌فرمایند این سند محمد بن مسلم نیست بلکه محمد بن اسلم است، می‌گویند در کتب منبع (مثل کافی و علل الشرایع) محمد بن اسلم است و توثیق خاص ندارد ولی اگر محمد بن مسلم باشد سند صحیح است و محمد بن مسلم ثقفی از اصحاب امام صادق علیه السلام ثقه است و لذا سند روایت درست است.

اگر به طبقات شود ممکن نیست اصلا این سند درست باشد، محمد بن الحسین از محمد بن مسلم ثقفی نقل کند، محمد بن الحسین ابی الخطاب از طبقۀ هفتم است، محمد بن مسلم ثقفی از طبقۀ چهارم است مگر می‌تواند راویی از طبقه هفتم از راویی از طبقه چهارم بدون واسطه نقل کند، این استحاله دارد، یونس از طبقه پنجم است.

مثال چهارم: در تهذیب الاحکام ج 5 ص 438 کتاب الزیادات فی فقه الحج سند این است «1521- 167- مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ.» بدون شبهه این سند سقط دارد، موسی بن قاسم از ابان بن عثمان نمی‌تواند نقل کند واسطه، در اینجا عباس بن عامر است که با توجه به سایر روایات موسی بن قاسم از ابان بن عثمان، می‌بینیم واسطه در بسیاری از موارد عباس بن عامر است.

کتاب تهذيب الأحكام؛ ج‌5، ص: 143 باب الطواف «473- 145- مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع»، جمعی حکم به صحت سند این روایت کرده‌اند با نگاه به طبقات موسی بن قاسم از محمد بن عذافر نمی‌تواند نقل کند و واسطه هم محمد بن عمر بن یزید است به اطمینان که او هم ثقه نیست.

نتیجه: برای صحت استناد، تنها اثبات وثاقت روات موجود در سند کافی نیست بلکه باید فقیه طبقات رجال را هم مسلط باشد تا بتواند با مراجعه به این سند یک اطیمنانی داشته باشد که سند معنعن است و مرسل نیست.

در طبقات مراجعه به چند کتب برای آشنائی به مباحث طبقات الرجال مفید است:

کتاب اول: مشجر الرجال الثقات از شیخ بهائی

کتاب دوم: الدرجات الرفیعه فی طبقات الشیعه از سید علیخان شیرازی

کتاب سوم: تجرید اسانید الکافی و تنقیحها مخصوصا مقدمه آن از محقق بروجردی

کتاب چهارم: الطبقات و مشایخ الاجازات از سید حسن صدر

لذا مرحلۀ طولی دوم اثبات اتصال سلسله رجال سند با توجه به طبقات الرجال است.

مرحلۀ طولی سوم: بررسی روایات مضمره

این دو مرحلۀ را که پیش رفتیم روات را بررسی کردیم و اتصال سند هم معلوم شد، در بسیاری از روایات، راوی اخیر تصریح می‌کند از امام معصوم که روشن است. برخی از روایات داریم که به تعبیر علمای درایه روایت مضمره است، «عن زراره عنه»، «عن معاویۀ بن عمار عنه»، فقیه باید نسبت به مضمرات رأی خودش را انتخاب کند، آیا مطلق مضمرات حجت است؟ کما علیه جمع، آیا مطلق مضمرات حجت نیست؟ کما علیه جمع مثل شهید اول و شهید ثانی، یا تفصیل است اگر اکابر فقهاء اصحاب مثل زراره، محمد بن مسلم، ابی بصیر، معاویۀ بن عمار و امثال اینها حدیث را مضمر نقل کنند معتبر است و غیر اینها معتبر نیست.

این سه مرتبۀ طولی که تمام شد فقیه می‌تواند حدیث را اسناد بدهد به امام معصوم و بعد دلالتش را احراز کند.

با ذکر این نکته نسبت به قرآن و روایات مباحث مقدماتی تمام شد.

نتیجه گرفتیم: مدالیل کتاب و سنت با چه ابزاری ارزیابی شود که بحث کردیم، اسناد کتاب به خداوند باید چه مقدماتی طی شود؟ که اشاره کردیم، اسناد روایات به معصوم به چه ابزار و طی چه مقدماتی است؟ اشاره کردیم.

دو منبع از منابع احکام شرعی را بحث کردیم، منبع سوم از منابع احکام شرعی اجماع است این را هم باید بررسی کنیم تا بعد ببینیم چه مقدماتی برای رسیدن به اجماع لازم است؟

نسبت به روایتی که در مثال اول ذکر شد، دو بحث است علی بن جعفر چه کسی است؟ و ابی همام چه کسی است؟

محقق خوئی، علی بن جعفر را علی بن جعفر عریضی و برادر امام کاظم علیه السلام می‌داند ولی این به هیچ وجه درست نیست، (علی بن جعفر عریضی، معروف است که در نزدیک شهر مدینه نزدیک فرودگاه، محلی برای دفن ایشان بود که وهابی‌ها الان تخریب کرده‌اند، یکی از مأموران شهرداری در منزل یکی از شیعیان شهادت داده است که وقتی قبۀ علی بن جعفر را تخریب کردیم جنازۀ سالم بود، به حدی که حتی موهای بدنش حرکت می‌کرد). ولی ما دو قرینه ضمیمه کردیم در امالی شیخ صدوق و در المحاسن از علی بن جعفر نقل می‌کند و به حکم وحدت طبقه معلوم می‌شود این علی بن جعفر، علی بن جعفر عریضی نیست. (توضیح این مطلب با بحث تمییز مشترکات از دورۀ قبل در فایل جداگانه بیان شده است)

 

[1] . جلسه هفدهم – چهارشنبه –11/10/98

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هجدهم – چهارشنبه – 25/10/98

کلام در مقدمات و معدات اجتهاد بود که گفتیم استنباط حکم شرعی از منابع اربعه نیاز به معدات و مقدماتی دارد که این مقدمات ضمن سه مرحله باید اشاره شود.

مرحله اول: مقدمات لازم در استنباط حکم از کتاب و سنت بود که توضیح دادیم.

مرحلۀ دوم: مقدمات لازم در استنباط حکم شرعی از اجماع

مرحلۀ سوم: مقدمات لازم در استنباط حکم شرعی از دلیل عقل

قبل از اشاره به عناوین و مقدماتی که استنباط حکم از اجماع نیاز به این مقدمات دارد، سه نکته را اشاره می‌کنیم.

نکته اول: اصل بروز و ظهور اجماع جزء منابع در مسأله وصایت و امامت بعد از نبی گرامی در مکتب خلفا مطرح شده است وقتی اهل بیت به ادله عقلی و نقلی تمسک کرده‌اند در لزوم امامت بعد از نبی گرامی اسلام و برهان اقامه کرده‌اند که امامت به نص است و اقاموا البرهان که این منصوص برای امامت وجود مقدس مولی المتقین قائد الغر المحجلین امیرالمؤمنین علیه السلام و الصلاۀ است لذا مکتب تشیع نتیجه گرفت خلافت خلفاء ثلاثه مشروع نیست چون بر خلاف این منصوص عمل شده است.

مکتب خلفا برای اثبات مشروعیت خلافت ابی بکر به مسأله اجماع متسمک شدند و وارد شدند این تئوری را مطرح کردند که اتفاق امت کلهم او بعضهم مثل اتفاق اهل حل و عقد یا اتفاق اهل مدینه یا اتفاق اهل حرمین یا اتفاق جمعی از صحابه یا در بعضی از تعابیرشان مثل اتفاق شیخین، این اتفاق فی الجمله مصون از خطاست و معصوم است کعصمۀ النبی، لذا تطبیق کردند این کبرای کلی را که چون اهل حل و عقد اتفاق کرده‌اند بر خلافت ابی بکر، این اتفاق مصونیت از خطا دارد و حجت است.

لذا می‌بینیم شیخ انصاری تعبیر زیبائی در بحث اجماع دارند «هم الاصل له و هو الاصل لهم»، ریشۀ حجیت و تئوری اجماع مخالفین هستند و اجماع هم ریشۀ مشروعیت مخالفین است.

بنابراین مبنا اجماع در عرض کتاب و سنت فی نفسه حکایت گری می‌کند از واقع و مصون از خطاست، لذا اجماع عندهم کاشف از کتاب نیست، کاشف از سنت هم نیست، اجماع دلیل مستقلی است در عرض کتاب و سنت، حتی در بسیاری از موارد دلیل ظنی عقلی را محکوم اجماع می‌دانند خبر ثقه از پیامبر را هم محکوم اجماع می‌دانند یعنی اجماع بر قول نبی هم مقدم است.

نکته دوم: در نگاه شیعه اجماع دلیل مستقلی در قبال کتاب و سنت به هیچ وجه نیست. بلکه اجماع اگر حکایت کند از رأی معصوم، حجت است، به خاطر اینکه کشف کننده هست از رأی معصوم، لذا در حقیقت اجماع که کاشف است عصمت از آنِ او نیست، بلکه مصونیت از خطا از آنِ منکشف است که رأی معصوم باشد. بنابراین اجماع در نزد شیعه در طول سنت است نه در عرض سنت.

نکته سوم: در طی مناظرات با مخالفین، در کلمات علما و ممکن است در بعضی از روایات، اصطلاح اجماع گاهی به کار می‌رود که مراد اجماع اصطلاحی نیست بلکه مقصود دیگری دارد. مثلا گفته می‌شود در مناظرات این روایت مجمع علیه بین الامه است، معنای آن این است که مناظر به طرف مقابل می‌خواهد بگوید جمیع مبانی رجالی و حدیثی اعتبار این روایت را قبول دارند، مناظر هم از این نحله‌ها جدا نیست و یکی از این نحله‌های رجالی را قبول دارد لذا او باید هم این حدیث را قبول کند. نه اینکه چون علمای رجالی قائلند این حدیث معتبر است، ما هم تعبدا بگوییم معتبر است و کشف می‌کند از رأی معصوم، لذا حتی در مواردی در کتاب الفصول المختاره شیخ مفید و موارد دیگری می‌بینید استدلال می‌شود در بعضی از امور به اینکه این امر مجمع علیه است یعنی همه نحله‌ها قبول دارند نه اینکه اجماع تعبدی بخواهند درست کنند.

سؤال: اگر اجماع منبع مستقلی نیست در نزد شیعه و در طول سنت است پس طبق قاعده در علم اصول اینگونه بحث شود منابع احکام، سه منبع است یکی سنت است و کاشف از سنت یا خبر ثقه است و ممکن است کاشف از سنت اجماع باشد، چرا در علم اصول می‌گویند منابع احکام چهار تا است و در عرض سنت، اجماع را مطرح می‌کنند؟

جواب: تا زمان شیخ مفید هیچ تصریحی در کتب شیعه به اینکه اجماع منبع احکام الهی است وجود ندارد لذا رسالۀ‌ای که در علم اصول از شیخ مفید باقی مانده است که ظاهرا قدیمی‌ترین رسالۀ باقیمانده در علم اصول در نزد شیعه است در این رساله شیخ مفید می‌فرمایند «اعلم ان اصول احکام الشرعیه ثلاثۀ اشیاء کتاب الله و سنۀ نبیه و اقوال ائمه الطاهرین من بعده» اسمی از اجماع و عقل آورده نشده است.[1]

ولی بعد از زمان شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی دو اولینی هستند که در تدوین علم اصول و منابع احکام طبق منهج اهل سنت عمل کرده‌اند و اجماع را در قائمه اصول و منابع و ادله احکام ذکر کرده‌اند ولی توضیح داده‌اند که مقصودشان از اجماع که منبع حکم است غیر از دیدگاه اهل سنت است.

چرا این روش را انتخاب کرده‌اند؟ این اصطلاح را آوردند و بار مثبت هم به آن دادند یک تحلیل موقعیتی دارد که در جای خودش باید بیان شود کار بسیار درستی انجام شد، هجمه‌های شدید که شیعه فرقۀ شاذه است و شذوذاتش آن‌قدر زیاد است که  خارج از امت اسلامی است در حقیقت برای دفع شبهه آمدند بعضی از اصطلاحات موجود در منابع آنها را مطرح کردند و بار مثبت به آن دادند که ثمرات بسیار خوبی داشت که در جای خودش باید تحلیل شود.

نتیجه نکته سوم: اجماع در برخی از مناظرات اگر استفاده می‌شود غیر از اجماع اصطلاحی است پس اجماع در نزد شیعه یعنی کاشف از سنت و کاشف از رأی معصوم و نه یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت به صورتی که رأی مردم مصون از خطا باشد. بعد از این سه نکته

در بحث اجماع کسی که در طریق استنباط است باید عناوین هفت‌گانه‌ای را تحلیل و بررسی کند و نسبت به این عناوین به نتیجه برسد تا بتواند در طریق استنباط از اجماع بهره بگیرد.

عنوان اول: تعریف اجماع که بسیار بحث مهمی است، نگاه به خارج از مذهب هم دارد این بحث، اجماع چه نوع اتفاقی است؟ اتفاق الکل است یا اتفاق اهل حل و عقد است و آیا اتفاق پنج نفر اجماع است؟ که باید بررسی شود.

عنوان دوم: آیا اجماع بنفسه حجت است و اجماع مساوق با معصومیت و عصمت است و مصونیت از خطا، لذا مثل کتاب و سنت حجت است یا نه اجماع بنفسه هیچ عصمتی ندارد اگر اجماعی کاشف از سنت و رأس معصوم بود معتبر است؟ (ما در دورۀ قبل بعضی از ادله اهل سنت را بررسی کردیم که همین عنوان دوم بود).

عنوان سوم: آنگاه که ثابت کردیم اجماع حجیت مستقل ندارد، آیا اجماع کاشف از رأی معصوم می‌تواند باشد یا نه و به چه بیان و چه کیفیت؟ آیا اجماع به نظریه حس یا اجماع دخولی کاشف از رأی معصوم است که منسوب به سید مرتضی است یا اجماع به نظریه قاعدۀ لطف کاشف از رأی معصوم است که گفته می‌شود مذهب شیخ طوسی است، ولی سید مرتضی اجماع لطفی را به اساتید خودش از جمله شیخ مفید نسبت می‌دهد و آیا این انتساب درست یا نه؟ یا نه اجماع به نظریه حدس کاشف از رأی معصوم است با چهار تفسیری که دارد یا اجماع تشرفی؟ اگر کاشف است به کدام یک از این طرق؟ که ما در جای خودش در دوره گذشته بررسی کردیم و گفتیم اجماع و حتی شهرت با مکانیزم خاصی اگر اتصالش به عصر نص اثبات شود به طریق حدس می‌تواند کاشف از رأی معصوم باشد.

عنوان چهارم: اجماع منقول و مدی اعتباره؟

عنوان پنجم: شهرت فتوائیه است، ذیل بحث اجماع باید بررسی شود، مدی اعتبار شهرت الفتوائیه و کیفیت اعتبارش؟

عنوان ششم: اجماع مرکب، هویت آن و کیفیت اعتبار آن.

عنوان هفتم: که در فقه زیاد کاربرد دارد و مستنبط باید خوب بررسی کند اجماعات مطرح شده در کلمات اعلام مثل شیخ طوسی، سید مرتضی، ابن زهره و حتی مثل علامه حلی، این اجماعات هویتش چیست و مدی اعتباره کدام است و چه قدر می‌شود به این اجماعات در استنباط حکم شرعی به آن اعتنا کرد؟ اگر این هفت عنوان خوب بررسی شود انسان می‌تواند به اجماع به عنوان یکی از منابع کاشف از سنت نگاه کند و در مواردی به اجماع تمسک کند.

مرحلۀ سوم: مقدمات لازم در استنباط حکم از دلیل عقل است که خواهد آمد.

 

[1] . التذكرة بأصول الفقه، ص: 28: « اعلم‏ أن‏ أصول‏ الأحكام الشرعية ثلاثة أشياء كتاب اللَّه سبحانه و سنة نبيه صلى اللَّه عليه و آله و أقوال الأئمة الطاهرين من بعده صلوات اللَّه عليهم و سلامه».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

اجتهاد و تقلید جلسه نوزدهم- 98.11.02

مرحلۀ سوم: مقدمات لازم در استنباط حکم شرعی از دلیل عقل

مرحلۀ سوم قدرت مستنبط است بر استنباط حکم از دلیل عقلی که چه عناوینی لازم است در این مرحله؟ قبل از بیان این عناوین مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم.

مقدمه: ذکر عقل به عنوان منبع احکام فقهی تاریخچه‌ای دارد در اصول فقه شیعه و اهل سنت، اما اهل سنت در کتب قدیمی آنها در اصول آنگاه که ادله فقه را ذکر می‌کنند، ادله‌ای که از آن ادله می‌شود حکم شرعی را استنباط کرد، در عداد کتاب و سنت و اجماع، قیاس را ذکر می‌کنند، اسمی از حکم عقل نمی‌برند، قدیمی‌ترین کتاب اهل سنت که ادلۀ فقه را برمی‌شمارد کتاب الام شافعی است، متوفای 204 قمری، می‌گوید ادلۀ فقه پنج تاست، «و الخامس القیاس»، هکذا ابوعلی شاشی متوفای 244 در کتاب اصولش می‌گوید ادلۀ احکام چهار تاست و چهارمی قیاس است، اول کسی که ظاهرا قیاس را تبدیل به عقل می‌کند و به جای قیاس می‌گوید دلیل عقل، ابوحامد غازلی شافعی است متوفای هجری505 و بعد ابن قدامه حنبلی و بعد بقیه اصولیین اهل سنت.

اما در نزد شیعه امامیه محقق مظفر یک تحلیلی ارائه می‌دهند. می‌فرمایند علمای علم اصول ادلۀ بر احکام شرعی را در چهار مورد معروف که چهارمی آن دلیل عقل است حصر کرده‌اند. بعد می‌فرمایند البته جمعی از قدمای علمای اصولی شیعه، اصلا دلیل عقلی را ذکر نمی‌کنند، بعضی از آنها هم که ذکر می‌کنند، تفسیری از آن ارائه نمی‌دهند، بعضی هم که تفسیر می‌کنند عقل را به صورتی تفسیر می‌کنند که بر طبق بیان آنها عقل نمی‌تواند در عرض کتاب و سنت، حجت و دلیل باشد. بعد می‌فرمایند اول کسی که من از اصولیین یافتم که دلیل عقل را به عنوان منبع احکام ذکر می‌کند ابن ادریس حلی است متوفای 598 که در کتاب سرائرج 1 ص 18 فرموده « فإذا فقدت الثلاثة (یعنی کتاب و سنت و اجماع) فالمعتمد في المسألة الشرعية- عند المحقّقين الباحثين عن مآخذ الشريعة- التمسّك بدليل العقل فيها».

ما تحلیل محقق مظفر را فی الجمله قبول داریم ولی اینکه ایشان فرموده است اول کسی که تصریح می‌کند دلیل عقل حجت است ابن ادریس در سرائر است، این مورد قبول نیست بلکه علی ما نعلم اول کسی که تصریح می‌کند دلیل عقل حجت است سید مرتضی متوافی 436 هجری نه ابن ادریس، البته سید مرتضی در کتاب ذریعه به این مطلب اشاره نمی‌کنند که کتاب اصولی ایشان است، در کتاب جواب مسائل الموصلیات (رسائل الشريف المرتضى؛ ج‌1، ص: 210) ایشان یکی بحثی را مطرح می‌کنند ان قیل که اگر در موردی کتاب نباشد و سنت مقطوع‌به نباشد، ادلۀ موجب قطع نباشد، در حکم این حادثه چه کنیم؟ سید مرتضی در جواب می‌فرمایند « فإذا لم نجد في الأدلة الموجبة للعلم طريقا الى علم حكم هذه الحادثة، كنا فيها على ما يوجب العقل و حكمه.» سپس ابن ادریس در سرائر هست که مقصودشان را از دلیل عقل ذکر نمی‌کنند بعد محقق حلی در کتاب معتبر است که مقصودشان از دلیل عقل ذکر می‌کنند و بعد محقق کرکی در رسالۀ طرق الاستنباط الاحکام و بعد دیگران. این مقدمه در سیر تاریخی ذکر دلیل عقلی در جزء منابع احکام است.

بعد از مقدمه عرض می‌کنیم کسی که در طریق استنباط احکام شرعی است حتما باید این بررسی را داشته باشد که آیا عقل جزء منابع استنباط احکام شرعی است یا نه؟ لذا اینجا عناوینی را اشاره می‌کنیم که در مباحث دلیل عقلی در اصول کسی که در طریق استنباط است باید این عناوین را بررسی کند و نظر انتخاب کند.

عنوان اول: معنای عقل و مفهوم عقل چیست؟ عقل یعنی چه؟ حداقل سه گرایش داریم که باید بررسی شود:

گرایش اول: معنای عقل در نزد فلاسفه، قدماء فلاسفه، متجددین فلاسفه، فلسفه غرب در معنای عقل چه می‌گوید و غیر آنها چه می‌گویند.

گرایش دوم: معنای عقل در نزد اخباریین چیست؟

گرایش سوم: ما معنی العقل عند مکتب التفکیک؟ مکتب تفکیک عقل را به صورتی تفسیر می‌کند مغایر با آنچه اصولیین و فلاسفه و اخباریین تفسیر می‌کنند. مقایسه شود بین این سه نظر. روایات را هم باید در معنای عقل بررسی کنیم.

عنوان دوم: چنانچه در حجیت اجماع دو نظر بود در نزد شیعه و اهل سنت، اهل سنت می‌گفتند اجماع حجت مستقل است در عرض کتاب و سنت، لذا گاهی اجماع یک خبر ثقه را در نزد آنها از بین می‌برد و می‌گفتند اجماع معتبر است نه خبرثقه. اما علمای شیعه نگاهشان به اجماع این بود که حجیت اجماع در طول کتاب و سنت است، ما حالا می‌توانیم همین دو اختلاف دیدگاه را نسبت به عقل در نزد علمای شیعه مطرح کنیم.

یک نگاه این است که عقل در عرض کتاب و سنت حجت مستقل نیست بلکه عقل طریق است به فهم کتاب و سنت و این عقل است که به ما کمک می‌کند که یک قیاس را تشکیل بدهیم برای استنباط احکام شرعی از کتاب و سنت، شما رسالۀ شیخ مفید را در اصول را ببینید (التذكرة بأصول الفقه ص 28 ) که اقدم رسالۀ موجود در اصول عند الشیعه است، ایشان می‌فرماید اصول احکام شرعیه بنیان‌ ها و منابع سه تاست، کتاب و سنت پیامبر و اقوال ائمه، بعد می‌فرمایند و طرق موصله به این سه منبع که ما از چه راه‌هایی می‌توانیم خودمان را به این سه منبع برسانیم، یک راه عقل است « و الطرق الموصلة إلى علم المشروع في هذه الأصول ثلاثة، أحدها العقل‏ و هو السبيل إلى معرفة حجية؟ القرآن؟ و دلائل الأخبار.»، این جایگاه را شیخ مفید برای عقل قائل است، می‌گوید عقل راه است برای شناخت حجیت قرآن و دلائل اخبار.

ولی برخی از علمای اصولی شیعه ضمن اینکه این کارکرد را برای عقل قبول دارند ولی اضافه می‌کنند، می‌گویند عقل حجت مستقل است در عرض کتاب و سنت است به صورتی که در بعضی از موارد خود عقل مستقلا مصلحت قطعی را درک می‌کند و یحکم بالوجوب و مفسدۀ قطعی را درک می‌کند و یحکم بالحرمه.

عنوان سوم: برای عقل در فلسفه قدیم و جدید تقسیماتی ذکر کرده‌اند مثل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و امثال آن که برای ما ذکرش مهم نیست آنچه که مهم است و در طریق استنباط لازم است تقسیم عقل است به عقل نظری و عقل عملی، و بیان مقصود از این دو و بیان اختلافات.

عنوان چهارم: عنوان عمده‌ای است تنقیح مسأله تحسین و تقبیح عقلی است در دو مرتبۀ از بحث:

مرتبه اول: اثبات حسن و قبح عقلی و رد ادله اشاعره و برخی از غربیها در انکار حسن و قبح عقلی.

مرتبۀ دوم: بر فرض اثبات حسن و قبح عقلی آیا حاکم به این حسن و قبح، عقل ضروری بدیهی است یعنی از اولیات است که عبدالرزاق لاهیجی در کتاب سرمایۀ ایمان و ملا هادی سبزاوری در کتاب شرح اسماء الله الحسنی مطرح می‌کند یا نه حسن و قبح عقلی از قضایای مشهور و آراء محموده است که ابن سینا در اشارات و تنبیهات ج 1 ص 219 می‌گوید و به تبع ایشان محقق اصفهانی و تلمیذ ایشان محقق مظفر این را قائلند.

عنوان پنجم: بر فرض اثبات استدلال عقل به حسن و قبح، آیا عقل حکم می‌کند که «ان الامر کذلک عند الشارع ام لا»؟ به این معنا که عقل اگر درک کرد مستقلا مصلحتی را در فعل یا مفسده‌ای را در فعل، حکم کرد به لزوم فعل اول و ترک فعل دوم، آیا کشف می‌شود از این حکم عقل اینکه عند الشارع هم چنین است؟ عقل می‌گوید شرع هم همین را می‌گوید لذا عند الشارع عمل اول واجب است و عمل دوم حرام می‌شود که عبارت از قانون ملازمه است یا نه؟ این بحث بسیار مهمی است ادلۀ مثبتین و نافین، اصل قانون ملازمه و عکس قانون ملازمه باید مورد بررسی قرار بگیرد.

عنوان ششم: تطبیق قاعدۀ ملازمه است در مستقلات عقلیه که هم کبرای قیاس و هم صغرای قیاس عقلی است و تطبیقش در غیر مستقلات عقلیه که کبرا عقلی و صغرا شرعی است مثل مقدمه واجب، بحث اجزاء و اجتماع امر و نهی.

چند عنوان دیگر باقی ماند که با بعضی از تطبیقات بعد از تعطیلات دهه فاطمیه خواهد آمد.

*******************************

 بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مبحث مقدمات اجتهاد، آخرین مبحث بررسی و ذکر عناوینی بود که در مبحث دلیل عقل ابتدائا کسی که در طریق استنباط است باید به بررسی این عناوین بپردازد شش عنوان اشاره شد.

عنوان هفتم: برخی از مذاهب عقائدی اهل سنت حسن و قبح عقلی را انکار می‌کنند مع ذلک در علم اصول از پیروان همین مذهب تصریح می‌کنند به اینکه یکی از ادله و منابع احکام عقل است. اینجا باید یک بررسی شود آیا اینان تناقض می‌گویند اگر حسن و قبح عقلی را قبول ندارند پس اینکه عقل را یکی از منابع احکام می‌دانند، یعنی چه یا مطلب دیگری مقصودشان هست؟

عنوان هشتم: دلیل بر حجیت حکم عقل چیست؟ اگر دلیل بر حجیت حکم عقل، حکم شرع است، از آن طرف احکام شرعی هم حجت هستند به حکم عقل، این دور است، و اگر حجیت حکم عقل به حکم عقل است، یلزم توقف الشئ علی نفسه، پس راه چیست؟

عنوان نهم: نسبت بین حکم عقل و بناء عقلاء چیست و فوارق بین این دو کدام است؟ این هم باید بحث شود ما در بحث بناء عقلا قمستی را اشاره کردیم.

عنوان دهم ( آخرین عنوان): اشاره به بعضی از مواردی است که استدلال می‌شود در آن موارد به حکم عقل و بررسی این موارد:

مثال اول: مثلا از مباحثی که در فقه و اصول مطرح است حرمت تشریع است. «اسناد ما لم نعلم انه من المولی الی المولی» این عقلا قبیح است و حرام است. این قبیح بحکم العقل، اینجا باید بررسی شود حکم عقل یعنی چه و از کدام یک از اقسام حکم عقل است؟ در این مورد محقق نائینی در  فوائد الاصول ج 3 ص 120 توضیحاتی دارند.

مثال دوم: مشهور قائلند حجیت ظواهر به بناء عقلاست ولی برخی از فلاسفه و اصولیین مثل علامۀ طباطبائی در حاشیه کفایه می‌فرمایند حجیت ظواهر به حکم عقل است و ما این مورد را در بحث حجیت ظواهر بحث کردیم.

بعضی از مثالهای فقهی

مثال اول: محقق حکیم در مستمسک العروه بحثی دارند که آیا وجوب توبه وجوب شرعی است یا وجوب عقلی است؟

مثال دوم: مرحوم امام در مکاسب محرمه «الاعانۀ علی المعصیه حرام بحکم العقل»، این ضابطه و چهارپوبش باید قبلا اشاره شده باشد.

مثال سوم: گفته می‌شود امر به معروف و نهی از منکر وجوبش عقلی است.

مثال چهارم: حجیت قطع به حکم عقل است.

مثال پنجم: مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند تصرف در مال کافر ذمی حرام است به حکم عقل.

مثال ششم: تصرف در مال مشترک منوط به اذن شریک است یکی از ادله، قبح این تصرف است به حکم عقل، شهید ثانی در شرح لمعه و در مسالک.

مثال هفتم: اصل عدم ولایۀ احد علی احد، به حکم عقل.

اقسام و حیطۀ حکم عقل که روشن شود آن وقت در این مصادیق قضاوت راحت است آیا جای حکم عقل است یا نه و از کدام قسم از اقسام حکم عقل است؟

این عناوین دخیل در این مرحله هم تمام شد با ذکر این مطلب مقدمات دخیل در استنباط در ضمن مباحث سه‌گانه به تفصیل پی‌گیری شد: مقدمات دخیل در استنباط از کتاب و سنت بحث شد، مقدمات دخیل در استنباط از اجماع بحث شد، مقدمات دخیل در استنباط از دلیل عقلی هم عناوینش اشاره شد. بعد از این مقدمات مبحث مهم احکام متعلق به مجتهد است.

مقام چهارم: احکام مجتهد

دقت داشته باشید نسبت به مجتهد احکامی باید بررسی شود مثلا آیا رأی مجتهد برای خودش حجت است یا نه؟ آیا تقلید غیر از مجتهد جایز است یا نه و کدام مجتهد؟ آیا منصب قضا برای مجتهد جعل شده است و کدام مجتهد؟ این احکام متعلق به مجتهد را اگر بخواهیم بررسی کنیم ابتدا باید اقسام مجتهد را که قبلا هم بحث شده به صورت خلاصه مرور کنیم.

قبلا اشاره کرده‌ایم «من له ملکۀ الاجتهاد» به دو قسم تقسیم می‌شود گاهی مجتهد مطلق است که به تفصیل بحث شده یعنی ملکه و قدرتی دارد و قوانینی را آموخته است و یک قوه‌ای دارد که می‌تواند با کمک آن قوانین مطلق احکام شرعی و حوادث واقعه را استنباط کند و گاهی مجتهد متجزی است یعنی ملکه و قدرتی دارد که برخی از احکام شرعی را می‌تواند از ادله استخراج کند. احکام مجتهد در ضمن دو مرحله باید بحث شود احکام مجتهد مطلق و احکام مجتهد متجزی که باز اینها هم اقسامی دارند. ابتدا اشاره به یک مقدمه

مقدمه: در کفایۀ الاصول موجود است دلیل انسداد متشکل از مقدماتی است، پنج مقدمه دارد:

مقدمه اول: اجمالا می‌داند مکلف وظائف شرعی دارد و مثل بهائم نیست.

مقدمه دوم: در مقام تشخیص این وظائف عده‌ای ادعا دارند باب علم و علمی منسد است نه علم می‌توانیم به وظائف پیدا کنیم و نه ظنون خاص که شرعا معتبر باشد بر این وظائف اقامه شده است.

مقدمه سوم: با انسداد باب علم و علمی اهمال که جایز نیست باز باید به اندازۀ توان به طرف کشف وظائف بروم.

مقدمه چهارم: مراجعه به اصول عملیه برای تشخییص وظیفه کارساز نیست در بادی امر، چون رجوع به اصل برائت یعنی برائت از همه تکالیف یعنی خروج از دین، اصل احتیاط در مطلق موارد شبهه و اطراف علم اجمالی موجب اختلال نظام زندگی مردم می‌شود.

مقدمه پنجم: امر دائر است به موهومات عمل کنیم یا به مظنونات، لا محاله ترجیح با مظنونات است لذا از هر دلیلی که ظن مطلق به وظیفه شرعی پیدا کردم باید به آن ظن مطلق عمل کنم. اجماع منقول، خبر ثقه، شهرت، نهایت با چینش این مقدمات دو نگاه در بین اصولیین قائل به انسداد هست، آیا نتیجۀ جمع بین این مقدمات حجیت ظن است به حکم شارع که در اصطلاح اصولیین می‌گویند ظن علی الکشف یا حجیت ظن است عند انسداد باب علم و علمی به حکم عقل که می‌گویند ظن علی الحکومه بعد از مقدمه.

مرحلۀ اول: بیان احکام مربوط به مجتهد مطلق

ابتدا همه اقسام مجتهد مطلق از یک نگاه را اشاره کنیم: کسی که ملکۀ استنباط احکام را دارد، سه حالت دارد کسی که مکلۀ اجتهاد مطلق دارد حالت اول: گاهی هیچ حکمی از احکام فقهی را بالفعل استنباط نکرده است این قوه را اعمال نکرده است. حالت دوم: گاهی کمیت قلیلی از احکام فقهی را استنباط کرده است مثل مباحث اجاره و خمس و مباحث حج را، استخراج کرده است. حالت سوم کمیت کثیری از مسائل فقهی را بالفعل استخراج کرده است، همه مسائل را نمی‌گوییم چون مسائل مستحدثه زیاد است که ممکن نیست بالفعل همه حوادث دنیا را استخراج کرده باشد. در این فروض سه‌گانه مجتهد مطلقی که یا اصلا حکمی را استخراج نکرده یا بسیار کم یا بسیار زیاد استخراج کرده است این مجتهد مطلق یا مبنائا قائل به انفتاح باب علم و علمی است، حجیت ظواهر و خبر ثقه را قبول دارد یا قائل به انسداد باب علم و علمی است می‌گویند ظن مطلق حجت است اما ظن علی الکشف به حکم شرع یا نه قائل به انسداد است ظن علی الحکومه را قبول دارد می‌گوید به حکم عقل ظن مطلق حجت ست که 9 قسم مجتهد مطلق شد.

مسأله اولی که باید بحث کنیم حول این مورد است که شخصی مجتهد مطلق است یعنی قوانین دخیل در اجتهاد را مطلقا آموخته است، ولی در عمل هیچ حکمی را استخراج نکرده است، و این فرد در علم اصول قائل به انفتاح باب علم و علمی است، حجیت خبر ثقه و حجیت ظواهر را به عنوان ظن خاص قبول دارد، نسبت به این مجتهد سه حکم را باید بررسی کنیم:

حکم اول: آیا جایز است برای این فرد که از غیر تقلید کند، خودش اعمال ملکه نداشته باشد بگوید می‌توانم در بحث خمس خودم بررسی کنم و احکام شرعی را به دست بیاورم آیا جایز است اعمال قواعد نکند یا جایز نیست؟ آیا تقلیید از غیر جایز است یا نه بر او واجب است اعمال ملکه کند و تقلید از غیر جایز نمی‌باشد اینجا دو نظریه است که خواهد آمد.

 

[1] . جلسه بیستم – چهارشنبه -16/11/98