بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مبحث مقدمات اجتهاد، آخرین مبحث بررسی و ذکر عناوینی بود که در مبحث دلیل عقل ابتدائا کسی که در طریق استنباط است باید به بررسی این عناوین بپردازد شش عنوان اشاره شد.

عنوان هفتم: برخی از مذاهب عقائدی اهل سنت حسن و قبح عقلی را انکار می‌کنند مع ذلک در علم اصول از پیروان همین مذهب تصریح می‌کنند به اینکه یکی از ادله و منابع احکام عقل است. اینجا باید یک بررسی شود آیا اینان تناقض می‌گویند اگر حسن و قبح عقلی را قبول ندارند پس اینکه عقل را یکی از منابع احکام می‌دانند، یعنی چه یا مطلب دیگری مقصودشان هست؟

عنوان هشتم: دلیل بر حجیت حکم عقل چیست؟ اگر دلیل بر حجیت حکم عقل، حکم شرع است، از آن طرف احکام شرعی هم حجت هستند به حکم عقل، این دور است، و اگر حجیت حکم عقل به حکم عقل است، یلزم توقف الشئ علی نفسه، پس راه چیست؟

عنوان نهم: نسبت بین حکم عقل و بناء عقلاء چیست و فوارق بین این دو کدام است؟ این هم باید بحث شود ما در بحث بناء عقلا قمستی را اشاره کردیم.

عنوان دهم ( آخرین عنوان): اشاره به بعضی از مواردی است که استدلال می‌شود در آن موارد به حکم عقل و بررسی این موارد:

مثال اول: مثلا از مباحثی که در فقه و اصول مطرح است حرمت تشریع است. «اسناد ما لم نعلم انه من المولی الی المولی» این عقلا قبیح است و حرام است. این قبیح بحکم العقل، اینجا باید بررسی شود حکم عقل یعنی چه و از کدام یک از اقسام حکم عقل است؟ در این مورد محقق نائینی در  فوائد الاصول ج 3 ص 120 توضیحاتی دارند.

مثال دوم: مشهور قائلند حجیت ظواهر به بناء عقلاست ولی برخی از فلاسفه و اصولیین مثل علامۀ طباطبائی در حاشیه کفایه می‌فرمایند حجیت ظواهر به حکم عقل است و ما این مورد را در بحث حجیت ظواهر بحث کردیم.

بعضی از مثالهای فقهی

مثال اول: محقق حکیم در مستمسک العروه بحثی دارند که آیا وجوب توبه وجوب شرعی است یا وجوب عقلی است؟

مثال دوم: مرحوم امام در مکاسب محرمه «الاعانۀ علی المعصیه حرام بحکم العقل»، این ضابطه و چهارپوبش باید قبلا اشاره شده باشد.

مثال سوم: گفته می‌شود امر به معروف و نهی از منکر وجوبش عقلی است.

مثال چهارم: حجیت قطع به حکم عقل است.

مثال پنجم: مرحوم امام در مکاسب محرمه می‌فرمایند تصرف در مال کافر ذمی حرام است به حکم عقل.

مثال ششم: تصرف در مال مشترک منوط به اذن شریک است یکی از ادله، قبح این تصرف است به حکم عقل، شهید ثانی در شرح لمعه و در مسالک.

مثال هفتم: اصل عدم ولایۀ احد علی احد، به حکم عقل.

اقسام و حیطۀ حکم عقل که روشن شود آن وقت در این مصادیق قضاوت راحت است آیا جای حکم عقل است یا نه و از کدام قسم از اقسام حکم عقل است؟

این عناوین دخیل در این مرحله هم تمام شد با ذکر این مطلب مقدمات دخیل در استنباط در ضمن مباحث سه‌گانه به تفصیل پی‌گیری شد: مقدمات دخیل در استنباط از کتاب و سنت بحث شد، مقدمات دخیل در استنباط از اجماع بحث شد، مقدمات دخیل در استنباط از دلیل عقلی هم عناوینش اشاره شد. بعد از این مقدمات مبحث مهم احکام متعلق به مجتهد است.

مقام چهارم: احکام مجتهد

دقت داشته باشید نسبت به مجتهد احکامی باید بررسی شود مثلا آیا رأی مجتهد برای خودش حجت است یا نه؟ آیا تقلید غیر از مجتهد جایز است یا نه و کدام مجتهد؟ آیا منصب قضا برای مجتهد جعل شده است و کدام مجتهد؟ این احکام متعلق به مجتهد را اگر بخواهیم بررسی کنیم ابتدا باید اقسام مجتهد را که قبلا هم بحث شده به صورت خلاصه مرور کنیم.

قبلا اشاره کرده‌ایم «من له ملکۀ الاجتهاد» به دو قسم تقسیم می‌شود گاهی مجتهد مطلق است که به تفصیل بحث شده یعنی ملکه و قدرتی دارد و قوانینی را آموخته است و یک قوه‌ای دارد که می‌تواند با کمک آن قوانین مطلق احکام شرعی و حوادث واقعه را استنباط کند و گاهی مجتهد متجزی است یعنی ملکه و قدرتی دارد که برخی از احکام شرعی را می‌تواند از ادله استخراج کند. احکام مجتهد در ضمن دو مرحله باید بحث شود احکام مجتهد مطلق و احکام مجتهد متجزی که باز اینها هم اقسامی دارند. ابتدا اشاره به یک مقدمه

مقدمه: در کفایۀ الاصول موجود است دلیل انسداد متشکل از مقدماتی است، پنج مقدمه دارد:

مقدمه اول: اجمالا می‌داند مکلف وظائف شرعی دارد و مثل بهائم نیست.

مقدمه دوم: در مقام تشخیص این وظائف عده‌ای ادعا دارند باب علم و علمی منسد است نه علم می‌توانیم به وظائف پیدا کنیم و نه ظنون خاص که شرعا معتبر باشد بر این وظائف اقامه شده است.

مقدمه سوم: با انسداد باب علم و علمی اهمال که جایز نیست باز باید به اندازۀ توان به طرف کشف وظائف بروم.

مقدمه چهارم: مراجعه به اصول عملیه برای تشخییص وظیفه کارساز نیست در بادی امر، چون رجوع به اصل برائت یعنی برائت از همه تکالیف یعنی خروج از دین، اصل احتیاط در مطلق موارد شبهه و اطراف علم اجمالی موجب اختلال نظام زندگی مردم می‌شود.

مقدمه پنجم: امر دائر است به موهومات عمل کنیم یا به مظنونات، لا محاله ترجیح با مظنونات است لذا از هر دلیلی که ظن مطلق به وظیفه شرعی پیدا کردم باید به آن ظن مطلق عمل کنم. اجماع منقول، خبر ثقه، شهرت، نهایت با چینش این مقدمات دو نگاه در بین اصولیین قائل به انسداد هست، آیا نتیجۀ جمع بین این مقدمات حجیت ظن است به حکم شارع که در اصطلاح اصولیین می‌گویند ظن علی الکشف یا حجیت ظن است عند انسداد باب علم و علمی به حکم عقل که می‌گویند ظن علی الحکومه بعد از مقدمه.

مرحلۀ اول: بیان احکام مربوط به مجتهد مطلق

ابتدا همه اقسام مجتهد مطلق از یک نگاه را اشاره کنیم: کسی که ملکۀ استنباط احکام را دارد، سه حالت دارد کسی که مکلۀ اجتهاد مطلق دارد حالت اول: گاهی هیچ حکمی از احکام فقهی را بالفعل استنباط نکرده است این قوه را اعمال نکرده است. حالت دوم: گاهی کمیت قلیلی از احکام فقهی را استنباط کرده است مثل مباحث اجاره و خمس و مباحث حج را، استخراج کرده است. حالت سوم کمیت کثیری از مسائل فقهی را بالفعل استخراج کرده است، همه مسائل را نمی‌گوییم چون مسائل مستحدثه زیاد است که ممکن نیست بالفعل همه حوادث دنیا را استخراج کرده باشد. در این فروض سه‌گانه مجتهد مطلقی که یا اصلا حکمی را استخراج نکرده یا بسیار کم یا بسیار زیاد استخراج کرده است این مجتهد مطلق یا مبنائا قائل به انفتاح باب علم و علمی است، حجیت ظواهر و خبر ثقه را قبول دارد یا قائل به انسداد باب علم و علمی است می‌گویند ظن مطلق حجت است اما ظن علی الکشف به حکم شرع یا نه قائل به انسداد است ظن علی الحکومه را قبول دارد می‌گوید به حکم عقل ظن مطلق حجت ست که 9 قسم مجتهد مطلق شد.

مسأله اولی که باید بحث کنیم حول این مورد است که شخصی مجتهد مطلق است یعنی قوانین دخیل در اجتهاد را مطلقا آموخته است، ولی در عمل هیچ حکمی را استخراج نکرده است، و این فرد در علم اصول قائل به انفتاح باب علم و علمی است، حجیت خبر ثقه و حجیت ظواهر را به عنوان ظن خاص قبول دارد، نسبت به این مجتهد سه حکم را باید بررسی کنیم:

حکم اول: آیا جایز است برای این فرد که از غیر تقلید کند، خودش اعمال ملکه نداشته باشد بگوید می‌توانم در بحث خمس خودم بررسی کنم و احکام شرعی را به دست بیاورم آیا جایز است اعمال قواعد نکند یا جایز نیست؟ آیا تقلیید از غیر جایز است یا نه بر او واجب است اعمال ملکه کند و تقلید از غیر جایز نمی‌باشد اینجا دو نظریه است که خواهد آمد.

 

[1] . جلسه بیستم – چهارشنبه -16/11/98

 ************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مبحث اجتهاد و تقلید کلام در احکام مربوط به مجتهد بود عرض شد ضمن مسائلی این احکام مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مسألۀ اول این بود که شخصی ملکۀ اجتهاد مطلق را داراست ولی به فعلیت نرسانده است، نسبت به این شخص سه حکم باید مورد بررسی قرار بگیرد:

حکم اول: آیا جایز است برای این فرد تقلید غیر در احکام شرعی یا واجب است خودش اعمال ملکه کند و به رأی خودش عمل کند و حق ندارد تقلید کند؟

 اینجا دو نظریه بین آقایان وجود دارد:

نظریۀ اول: مشهور علما قائلند کسی که ملکۀ اجتهاد دارد ولی به فعلیت نرسانده است جایز نیست از غیر تقلید کند، بلکه واجب است اعمال ملکه کند و به رأی خودش عمل کند. از قائلین به این نظریه شیخ انصاری، محقق عراقی، محقق اصفهانی، محقق خوئی و مرحوم امام هستند.

نظریۀ دوم: این است که بر این فرد واجب نیست اعمال ملکه بلکه تقلید از غیر جایز است، این قول به سید صاحب مناهل نسبت داده شده است، برخی از تلامذۀ مرحوم امام حفظه الله همین قول را انتخاب کرده‌اند و برخی از تلامذۀ محقق خوئی، میرزا جواد تبریزی در دروس فی مسائل علم الاصول ج 6 ص 225 به بعد همین نظریه را انتخاب کرده‌اند. (بعضی از اعلام هم دارند اینکه بعضی گفته‌اند کسی که ملکه اجتهاد را دارد حرام است از غیر تقلید کند که می‌فرمایند و لایخلو عن اشکال).

کسانی که قائلند جایز است ذو الملکه از غیر، تقلید کند چهار دلیل بر مدعای خودشان اقامه کرده‌اند. قبل از بیان این ادله مقدمه کوتاهی را عرض کنیم.

مقدمه: در مباحث تقلید خواهد آمد که عمل به رأی غیر و اتباع غیر دو قسم دلیل بر آن اقامه شده است:

قسم اول: دلیل لبی است که عبارت از سیرۀ عقلاست یا بعضی تعبیر می‌کنند به سیرۀ متشرعه، که بنای عقلاء در جمیع اعصار و الامصار من جمیع الامم و المذاهب بر این است که جاهل رجوع می‌کند به عالم خبیر متخصص در یک فنّ به شرطی که محل وثوق و اطمینان باشد بلکه ممکن است انسان ادعا کند نظام معیشت مردم بدون تقلید استوار نمی‌شود به خاطر اینکه هیچ فردی در جامعه پیدا نمی‌شود یا هیچ جامعه‌ای را سراغ نداریم که جمیع افراد آن جامعه به همۀ تخصصهایی که مربوط به زندگانی آنها هست مسلط باشند، همۀ افراد جامعه نقشه کش ساختمان باشند، تک‌تک افراد جامعه در همۀ زمینۀ‌های پزشکی متخصص باشند، یا در همه حرفه‌های ضروری برای بشر متخصص باشند لذا هر عالمی نسبت به یک زمینه، نسبت به زمینه‌های دیگر جاهل است و لازم است بر او در زمینه‌های که نمی‌داند به عالم متخصص مراجعه کند، پس رجوع جاهل به عالم به حکم سیرۀ عقلا امر لابد منه است. (این سیرۀ عقلا ممکن است منبعش عقل باشد).

قسم دوم: برخی برای جواز تقلید به ادله لفظی مثل آیه ذکر و آیه نفر تمسک کرده‌اند. که برخی قائلند این ادلۀ قسم ارشاد به حکم عقل است.

نتیجه: ادلۀ جواز تقلید و رجوع جاهل به عالم دلیل مهمش سیرۀ عقلاست. بعد از مقدمه

کسی که ملکه اجتهاد دارد و به فعلیت نرسانده جمعی از اصولیین می‌گویند جایز است از غیر تقلید کند به حکم چهار دلیل:

دلیل اول: تمسک به استصحاب کرده‌اند و می‌گویند کسی که ملکۀ اجتهاد دارد الان تا دیروز که این ملکه را نداشت یقینا تقلیدش از غیر مجاز بود الان شک داریم بعد از حصول ملکه آیا تقلید از غیر مجاز است یا نه؟ استصحاب می‌گوید همچنان تقلید او از غیر مجاز است.

دلیل دوم: تمسک شده به اطلاقات و عمومات ادلۀ لفظی تقلید، مثلا گفته شده است آیه کریمه می‌گوید «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » موضوع تقلید در آیۀ کریمه عدم العلم است، جاهل باید تقلید کند این ذو الملکه که اجتهاد فعلی نکرده است ملکه را به فعلیت نرسانده است بر او صدق می‌کند فعلا جاهل به حکم است جاهل به حکم تقلیدش مجاز است. لذا ذو الملکه به اطلاق این آیات می‌تواند رجوع کند به مجتهدی که فعلا مستنبط حکم است چون او فعلا عالم است.

دلیل سوم: بر جواز تقلید تمسک به سیرۀ عقلاست که تلمیذ مرحوم امام حفظه الله در رسالۀ اجتهاد و تقلیدشان[2] (ص 16 تا ص 20) بعد از اینکه دلیل اول و دوم را رد می‌کنند می‌فرمایند لکن سیرۀ عقلاء قائم است که کسی که ملکه اجتهاد دارد لازم نیست اعمال کند و می‌تواند به غیر مراجعه کند. عبارتشان با توضیح ما: از طرفی ایشان می‌فرمایند وجود ملکه و قدرت بر استنباط باعث نمی‌شود که ما شخصی را که دارای ملکه است بگوییم عالم به احکام است نخیر او بالفعل عالم به احکام نیست و جاهل به حکم است و غیر از او کسانی که ملکه را به فعلیت رسانده‌اند و احکام را فعلا استبناط کرده‌اند بر آنها صدق می‌کند عالم به حکم لذا موضوع سیرۀ عقلا منقح شد، من له الملکه که فعلا اجتهاد نکرده است جاهل به حکم است و مجتهدی که اعمال ملکه کرده است عالم به حکم است سیره می‌گوید رجوع جاهل به عالم مجاز است.

ایشان شاهدی بیان می‌کنند که ما در بین عقلا بسیاری از متخصصینی که در زمینه‌هایی متخصص هستند می‌بینیم به امثال خودشان مراجعه می‌کنند وقتی خودشان در یک زمینه رأیی ندارند، پزشک در بیماری خودش به رفیق پزشکش مراجعه می‌کند، بعد این محقق اضافه می‌کنند می‌گویند بالاخره قول مجتهد چرا حجت است؟ چون طریق به حکم شرعی است، اینجا در نزد این فرد دو تا طریق قائم شده است، به تعبیر من یک طریق بعید و یک طریق قریب، می‌تواند خودش اعمال ملکه کند به حکم شرعی برسد می‌تواند از طریق رجوع به غیر به حکم شرعی برسد اینکه یک طریق را مجاز نیست این احتیاج به دلیل دارد و ما دلیلی نداریم لذا هر دو طریق بر او مجاز است. خودش اعمال ملکه کند یا از غیر تقلید کند.

ان قلت: کسی اشکال کند که این مجتهدی که ملکه را دارد از طرفی می‌داند اگر متصدی استنباط شود ممکن است بعضی از انظارش و بعضی از نتائجی که به آنها می‌رسد با آن مجتهدی که می‌خواهد از او تقلید کند در بعضی از آراء مخالف با او می‌شود چگونه به او مراجعه کند؟

قلت: جواب داده می‌شود علم اجمالی به مخالفت، اطرافش محصوره نیست بله در هزاران مسأله فقهی علم اجمالی دارد اگر اعمال ملکه کند در بعضی از مسائل رأیش با این مجتهدی که می‌خواهد تقلید کند مختلف می‌شود ولی چون این اطراف قسمتی از آنها ارمحل ابتلا خارج است لذا علم اجمالی منجز نیست و نباید احتیاط کند و رجوع به غیر نکند.

همین سیرۀ عقلا را یکی دیگر از تلامذۀ محقق مرحوم امام رحمه الله در کتاب تسدید الاصول[3] ج 2 ص 549 مطرح می‌کنند و قبول دارند. می‌گویند سیۀ عقلاء قائم است بر اینکه جایز است من له الملکه بدون اعمال ملکه رجوع به غیر کند.

تا اینجا از بین این سه دلیل (دلیل چهارم از مرحوم تبریزی است که خواهد آمد) عمده دلیل سوم است، دلیل اول و دوم را خودتان تأمل کنید و مناقشه کنید. مهم سیرۀ عقلاست.

به نظر ما این دلیل سوم که دلیل عمدۀ محققین است وافی به مقصود نیست دلالت بر این معنا نمی‌کند. که من له الملکه جایز است بدون اعمال ملکه به غیر مراجعه کند.

قبل از اینکه اشکال این دلیل را متعرض شویم دو نکته کوتاه را اشاره می‌کنیم که از مسلمات است.

نکته اول: توضیح داده‌ایم که سیرۀ عقلا دلیل لبی است و اطلاق ندارد بلکه دلیل لبی چون لسان ندارد همیشه به قدرمتیقنش باید اخذ شود و این را همه قبول دارند.

نکته دوم: در مبحث سیرۀ عقلا ما به تفصیل ذکر کردیم که بنائات عملی عقلا ممکن است منشأهای مختلف داشته باشد گاهی منشأ توافق عملی عقلا بر یک امری حکم عقل است، گاهی حکم فطرت است، گاهی اهواء نفسانی است مثال زدیم، گاهی تسهیلات مسامحی است که مثال خواهیم زد لذا در بحث بنای عقلا گفتیم بناء عقلا مطلقا حجت نیست منشأش هر چیزی باشد، لذا آقایان می‌گویند بناء عقلا بما هم عقلا حجت است یعنی اگر منشأش حکم عقل و فطرت باشد و امثال اینها، حجت است ولی اگر منشأ بناء عقلا مسامحات عقلائی باشد غیر مهم دانستن بعضی از امور باشد عدم اعتنا به بعضی از شئون باشد بناء عقلا در این موارد حجت نمی‌باشد.

 

[1]. جلسه بیست و یکم – چهارشنبه – 30/11/98

[2]. کلام آیة الله سبحانی در الرسائل الأربع ج‏3 ص 17:«وعمدة أدلة الجواز أمران: الأوّل: استصحاب جواز التقليد. الثاني: عموم السّؤال من أهل الذكر». أقول: الظّاهر أنّ القائل بالجواز في غنىً عن التمسّك بالاستصحاب ( «1») أو عموم آية الذّكر ( «2») لأنّ الدّليل الوحيد على جواز الرّجوع إلى أصحاب التّخصّص هو السيرة (سيرة العقلاء). وما ورد في الشّرع إمّا مؤكّد لها أو مبيّن للمصداق. فقوله سبحانه: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ ...*) مؤكّد لحكم العقل، وقوله (عليه السلام): «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أصحابنا ...» ( «3») مبيّن للمصداق وليس مؤسّساً للحكم. والذي يجب التركيز عليه هو شمول السّيرة لأمثال المقام وعدمه. والظّاهر شمولها خصوصاً إذا كان المرجع أعلم وأفقه من الرّاجع، وبما يرجّح الرّجوع إليه، وعند ذلك يسقط الاستدلال على عدم الجواز بأصالة عدم حجيّة رأي أحد في حقّ أحد. وأمّا ما دلّ على الرّجوع إلى الكتاب والسنّة فهو باق على عمومه لم يخرج منه‏ أحد حتّى العامّي غير أنّ الرّجوع تارة يكون مباشرة (بالاجتهاد) وأُخرى بلامباشرة (بالتّقليد)، ومرجع الكلّ في الحقيقة هو الكتاب والسنة، وليس ما دلّ على الرجوع، ظاهراً في خصوص الرّجوع المباشريّ. وتظهر قوّة جواز الرّجوع والتّقليد، لو وقفنا على أنّ مناط حجيّة اجتهاد المجتهد هو الطريقيّة، فعليه نقول: تعيّن رجوعه إلى اجتهاد نفسه مع كون كليهما طر يقين إلى الواقع يحتاج إلى الدّليل. نعم إذا استنبط وخالف الآخر لايصحّ له الرّجوع إلى الغير، لأنّه يخطّئهُ باجتهاده، دون ما إذا لم يستنبط. فإنّ قلت: إنّه يعلم أنّه لو قام بالاستنباط لخالف الآخر في بعض آرائه، ومعه كيف يجوز الرّجوع إليه. قلت: إنّ العلم بالمخالفة ليس في دائرة محصورة، بل في مجموع أبواب الفقه الكثيرة، الخارج أكثرها عن محلّ الابتلاء، ومثل هذا العلم غير منجّز في باب العلم الاجمالي‏».

[3]. کلام آیۀ الله مؤمن رحمه الله علیه در تسديد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص549:«و كيف كان فليس ببعيد أن يقال: إنّ مقتضى الأدلّة جوازه له أيضا؛ و ذلك أنّ عمدة أدلّة الجواز هي القاعدة العقلائيّة؛ أعني جواز رجوع الجاهل في كلّ شي‏ء إلى العالم به، و المجتهد الذي له ملكة الاستنباط ما لم يستنبط الحكم من دليله فهو جاهل بالحكم بالفعل، فيجوز له الرجوع إلى قول من استنبط الذي هو طريق لرفع جهله، كما يجوز له الرجوع إلى أدلّة الأحكام لذلك، و العقلاء يجوّزون للجاهل من أهل الخبرة أن يترك عمليّة الاختبار و الاجتهاد و يستريح إلى نظر من هو عديله، و لا يوجبون عليه إيقاع نفسه في كلفة الاجتهاد كما يشاهد في جواز رجوع طبيب مرض إلى من هو مثله، و هكذا، فإذا جاز ذلك بعموم هذه القاعدة العقلائيّة صحّ دعوى انعقاد الإطلاق للأدلّة اللفظية و تجويز التقليد لمثله و أمّا الاستدلال لعدم الجواز بأنّه لمّا كان لا مانع من شمول أدلّة الأحكام للمجتهد فلا محالة تتنجّز الأحكام الواقعيّة المذكورة فيها في حقّه، و معه فلا عذر له في ترك امتثالها بالاستناد إلى فتوى غيره، فإنّ موردها من لا حجة له على الحكم. ففيه: أنّه بعد كون موضوع جواز التقليد هو من له جهل فعليّ بالحكم فادلّة جوازه تعمّ المجتهد الّذي لم يستفرغ وسعه و لم يستنبط الأحكام، و حيث إنّ قول المجتهد طريق له فالاستناد إليه استناد إلى طريق معتبر حجّة يكون منجّزا مع الإصابة و عذرا اذا أخطأ، و مع شمول أدلّته له لا يتنجّز الأحكام المذكورة في أدلّتها في حقّه إذا استند إلى فتوى الغير التي هي أيضا طريق معتبر، بل المجتهد المذكور حينئذ كمقلّد عامّيّ يعلم إجمالا بوجوب إحدى صلاتي الظهر و الجمعة، ثمّ قلّد المجتهد الّذي أفتى بوجوب الجمعة فعلمه الإجمالي و إن كان حجّة على تنجيز الواقع، إلّا أنّ فتوى المجتهد الذي يقلّده تكون طريقا معتبرا و حجّة له موجبة لسقوط العلم الإجمالي عن التنجيز».

************************

                                                      بسم الله الرحمن الرحیم[1]

«یا مَن إذا تضایقتِ الأمورُ فَتحَ لها باباً لم تَذهَب الیه الأوهامُ صَلِّ على محمد و آل محمد و افتح لأموریَ المتضایقةِ باباً لم یَذهَب الیه وَهمٌ یا ارحم الراحمین»

ظاهرا پخش این مبحث طبق گفته دوستان و طبق ترتیب در روز چهارشنبه خواهد بود که روزهای چهارشنبه مباحث اصول اختصاص داشت به مباحث اجتها و تقلید لذا به همان شیوه ما بحث امروز را اختصاص می‌دهیم به مباحث اجتهاد و تقلید.

بحث در اجتهاد و تقلید در احکام متعلق به مجتهد بود آن هم مجتهدی که گفتیم ملکۀ اجتهاد مطلق را داراست ولی این ملکه را به فعلیت نرسانده است و عملا حکمی از احکام را استنباط نکرده است. نسبت به این مجتهد سه حکم باید مورد بررسی قرار بگیرد.

حکم اول این بود که آیا تقلید از غیر بر این مجتهد جایز است و اینکه خود، اعمال ملکه نکند از دیگری تبعیت کند مجاز است یا نه؟

عرض کردیم مشهور اصولیین شیخ انصاری، محقق عراقی، محقق اصفهانی، محقق خوئی و مرحوم امام می‌گویند حق تقلید از غیر ندارد و باید اعمال ملکه کند و به نظریه خودش عمل کند. در مقابل این قول، به سید صاحب مناهل و بعضی از اعلام حظه الله از تلامذه مرحوم امام و مرحوم آقای تبریزی از تلامذه محقق خوئی نسبت داده شده است که این آقایان قائلند که این مجتهد حق تقلید از غیر را دارد و می‌تواند از غیر تقلید کند.

در جلسه گذشته عرض شد قائلین به جواز تقلید چهار دلیل بر این مدعایشان اقامه کرده‌اند سه دلیل را ما در جلسه گذشته توضیح دادیم و اشاره کردیم که مهم دلیل سوم است که بعضی از اعلام حفظه الله[2] اشاره می‌کنند. خلاصه آن دلیل این بود که ایشان فرمودند کسی که ملکۀ اجتهاد را دارد و اعمال نکرده است آن ملکۀ را، بالفعل جاهل به حکم است و اگر جاهل به حکم است موضوع سیرۀ عقلا شکل می‌گیرد که جایز است رجوع جاهل به عالم در احکام شرعی، و بعد اضافه کردند که ما در خارج هم می‌بینیم سیره عقلاء این است که متخصصین یک فن به غیر خودشان در آن فن مراجعه می‌کنند. [3]

عرض می‌کنیم که این دلیل ایشان قابل قبول نیست وجه آن این است که:

(اولاً:) ما باید بررسی کنیم آیا بناء عقلاء که یک دلیل لبی است بر رجوع جاهل به عالم مطلق است یا نه؟ توضیح مطلب این است که جاهل بر دو قسم است گاهی جاهلی است که متمکن از تحصیل علم نیست، حجت بر واقع نمی‌تواند پیدا کند، جاهل غیر متمکن است، نسبت به جاهل غیر متمکن قطعا بنای عقلاء بر این است که این جاهل غیر متمکن به عالم مراجعه کند و از عالم تقلید کند و عمل کند به رأی عالم.

اما اگر جاهلی بود که خودش ملکۀ و قوه‌ای داشت که بنفسه با اعمال این ملکه متمکن است از تحصیل حکم شرعی و حجت شرعی، آیا بنای عقلا در این صورت هم نسبت به جاهل متمکن این است که می‌تواند به غیر مراجعه کند و عمل کند به رأی غیر تعبدا؟ این اول کلام است. بنابراین کسی که خودش قدرت استنباط دارد، علی الفرض اسباب استنباط برای او مهیا است، با مراجعه به کتب، قوۀ تحصیل حجت بر تکالیف شرعی دارد و احتمال هم می‌دهد در مسأله‌ای که محل ابتلاء اوست اگر بررسی کند نظر کارشناسی خودش مخالف با آن غیر باشد، آیا عقلاء این فرد را معذور می‌دارند در رجوع به غیر و تقلید از غیر؟ اول کلام است. لذا وجود سیرۀ عقلاء در این مورد مشکوک است، کدام سیرۀ عقلاء تا ما تمسک کنیم به سیرۀ عقلاء؟

ثانیا: تقلید چنانچه قبلا اشاره کردیم دو طرف دارد مقلِّد و مقلَد که مقلَّد جاهل است، مقلَّد و مرجوع الیه باید عالم باشد اگر جاهل احراز کرد عالمیت او را حق رجوع به او را دارد و الا اگر عالمیت او مشکوک باشد، جاهل حق رجوع به او را ندارد.

در ما نحن فیه آیا این فردی که ملکۀ اجتهاد مطلق دارد و این ملکه را اعمال نکرده است آیا احتمال عقلائی نمی‌دهد که اگر ملکه را اعمال کند، تشخیص بدهد دلیل را، تطبیق بدهد دلیل را بعد به این نتیجه برسد که آن مجتهد دیگر یا در تشخیص دلیل یا در حجیت دلیل یا در تطبیق دلیل اشتباه کرده باشد؟ با وجود این احتمال عقلائی احراز نمی‌کند که آن غیر، عالم است بلکه احتمال می‌دهد آن غیر، جاهل باشد به جهل مرکب، پس با عدم احراز عالمیت آن غیر، چگونه می‌تواند به او رجوع کند و از او تقلید کند؟ ادلۀ تقلید می‌گوید جاهل اگر احراز کرد عالمیت غیر را می‌تواند به او مراجعه کند، اینجا گفتیم انسان احتمال عقلائی می‌دهد که شاید اگر خودش بررسی کند به این نتیجه برسد که آن غیر یا در تشخیص دلیل یا در حجیت دلیل یا در تطبیق دلیل بر مسأله محل نزاع اشتباه کرده باشد، جاهل مرکب باشد پس عالمیت غیر، برای او احراز نشده است تا بگوییم به حکم سیرۀ عقلاء «الجاهل یرجع الیل العالم».

سؤال: در خارج ما ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم که در صناعات مختلف با اینکه افرادی خودشان صاحب ملکه هستند اما اعمال نمی‌کنند ملکه خودشان را بلکه به غیر مراجعه می‌کنند، آیا این خود تأیید نمی‌کند که سیرۀ عقلا بر این است که اگر کسی ملکۀ یک فعل را دارد می‌تواند اعمال نکند و به عالم دیگر مراجعه کند؟ و آیا سیرۀ عقلاء ثابت نمی‌شود بر جواز رجوع صاحب ملکه به غیر و تقلیدش از غیر؟

جواب: دقت کنید ما فی الجمله وجود این سیرۀ عملی را در خارج انکار نمی‌کنیم و دلیل خلط بعضی از محققین هم مبحث را، توجه به همین نکته بوده است که در کلماتشان هم ذکر می‌کنند ولی چنانچه در مباحث سیره ما اشاره کرده‌ایم سیرۀ عقلاء و جری عملی عقلاء مناشئ مختلف دارد، هر سیره و جری عملی عقلاء حجت نیست. اگر منشأ سیره، حکم عقل یا فطرت باشد این سیره حجت است اما اگر منشأ سیره، اغراض و اهواء نفسانی باشد سیره حجت نخواهد بود.

حالا ببینید نسبت به وجود این سیره که ما اصلش را در خارج و بین مردم مسلم می‌دانیم، باید تحلیل کنیم ببینیم به چه جهت با اینکه خود فرد صاحب ملکه است ولی به غیر مراجعه می‌کند؟ اینجا اغراض و اهواء مختلفی است، مناشئ مختلف دارد بعضی از اشخاص در بعضی از موارد ملکه را اعمال نمی‌کنند به خاطر اینکه اعمال ملکه را دون شأن خودشان می‌دانند. مثلا پزشکی نزدیک مطبش ماشینش پنچر شد، کاملا می‌تواند اعمال ملکه کند و پنچری ماشین را بگیرد و تعویض کند ولی این کار را نمی‌کند به خاطر اینکه این عمل را در اینجا دون شأن خودش می‌بینید لذا به کسی می‌گوید این کار را انجام بدهد.

بعضی از اوقات با اینکه ملکه را دارد رجوع به غیر برای راحت طلبی است وسیله‌ای از منزلش مشکل دارد پول می‌دهد کسی دیگر او را درست کند برای راحت طلبی. گاهی رجوع به غیر از طرف کسی که خودش ملکه یک فعل را دارد به خاطر عدم توفر شرائط است، پزشک آزمایشگاه است در شهر خودش نیست، در سفر است مشکلی برای او پیش آمده، می‌آید نیاز به آزمایش دارد توفر شرائط ندارد اعمال ملکه نمی‌کند چون شرائطش نیست به غیر مراجعه می‌کند.

بعضی از اوقات یرجع الی الغیر از باب احتیاط، آزمایشش را گرفته خودش پزشک است و تشخیص می‌دهد، احتیاطا می‌خواهد نظر غیر را هم بداند به غیر مراجعه می‌کند و نظر او را کسب می‌کند از باب احتیاط. گاهی رجوع به غیر با اینکه خودش ملکه را دارد از باب این است که اعمال ملکه برای او تضییع وقت است. کسی که فرض بفرمایید خودش متخصص در فنی است نقشه کش است نیم ساعت یک نقشه می‌کشد و پول گزافی می‌گیرد، وسیلۀ منزلش خراب شده، به غیر می‌دهد و پول کمی می‌دهد تا او را درست کند و وقت خودش را صرف کار اهم می‌کند.

ما قبول داریم چنانچه این محقق اشاره کرد بنای عقلاء در خارج در مواردی بر این است با اینکه ملکۀ فعل را دارد ولی اعمال ملکه نمی‌کند اما این عدم اعمال ملکه از طرف او به خاطر اغراض مختلفی است که ما اشاره کردیم. این سیرۀ عقلاء که مبتنی بر این اغراض و اهواء شخصی است، سیرۀ‌ی حجت نمی‌باشد.

نتیجه: دلیل سوم که سیرۀ عقلاء بود که اقامه شد از طرف بعضی از محققین حفظه الله بر اینکه من له الملکه حق دارد ملکه را اعمال نکند و به غیر مراجعه کند این سیره عقلاء به دو جهت در آن مناقشه جدی وجود دارد.

دلیل چهارم: دلیل چهارم بر جواز تقلید من له ملکۀ الاجتهاد و عدم اعمال ملکه از طرف خودش دلیلی است که یکی از تلامذه محقق خوئی در کتاب دروس فی علم الاصول جلد 5 مطرح می‌کنند عنوان این دلیل تمسک به سیره متشرعه است[4]. دوستان مطالب ایشان را مطالعه کنند. چهارشنبه آینده وارد نقد و بررسی این دلیل خواهیم شد.

 

[1] . جلسه بیست و دوم – چهارشنبه - 20/1/99. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] . (آیت الله العظمی سبحانی)

[3] . (آیت الله الغظمی سبحانی) الرسائل الأربع ج‏3 ص 17:«وعمدة أدلة الجواز أمران: الأوّل: استصحاب جواز التقليد. الثاني: عموم السّؤال من أهل الذكر». أقول: الظّاهر أنّ القائل بالجواز في غنىً عن التمسّك بالاستصحاب ( «1») أو عموم آية الذّكر ( «2») لأنّ الدّليل الوحيد على جواز الرّجوع إلى أصحاب التّخصّص هو السيرة (سيرة العقلاء). وما ورد في الشّرع إمّا مؤكّد لها أو مبيّن للمصداق. فقوله سبحانه: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ ...*) مؤكّد لحكم العقل، وقوله (عليه السلام): «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أصحابنا ...» ( «3») مبيّن للمصداق وليس مؤسّساً للحكم. والذي يجب التركيز عليه هو شمول السّيرة لأمثال المقام وعدمه. والظّاهر شمولها خصوصاً إذا كان المرجع أعلم وأفقه من الرّاجع، وبما يرجّح الرّجوع إليه، وعند ذلك يسقط الاستدلال على عدم الجواز بأصالة عدم حجيّة رأي أحد في حقّ أحد. وأمّا ما دلّ على الرّجوع إلى الكتاب والسنّة فهو باق على عمومه لم يخرج منه‏ أحد حتّى العامّي غير أنّ الرّجوع تارة يكون مباشرة (بالاجتهاد) وأُخرى بلامباشرة (بالتّقليد)، ومرجع الكلّ في الحقيقة هو الكتاب والسنة، وليس ما دلّ على الرجوع، ظاهراً في خصوص الرّجوع المباشريّ. وتظهر قوّة جواز الرّجوع والتّقليد، لو وقفنا على أنّ مناط حجيّة اجتهاد المجتهد هو الطريقيّة، فعليه نقول: تعيّن رجوعه إلى اجتهاد نفسه مع كون كليهما طر يقين إلى الواقع يحتاج إلى الدّليل. نعم إذا استنبط وخالف الآخر لايصحّ له الرّجوع إلى الغير، لأنّه يخطّئهُ باجتهاده، دون ما إذا لم يستنبط. فإنّ قلت: إنّه يعلم أنّه لو قام بالاستنباط لخالف الآخر في بعض آرائه، ومعه كيف يجوز الرّجوع إليه. قلت: إنّ العلم بالمخالفة ليس في دائرة محصورة، بل في مجموع أبواب الفقه الكثيرة، الخارج أكثرها عن محلّ الابتلاء، ومثل هذا العلم غير منجّز في باب العلم الاجمالي‏».

[4] .  (مرحوم میرزا جواد تبریزی، دروس في مسائل علم الأصول، ج‏6، ص: 226: « أقول: دعوى السيرة القطعيّة من المتشرعة الموجودين في زمان الأئمة عليهم السّلام على مراجعتهم الرواة المعروفين بالفقاهة في أخذ الأحكام و التكاليف أمر قطعيّ، لا يحتاج هذا الجواز إلى دعوى السيرة العقلائيّة على الرجوع إلى أهل الخبرة، ليناقش في عمومها أو خصوصها بالإضافة إلى غير المتمكّن، و في الروايات الواردة المستفاد منها جواز الرجوع إطلاق حتّى بالإضافة إلى صورة إمكان الوصول إلى الحكم و التكليف بالسماع عن المعصوم عليه السّلام كصحيحة عبد العزيز بن المهتدي أو حسنته قال: «سألت الرضا عليه السّلام فقلت: إنّي لا ألقاك في كلّ وقت فعمّن آخذ معالم ديني؟ قال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن» فإنّ الأخذ يعمّ ما إذا كان بصورة سماع الرواية أو بيان الحكم، و نحوها غيرها.».

**********************

                                                      بسم الله الرحمن الرحیم[1]

یا من اذا استعذت به اعاذنی و اذا استجرت به عند الشدائد اجارنی و اذا استغثت به عند النوائب اغاثنی فاغثنا و اجرنا برحمتک یا ارحم الراحمین

در مبحث اجتهاد و تقلید کلام به اینجا منتهی شد که کسی که ملکۀ اجتهاد مطلق را دارد ولی این ملکه را به فعلیت نرسانده است آیا جایز است از غیر تقلید کند یا نه واجب است اعمال ملکه کند و حق تقلید از غیر را ندارد؟

کسانی که قائل شدند به جواز تقلید از غیر، چهار دلیل داشتند که سه دلیل را بررسی کردیم دلیل سوم مهم بود که بعضی از اعلام حفظه الله به بنای عقلا تمسک کرده بودند این دلیل را نقد کردیم.

دلیل چهارم: یکی از اتباع محقق خوئی رحمهم الله در کتاب دروس مسائل فی علم الاصول ج 5 ص 125 ایشان بیانی دارند. می‌فرمایند برای جواز تقلید این ذو الملکه از غیر، تمسک به بنای عقلاء لازم نیست تا مناقشه شود آیا بنای عقلاء شامل این فرد صاحب الملکه می‌شود یا شامل او نمی‌شود؟ بلکه بر مسألۀ جواز تقلید ذو الملکه از غیر، هم سیرۀ متشرعیه قطعی داریم و هم روایات بر این مضمون دلالت می‌کند.

توضیح کلام ایشان را اینگونه می‌توانیم مطرح کنیم که در زمان معصوم علیه السلام فقهاء اصحاب با اینکه خودشان تمکن از احراز واقع داشتند، به غیر مراجعه می‌کردند و تقلید می‌کردند از سایر فقهاء اصحاب لذا خود این سیرِ متشرعه دلالت می‌کند ذو الملکه می‌تواند اعمال ملکه نکند و به غیر مراجعه کند. در روایات هم می‌بینیم ائمه علهیم السلام برخی از روات از فقهاء را که اگر نگوییم در بعضی مسائل مجتهد بالفعل بوده‌اند ولی حتما قدرت استنباط داشتند و ملکۀ استنباط را دارا بودند ائمه علیهم السلام اینان را ارجاع می‌داده‌اند به سایر روات.

مثلا صحیحه عبدالله بن ابی یعفور می‌گوید «33438-  وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُ لَيْسَ كُلَّ سَاعَةٍ أَلْقَاكَ وَ لَا يُمْكِنُ الْقُدُومُ وَ يَجِي‏ءُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَيَسْأَلُنِي وَ لَيْسَ عِنْدِي كُلُّ مَا يَسْأَلُنِي عَنْهُ فَقَالَ مَا يَمْنَعُكَ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ الثَّقَفِيِّ فَإِنَّهُ سَمِعَ مِنْ أَبِي وَ كَانَ عِنْدَهُ وَجِيهاً»، من نمی‌توانم همیشه خدمت شما بیایم و از شما بپرسم و واقع را به دست بیاورم بعضی از اصحاب پیش من می‌آیند و از من سؤال می‌کنند و همۀ آنچه سؤال می‌کنند من جوابهایش را حاضر ندارم امام علیه السلام فرمودند «ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فانه سمع من ابی و کان عنده وجیها» چرا نمی‌روی از محمد بن مسلم ثقفی بپرسی، او روایات زیادی از پدرم شنیده و متجه بوده در نزد پدرم.

یا روایت علی بن یقطین « 33448-  وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ الْمُهْتَدِي وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ جَمِيعاً عَنِ الرِّضَا ع قَالَ قُلْتُ لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ» آقا همیشه نمی‌توانم خدمت شما برسم و معالم دین را بپرسم آیا یونس بن عبدالرحمان ثقه است؟ امام فرمودند بله یونس بن عبدالرحمان ثقه است و معالم دینتان را از او بپرسید.

این محقق می‌گوید با اینکه خود اینان اگر بالفعل در بعضی از مسائل مجتهد نبوده‌اند و حداقل ملکه را داشته‌اند ائمه اینها را ارجاع می‌دهند به روات دیگر، پس معلوم می‌شود صاحب ملکه می‌تواند از غیر تقلید کند. ^[2]

عرض می‌کنیم در مباحث تقلید و تمسک به ادلۀ خاص ما طوائف روایاتی را که به اینها استدلال شده است بر جواز تقلید، سند و دلالتش را بررسی می‌کنیم، بسیاری از این طوائف به حکم قرائن مربوط به تقلید نیست اصلا بلکه اختصاص دارد به نقل روایت و سمع روایت لذا چه مراجعۀ بعضی از فقهاء به بعضی دیگر در زمان معصومین و چه ارجاع روایات، برخی از روات را به روات دیگر برای سماع روایت بوده نه برای تقلید لذا نه سیرۀ متشرعه بر این معنا قائم است و نه روایات دلالت بر این معنا می‌کند.

نتیجه: این دلیل چهارم که این محقق رحمه الله اقامه نمود بر جواز تقلید من له الملکه از غیر، دلالت بر این معنا نمی‌کند لذا ما باشیم و قواعد اولی، این کسی که ملکۀ استنباط را دارد بما اینکه متمکن است از استفاده از طرق و امارات یعنی مثل شخص عامی نیست که قواعد اصولی بلد نباشد قواعد رجالی بلد نباشد و نتواند از طرق و امارات حکم شرعی را استنباط کند بما اینکه بر مقدمات مسلط است و توان استفاده از طرق و امرارات را دارد، ادلۀ حجیت این طرق و امارات شامل این مجتهد می‌شود احکام واقعی از این طرق بر او منجز است، توان استفاده از این طرق را دارد لذا نوبت به تقلید از غیر نمی‌رسد.

بله شخص عامی که عاجز از استنباط است از این طرق و امارات توان استفاده احکام شرعی را ندارد چون عاجز از فهم مدالیل این الفاظ است وظیفۀ او تقلید از غیر است ولی من له المکله الاستنباط که توان استنباط حکم از این طرق و امارات را دارد نوبت به تقلید از غیر نخوهد رسید لذا شک داربم آیا رأی غیر برای این مجتهد ذو الملکه حجت است یا نه؟ نه بنای عقلاء شامل آن می‌شود نه دلیل دیگر بر حجیتش داریم اصل هم عدم حجیت رأی غیر است برای این شخص لذا این مجتهد وظیفه‌اش این است که اعمال ملکه کند و احراز کند وظیفه‌اش را نه اینکه تقلید از غیر کند لذا نسبت به این حکم ما موافق با مشهور اصولیین هستیم، شیخ انصاری، محقق عراقی، محقق اصفهانی، محقق خوئی و مرحوم امام که قائلند ذو الملکه باید اعمال ملکه کند و حق تقلید از غیر را نخواهد داشت.

بله گاهی اتفاق می‌افتد وقت برای استبناط ضیق است، الان وقت عمل فرارسیده است فرصت استنابط ندارد یا باب تزاحم است، تزاحم بین اهم و مهم، مشکل اعتقادی است که توان پاسخگوئی دارد وقتش را صرف کند در پاسخگوئی به این مسأله و یا عملیه استنباط را و حکم فرعی فقهی را کلید بزند؟ در اینگونه موارد اعمال ملکه از باب ضیق وقت یا از باب اهمیت مطلب دیگر عقلا لازم نیست لذا اگر احتیاط ممکن است بدون عسر و حرج در احکام فرعی، واجب است بر او احتیاط به حکم عقل و الا نوبت می‌رسد به تقلید از غیر با احراز شرائط در غیر.

ضمنا باید توجه داشت بر فرض جواز رجوع ذو الملکه به غیر هر چند در بعضی از موارد باید لحاظ کند از مجتهدی که می‌خواهد تقلید کند، آن مجتهد باید در نتیجه در قواعد اصولی و رجالی متحد باشد مسلکا با این ذوالمکه یا قریب به او باشد تا یک علم اجمالی پیدا نکند به مخالفت با واقع به خاطر اینکه بعضی از مقدمات این مجتهدی که می‌خواهد به او رجوع کند خلل داشته باشد. یا فرض کنید اگر ذو الملکه مجتهد انفتاحی است حق ندارد از کسی تقلید کند که او مجتهد انسدادی است چون فرض بفرمایید مجتهد انفتاحی، مجتهد انسدادی را جاهل مرکب می‌داند لذا رجوع این ذوالملکه که مجتهد انفتاحی است به یک مجتهد انسدادی در حقیقت رجوع به جاهل است تقلید از جاهل است نه تقلید از عالم. این تمام کلام در حکم اول از احکام سه‌گانه نسبت به این ذو المکله.

حکم دوم: این است که آیا عامی جواز رجوع به این ذوالمکه‌ای که هنوز اعمال رأی نکرده است بالفعل و رأی را بالفعل به دست نیاورده است آیا جواز رجوع به او را دارد یا نه؟ اینجا سالبه به انتفاع موضوع است. فرض این است که این ذوالملکه هنوز رأیی در احکام شرعی ندارد ملکه‌اش را اعمال نکرده است به دست نیاورده تا غیر جواز رجوع به او داشته باشد. چیزی استنباط نکرده بالفعل تا غیر به او مراجعه کند. این هم حکم دوم

همین جا اشاره کنیم یک تفسیری ممکن است بشود آیا غیر در مقدمات اجتهاد حق رجوع به این مجتهد ذوالملکه را دارد یا ندارد؟ غیر بگوید در مسائل اصول فقه به این ذو الملکه مراجعه می‌کنم مثل بحث تعادل و تراجیح، می‌گوید قواعد تعادل و تراجیح را از این ذو الملکه تقلید می‌کنم و بعد خودم این قواعد را اعمال می‌کنم و بعد استنباط می‌کنم حکم شرعی را. بعدا خواهد آمد که آیا تقلید در مقدمات و بعد استنباط حکم شرعی توسط این شخص، ادلۀ تقلید این مورد را شامل می‌شود یا نه؟ ادلۀ تقلید اینجا را شامل نخواهد شد ما بحث خواهیم کرد ادلۀ تقلید اینجا را شامل نخواهد شد. اینجا در حقیقت نه صدق می‌کند عمل کرده در حکم شرعی به رأی غیر و نه صدق می‌کند اتباع رأی خودش را در مسأله لذا اینگونه تقلید صحیح نیست که توضحیش در جای خودش خواهد آمد.

حکم سوم: آیا منصب قضا که بررسی خواهد شد در روایات جععل شده است برای مجتهد آیا این عالم بالملکه حق تصدی منصب قضا را دارد یا حق تصدی منصب قضا را ندارد؟

در قسم دوم از مجتهدین که قریبا بررسی می‌کنیم که منصب قضا به حکم روایات جعل شده است برای کسی که بالفعل عارف به احکام است و بر این ذو الملکه که اعمل ملکه نکرده است عارف بالفعل به احکام شرعی صدق نمی‌کند لذا تصدی منصب قضا بر این عالم بالملکه بدون اعمال ملکه را بالفعل حرام است. بله اگر فقیهی فتوا داد چنانچه مرحوم امام فتوا داده بودند که از باب ضرورت تصدی قضا بر مقلد هم جایز است، اینجا به طریق اولی من له ملکه الاجتهاد و هنوز ملکه را اعمال نکرده است تصدی منصب قضا بر او اشکال نخواهد داشت.

این تمام کلام در قسم اول از اقسام مجتهدین و احکامش، کسی که ملکه اجتهاد مطلق را دارد هنوز اعمال ملکه نکرده است سه حکم نسبت به این فرد بررسی شد.

قسم دوم مجتهد انفتاحی است که ملکۀ مطلق دارد کمیت معتنابهی از احکام شرعی را هم بالفعل استنباط کرده است و رأی و نظر دارد در کمیت معتنابهی از احکام شرعی، نسبت به این مجتهد از پنج حکم باید بررسی کنیم که ان شاء الله بررسی این احکام پنجگانه نسبت به این مجتهد انفتاحی خواهد آمد.

 

[1] . جلسه بیست و سوم – چهارشنبه - 27/1/99. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] .  (مرحوم میرزا جواد تبریزی، دروس في مسائل علم الأصول، ج‏6، ص: 226: « أقول: دعوى السيرة القطعيّة من المتشرعة الموجودين في زمان الأئمة عليهم السّلام على مراجعتهم الرواة المعروفين بالفقاهة في أخذ الأحكام و التكاليف أمر قطعيّ، لا يحتاج هذا الجواز إلى دعوى السيرة العقلائيّة على الرجوع إلى أهل الخبرة، ليناقش في عمومها أو خصوصها بالإضافة إلى غير المتمكّن، و في الروايات الواردة المستفاد منها جواز الرجوع إطلاق حتّى بالإضافة إلى صورة إمكان الوصول إلى الحكم و التكليف بالسماع عن المعصوم عليه السّلام كصحيحة عبد العزيز بن المهتدي أو حسنته قال: «سألت الرضا عليه السّلام فقلت: إنّي لا ألقاك في كلّ وقت فعمّن آخذ معالم ديني؟ قال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن» فإنّ الأخذ يعمّ ما إذا كان بصورة سماع الرواية أو بيان الحكم، و نحوها غيرها.».

****************************

                                                      بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایتی را شیخ کلینی در کتاب شریف کافی به سند خودشان از بکیر از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل می‌کنند که حضرت فرمودند پیامر گرامی اسلام به من فرمودند « يَا عَلِيُّ أَ لاَ أُعَلِّمُكَ كَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِي وَرْطَةٍ أَوْ بَلِيَّةٍ» یا علی! آیا تعلیم ندهم به تو کلماتی که اگر در بلاء و گرفتاری افتادی این کلمات را بخوانی، خداوند بخواهد انواع بلاها را از تو دفع می‌کند. این کلمات حضرت فرمودند این چند کلمه است ««بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِيمِ» وَ لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ اَلْعَلِيِّ اَلْعَظِيمِ» سرازوار است که در این بلای فراگیر همیشه مترنم به این کلمات مبارکات باشیم با درک معنا و توجه به معنا که « وَ لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ اَلْعَلِيِّ اَلْعَظِيمِ».[2]

در مبحث اجتهاد و تقلید کلام در احکام اقسام مجتهدین بود.

قسم دوم: مجتهدی است که قائل به انفتاح باب علم است ملکۀ اجتهاد مطلق را داراست و کمیت بسیاری از احکام شرعی را بالفعل استنباط کرده است و در حوادث واقعه عالم به حکم آنها بالفعل می‌باشد پنج حکم در رابطه با این مجتهد متصور است که می‌توان ادعا کرد نسبت به این پنج حکم هیچ خلاف و هیچ اخلافتی بین فقهاء در ثبوت این پنج حکم برای مجتهد نیست. ما این پنج حکم را اشاره می‌کنیم. در رابطه با حکم پنجم که جعل منصب قضاست برای این مجتهد مقداری مسأله را بسط و گسترش می‌دهیم به خاطر اینکه فهم این حکم در سایر اقسام هم توقف بر این توضیحات دارد.

حکم اول: آیا این مجتهد جایز است به رأی خودش عمل کند یا جایز نیست؟

ظاهر این است که اتفاقی بین علماست که این مجتهد جایز بلکه متعین است که به رأی خودش عمل کند لذا عبارت محقق خراسانی در كفاية الأصول ( طبع آل البيت )؛ ص464 این است « كما لا إشكال‏ في‏ جواز العمل‏ بهذا الاجتهاد لمن اتصف به» خلاصه دلیلیش هم این است که این مجتهدی که اعمال ملکه کرده است استنباط کرده است، حکم یک حادثۀ واقعه‌ای را و به نتیجه رسیده است از این سه حال خارج نیست یا عالم به حکم واقعی است با این تلاش خودش، یا عالم به حکم ظاهری است و یا عالم به وظیفۀ عملیه است که از اصول عملی عقلی و شرعی استفاده کرده است. بنابراین این شخصی که عالم به حکم واقعی یا ظاهری یا وظیفۀ عملی خودش است به حکم عقل جایز است بر طبق این علم خودش عمل کند.

حکم دوم:  آیا جایز است به جای عمل به نظر خودش و استنباط خودش، به غیر رجوع کند و از غیر تقلید کند. اشکالی نیست در عدم جواز آن وجهش هم این است که چنانچه قبلا اشاره کردیم در مباحث تقلید تفصیل بیشتری خواهد آمد، تقلید رجوع جاهل به عالم است مقلِّد باید جاهل باشد و مقلَّد باید عالم باشد و فرض در این قسم دوم این است که مقلِد ما عالم است خودش بالفعل احراز کرده یا حکم واقعی یا حکم ظاهری یا وظیفۀ عملی را، اگر خودش عالم است، صغرای ادلۀ تقلید نیست، جاهل نیست که جایز باشد برای او رجوع الی الغیر، حکم دوم هم روشن است حق رجوع به غیر نخواهد داشت.

حکم سوم: آیا این مجتهد جایز است فتوا بدهد بر طبق رأی خودش که به آن رسیده است و به عبارت دیگر اخبار کند عما وصل الیه بگوید نظر من در رابطه با این مسأاله این است؟ اشکالی نیست در اینکه فتوا و اخبار حکم از طرف این مجتهد مشکلی ندارد. عقلا اشکالی نیست در اینکه اعلام کند در آنچه به آن نظریه رسیده است بگوید من پس از تلاش به این نتیجه رسیده‌ام که حکم واقعی یا حکم ظاهری یا وظیفۀ عملی این است اضافه بر آن، مطالبی که در مباحث تقلید خواهد آمد از ادلۀ دال در جواز افتاء بلکه وجوب افتاء در بعضی از احیان که بحثش خواهد آمد.

حکم چهارم: آیا رجوع غیر به این مجتهد جایز است یا جایز نیست؟ باز شکی نیست اگر غیر عامی است جاهل است، خبرویت این مجتهد برای او از طرق معتبر ثابت شده است سایر شرائط هم که خواهد آمد در این مجتهد احراز کرده است اشکالی نیست در اینکه این مجتهد عند العامی عالم است ادلۀ تقلید شامل می‌شود رجوع الجاهل الی العالم اشکالی نخواهد داشت.

حکم پنجم: آیا منصب قضا برای این مجتهد که ملکۀ مطلق دارد و مقدار زیادی از احکام شرعی را هم استنباط کرده است آیا منصب قضا برای او جعل شده است یا جعل نشده است؟ عرض ما این است که هر چند قدرمتیقن از جعل منصب قضا برای مجتهد همین قسم دوم است ولی اشاره کردیم در سایر اقسام مجتهدین در جعل منصب قضا برای آنها اختلاف زیاد است لذا اینجا ما مسأله را خوب تنقیح کنیم تا در سایر اقسام هم بتوانیم با این مبنا و ادلۀ‌ای که اینجا تثبیت می‌کنیم نظر بدهیم و حکم را بیان کنیم. لذا قبل از توضیح این حکم ابتدا چهار مقدمه را به صورت مختصر باید اشاره کنیم و بعد به بررسی این حکم بپردازیم.

مقدمه اول: اصل عدم ولایت احدی بر احدی است، این را باید توضیح بدهیم.

مقدمه دوم: معنای قضا و تعریف قضاست، اصلا منصب قضا یعنی چه؟

مقدمه سوم: فرق بین قضا و افتاء چیست؟

مقدمه چهارم: دو نکتۀ رجالی کوتاه را اشاره کنیم.

بعد از توجه به این چهار مقدمه بعد باید بحث کنیم وارد این بحث می‌شویم. آیا منصب قضا مثل افتاء احتیاج به جعل ندارد؟ چنانچه در حکم سوم بیان کردیم که افتاء این مجتهد جایز است و قضایا قیاساتها معها بود و احتیاج به دلیل خاص ندارد کسی یافته‌ای دارد، افتاء یعنی کسی یافته‌اش را اخبار کند. آیا منصب قضا هم همین است یا نه آنجا خصوصیتی است که احتیاج دارد به جعل؟ این را بحث کنیم و بعد برسیم به اینجا که این منصب برای چه کسی جعل شده است؟

اما مقدمه اول: اصل عدم ولایت احدی بر احدی است

سر بسته عرض می‌کنیم دو اصل و قاعده است که در کنار هم از آموزه‌های کلامی اسلامی مسلم است.

اصل اول: خداوند ولایت و استیلاء دارد بر مخلوقات از جمله انسان، از جمیع جهات تکوینا و تشریعا به این معنا که در مباحث عقائد در اثبات اصل توحید می‌گوییم یکی از شعب توحید،  توحید ربوبی است چنانکه هیچ کس در خلقت و ایجاد با خدا شریک نیست، او خالق و مکون است هکذا او رب العالیمن است، مدبر مردم است و متولی بر مردم است و در عالم، تدبیر نسبت به همۀ مخلوقات بید الله است الا اینکه اصل دوم: از احکام عقلی مسلم در عقائد ماست که انسان آزای اراده و اختیار دارد می‌تواند سرنوشت فردی و اجتماعی خودش را رقم بزند و همین حریت و آزادی پایگاه هر مسؤولیت اجتماعی، حقوقی و اخلاقی است و خداوند آزادی و اختیار داده به انسان در مورد إعمال و اعمال و سرنوشت خودش و این انسان به اراده و اختیار خویش ولایت تشریعی و سرپرستی خداوند را تشریعا می‌یذیرد. ما در متون اسلامی غیر از ادلۀ عقلی، تأکید بر این دو اصل را در کنار هم می‌بینیم، یک ولایت الله علی الانسان و بعد اشاه می‌کنیم طولیا خداوند این ولایت را به بعضی واگذار کرده است، دوم عدم ولایۀ احد علی احد مستقلا در متون اسلامی بر نفی ولایت هیچ کسی بر دیگری و بر نفی قیمومت بشری بر بشر و آزادی بشر تأکید فراوان شده است ذیل این مقدمه در جلسه بعد اشاره به برخی از ادله مختصر داریم و نتیجه می‌گیریم و وارد مقدمات بعدی خواهیم شد.

 

[1] . جلسه بیست و چهارم – چهارشنبه - 3/2/99. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] . الكافي- ط الاسلامية، ج 2  صفحه: 573: «أَبُو عَلِيٍّ اَلْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ اَلنَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ يَزِيدَ بْنِ مُرَّةَ عَنْ بُكَيْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يَقُولُ قَالَ لِي رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ : يَا عَلِيُّ أَ لاَ أُعَلِّمُكَ كَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِي وَرْطَةٍ أَوْ بَلِيَّةٍ فَقُلْ «بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِيمِ» وَ لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ اَلْعَلِيِّ اَلْعَظِيمِ فَإِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَصْرِفُ بِهَا عَنْكَ مَا يَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ اَلْبَلاَءِ ».

*********************

                                                      بسم الله الرحمن الرحیم[1]

اللهُمَّ فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَعِنِّی عَلَى صِیَامِهِ وَ قِیَامِهِ وَ سَلِّمْهُ لِی وَ سَلِّمْنِی فِیهِ وَ أَعِنِّی عَلَیْهِ بِأَفْضَلِ عَوْنِکَ وَ وَفِّقْنِی فِیهِ لِطَاعَتِکَ وَ طَاعَةِ رَسُولِکَ وَ أَوْلِیَائِکَ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِمْ وَ فَرِّغْنِی فِیهِ لِعِبَادَتِکَ وَ دُعَائِکَ وَ تِلاوَةِ کِتَابِکَ ( بخشی از دعای ماه مبارک رمضان)

در مباحث اجتهاد و تقلید به اینجا رسیدیم که مجتهدی که ملکۀ استنباط را دارا هست و کمیت زیادی از احکام شرعی را استنباط کرده است، پنج حکم برای او ثابت است. حکم پنجم این بود که بررسی کنیم آیا منصب قضاء برای این مجتهد ثابت است یا ثابت نیست؟عرض شد چهار مقدمه را اشاره می‌کنیم بعد وارد این بحث می‌شویم.

مقدمه اول را که جلسۀ قبل اشاره کردیم گفتیم طبق ادلۀ عقلی و شرعی ضمن اینکه ذات مقدس حق ولایت مطلق تکوینی و تشریعی بر انسان دارد، یک اصل داریم که غیر از خداوند اصل عدم ولایۀ احد علی احد هست. غیر از ادلۀ عقلی که هست آیات قرآن و روایات به این معنا اشاه دارند، آیه 79 سورۀ آل عمران « مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّهُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَادًا لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ» «قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ كَلِمَةٍ سَوَاءِ  بَيْنَنَا وَ بَيْنَكمُ‏ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا نُشرْكَ بِهِ شَيْا وَ لَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ » آل عمران آیۀ 64، هکذا روایات، وسائل الشیعه کتبا الجهاد امام باقر علیه السالم می‌فرمایند قبل از آغاز جهاد و مقاتله باید طرف مقابل توسط مسلمانان به حق دعوت شود « وَ أَوَّلُ ذَلِكَ الدُّعَاءُ إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ مِنْ طَاعَةِ الْعِبَادِ وَ إِلَى عِبَادَةِ اللَّهِ مِنْ عِبَادَةِ الْعِبَادِ وَ إِلَى وَلَايَةِ اللَّهِ مِنْ وَلَايَةِ الْعِبَادِ ».

توضیح مطلب در مباحث کلامی، خلاصه مقدمه: ولایت شخصی بر شخص دیگر، طاعت عبدی از عبد دیگر اینها همه خلاف این اصل عقلائی می‌باشد. البته قبول داریم که ذات مقدس حق طولیا به حکم آیات و روایات قسمتی از این ولایت تکوینی و تشریعی خودش را به پیامبر اکرم و اوصیاء گرام صلوات الله علیهم اجمیعن واگذار نموده است. ولی نسبت به افراد دیگر هر کسی که ادعای ولایت تکوینی و تشریعی کند هر چند قسمی و حصه‌ای از آن را به به صورتی که ادعا کند من استیلاء دارم بر شخصی از اشخاص به صورتی که آزادی آنان را می‌توانم محدود کنم، اختیار آنان را در محدوده‌ای از آنان سلب کنم، لامحاله این ادعا احتیاج دارد به دلیل خاص و اگر دلیلی نباشد این قاعدۀ کلی جاری است که عدم ولایۀ احد علی احد.

در فقه هم شما موارد زیادی می‌بینید که فقهاء به همین قانون کلی در موارد شک تمسک می‌کنند اصل عدم ولایۀ احد علی احد است.

مقدمه دوم: معنای قضا لغتا و اصطلاحا چیست؟ قضا در لغت در حدود دوازده معنا استعمال شده است. یکی «الحکم بین الناس»، کسی در منازعه‌ای حکم می‌کند بین مردم حق با طرف الف است یا حق با طرف ب است، «ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْ » یعنی «مما حکمت». معنای دوم: حکم به معنای اعلام و اخبار می‌آید « وَ قَضَيْنا إِلَيْهِ ذلِكَ الْأَمْر» یعنی «اعلمه» به او اعلام کردم. قضا گاهی به معنای خلق و ایجاد می‌آید « فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْن»، «اوجدهن»، «خلقهن». قضا به معنای حتم می‌آید « فَلَمَّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْت»، «ای حتمنا علیه الموت» حتمی و مسلم نمودیم، قضا به معنای امر می‌آید « وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ»، « أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاه». قضا به معنای فعل می‌آید «فاقض ما انت قاض» هر کاری می‌خواهی بکن، بکن. قضا به معنای فراغ می‌آید «اذا قضیتم الصلاۀ» یعنی فرغتم من صلات قضا به معنا وصیت می‌آید « إِلَّا حاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضاها » قضاها یعنی وصی بها. قضا به معنای تمام عمل می‌آید یعنی « فَلَمَّا قَضى‏ مُوسَى الْأَجَل » «اتم العجل»، قضا به معنای موت می‌آید «قضی اجله» یعنی اجلش به سر رسید. قضا به معنای وفا می‌آید «قضی دینه» قضا به معنای اراده می‌آید « إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون». این دوازده معنای لغوی قضا.

اما در اصطلاح فقهاء شیعه؛، فقهاء شیعه سه تعریف مختلف برای قضا دارند، «القضاء ودایۀ خاصه علی الحکم» شهید اول در دروس[2]، شهید ثانی در مسالک[3]، محقق رشتی در کتاب القضا، حالا با اختلاف کمی که در کلمات است قضا را به معنای یک ولایت و سرپرستی معنا کرده‌اند لذا محقق رشتی در کتاب القضا ج 1 ص 26می‌گوید « وفي عرف الفقهاء عبارة عن ولاية الحكم شرعا لمن له أهلية الفتوى.» آن کسی که سرپرستی حکم را دارد، «قضا ولایۀ الحکم شرعا».

توجه دارید این تعریف اول، قضا را یک نحو ولایت شرعی می‌داند گویا ما افرادی داریم که شرعا متولی و سرپرست حکم بین مردم هستند. این تعریف اول اصطلاحی.

تعریف دوم: «قضا هو الحکم بین الناس عند التنازع و التشاجر» حکم کردن بین مکردم را در اختلافات و مشاجره ها به آن می‌گوییم قضا شهید ثانی در شرح لمعه[4]، مرحوم امام در تحریرالوسیله[5] همین تعریف دوم را مطرح می‌کنند.

تعریف سوم: جمعی از متأخرین مطرح می‌کنند «القضاء رفع الخصومه یا فصل الامر بین المتازعین» توجه دارید که تعریف دوم و سوم، قضا را بعه معنای فعل قاضی می‌گیرند آن کاری که قاضی انجام می‌دهد دارند او را تعریف می‌کنند می‌گویند حکم بین مردم فصل خصومت، اما نگاه اول منصب قضا را تعریف می‌کند و کاری به فعل قاضی ندارد می‌گوید منصب قضا یک ولایت شرعی است که خداوند به بعضی داده است که لازمۀ آن ولایت شرعی رفع خصومت می‌شود.

دقت کنید این حکم بین مردم، رفع خصومت لامحاله یک نوع دخالت در تصمیم گیری برای مردم است و یک نوع محدودیت برای یک طرف یا برای طرفین دعوا ایجاد می‌کند به نحوی که اختیار و آزادی آنها را محدود می‌کند، قاضی با فعل خودش می‌گوید این ماشین که عمرو هم ادعا می‌کند، زید هم ادعا می‌کند، ملک عمرو نیست ملک زید است، یک محدودیتی برای عمرو ایجاد کرد. به مرد می‌گوید باید به این خانم نفقه بدهی، اختیار او را سلب کرد، آزادی او را محدود کرد. می‌گوید بچه باید از مرد گرفته شود به زن داده شود یا بالعکس، یک ولایت و یک سرپرستی دارد بر ایجاد تضییق بر مردم.

بنابراین حالا که قضا یک سرپرستی شد با ایجاد محدودیت برای دیگران در مقدمۀ اول هم گفتیم قاعدۀ عقلائی شرعی عدم ولایت احد علی احد است، باید دلیل خاص بگوید چه کسی این ولایت را دارد با چه شرائطی و این ولایت بر قضا و رفع الخصومه به کدام مجتهد یا به کدام فرد داده شده است؟

مقدمۀ سوم: فرق بین فتوا و قضا چیست؟ بعد بحث می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم هم قضا فعل مجتهد است و هم فتوا فعل مجتهد است افتی بکذا و قضی بکذا فرق بین این دو چیست؟ چهار یا پنج فرق بین قضا و فتوا گفته شده است که اشاره می‌کنیم:

فرق اول: فتوا اخبار مجتهد است از حکم الله، چه حکم وضعی و چه حکم تکلیفی، مجتهد می‌گوید ادلۀ را بررسی کردم و خبر می‌دهم که نماز جمعه شرعا واجب است این اخبار است، مجتهد می‌گوید ادلۀ را بررسی کردم خبر می‌دهم به نجاست عرق جنب از حرام شرعا، اما قضا انشاء حکم است، اخبار نیست در مورد یا در موضوع خاص انشاء می‌کند. من انشاء می‌کنم فردا روز عید است من انشاء می‌کنم ملیکت زید را بر این خانه، قضا اخبار نیست بلکه انشاء الحکم است آن هم در موارد خاص،

فرق دوم: متعلق فتوا غالبا احکام کلی است، تطبیق بر مصادیق بر عهدۀ مکلف و مقلد است. مجتهد فتوا می‌دهد «ان شرب الخمر حرام»، این مایع خمر است یا نه ربطی به مجتهد و مفتی ندارد، «الدم نجس» است این دم است یا نه ربطی به مجتهد ندارد. اما قضا اگر نگوییم دائما، غالبا قضا در قضایای شخصی بین مردم است احکام کلی نیست این ماشین ملک زید است، باز یک انشاء است، این زوجه، زوجۀ عمرو است، این ملک، ملک فلان وارث است، در همۀ این موارد قضایای شخصی جزئی خارجی است که متعلق قضا می‌باشد چند تفاوت دیگر بین قضا و فتوا هست که در جلسه بعد اشاره می‌کنیم.

 

[1] . جلسه بیست و پنجم – چهارشنبه - 10/2/99. به صورت مجازی و ضبط شده

[2] . الدروس الشرعية في فقه الإمامية جلد : 2  صفحه : 65 کتاب القضاء‌ و هو ولاية شرعيّة على الحكم في المصالح العامّة من قبل الإمام.

[3] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام جلد : 13  صفحه : 325:« و عرّفوه شرعا: بأنه ولاية الحكم شرعا لمن له أهليّة الفتوى بجزئيّات القوانين الشرعيّة، على أشخاص معيّنة من البريّة، بإثبات الحقوق و استيفائها للمستحقّ. »

[4] . الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية جلد : 3  صفحه : 61: « الرابع الحكم بين الناس كما تقول: قضى زيد بين المتخاصمين وهو المقصود هنا».

[5] . تحرير الوسيلة جلد : 2  صفحه : 404: « كتاب القضاء وهو الحكم بين الناس لرفع التنازع بينهم بالشرائط الآتية،».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مباحث اجتهاد و تقلید مختصر اشاره‌ای به مباحث سابق داشته باشیم. بحث ما در احکام متصور برای اقسام مجتهد بود. قسم دوم مجتهدی بود که ملکۀ استنباط را بالتمام داراست و بالفعل هم ملکه را اعمال کرده است و کمیت زیادی از مسائل مبتلی به را فعلا استنباط کرده است. عرض شده بود در گذشته پنج حکم در رابطه با این مجتهد متصور است کلام در حکم پنجم بود، آیا منصب قضا برای این مجتهد جعل شده است و به چه دلیل؟

عرض کردیم که این مبحث مهم و در همۀ اقسام مجتهد هم کاربرد دارد لذا اینجا باید به تفصیل وارد بیان استدلال بر این حکم بشویم تا در سایر اقسام هم با نگاه به این ادله مشکل را بتوانیم برطرف کنیم لذا اشاره کرده بودیم که چهار مقدمه را ما باید ذکر کنیم، این چهار مقدمه محفوظ باشد تا وارد اصل مطلب شویم.

مقدمۀ سوم: این بود که فرق بین فتوا و قضا یا فتوا و حکم چیست؟عرض شد که پنج فرق بین فتوا و قضا وجود دارد:

فرق اول: اشاره کرده بودیم فتوا اخبار از حکم الله است اما قضا انشاء است، اخبار نیست.

فرق دوم: متعلق فتوا غالبا حکم کلی است، تطبیق بر مصادیق بر عهدۀ مکلف است و وظیفۀ مجتهد نیست بر خلاف باب قضا که در غالب موارد قضا حکم در قضایای شخصی است این ماشین ملک زید است نه عمرو، کتاب ملک عمرو است.

فرق سوم: این است که فتوای مجتهد اختصاص دارد به مقلدین خودش و برای کسی که مقلد این مجتهد نیست اعتباری ندارد اما بر خلاف حکم حاکم و قضاء او که اگر قاضی و حاکم حکم کرد، واجب است افراد این حکم را پذیرا باشند و اعمال کنند چه مقلد او باشد یا نباشند البته تفاصیل این مطالب در کتاب القضا است.

فرق چهارم: فتوا نقض می‌شود بلکه خود بخود باطل می‌شود به حسب قواعد اولی به فتوای دیگری که استنباط مجتهد به این فتوای جدید برسد یعنی اگر مجتهد در گذشته فتوایی داشت بعدا کشف خلاف شد و استنباط جدید کرد بر خلاف آن فتوا، بلافاصله فتوای قبلی بنفسه نقض می‌شود، احتیاج به نقض کردن هم ندارد. فرض کنید مجتهدی فتوا می‌داد ذبح شرعی با قطع وجدین است دو رگ از چهار رگ، اگر قطع دو تا رگ هم باشد لحم حلال باشد، بعد استنباطش به این رسید که ذبح شرعی با قطع چهار رگ است، اگر گوسفندی را بر طبق فتوای قبلی ذبح کرده بود مقداری از گوشتش باقی مانده بود تا به استنباط جدید رسید، بلافاصله آن لحمی که از آن گوسفند باقی مانده است حرام است و حق استفاده ندارد ولی حکم حاکم قابل نقض نیست نه فتوای دیگر و نه حکم حاکم دیگری، نمی‌تواند این قضاء را نقض کند بلکه اصلا جایز نیست حاکم دیگر نگاه کند در این حکمی که این قاضی داشته غالبا، البته مگر در موارد خاصی که در جای خودش باید تبیین شود.

در قضاء مسأله به این صورت است که حتی اگر فتوای خود این قاضی تغییر کند در حکم سابقش اثر ندارد، آن حکم همچنان به حال خودش باقی است. مثلا فرض کنید حاکمی طبق فتوای قبلیش حکم کرد که حبوه مال ولد اکبر است، حکم کرد تمام شد، ولد اکبر حبوه را گرفت، بعدا فتوایش تغییر کرد که حبوه مشترک بین جمیع ورثه است و اختصاص به ولد اکبر ندارد، فتوای دوم نه باعث نقض حکم قبلی می‌شود و نه خودش حق دارد حکم قبلی را نقض کند حکم قبلی همچنان به حال خودش باقی است.

فرق پنجم: اسبابی که باعث می‌شود مجتهد به استنباط و به یک فتوا برسد مغایر با آن اسبابی است که مستند قضاوت قاضی و مستند حکم حاکم است. معتمد در فتوا، ادلۀ اربعه است ولی معتمد قاضی در احکام خودش مثل قاعدۀ ید، بینه، نکول عن الیمین، اقرار یا علم قاضی است و امثال اینها. این هم مقدمۀ سوم فی الجمله تفاوتهای بین فتوا و بین قضا را دانستیم.

مقدمه چهارم: یک بحث رجالی است. ما دو روایت داریم در باب قضاء که محور و مدار استدلال در باب قضا همین دو روایت است حتی در مبحث ولایت فقیه هم بعضی از فقهاء به این دو روایت استدلال می‌کنند و این دو، مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه است. در مقبولۀ عمر بن حنظله مشکل اصلی در راوی اخیر از امام معصوم است که همان عمر بن حنظله باشد. نسبت به توثیق عمر بن حنظله، توثیق خاصی از قدمای رجالیین برای عمر بن حنظله وجود ندارد. علما و فقهاء بررسی‌ها و بیاناتی دارند که یا اثبات کنند وثاقت عمر بن حنظله را و یا اگر وثاقت او ثابت نمی‌شود برای این روایتش اعتبار قائل شوند هر چند اثبات وثاقت راوی هم نشود. بعضی از علما هم نسبت به اعتبار روایت و یا سند کلماتشان دچار اضطراب است. مثلا محقق خوئی در التنقیح فی شرح العروۀ الوثقی ج 1 ص 143 می‌فرمایند «و كأنها مما تلقته الأصحاب بالقبول و ان لم يثبت هذا أيضا.»[2] گویا روایت عمر بن حنظله را اصحاب تلقی به قبول کرده‌اند هر چند همین هم ثابت نیست که این روایت مقبوله باشد و اصحاب تلقی به قبول کرده باشند. در مصباح الاصول ج 2 ص 491 در مبحث تعادل و تراجیح می‌فرمایند «إنّ الأصحاب تلقّوها بالقبول، و عملوا بها قديماً و حديثاً،».[3] می‌فرمایند اصحاب این روایت عمر بن حنظله را تلقی به قبول کرده‌اند و قدیما و حدیثا به این روایت عمل کرده‌اند بعد هم شاهدی می‌آورند برای اینکه اصحاب بر طبق این حدیث عمل کرده‌اند.

حالا دو راه برای اثبات وثاقت عمر بن حنظله در بین اصولیین و فقها وجود دارد:

طریق اول: طریقی است که جمعی از علما مشی کرده‌اند از جمله شهید صدر و از این طریق وثاقت عمر بن حنظله را اثبات کرده‌اند. قبل از بیان این طریق مقدمه کوتاهی را اشاره کنیم.

مقدمه: سه نفر از روات بزرگ شیعه که بزنطی، ابن عمیر و صفوان هستند، این سه نفر وقتی از روات نقل می‌کنند، این رواتی که این سه نفر از آنها نقل می‌کنند یکی از این چهار قسم هستند:

قسم اول: گاهی راوی است که رجالیین تصریح به وثاقت او کرده‌اند «صفوان بن یحیی عن ابراهیم بن عثمان»، که همان ابوایوب خزاز کوفی است که ثقه است.

قسم دوم: گاهی این سه نفر از راویی نقل می‌کنند که بعضی از رجالیین تصریح کرده‌اند آن راوی ضعیف است. مثلا صفوان بن یحیی از یونس بن ظبیان روایت نقل می‌کند که جمعی از رجالیین یونس را تضعیف کرده‌اند. اینجا هر چند نقل صفوان را کسی امارۀ وثاقت بداند اینجا تعارض جارج و معدل می‌شود، گویا صفوان می‌گوید یونس ثقه است و بعضی از رجالیین می‌گویند یونس ضعیف است، تعارض جارح و معدل است، تساقط می‌کنند، ما دلیلی بر وثاقت نداریم.

قسم سوم: گاهی اینها مرسل نقل می‌کنند «عن بعض اصحابنا» یا «عن واحد»، اینجا ما اسم این فرد را نمی‌دانیم تا بررسی کنیم آیا تضعیفی هم دارد تا تعارض جارح و معدل باشد یا تضعیفی ندارد تا ثقه باشد. این هم فائده ندارد. مگر بگوید «عن غیر واحد» که الان مورد بحث ما آن نیست.

قسم چهارم: اینها از شخصی نقل می‌کنند که معلوم و مشخص است، این شخص در کتب رجالیین  تضعیف ندارد، آیا نقل صفوان، ابن ابی عمیر و بزنطی از راویی امارۀ وثاقت است یا نه؟ مثلا صفوان در کتاب الحج از نصر بن کثیر روایت نقل می‌کند رجالیین هم نسبت به او تضعیفی ندارند.

نسبت به این قسم چهارم جمعی از فقهاء و رجالیین می‌گویند نقل صفوان، ابن ابی عمیر و بزنطی در این صورت امارۀ وثاقت است از جمله شهید صدر. ما بارها عرض کردیم تا اواسط مبحث خمس ما این نظر را قبول نداشتیم بعدا با بررسی رواتی که این سه راوی بزرگ از آنها روایت نقل می‌کنند و طبق حساب احتمالات و پاسخ بعضی از اشکالات، به این نتیجه رسیدیم که مشایخ این سه نفر ثقه هستند. البته مشایخی که تضعیف نداشته باشند و ارسالی هم نسبت به اشخاصشان نباشد.

شهید صدر هم همین مبنا را قبول دارند لذا نسبت به عمر بن حنظله ایشان یک مشیی انجام می‌دهند و می‌فرمایند با استفاده از این مبنا ما اثبات می‌کنیم عمر بن حنظله ثقه است با این بیان که می‌گویند در فروع کافی در باب الصلاۀ فی تعیین وقت صلاۀ الظهر روایتی را از یزید بن خلیفه نقل می‌کند که یزید بن خلیفه به امام عرض کرد «إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْكَ بِوَقْتٍ» عمر بن حنظله برای نماز از طرف شما برای ما یک وقتی را گفته است، گفته این وقت، وقت نماز است «إِذاً لَا يَكْذِبُ عَلَيْنَا» امام فرمودند حالا که اینگونه است عمر بن حنظله نقل کرده بر ما دروغ نمی‌بندد. دلالت این روایت بر وثاقت عمر بن حنظله تمام است.[4] مشکل این است که شهید صدر می‌فرمایند یزید بن خلیفه توثیق ندارد، رجالیین از او چیزی یاد نکرده‌اند. ولی صفوان بن یحیی به سند معتبر در باب کفارۀ صوم از کتاب کافی از یزید بن خلیفه نقل است.[5] نقل صفوان از یزید امارۀ و علامت وثاقت یزید بن خلیفه است، یزید بن خلیفه ثقه است، ثقه از امام علیه السلام نقل می‌کند که امام فرمودند اگر عمر بن حنظله مطلبی گفته است به ما دروغ نمی‌بندد، پس اثبات شد که عمر بن حنظله ثقه است.

عرض می‌کنیم که این طریق اگر کسی قبول داشته باشد که ما هم بالاخره قبول کردیم لازم نیست استشهاد کنیم به روایت یزید بن خلیفه بلکه موردی داریم صفوان بن یحیی مستقیم حدیث را از عمر بن حنظله نقل کرده است، در وسائل الشیعه باب مواقیت الصلاۀ باب 5 ح 2 و در مبحث متعه. بنابراین از عمر بن حنظله خود صفوان بن یحیی حدیث نقل کرده است و نقل صفوان او امارۀ وثاقت خواهد بود. این یک طریق برای اثبات وثاقت او که ما قبول کردیم.[6]

طریق دوم: برای اثبات وثاقت او طریق ضم القرائن است:

قرینۀ اول: بعضی می‌گویند در کتبه اربعه، شیخ صدوق، شیخ کلینی و شیخ طوسی از عمر بن حنظله روایت نقل کرده‌اند.

قرینۀ دوم: روایاتی که در مدح او وارد شده است هر چند سندهایش درست نیست الا اینکه ما قطع به کذب که نداریم و احتمال صدور می‌دهیم.

قرینۀ سوم: اکابر و فقهاء روات از عمر بن حنظله روایت نقل کرده‌اند مثل زراره، ابن مسکان، ابن بکیر، ابن رئاب، ابن حازم و هشام بن سالم.

قرینۀ چهارم: بعضی از این سه راوی معتبر که صفوان باشد از او روایت نقل کرده‌اند.

قرینۀ پنجم: عمل به روایات او و روایات او را اصحاب تلقی به قبول کرده‌اند.

لذا این قرائن را که کنار هم می‌گذاریم آقایان می‌گویند ما اطمینان پیدا می‌کنیم به وثاقت عمر بن حنظله.

بعضی از علما هم از راه اعتبار روایت وارد شده‌اند. می‌گویند این روایت را که در کتاب القضا عمر بن حنظله نقل کرده است، بعضی از فقرات این روایت را اصحاب به آن فتوا داده‌اند با اینکه هیچ مستند دیگری هم غیر از این مقبوله بر آن احکام وجود ندارد. لذا بالاخره یا با وثاقت عمر بن حنظله یا وثوق به صدور این روایت، روایت عمر بن حنظله را اصحاب می‌گویند معتبر و قابل اعتماد می‌باشد. ذیل مقدمه نسبت به مشهورۀ ابی خدیجه هم یک نکتۀای را اشاره کنیم و بعد وارد اصل مطلب بشویم که آیا منصب قضا برای این مجتهد طبق ادلۀ خاص ثابت شده است یا ثابت نشده است؟ تتمۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه26؛ چهارشنبه، 99.03.07؛ 4 شوال 1441. به صورت مجازی و ضبط شده.

[2] - کلام محقق خوئی در التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 143: ««الأول»: أن الرواية ضعيفة السند بعمر بن حنظلة، إذ لم يرد في حقه توثيق و لا مدح و ان سميت روايته هذه بالمقبولة و كأنها مما تلقته الأصحاب بالقبول و ان لم يثبت هذا أيضا. نعم ورد في المواقيت عن يزيد بن خليفة انه قال: قلت لأبي عبد اللّه- ع- إن عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت فقال: أبو عبد اللّه- ع- إذا لا يكذب علينا .. فلو كانت هذه الرواية معتبرة لدلتنا على أن الرجل موثق غايته كيف و موثقة الإمام- ع- إلا أن تلك الرواية أيضا ضعيفة فان يزيد‌ هذا كعمر لم تثبت وثاقته».

[3] - کلام محقق خوئی در مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص491: «و أمّا المقبولة فسندها و إن كان محل خدشة، إذ لم يذكر في كتب الرجال لعمر ابن حنظلة توثيق، و لا يمكن إثبات وثاقته مما رواه‏ في الوسائل في باب الوقت عن الكليني (قدس سره) في الكافي الدال على توثيق الإمام (عليه السلام) له، لكونه ضعيف السند بنفسه، فلا يمكن إثبات وثاقة عمر بن حنظلة به، و لكنّه يقال: إنّ الأصحاب تلقّوها بالقبول، و عملوا بها قديماً و حديثاً، و يعلم استنادهم إليها من الافتاء بمضمون ما ورد فيها من قوله (عليه السلام): «و ما يحكم له‏ فانّما يأخذه سحتاً و إن كان حقه ثابتاً» حيث إنّ هذه الجملة لم ترد في سائر أخبار باب القضاء، فراجع».

[4] - روایت باب صلاۀ در الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 275: «1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْكَ بِوَقْتٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذاً لَا يَكْذِبُ عَلَيْنَا قُلْتُ ذَكَرَ أَنَّكَ قُلْتَ إِنَّ أَوَّلَ صَلَاةٍ افْتَرَضَهَا اللَّهُ عَلَى نَبِيِّهِ ص الظُّهْرُ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ لَمْ يَمْنَعْكَ إِلَّا سُبْحَتُكَ ثُمَّ لَا تَزَالُ فِي وَقْتٍ إِلَى أَنْ يَصِيرَ الظِّلُّ قَامَةً وَ هُوَ آخِرُ الْوَقْتِ فَإِذَا صَارَ‌ الظِّلُّ قَامَةً دَخَلَ وَقْتُ الْعَصْرِ فَلَمْ يَزَلْ فِي وَقْتِ الْعَصْرِ حَتَّى يَصِيرَ الظِّلُّ قَامَتَيْنِ وَ ذَلِكَ الْمَسَاءُ فَقَالَ صَدَقَ».

[5] - روایت باب صوم در الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 144: «6- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ قَالَ: شَكَوْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ إِنِّي أُصَدَّعُ إِذَا صُمْتُ هَذِهِ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ وَ يَشُقُّ عَلَيَّ قَالَ فَاصْنَعْ كَمَا أَصْنَعُ إِذَا سَافَرْتُ فَإِنِّي إِذَا سَافَرْتُ تَصَدَّقْتُ عَنْ كُلِّ يَوْمٍ بِمُدٍّ مِنْ قُوتِ أَهْلِي الَّذِي أَقُوتُهُمْ بِهِ».

[6] - روایت وسائل الشیعه: «4716- 2- وَ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَيْنِ اللُّؤْلُؤِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ النَّصْرِيِّ وَ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ مِثْلَهُ وَ فِيهِ إِلَيْكَ فَإِنْ أَنْتَ خَفَّفْتَ سُبْحَتَكَ فَحِينَ تَفْرُغُ مِنْ سُبْحَتِكَ- وَ إِنْ طَوَّلْتَ فَحِينَ تَفْرُغُ مِنْ سُبْحَتِكَ».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مباحث اجتهاد و تقلید بحث به اینجا رسید آیا مجتهدی که کمیت زیادی از مسائل را استنباط کرده است منصب قضا برای او جعل شده است یا جعل نشده است؟ عرض کردیم که چهار مقدمه را باید اشاره کنیم بعد وارد بررسی این حکم شویم. این چهار مقدمه بیان شد. ذیل مقدمۀ چهارم یک نکتۀ کوتاهی باقی ماند، آن را اشاره کنیم وارد اصل بررسی این حکم بشویم.

در مقدمۀ چهارم عرض کردیم دو تا بحث سندی را اشاره می‌کنیم.

بحث اول: در مورد اعتبار مقبولۀ عمر بن حنظله بود که توضیح دادیم یا خود عمر بن حنظله ثقه است لذا روایت معتبر می‌شود، طبق بعضی از مبانی اگر وثاقت عمر بن حنظله اثبات نشد اشاره کردند که روایت تلقی به قبول شده است از نظر اصحاب.

بحث دوم: روایت دومی داریم در این باب مشهورۀ ابی خدیجه که سند این روایت تا راوی اخیر که سالم بن مکرم ابی خدیجه باشد سند تمام، نسبت به سالم بن مکرم آیا ثقه است یا نه؟ بحث در نزد رجالیین فراوان است، وجه این مباحث هم به خاطر تعارض اقوال رجالیین نسبت به سالم بن مکرم است. شیخ طوسی در کتاب فهرست او را تضعیف می‌کند، در مقابل نجاشی در رجالشان تعبیرشان این است ثقۀ ثقۀ، لذا رجالیین اینجا بحث‌های پردامنه‌ای مطرح کرده‌اند که آیا سالم بن مکرم ثقه است یا نه؟

ما بحث را به تفصیل در کتاب الخمس در ذیل بحث مالی که از کافر به مؤمن منتقل می‌شود آیا خمس دارد یا خمس ندارد؟ به مناسبت روایتی که در سندش سالم بن مکرم بود بحث مفصلی کردیم و نتیجه گرفتیم وثاقت سالم بن مکرم را هر چند در وجهی که برای وثاقت مطرح کردیم بر خلاف محقق خوئی مشی کردیم وجهی را که محقق خوئی اثبات برای وثاقت سالم بن مکرم اقامه کردند، قبول نکردیم، وجه دیگری اقامه کردیم ولی بالاخره نتیجه گرفتیم که سالم بن مکرم ثقه است. هر چند بعضی از مباحثی جدیدا بعضی از اعلام نجف و غیره به این مباحث اشاره کرده‌اند که نیاز به بررسی دارد ولی الان وارد نمی‌شویم ولی بررسی آن مطالب در نتیجۀ مطلب هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند. نتیجه همین است که سالم بن مکرم ثقه است.

نتیجه مقدمۀ چهارم: ما دو روایت داریم یکی مقبولۀ عمر بن حنظله (صحیحۀ عمر بن حنظله) و یکی مشهوره یا تعبیر کنید صحیحۀ ابی خدیجه که هر دو روایت از نظر سند تمام است. بعد از این مقدمات چهارگانه وارد اصل بحث می‌شویم.

حکم پنجم: حکمی پنجمی که محل بحث قرار می‌گیرد برای مجتهد انفتاحی که کمیت زیادی از احکام شرعی را استنباط کرده است، این است که آیا منصب قضا برای او جعل شده است یا نه؟ و آیا حق قضاوت برای رفع خلافات بین مردم دارد یا ندارد؟

از طرف فقهاء استدلال شده است به ادلۀ خاصی برای این مدعا که منصب قضاوت برای این فقیه از سوی ذات مقدس حق و از طرف شارع جعل شده است از جملۀ این ادله مقبولۀ عمر بن حنظله است که در مقدمه اعتبار سندی آن ثابت شد. یک فقره‌ای در این روایت است که امام علیه السلام فرمودند «يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً » گفته شده است که مجتهد مطلقی که کمیت معتنابهی از احکام را استنباط کرده است بر او صدق می‌کند که «نظر فی حلالهم و حرامهم» در حرام و حلال اهل بیت نظر و دقت کرده است و احکام آنها را شناخته است امام می‌فرمایند «فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ» من چنین مجتهدی را حاکم و گفته می‌شود قاضی برای شما مردم قرار دادم. بعد هم ذیل روایت امام علیه السلام می‌فرمایند وقتی حکم کرد و از او قبول نشود استخفاف شده به حکم خدا.

برای توضیح دلالت این حدیث و رد اشکالات بر دلالت این حدیث عرض می‌کنیم در مفاد این جمله از حدیث سه احتمال و سه بیان وجود دارد که طبق دو بیان آن حدیث دلالت می‌کند منصب قضا برای مجتهد مطلق جعل شده است و بر طبق یک احتمال حدیث دلالتی بر جعل منصب قضا برای مجتهد ندارد. این سه احتمال را اشاره می‌کنیم بعد وارد بررسی این احتمالات می‌شویم.

احتمال اول: احتمالی است که از کلمات محقق بروجردی و مرحوم امام و برخی از تلامذۀ مرحوم امام استفاده می‌شود که مفاد این جمله «فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» جعل ولایت مطلقه است برای فقیه یا تعبیر کنید مطلق الولایۀ است برای فقیه. « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» یعنی «قد جعلته علیکم والیا» یکی از مصادیق این ولایت هم ولایت بر قضا هست. این یک تفسیر

تفسیر دوم: این است که حدیث جعل مطلق ولایت برای فقیه نیست بلکه حدیث دلالت می‌کند بر جعل منصب قضاء برای فقیه، « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» یعنی «فانی قد جعلته علیکم قاضیا» طبق این تفسیر و احتمال هم حدیث دلالت می‌کند بر اینکه منصب قضاء بالخصوص برای فقیه جعل شده است.

احتمال سوم: این است که این حدیث اصلا دلالت نمی‌کند نه بر جعل ولایت مطلقه برای فقیه نه بر جعل ولایت خاصه برای فقیه، بلکه حدیث مطلب دیگری را بیان می‌کند حدیث یکی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر را بیان می‌کند.

این احتمالات سه‌گانه را ما باید بررسی کنیم و ببینیم ظهور روایت در کدام احتمال است؟ بررسی بیشتر این احتمالات این است که عرض می‌کنیم که اما احتمال اول که استفادۀ عموم ولایت و مطلق الولایه است از این حدیث، محقق بروجردی در البدر الظاهر فی صلاۀ الجمعه و المسافر که تقریر بحث نماز جمعه و نماز مسافر است و بعضی از تلامذۀ ایشان رحمه الله تقریر کرده‌اند در ص 52 این کتاب اشاره می‌کنند به این تفسیر، مرحوم امام در کتاب البیع چاپهای قدیم ج 2 ص 478 به تفصیل همین احتمال و همین تفسیر را بحث کرده‌اند ایشان بعد از اینکه مطالبی را بیان می‌کنند می‌فرمایند «و بما ذکرنا یظهر ان مراده بقوله فی المقبوله حاکما هو الذی یرجع الیه فی جمیع الامور العامۀ الاجتماعی و منها القضا و فصل الخصومات و لم یرد به خصوص القاضی» مراد امام علیه السلام از « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» در مقبولۀ عمر بن حنظله، حاکم یعنی کسی که مردم در همۀ امور عمومی اجتماعی به او مراجعه می‌کنند. از مصادیق این جعل ولایت و حاکمیت، قضاء و فصل خصومت است و امام علیه السلام از این جمله خصوص قضاوت را اراده نکرده است. نخیر مقصود مطلق الولایه است.[2]

احتمال دوم: که در حقیقت روایت مربوط به خصوص قضاوت و جعل منصب قضاوت است برای فقیه، جمعی از فقهاء ذکر کرده‌اند که به بررسی آن خواهیم پرداخت.

احتمال سوم: که گفته شود روایت در صدد جعل ولایت نیست بلکه روایت می‌خواهد یک حکم شرعی را بیان کند و مرتبه‌ای از مراتب امر به معروف را بیان کند.

توضیح مطلب: چنین احتمال داده شود که چنانچه فقیه بر او لازم است امر به معروف کند بگوید چرا نماز نمی‌خوانی، نماز بخوان، نهی از منکر کند بگوید چرا روزه می‌خوری روزه نخور، هکذا بر فقیه لازم است اگر شخصی مال شخص دیگر را غصب کرده بود از باب امر به معروف و نهی از منکر او را امر به معروف کند بگوید مال غصبی را به صاحبش رد کن، فقط روایت این را می‌خواهد بگوید روایت می‌خواهد بگوید فقیه از باب امر به معروف و نهی از منکر باید امر به معروف و نهی از منکر کند، چنانچه لازم است بگوید نماز بخوان، لازم است بگوید نفقۀ بچه‌ات را بده، لازم است به زن بگوید ناشزه نباش و برو به خانۀ شوهرت، لازم است به یکی از وراث بگوید چرا حق سایر ورثه را غصب کرده‌ای اموال سایر ورثه را به آنها برگردان.

این احتمال سوم در مورد مقبولۀ عمر بن حنظله قائل ندارد احتمالی است که چنانچه توضیح می‌دهیم در نهایت ضعف است، صاحب جواهر به عنوان یک احتمال ذکر می‌کنند صاحب عروه در ملحقات این احتمال را ذکر می‌کند و رد می‌کند. مرحوم حبیب الله رشتی در کتاب القضاء این احتمال را ذکر می‌کنند و اشاره می‌کنند به فسادش. بنابراین قائلی برای این احتمال نیست. ولی چون ممکن است این احتمال توسط فردی تقویت شود این احتمال را ما باید ابتدا بررسی کنیم و رد کنیم و بعد به سایر احتمالات و مدلول حدیث بپردازیم.

لذا عرض ما این است که این احتمال که گفته شود این مقبوله در صدد جعل منصب قضاء برای فقیه نیست بلکه می‌خواهد وظیفه‌ای از وظائف شخصی را بیان کند که عارف به احکام است این کسی که عارف به احکام است وقتی یک منکری را می‌بیند این عالم به احکام باید این منکر را اعلام کند چنانچه گفتیم به فردی می‌گوید برو نمازت را بخوان همچنین به مرد می‌گوید نفقۀ همسرت واجب است برو به او نفقه بده، یا امر می‌کند به رد عین مغصوبه، بنابراین مصداق امر به معروف است جعل و نصب و منصبی نیست. شاهدش هم ممکن است کسی اینگونه بگوید که صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 40 ص 38 در بحث قضا می‌گوید « ان القضاء واجب کفائی و وجوبه من باب مقدمیته للامر بالمعروف و النهی عن المنکر» اصلا قضا مقدمۀ امر به معروف و نهی از منکر است. یکی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر حساب می‌شود.[3]

اضافه بر آن ابتدا برای تقویت این احتمال گفته شود اینکه در این  فقره از مقبوله گفته شده « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» جعل در لغت همیشه به معنای انشاء ایجاد و نصب نیست بلکه جعل در لغت به معنای قول و به معنای ظن هم می‌آید مثلا در لسان العرب ج 11 ص 111 از معانی جعل می‌گوید « و جَعَل البَصْرةَ بَغْداد: ظَنَّها إِياها.» فکر کرد بصره بغداد است.

یا قول خداوند «وَ جَعَلُوا الْمَلاَئِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمنِ إِنَاثاً» زجاج گفته «الجعل هاهنا بمعنی القول» جعل به منای قول است یعنی «قالوا الملائکه الذین هم عباد الرحمن اناثا» گفتند ملائکه که عباد الرحمن هستند اناث هستند. اینجا هم گفته بشود که امام علیه السلام که فرمود « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» جعل به معنای انشاء و نصب نیست «انی قلت یا اقول لکم و ارشدکم ان الرجل کذائی العارف بالاحکام صالح لکونه یأمر و ینهی» «جعلته حاکما» یعنی می‌گویم که این آقا صلاحیت دارد که حکم کند، امر کند و نهی کند از باب امر به معروف و نهی از منکر، و جعل و نصبی هم نیست، صرفا امام علیه السلام می‌گوید عارف به احکام باید امر به معروف و نهی از منکر است.

عرض ما این است که این تفسیر و این احتمال قطعا باطل است و قابل تطبیق بر روایت نیست به خاطر اینکه اختلافاتی که بین مردم وجود دارد و امام علیه السلام در این روایت می‌فرمایند در اختلافاتتان بروید سراغ یک نفر و او را حاکم قرار بدهید این فصل اختلافات و رفع خصومت چنین نیست که همه جا مردم مدعی و منکرها دائما تارک معروف و عامل به منکر باشند که این حاکم همه جا باید امر به معروف و نهی از منکر کند. مگر خصومت‌ها همه‌جا عمل به منکر یا ترک معروف است که قاضی باید امر به معروف کند، اصلا چنین نیست گاهی طرفین دعوا در کمال تعبد هستند، در کمال ایمان هستند عمل به احکام اسلام می‌کنند هر دو نفر، مع ذلک بینشان خصومت ایجاد می‌شود و باید کسی فصل خصومت کند، این ربطی به امر به معروف ندارد.

مثلا گاهی بعضی از فتاوا و اختلاف در فتاوا منشأ ترافع می‌شود مثلا فرض کنید فردی از دنیا رفته است ورثه‌ای دارد زمین دارد زوجه ذات ولد دارد زوجه ادعا می‌کند می‌گوید من از این زمین ارث می‌برم چون مقَلد من می‌گوید زن از زمین از شوهرش ارث می‌برد سایر ورثه مقلد مرجعی هستند که آن مرجع می‌گوید زوجه از زمین ارث نمی‌برد. هیچ منکری را نمی‌خواهند انجام بدهند یا معروفی را نمی‌خواهند ترک کنند اختلاف فتوا باعث خصومت شده خیلی هم با هم خوب هستند، برای رفع خصومت می‌روند پیش قاضی، اینجا حکم قاضی نافذ است هر چند حکمش مخالف فتوای کسی باشد که آن محکوم علیه به این قاضی مراجعه کرده قبلا هم گفتیم حکم قاضی برای همه نافذ است اینجا آیا منکری انجام شده که قاضی می‌خواهد نهی از منکر کند؟ مگر قضاوت همه جا مصداق امر به معروف و نهی از منکر است؟

گاهی نزاع و ترافع برای اشتباهاتی است که پیدا می‌شود، در بیمارستان پرستار بچه را عوض کرده است اینجا هر کدام از طرفین ادعا می‌کنند این بچه مال ماست به خاطر قرائنی که دارند مثلا اینجا فصل خصومت مصداق نهی از منکر است؟ ربطی به نهی از منکر ندارد.

گاهی افراد فکر می‌کنند هر کدام صاحب حق هستند فردی آپارتمانی را به چهار نفر فروخته است و فرار کرده است، اولی می‌گوید ملک من است، دومی می‌گوید ملک من است، سومی می‌گوید من ذی حق هستم، چهارمی هم می‌گوید من ذی حق هستم، حاکم می‌خواهد حکم کند نهی از منکری نیست نسبت به این چهار نفر، امر به معروفی نیست.

بله در مواردی هم داریم که ادعا یا انکار با علم به واقع است بله می‌داند ماشین ملک عمرو است به دروغ ادعا می‌کند ماشین ملک من است می‌خواهد ماشین را غصب کند اینگونه موارد حکم قاضی مصداق امر به معروف یا نهی از منکر است ولی اشکال اول ما به این احتمال این است که شما گفتید روایت می‌خواهد بگوید که وظیفۀ فقیه این است که قضاوت کند یعنی امر به معروف کند مگر قضاوت همه جا مصداق امر به معروف و نهی از منکر است. در بسیاری از موارد قضاوت ربطی به امر به معروف و نهی از منکر ندارد.

اشکال دوم این است که این احتمال به هیچ وجه با ظاهر روایت مناسب نیست و خلاف ظاهر است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 27 – 21/3/1399 به صورت مجازی و ضبط شده

[2] - البدر الزاهر في صلاة الجمعة و المسافر؛ ص: 79: «و بما ذكرناه يظهر أن مراده عليه السلام بقوله في المقبولة: «حاكما» هو الذي يرجع إليه في جميع الأمور العامّة الاجتماعية التي لا تكون من وظائف الأفراد و لا يرضى الشارع أيضا بإهمالها- و لو في عصر الغيبة و عدم التمكن من الأئمة عليهم السلام- و منها القضاء و فصل الخصومات. و لم يرد به خصوص القاضي، و لو سلّم فنقول: إن المترائى من بعض الأخبار أنه كان شغل القضاء ملازما عرفا لتصدي سائر الأمور العامّة البلوى كما في خبر إسماعيل بن سعد عن الرضا عليه السلام: «و عن الرجل يموت بغير وصية و له ورثة صغار و كبار، أ يحلّ شراء خدمه و متاعه من غير أن يتولّى القاضي بيع ذلك؟» «1» و بالجملة كون الفقيه العادل منصوبا من قبل الأئمة عليهم السلام لمثل تلك الأمور العامّة المهمة التي يبتلى بها العامّة مما لا إشكال فيه إجمالا بعد ما بيناه، و لا نحتاج في إثباته إلى مقبولة ابن حنظلة، غاية الأمر كونها أيضا من الشواهد، فتدبّر».

[3] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌40، ص: 38: «و ربما وجب تولي القضاء مقدمة للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و للقيام منه بالقسط و لكن يكون وجوبه حينئذ على الكفاية لعموم الخطابات المعلوم إرادة حصوله من مجموعهم لا من مباشر بعينه و لو جميعهم. نعم قد يتعين فرد للانحصار أو لمصلحة اقتضت تعيين الامام (عليه السلام) له أو غير ذلك مما لا ينافي كون وجوبه الذي هو مفاد الخطابات الشرعية كفائيا، كما هو واضح».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مباحث اجتهاد و تقلید ما بعد از اینکه اجتهاد را تعریف کردیم، امکان اجتهاد را بررسی کردیم، اقسام اجتهاد و مقدمات دخیل در اجتهاد را به تفصیل بیان کردیم، وارد شدیم احکام ثابت برای مجتهد را به حسب ادله مورد بررسی قرار بدهیم و عرض کردیم ضمن دو مرحله این احکام را بررسی خواهیم کرد.

مرحلۀ اول احکام ثابت برای مجتهد مطلق و مرحلۀ دوم احکام ثابت برای مجتهد مجتزی است.

فعلا کلام در مرحلۀ اول بود ما احکام اقسام مجتهد مطلق را مورد بررسی قرار دادیم. قسم اول مجتهدی که ملکۀ اجتهاد مطلق را دارا بود قائل به انفتاح باب علم بود هیچ مسأله‌ای را بالفعل استنباط نکرده بود.  ما سه حکم برای این قسم ذکر کردیم. قسم دوم مجتهدی که ملکۀ اجتهاد مطلق را دارا بود در عمل هم مقداری معتنابهی از مسائل شرعی را استنباط کرده بود نسبت به این مجتهد مطلق انفتاحی پنج حکم را مورد بررسی قرار دادیم که کلام در حکم پنجم بود. بحث کردیم آیا این فرد می‌تواند مقلد بشود یا نه؟ آیا غیر می‌تواند از او تقلید کند یا نه؟ چهار حکم بررسی شد.

حکم پنجم این بود که آیا منصب قضا برای این مجتهد ثابت است یا نه؟ وارد شدیم دو روایت در این باب وجود داشت که در جلسات گذشته سند این دو روایت را بررسی کردیم، مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه، کلام در دلالت این دو روایت بود. در مقبولۀ عمر بن حنظله این جملات آمده بود، « يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» ما گفتیم در مدولول این جمله « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» سه احتمال وجود دارد: یک احتمال جعل ولایت است برای این شخصی که « رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا» احتمال دوم جعل قضاوت است برای او، احتمال سوم که به عنوان یک احتمال اشاره شد مقبوله در صدد جعل هیچ منصبی برای فقیه نیست بلکه مقبوله در صدد بیان برخی از وظائف مجتهد است، نصب نیست می‌خواهد بگوید شخص عارف به احکام از باب امر به معروف و نهر از منکر وقتی دو نفر اختلاف دارند بیاید وظیفۀ شرعی آنها را بیان کند، بگوید آقای زوج واجب است بر تو نفقۀ زوجه‌ات را اعطا کنی، آقای غاصب واجب است مال غصبی را به مالکش رد کنی، جعل منصب نیست، می‌خواهد بگوید وظیفۀ مجتهد از باب امر به معروف و نهی از منکر اعلام این مسائل است به متحاکمین.

شاهدش هم این است که گفته شد جعل، همه جا به معنای انشاء و ایجاد نیست، جعل به معنای قول و به معنای ظن هم می‌آید « و جَعَل البَصْرةَ بَغْداد: ظَنَّها إِياها» در کتب ادبی آمده است و « وَ جَعَلُوا الْمَلاَئِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمنِ إِنَاثاً» زجاج می‌گوید جعل به معنای قول است. گفتند ملائکه‌ای را که عباد الرحمن هستند این ملائکه اناث هستند، اینجا هم « فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» کسی بگوید یعنی مردم شیعیان، من به شما می‌گویم شما را ارشاد می‌کنم که این مردی که عالم به احکام است این شخص می‌تواند این مسأله را اعلام کند این امر به معروف را داشته باشد این نهی از منکر را داشته باشد لذا مقبولۀ عمر بن حنظله کسی بگوید در صدد نصب و جعل منصب برای مجتهد و برای عارف به احکام نمی‌باشد. که قبلا گفتیم این یک احتمال است و منکرین بحث ولایت فقیه ممکن است در اینگونه امور به اینگونه تشبثات تشبث کنند و صاحب جواهر به عنوان یک احتمال ذکر می‌کنند و رد می‌کنند.

عرض می‌کنیم این احتمال در تفسیر این روایت به هیچ وجه قابل قبول نیست به خاطر اینکه:

اولا: موارد اختلاف مردم مدعی و منکرها، همه جا اینگونه نیست که یک طرف تارک معروف باشد تا بعد یک عالم بیاید او را امر به معروف کند، گاهی طرفین دعوا هر دو مؤمن و مسلمان و ملتزم هستند جهات دیگر بینشان خصومت ایجاد کرده است فردی فوت کرده است ورثه‌ای دارد زمین از او باقی مانده است، زوجه ذات اولاد دارد زوجه ادعا می‌کند من مقلد مجتهدی هستم که می‌گوید زن از عقار ارث می‌برد سایر ورثه می‌گویند ما مقلد مجتهدی هستیم که می‌گوید زن ارث نمی‌برد هر دو مؤمن هستند باید رفع خصوصمت بشود، قضاوت از باب امر به معروف نیست.

گاهی اشتباهاتی سبب خصومت می‌شود، احتمال می‌دهند نوزادها در بیمارستان عوض شده‌اند این احتمال وجود دارد، اینجا طرفین دعوا تارک معروف نیستند قاضی باید قضاوت کند ربطی به امر به معروف ندارد، گاهی یک نفر آپارتمان را به چهار نفر می‌فروشد و همۀ این چهار نفر ادعای مالکیت دارند قاضی باید بین اینها حکم کند. در این موارد تارک معروف نیستند.

لذا اولا: اینکه بگوییم قضاوت و حکم قاضی از باب امر به معروف است در همۀ موارد اینگونه نیست بله مواردی داریم اینگونه است مثل غصب و ظلم ولی مواردی در باب قضاوت داریم که قضاوت ربطی به امر به معروف ندارد.[2]

ثانیا: (عمده) این تفسیر از روایت خلاف ظاهر است و نم‌یشود به آن ملتزم شد ظاهر حدیث این است که ابتدا امام می‌فرمایند اگر دو نفر در دینی یا میراثی از شما شیعه نزاع کردند پیش سلطان یا قضات جور نروید، آیا مردم برای امر به معروف پیش قاضی جور می‌روند؟ بر شما واجب است مردی از خودتان را بیابید دارای این صفات باشد و او حکم کند و اگر حکم کرد باید قبول کنید حق ندارید رد کنید کسی که او را رد کند ما را رد کرده است. ظاهر این جمله به روشنی جعل منصب است و جعل را به معنای قول بگیریم خلاف ظاهر است جدا لذا به روشنی مقبولۀ عمر بن حنظله در مورد جعل منصب است برای فقیه.

بله اینجا بحثی است که آیا مقبوله دلالت می‌کند بر جعل منصب ولایت برای او که قضاوت هم یکی از شعب آن می‌شود یا بالمطابقه مقبوله «انی قد جعلته حاکما» یعنی «قد جعلته قاضیا» جعل قضاوت است؟ هر کدام از این دو احتمال باشد ثابت می‌کند برای کسی که «روی احادیثنا و عرف احکامنا» جعل منصب قضاوت شده است. پس مقبولۀ عمر بن حنظله دال بر جعل منصب قضا برای فقیه می‌باشد.

مشهورۀ ابی خدیجه هم همچنین است مشهوره هم بعد از اینکه نهی می‌کند از تحاکم به طاغوت و قضات جور می‌گوید « وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا- فَاجْعَلُوهُ‌ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ» اینکه موضوع در مشهورۀ ابی خدیجه چه کسی است این را بعدا بررسی می‌کنیم کاملا این روایت را بررسی می‌کنیم فعلا کاری نداریم، آنچه مهم است الان این است که فی الجمله برای کسی که عالم به مباحث قضاوت باشد حالا قضایانا یا قضائنا یعنی چه؟ بررسی می‌کنیم فی الجمله برای چنین شخصی امام علیه السلام جعل منصب قضاوت کرده‌اند که این شخص را بین خودتان حکم قرار بدهید زیرا من او را قاضی قرار دادم.

نتیجه: مشهورۀ ابی خدیجه هم به روشنی دلالت می‌کند شخصی که عارف به احکام قضاوت است، جعل منصب قضا برای او از طرف امام معصوم قرار داده شده است.

با ذکر این مطلب احکام پنجگانه نسبت به قسم دوم از اقسام مجتهد مطلق تمام می‌شود.

قسم سوم: کسی است که ملکۀ استنباط مطلق دارد ولی مقدار کمی از مسائل شرعی را استنباط کرده است

نسبت به این فرد هم پنج حکم تصور می‌شود که باید بحث شود:

حکم اول: در مسائلی که استنباط نکرده است ولی قوۀ استنباط دارد آیا می‌تواند مقلد باشد و به غیر مراجعه کند یا نه حتما باید ملکۀ خودش را اعمال کند و به نظر خودش عمل کند؟

حکم دوم: آیا در مسائلی که استنباط کرده است می‌تواند به غیر مراجعه کند یا نه؟ ملکۀ اجتهاد مطلق را دارد و مباحث حج را هم استنباط کرده است آیا می‌تواند به نظر خودش عمل نکند و به غیر مراجعه کند یا نه؟

حکم سوم: آیا در مسائلی که استنباط کرده است حق افتاء دارد یا نه؟ می‌تواند فتوا بدهد یا نه؟

حکم چهارم: آیا برای غیر جایز است رجوع کند به این شخص در مسائلی که استنباط کرده است یا نه جایز نیست؟

حکم پنجم: آیا منصب قضا برای چنین مجتهدی جعل شده است یا نه؟

چون این پنج حکم را ما در مجتهد متجزی به زودی بررسی خواهیم کرد و تقریبا مناط واحد است لذا اینجا متعرض نمی‌شویم. احکام این قسم سوم از مجتهد از بررسی مجتهد متجزی که بررسی کنیم، روشن می‌شود.

قسم چهارم: مجتهد انسدادی که ملکۀ استنباط مطلق احکام شرعی را دارد و قسمت زیادی از احکام را استنباط کرده یا به وظیفۀ شرعی یا عقلیش رسیده

قسم چهارم: مجتهدی است که ملکۀ استنباط مطلق احکام شرعی را دارد قسمت زیادی از احکام را یا حکم را استنباط کرده است یا به وظیفۀ شرعی یا عقلیش رسیده است ولی قائل به انسداد باب علم است، نسبت به این مجتهد باید احکام پنجگانه بررسی شود. کسی نگوید مجتهد انسدادی نداریم چرا بحث می‌کنیم؟ اتفاقا یک افکار و انظاری پیدا شده است چه در حوزه و یا در غیر حوزه، بعضی از اساتید فاضلی که حوزوی بوده‌اند و بعد دانشگاهی شده‌اند مصر به انسداد باب علم و علمی شده‌اند و کما سمعنا در قم هم برخی از فضلا قائل به انسداد باب علم و علمی هستند لذا جای این بحث هست که اگر مجتهدی بود انسدادی و ملکۀ مطلق اجتهاد را داشت، آیا این مجتهد می‌تواند از غیر تقلید کند یا نه؟ مخصوصا اگر آن غیر، انفتاحی باشد؟ آیا غیر می‌تواند از این مجتهد تقلید کند یا نه؟ آیا می‌تواند فتوا بدهد یا نه؟ آیا جعل منصب قضاوت برای او شده است یا نه؟ این احکام پنجگانه به سه حکم آن اشاره می‌کنیم که دلائلش از مباحث قبل روشن می‌شود نسبت به دو حکم مهم برای مجتهد انسدادی باید مفصل‌تر بحث شود که خواهد آمد فرقی هم نمی‌کند مجتهد انسدادی چه قائل به حجیت ظن باشد علی الکشف یا قائل باشد به حجیت ظن علی الحکومه که قبلا در اقسام اجتهاد این بحث را اشاره کرده‌ایم.

 

[1] - جلسه بیشت و هشتم - چهار‌‌شنبه – 30/7/1399

[2] - تا اینجا در جلسۀ قبل و جلسات قبل مباحث اشاره شده بود لذا مراجعات هم در آن جلسات ذکر شده است و تکرار نمیشود.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مباحث اجتهاد و تقلید رسیدیم به قسم چهارم از اقسام مجتهد و احکام او، مجتهد انسدادی که مقدار معتنهابهی از احکام شرعی و وظائف عملیش را استنباط کرده است. نسبت به این مجتهد پنج حکم باز متصور است که سه حکمش خیلی مباحث مفصلی ندارد ولی دو حکم نسبت به آنها محل بحث است تا برسیم.

ابتدا این سه حکمی که خیلی بحثی ندارد را اشاره می‌کنیم.

حکم اول: آیا مجتهد انسدادی جایز است عمل کند به رأی و نظر خودش یا جایز نیست؟

بدون شبهه عمل به رأی خودش جایز است به خاطر اینکه نسبت به آن احکامی که ضرورت قائم بر آن احکام است یا اخبار متواتر مفید علم دارد، مجتهد انسدادی عالم به حکم و قاطع است و عالم و قاطع به علم و قطعش عمل می‌کند. نسبت به سایر احکام شرعی چون معتقد است به انسداد باب علم و علمی، دلیل انسداد به او می‌گوید عمل کن به نزدیکترین طریق به واقع که عمل به ظنش هست. بنابراین ظنون این مجتهد یا حجت عقلی است برای او اگر ظن علی الحکومه را قبول دارد یا حجت شرعی است برای او اگر ظن به مناط کشف را قبول دارد، لذا مجتهد انسدادی یا علم به حکم دارد و یا حجت دارد بر وظیفه‌اش، کسی که علم دارد به احکام یا حجت دارد بر وظائفش بدون شبهه می‌تواند به رأیش عمل کند.

سؤال: اگر مجتهد انفتاحی داریم در همین زمان ادعا می‌کند انفتاح باب علم و علمی را آیا جایز نیست مجتهد انسدادی تقلید کند از مجتهد انفتاحی و نوبت به عمل به ظن خودش نرسد؟

پاسخ: نخیر نمی‌تواند از مجتهد انفتاحی تقلید کند و دلیلش هم در ضمن حکم دوم روشن می‌شود.

حکم دوم: آیا جایز است مجتهد انسدادی از غیر تقلید کند؟ آن غیر چه انسدادی باشد یا انفتاحی باشد؟

مجتهد انسدادی حق تقلید ندارد چه آن غیر انفتاحی باشد و چه انسدادی باشد. اما از مجتهد انفتاحی نمی‌تواند تقلید کند فرض این است به حکم ادلۀ اقامه شده در نزد او باب علم و علمی منسد است، پس مجتهد انفتاحی که می‌گوید باب علم مفتوح است در حقیقت مجتهد انسدادی او را تخطئه می‌کند می‌گوید شما جاهل هستی، من با استدلال دریافته‌ام باب علم منسد است، مجتهد انسدادی بخواهد تقلید کند از مجتهد انفتاحی رجوع جاهل به عالم نیست بلکه بر عکس است خودش را عالم می‌داند و مجتهد انفتاحی را جاهل می‌داند رجوع به جاهل از ادلۀ تقلید استفاده نمی‌شود. لذا مجتهد انسدادی حق تقلید از مجتهد انفتاحی را ندارد.

آیا می‌تواند به مجتهد انسدادی دیگر مراجعه و از او تقلید کند؟ نخیر تقلید از مجتهد انسدادی دیگر هم جایز نیست به دو بیان:

بیان اول: چنانچه در طی جریان مقدمات انسداد روشن شده است وقتی باب علم و علمی منسد است باید به ظنی عمل کند که اقرب الی الواقع است فرض این است که این مجتهد انسدادی، خودش تحصیل کرده است ظنی را که اقرب الی الواقع است معنا ندارد برود تقلید کند از شخص دیگر در اینکه او ظنی را به دست آورده است که به نظر او اقرب الی الواقع است، خود این مجتهد به دست آورده است طبق ظنون شخصی ظن اقرب به واقع را خودش عالم است معنا ندارد به نظر غیر عمل کند.

بیان دوم: دلیل انسداد چنانچه بعدا بیان می‌کنیم در ضمن اشکالاتی بر کلمات محقق خراسانی، وقتی جاری شد، مجتهد انسدادی عالم به وظیفۀ فعلی خودش می‌شود یا وظیفۀ فعلی شرعی اگر ظن علی الکشف را قبول داشته باشد یا وظیفۀ فعلی عقلی اگر ظن علی الحکومه را قبول داشته باشد. پس این مجتهد انسدادی عالم به وظیفۀ فعلی است. عالم به وظیفۀ فعلی معنا ندارد به غیر رجوع کند در اخذ وظیفۀ فعلی و از غیر تقلید کند. موضوع تقلید شخص جاهل است «من هو جاهل بالوظیفۀ الفعلیه یرجع بمن هو عالم بوظیفۀ الفعلیۀ» این خودش عالم به وظیفۀ فعلی است. پس حکم دوم مجتهد انسدادی که کمیت کبیری از مسائل را استخراج کرده است حق مراجعه به غیر را ندارد.

حکم سوم: آیا مجتهد انسدادی جایز است فتوا بدهد طبق رأی خودش یا جایز نیست؟

بدون شبهه جایز است، ما قبلا بحث کردیم و افتاء را معنا کردیم، افتاء یعنی «الاخبار عن رأیه من حکم او وظیفۀ عملیه»، این شخص بعضی جاها به نظر خودش حکم شرعی را به دست آورده است و بعضی موارد وظیفۀ عقلی یا وظیفۀ شرعی را به دست آورده است چه اشکال دارد افتاء داشته باشد و در این افتاء هیچ محذوری وجود ندارد. این سه حکم که بحثی ندارد. کلام در دو حکم دیگر است که آیا برای مجتهد انسدای ثابت است یا نه؟

حکم چهارم: آیا تقلید غیر از مجتهد انسدادی با فرض وجود مجتهد انفتاحی جایز است یا نه؟

که اینجا محط آراء و انظار بین اعلام است. ابتدا نظر محقق خراسانی را متعرض می‌شویم تا بعد ملاحظاتی بر این نظر اگر وارد است و کلمات اعلام بعدی را اشاره کنیم.

محقق خراسانی می‌فرمایند رجوع غیر به مجتهد انسدادی چه علی الکشف باشد آرائش یا علی الحکومه باشد «فی غایۀ الاشکال» خیلی سخت است که بگوییم غیر می‌تواند به مجتهد انسدادی مراجعه کند. کلامشان سه مرحله دارد.

مرحلۀ اول: می‌فرمایند اگر مجتهد انسدادی قائل است به حجیت مطلق ظن به حکم عقل، به دو دلیل تقلید از او جایز نیست. دلیل اول: می‌فرمایند در ادلۀ تقلید روشن است که مقلَّد باید عالم باشد، تا انسانها از او تقلید کند، موضوع تقلید کما سیجی فی محله «رجوع الجاهل الی العالم» است پس مقلَّد باید عالم باشد. فرض این است در اکثر احکام شرعی که خبر متواتر نداریم ضرورت هم بر آنها قائم نشده است، خبر واحد دال بر این احکام شرعی هست، مجتهد انسدادی عالم به حکم شرعی نیست زیرا فرض این است از طرفی علم ندارد به حکم شرعی تا بگوییم عالم است، حجیت ظن را هم علی الکشف نمی‌داند تا بگوییم طریق شرعی دارد به احکام شرعی پس عمل می‌کند به مطلق ظن خودش به خاطر حکم عقل.

به عبارت دیگر عمل می‌کند به وظیفۀ عقلی خودش نه علم دارد به حکم شرعی و نه طریق شرعی دارد به این وظائف خودش لذا بر او صدق می‌کند «انه جاهل باحکام الشرعیه» اگر جاهل است چگونه دیگران به او مراجعه کنند.؟ این یک دلیل

دلیل دوم: می‌فرمایند دلیل انسداد مقتضایش حجیت ظن است برای خود فرد و خود مجتهد نه برای مقلد، چگونه؟ می‌فرمایند به خاطر اینکه یکی از مقدمات انسداد که در کلمات محقق خراسانی می‌شود مقدمۀ چهارم این است که «لایجوز علیه التقلید» چرا؟ چون بنفسه مجتهد است «و لا یجوز له العمل بالاحتیاط» چون محذور عقلی دارد و اقلش عسر و حرج است لذا دلیل انسداد می‌گوید چون زید مجتهد است تقلید بر او جایز نیست عمل به احتیاط هم برای او محذور دارد لذا به مطلق طنش عمل کند. این مقدمه انسداد در خصوص مقلد جاری نیست مقلد «یجوز له تقلید الغیر» پس یکی از مقدمات انسداد مختل است مقلد می‌تواند از مجتهد انفتاحی تقلید کند و به احکام شرعی برسد لذا این نکته که در دلیل انسداد ثابت است نسبت به مقلد جاری نیست لذا مقلد نمی‌تواند از مجتهد انسدادی تقلید کند.

مرحلۀ دوم: محقق خراسانی می‌فرمایند مجتهد انسدادی کشفی هم تقلید از او در غایۀ اشکال است به خاطر یک دلیل و آن هم دلیل دوم مجتهد انسدادی علی الحکومه است که اشاره کردیم. خلاصه‌اش این است که دلیل انسداد که نتیجه‌اش حجیت مطلق ظن است کشفا، موضوعش مخصوص کسی است که «لایجوز له التقلید لانه مجتهد» چون مجتهد است تقلید او از دیگران جایز نیست و عمل به احتیاط هم محذور دارد لذا به مطلق الظن عمل کند. این مقدمه نسبت به خود مجتهد تمام است ولی نسبت به مقلدین تمام نیست مقلد می‌تواند از مجتهد انفتاحی تقلید کند. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند تقلید از مجتهد انسدادی کشفی هم جایز نیست.[2] مرحلۀ سوم بیان دو اشکال و پاسخ آن است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه بیست و نهم – چهار‌‌‌شنبه – 7/8/1399

[2][2] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص464 به بعد: « و أما بالنسبة إلى حكمها الفعلي فلا تردد لهم أصلا كما لا إشكال في جواز العمل بهذا الاجتهاد لمن اتصف به و أما لغيره فكذا لا إشكال فيه إذا كان المجتهد ممن كان باب العلم أو العلمي بالأحكام مفتوحا له على ما يأتي من الأدلة على جواز التقليد بخلاف ما إذا انسد عليه بابهما فجواز تقليد الغير عنه في غاية الإشكال ف إن رجوعه إليه ليس من رجوع الجاهل إلى العالم بل إلى الجاهل و أدلة جواز التقليد إنما دلت على جواز رجوع غير العالم إلى العالم كما لا يخفى و قضية مقدمات الانسداد ليست إلا حجية الظن عليه لا على غيره فلا بد في حجية اجتهاد مثله على غيره من التماس دليل آخر غير دليل التقليد و غير دليل الانسداد الجاري في حق المجتهد من إجماع أو جريان مقدمات دليل الانسداد في حقه بحيث تكون منتجة لحجية الظن الثابت حجيته بمقدماته له أيضا و لا مجال لدعوى الإجماع و مقدماته كذلك غير جارية في حقه لعدم انحصار المجتهد به أو عدم لزوم محذور عقلي من عمله بالاحتياط و إن لزم منه العسر إذا لم يكن له سبيل إلى إثبات عدم وجوبه مع عسره. نعم لو جرت المقدمات كذلك بأن انحصر المجتهد و لزم من الاحتياط المحذور أو لزم منه العسر مع التمكن من إبطال وجوبه حينئذ كانت منتجة لحجيته في حقه أيضا لكن دونه خرط القتاد هذا على تقدير الحكومة. و أما على تقدير الكشف و صحته ف جواز الرجوع إليه في غاية الإشكال لعدم مساعدة أدلة التقليد على جواز الرجوع إلى من اختص حجية ظنه به و قضية مقدمات الانسداد اختصاص حجية الظن بمن جرت في حقه دون غيره و لو سلم أن قضيتها كون الظن المطلق معتبرا شرعا كالظنون الخاصة التي دل الدليل على اعتبارها بالخصوص فتأمل.»

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحلۀ سوم کلام محقق خراسانی بیان دو اشکال و پاسخ آنها

کلام در این بود که آیا غیر از مجتهد انسدادی حق تقلید دارد یا ندارد؟

وارد شدیم کلام محقق خراسانی را که فرمودند غیر، جواز تقلید از مجتهد انسدادی را ندارد در ضمن سه مرحله مطالب ایشان را تببین کنیم. دو مرحله تمام شد که نتیجه‌اش این شد مجتهد انسدادی نه عالم به حکم شرعی است و نه حجت دارد بر احکام شرعی بلکه وظیفۀ شخصی اوست عمل به ظنون شخصی یا به حکم عقل و یا به حکم شرع. پس نه عالم به حکم است نه حجت دارد بر حکم لذا غیر، حق تقلید از او را نخواهد داشت.

مرحلۀ سوم: بیان دو اشکال و پاسخ آنها

دو اشکال را محقق خراسانی به نظریۀ خودشان مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند.

اشکال اول: مستشکل می‌گوید ما به همین بیان که شما در مجتهد انسدادی گفتید، در مجتهد انفتاحی هم می‌گوییم مقلدین حق تقلید از مجتهد انفتاحی را هم ندارند.

توضیح مطلب: از طرفی در تفسیر حجیت توضیح داده شده است که خبر واحد حجت است، محقق خراسانی حجت را به معنای جعل حکم مماثل و جعل حکم ظاهری شرعی بر طبق اماره نمی‌دانند بلکه صدق العادل مفادش این است اماره منجز و معذر است. طبق این مبنا مستشکل می‌گوید مجتهد انفتاحی غالب احکام را از خبر واحد استخراج می‌کند. مفاد ادلۀ حجیت خبر واحد جعل حکم ظاهری نیست بر طبق خبر واحد بلکه منجزیت و معذریت است لذا بر مجتهد انفتاحی هم صدق نمی‌کند عالم است به احکام شرعی واقعی یا ظاهری، بلکه مجتهد انفتاحی هم فقط علم به وظیفه‌اش دارد مثل مجتهد انسدادی بنابراین باید شما بگویید تقلید از مجتهد انفتاحی هم جایز نیست.

محقق خراسانی جواب می‌دهند می‌فرمایند بین مجتهد انفتاحی و انسدادی فرق است بر انفتاحی عنوان عالم صدق می‌کند لذا ادلۀ تقلید جاری است رجوع جاهل به عالم، بر انسدادی عالم صدق نمی‌کند لذا ادلۀ تقلید جاری نیست.

بیان مطلب: مجتهد انفتاحی که باب علم و علمی نسبت به احکام شرعی را مفتوح می‌داند، معتقد است خبر ثقه، ظن خاص است، طریق و حجت است پس علم دارد به قیام حجت بر احکام شرعی، حجت به هر معنایی باشد، جعل منجزیت و معذریت یا جعل حکم مماثل هر گونه معنا کنید. مجتهد انفتاحی در صدها مورد عالم است به قیام حجت شرعی در این موارد خاص، و این حجت اختصاص ندارد به مجتهد انفتاحی، صدق العادل، سیرۀ عقلا و روایات متواتر می‌گوید خبر واحد است برای هر فردی، چه مقلد باشد چه مجتهد باشد، بنابراین مجتهد انفتاحی عالم به قیام حجت است. جاهل به این عالم رجوع می‌کند، می‌شود رجوع جاهل به عالم بر خلاف مجتهد انسدادی، او به حکم مقدمات انسداد علم ندارد به قیام حجت بر احکام شرعی، چون عالم نیست مجتهد هم هست حق رجوع به دیگری ندارد لذا ظن شخصی خودش برای خودش می‌شود حجت، این معنا ندارد که مقلدی که می‌تواند از غیر تقلید کند بیاید از این ظن شخصی این مجتهد انسدادی تقلید کند. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند فرق است.

اشکال دوم: مستشکل می‌گوید سلمنا در مواردی که خبر واحد داریم شما توجیه کردید و گفتید مجتهد عالم است به قیام حجت، مقلد جاهل است از او تقلید می‌کند، اینجا قبول است. مواردی داریم مجتهد انفتاحی نه خبر واحد دارد بر حکم نه اصول شرعی مثل استصحاب دارد بر حکم، صرفا وظیفۀ خودش را از راه اصول عقلی تشخیص می‌دهد. مثلا طبق مبنای جمعی از علما در دوران امر بین متباینین که وظیفۀ شرعی را نمی‌داند، دلیل شرعی هم قائم نشده است، عقل حکم به احتیاط می‌کند. می‌گوید چون وظیفه‌ات از طرف مولا مشخص نیست احتیاط کن. در این موارد مجتهد در حقیقت عالم به حکم نیست، عمل می‌کند به وظیفۀ شخصی عقلی خودش، مثل مجتهد انسدادی. حداقل در اینگونه موارد که مجتهد انفتاحی از راه اصول عقلی وظیفه‌اش را تشخیص می‌دهد فرقی نمی‌کند با مجتهد انسدادی ندارد وظیفۀ شخصی‌اش را به دست آورده است. بنابراین عالم به حکم و عالم به حجت نیست حق تقلید از مجتهد انفتاحی را کسی ندارد.

محقق خراسانی جواب می‌دهند. می‌فرمایند در اینجا در حقیقت مجتهد انفتاحی دو مرحله را طی می‌کند تا به وظیفه‌اش می‌رسد یک علم پیدا می‌کند و یک وظیفۀ عملی، مقلدین که از او تقلید می‌کنند در آن علم است نه در مرحلۀ وظیفۀ عملی.

توضیح مطلب: مجتهد انفتاحی ادله را فحص می‌کند روایات و ظنون خاص را فحص می‌کند، یک علم پیدا می‌کند و می‌گوید بعد از فحص، من دلیل شرعی و امارۀ شرعی در مورد علم اجمالی با محصور بودن شبهه ندارم، حکم شرعی من چیست نمی‌دانم؟ آیا باید احتیاط کنم؟ آیا یک طرف را اخذ کنم و یک طرف را ترک کنم یا می‌توانم هر دو طرف را ترک کنم؟ می‌گوید بررسی کردم هیچ امارۀ شرعی در اینجا وجود ندارد پس عالم به مسأله هستم حالا که امارۀ شرعی وجود ندارد عقل من می‌گوید وظیفۀ شخصی من احتیاط در اطراف است. محقق خراسانی می‌فرمایند مقلد توان فحص از ادله را ندارد در همین نتیجه‌ای که مجتهد گرفته است از او تقلید می‌کند یعنی مقلد می‌گوید مجتهد من که می‌گوید در شبهۀ محصوره من هیچ امارۀ شرعی پیدا نکردم من از او تقلید می‌کنم من هم می‌گویم امارۀ شرعی وجود ندارد.

محقق خراسانی می‌گویند اما در اینکه وظیفۀ شخصی مقلد چیست دیگر مقلد از مجتهد در این موارد تقلید نمی‌کند باید به عقل خودش مراجعه کند. ممکن است عقل او بگوید در شبهۀ محصوره که دلیل شرعی نداشتی وظیفۀ تو برائت است بر خلاف مجتهدش، ممکن است طبق برداشت مجتهد عقل مقلد برداشت کند احتیاط واجب است که باید به احتیاط عمل کند. بنابراین آنجا که مجتهد وظائف عقلی را بعد از فقدان امارات شرعی به دست می‌آورد باز هم در یک بُعدی مقلد از او تقلید می‌کند اینکه امارۀ شرعی وجود ندارد. اما در وظیفۀ شخصی تقلید نمی‌کند.

لذا ایشان نتیجه می‌گیرند که تقلید از مجتهد انفتاحی در همۀ این ابعاد درست است ولی در همین جا مجتهد انسدادی می‌گوید من عالم به وظیفۀ عقلی خودم هستم و باید به این وظیفه عمل کنم چون من نمی‌توانم از مجتهد انفتاحی تقلید کنم ولی مقلد که به اینجا نرسیده است باز نتیجه این شد از مجتهد انسدادی نمی‌شود تقلید کرد از مجتهد انفتاحی در همۀ این موارد و مصادیق تقلید جایز است. این توضیح کلام محقق خراسانی در سه مرحله.

در مطالب محقق خراسانی اشکالاتی مشاهده می‌شود ما ابتدا اشکالاتی را که برخی از اعلام به کلام محقق خراسانی دارند اشاره می‌کنیم و بعد نکات خودمات را بیان می‌کنیم.

محقق عراقی در نهایۀ الافکار دو اشکال به این مطالب محقق خراسانی مطرح می‌کند بعد نظر خودشان را در جواز تقلید از مجتهد انسدادی بیان می‌کنند. در صفحه 219 اشکال اول را مطالعه کنید ما متعرض نمی‌شویم اشکال دوم را متعرض می‌شویم ببینیم وارد هست یا نه؟^[2]

 

[1] - جلسه سی‌ام – چهار‌‌‌شنبه – 21/8/1399

[2] - نهاية الافكار  4 / 219«(و فيه) أولا النقض برجوع المقلد إلى المجتهد الانفتاحي في مورد الوظائف العقلية أو الشرعية الظاهرية من البراءة و الاحتياط و التخيير و نحوها مما كان موضوعه عدم العلم بالواقع أو بالحجة عليه، بل مطلقا بناء على ان نتيجة دليل اعتبار الطرق مجرد جعل الحجية المستتبعة لتنجيز الواقع مع الإصابة و العذر مع عدمها، بلا جعل الحكم المماثل ظاهرا، أو تتميم الكشف الموجب للعلم التعبدي بالواقع، لعدم صدق المعرفة بالأحكام بصرف العلم بالحجة القاطعة للعذر كما هو ظاهر (و ثانيا) ان الإشكال انما يتوجه إذا كان دليل التقليد هو المقبولة و نحوها مما اعتبر في الموضوع عنوان العارف بأحكامهم (و اما) لو كان الدليل القاعدة المرتكزة المقتضية لرجوع الجاهل بالوظيفة الفعلية الظاهرية من العقلية و الشرعية إلى العالم بها (و بعبارة) أخرى رجوع من لم يكن ذا حجة على الوظيفة الفعلية الظاهرية و لو عقلية إلى من كان ذا حجة عليها شرعية أو عقلية (فلا قصور) في جواز رجوعه إلى الانسدادي بعد كونه ذا حجة عقلية في فتواه بمناط الحكومة أو شرعية بمناط الكشف (فإذا) تعلق ظن المجتهد بالتكليف الذي له مساس بالغير و كان ظنه ذلك حجة و لو من باب الحكومة، كان له الإفتاء على طبق ظنونه (و لازمه) بمقتضى القاعدة المرتكزة جوار رجوع الغير إليه و حجية فتواه في حقه بعد رجوعه إليه.».

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا تقلید از مجتهد انسدادی جایز است یا نه؟

مطالب محقق خراسانی را در سه مرحله بیان کردیم که مفادش این بود تقلید از مجتهد انسدادی جایز نیست. عرض کردیم باید ابتدا وارد شویم انظار برخی از اعلام را نسبت به مطالب محقق خراسانی اشاره کنیم و بعد هم بیان خودمان را مطرح کنیم.

گفتیم محقق عراقی در نهایۀ الافکار [2]دو اشکال به کلام محقق خراسانی مطرح می‌کنند و بعد هم نتیجه می‌گیرند تقلید از مجتهد انسدادی جایز است. اشکال اول ایشان را خود شما مطالعه کنید و ما مطرح نمی‌کنیم.

اشکال دوم محقق عراقی به محقق خراسانی نیاز به یک مقدمه دارد.

مقدمه: همانگونه به صورت مفصل خواهد آمد، در اینکه دلیل بر جواز تقلید از غیر چیست؟ دو مبناست:

مبنای اول: برخی از اعلام می‌گویند دلیل بر جواز تقلید از غیر، روایات است، مثلا محقق حکیم در مستمسک العروه به مشهورۀ ابی خدیجه و مقبولۀ عمر بن حنظله استدلال می‌کنند و می‌فرمایند اگر چه این دو روایت در مورد قضا وارد شده است ولی این مانع نمی‌شود که به اطلاق روایت در مورد تقلید هم تمسک کنیم.^[3] این یک مبنا که در جای خودش بررسی خواهیم کرد.

مبنای دوم: اما بسیاری از محققین دلیل بر جواز تقلید از غیر را بناء عقلا یا قاعدۀ مرتکزه عند العقلاء می‌دانند از رجوع جاهل به عالم. بعد از مقدمه

اشکال دوم محقق عراقی به محقق خراسانی این است که می‌فرمایند نکتۀ محوری مطالب محقق خراسانی در هر سه مرحله، این است که واجب است مجتهد عالم به احکام شرعی باشد، عارف به احکام شرعی باشد و مجتهد انسدادی عارف به احکام شرعی نیست پس تقلید از او جایز نیست. محقق عراقی می‌فرمایند کلام شمای محقق خراسانی در یک صورت صحیح است، اگر ما قائل شدیم دلیل بر جواز تقلید روایات است بله در روایات اخذ شده است «العارف باحکامنا»، «عرف احکامنا»، متعلق معرفت، احکام است و انسدادی عارف به احکام نیست پس تقلید از او جایز نیست. ولی اگر دلیل بر جواز تقلید سیرۀ عقلاء باشد، قاعدۀ مرتکز در نزد العقلاء باشد، عقلاء رجوع جاهل را به عالم مجاز می‌دانند چه عالم، عالم به احکام شرعی باشد یا عالم، عالم به وظیفۀ فعلی باشد. در بناء عقلا فرقی ندارد متعلق علم ملاک نیست، همین که عالم باشد، عالم به حکم شرعی یا عالم به وظیفه باشد و مجتهد انسدادی اگر ظن علی الحکومه را حجت بداند عالم است به وظیفۀ فعلی عقلی خودش، و اگر ظن علی الکشف را حجت بداند عالم است به وظیفۀ فعلی شرعی خودش.

به عبارت دیگر مجتهد انسدادی دارای حجت بر وظیفۀ فعلی است، مقلدی که حجت بر وظیفۀ فعلی ندارد می‌تواند به این عالم به وظیفۀ فعلی رجوع کند لذا اگر مبنا بنای عقلاست رجوع به مجتهد انسدادی درست است. این مطلب محقق عراقی.

محقق اصفهانی در نهایۀ الدرایه ج 3 ص 192 در چاپهای سه جلدی قدیم، ایشان هم خطاب به محقق خراسانی می‌فرمایند تقلید از مجتهد انسدادی درست است و توجه هم به مطلب محقق عراقی دارند، می‌فرمایند چه دلیل بر تقلید روایات باشد و چه بنای عقلا باشد، هم کلام محقق خراسانی را رد می‌کنند و هم تفصیل محقق عراقی را، می‌فرمایند اگر دلیل بر تقلید روایات هم باشد می‌شود به مجتهد انسدادی مراجعه کرد.

وجه آن این است که می‌فرمایند روایات درست است موضوعش «العارف باحکامنا»و «من عرف باحکامنا» است ما سؤال می‌کنیم آیا این روایات شامل اصحاب ائمه و مجتهدین انفتاحی می‌شود یا نمی شود؟ بدون شبهه می‌شود، اصحاب ائمه یا مجتهدین انفتاحی مگر احکام شرعی را از ظاهر قرآن و ظاهر روایات استفاده می‌کنند یا نه؟ این هم مسلم است.

از طرف دیگر مگر ظواهر آیات و ظواهر روایات مفید قطع و علم هستند؟ این هم مسلم چینن نیست. بنابراین معرفت در روایات اطلاق می‌شود بر استفاده از ظواهر قرآن و ظواهر روایات، «ان هذا و اشباهه یعرف من کتاب الله». محقق اصفهانی می‌فرمایند «یعرف من کتاب الله» مگر قطعی است و ما علم پیدا می‌کنیم از کتاب الله «انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا» بنابراین مقصود در روایات از «العارف بالاحکام» یعنی کسی که حجت قاطع للعذر داشته باشد چه این حجت علمی یا ظنی باشد. پس «العارف بالاحکام» یعنی «من له الحجۀ القاطعه للعذر»، مجتهد انسدادی چه کشفی و چه حکم حجت قاطع للعذر دارد. لذا «من له الحجۀ القاطعه یجوز تقلیده» چه دلیل تقلید روایات باشد یا قاعدۀ مرتکز در نزد عقلا باشد.[4]

محقق خوئی بر خلاف محقق عراقی و محقق اصفهانی با نظر محقق خراسانی موافق هستند در اینکه تقلید از مجتهد انسدادی با همان طریقی که محقق خراسانی در مرحلۀ اول و دوم کلامشان داشتند همان مشی را محقق خوئی دارند. فقط در مرحلۀ سوم که محقق خراسانی دو اشکال به خودشان مطرح کنند و جواب دادند، محقق خوئی یک مشی دیگری دارند که الان لازم نیست اشاره کنیم. بنابراین محقق خوئی با محقق خراسانی موافق هستند[5].

جمعی از علما از جمله مرحوم امام اصلا متعرض این مسأله نشده‌اند شاید به جهت این بوده است که مورد ابتلا نمی‌دیده‌اند در حالی که ما اشاره کردیم بعضی پیدا شده‌اند که کاملا انسدادی هستند.

بعد از طرح کلمات اعلام باید بررسی کنیم ببینیم در این مطالب گوناگون چه باید گفته شود.

محقق خراسانی در مرحلۀ اول دو دلیل ذکر کردند بر اینکه تقلید از مجتهد انسدادی حکمی جایز نیست که دلیل دومشان هم شامل مجتهد انسدادی حکمی می‌شد و هم شامل مجتهد انسدادی کشفی. خلاصۀ دلیل اول این بود که تقلید باید از عالم به احکام باشد مجتهد انسدادی عالم نیست لذا تقلید از او جایز نیست.

محقق عراقی و محقق اصفهانی این دلیل اول محقق خراسانی را جواب دادند. ولی عرض ما این است که این مطلب تنها کار ساز نیست باید دلیل دوم محقق خراسانی هم بررسی شود اگر آن دلیل دوم را پاسخ دادیم نتیجۀ آن می‌شود تقلید از مجتهد انسدادی درست است ولی تا آن دلیل را جواب ندیدم مشکل برطرف نمی‌شود.

آن دلیل این بود که محقق خراسانی فرمودند که مقدمات انسداد به صورتی چیده شده است که نتیجۀ آن می‌شود ظن شخصی مجتهد انسدادی برای خودش حجت است، به عبارت دیگر شما مقدمات را اینگونه چیدید مکلف وظائفی دارد از طرف شارع، طریقی برای احراز این وظائفش ندارد مگر ظنون شخصی خودش چون راه دیگری ندارد عمل به ظنون شخصی خودش کند، محقق خراسانی فرمودند اما عامی راه دیگری دارد و برای تشخیص وظیفه‌اش راه دیگری دارد و آن عمل به فتوای مجتهدی که می‌گوید من عالم به احکام هستم. بنابراین این ظنون شخصی که با این مقدمات مختص خودش هست حجیتش برای مقلد از کجا؟ که راه دیگری دارد و طریق انحصاری او این نیست لذا تا این اشکال دوم جواب داده نشود جواز تقلید از مجتهد انسدادی تمام نمی‌باشد.

نسبت به جواب از این اشکال جوابی محقق خوئی دارند که به بررسی آن خواهیم رسید.

 

[1] - جلسه سی‌ و یکم – چهار‌‌‌شنبه – 28/8/1399

[2] - کلام ایشان در پاورقی جلسه قبل ذکر شد.

[3] - مستمسك العروة الوثقى، ج‌1، ص: 44 به بعد: « و كذا‌ مشهورة أبي خديجة عن الصادق (ع): «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا (قضايانا خ ل) فاجعلوه بينكم فإني قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه».و سندها لا يخلو من اعتبار. و كونها في القضاء لا يمنع من الاستدلال بها في المقام، لأن منصب القضاء منصب للفتوى و لا عكس، فما دل على عدم اعتبار شي‌ء في القاضي يدل على عدم اعتباره في المفتي.».

[4] - نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص430: «.....و منه يعرف حال الحجة العقلية و الأصول العقليّة الّتي ليس شأنها إلّا المنجزيّة أو المعذريّة، فانّ المقلد العامي حيث أنّ لا خبرة له بحقائقها و مجاريها و موارد تطبيقها على مصاديقها، و إمكان تصرف الشارع في مواردها نفياً و إثباتاً فلذا أنيط كل ذلك بنظر المجتهد بأدلة جواز التقليد في كل حكم كلي واقعي أو ظاهري. ..... نعم يمكن الخدشة في قصور دليل التقليد- كالمقبولة- عن شموله لمعرفة الحكم بالمعنى الأعم من قيام الحجة الشرعيّة و العقليّة، نظراً إلى أنّها غير منبعثة عن رواياتهم.

مع اقتضاء الترتيب المذكور في المقبولة كون معرفة الأحكام عقيب النّظر في الحلال و الحرام منبعثة عن الروايات الواردة عنهم عليهم السلام.

و لا منافاة بين كون الظن بالحكم- سواء كان متعلقاً بالواقع أو بمؤدى الطريق- حجة عقلًا على الظان أو حجة شرعاً بنحو الاستكشاف من مقدمات الانسداد، و كون مثله غير مشمول للمقبولة لعدم كون هذه المعرفة بالمعنى الأعم ناشئة من الرواية، و المعرفة الّتي أنيطت بها حجية الفتوى معرفة خاصة. و هذا غير كون الرجوع إلى مثله من باب رجوع الجاهل إلى الجاهل لا إلى العالم، فانه يندفع بالتوسعة في المعرفة.

إلّا أنّ التقليد منوط بمعرفة خاصة لا بمطلق المعرفة لكنه بعد لزوم التعدي إلى المعرفة الحاصلة من ظواهر الكتاب و من الإجماع المحصل يعلم أنّ الفرض كونه عارفاً بأحكامهم عليهم السلام و أنّ ذكر رواية الحديث لكونها الغالب من طرق معرفة الأحكام، و أنه في قبال الاستناد إلى القياس و الاستحسان المعمول عند العامة. و اللّه اعلم».

[5] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص525:«و من هنا يظهر عدم جواز تقليد من يرى حجية الظن من جهة انسداد باب العلم و العلمي، أمّا على الحكومة فظاهر، لأنّه لا يكون عالماً بالأحكام الشرعية، غاية الأمر كونه معذوراً في عمل نفسه مع عدم التقصير في المقدمات. مضافاً إلى أنّ حجية الظن مختصة بمن تمت في حقه مقدمات الانسداد و منها عدم جواز التقليد، و هذه المقدمة لا تتم في حق العامي المتمكن من الرجوع إلى المجتهد الانفتاحي. و أمّا على الكشف فلأنّه و إن كان عالماً بجملة من الأحكام الشرعية الظاهرية، إلّا أنّ حجية الظن مختصة بمن تمت في حقه مقدمات الانسداد، و قد عرفت عدم تماميتها في حق العامي المتمكن من الرجوع إلى المجتهد الانفتاحي»..

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا تقلید از مجتهد انسدادی جایز است یا نه؟

محقق خراسانی دو محذور ذکر کردند و به خاطر این دو محذور فرمودند تقلید از مجتهد انسدادی جایز نیست. از محذور اولشان محقق عراقی به یک بیان و محقق اصفهانی به بیان دیگر جواب دادند. ما در بررسی اشاره کردیم که اگر محذور دوم را پاسخ دادیم می‌توانیم نتیجۀ جواز بگیریم ولی اگر محذور دوم را جواب ندهیم نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که تقلید از مجتهد انسدادی جایز است.

محذور دوم این بود که گفته می‌شد مقدمات انسداد به صورتی چیده شده است که نتیجۀ این مقدمات اختصاص پیدا می‌کند به خود مجتهد انسدادی من وظائفی دارم و باب علم و علمی به این وظائف منسد است و تقلید از غیر بر من جایز نیست لذا راهی برای او نمی‌ماند الا اینکه به مطلق ظنون خودش عمل کند. ولی مقلد که این مقدمات در حق او جاری نیست، نمی‌تواند بگوید من مجتهدم و راه دیگری برای من نیست، نخیر برو از مجتهد انفتاحی تقلید کن. لذا همین محذور باعث شده است که محقق خوئی در مصباح الاصول ج 3 ص 438 قائلند به عدم جواز تقلید از مجتهد انسدادی[2].

عرض ما این است که این محذور قابل دفع است. بیان مطلب اینکه، عامی و مقلد آنگاه که می‌خواهد از مجتهد تقلید کند از دو حال خارج نیست:

فرض اول: گاهی هیچ مجتهدی جز همین مجتهد انسدادی وجود ندارد در این صورت که جریان مقدمات انسداد در حق این عامی روشن است می‌گوید من وظائفی دارم، راهی به تشخیص این وظائف غیر از تقلید از این مجتهد ندارم. زیرا مجتهد عارف به احکام که وجود ندارد از او تقلید کنم، احتیاط هم محذور دارد یا عسر و حرج و یا بالاتر از او لازم می‌آید، لذا معینا در مسألۀ انسداد از این مجتهد تقلید می‌کنم. می‌گوید من هم قائلم که باب علم و علمی منسد است آن وقت در اینجا وظیفۀ این مقلد این است که به ظنون شخصی خودش عمل کند اگر خودش ظنون شخصی اقرب به واقع دارد به ظنون خودش عمل می‌کند و الا اگر عامی است، ظنون حاصل برای مجتهد انسدادی را اقرب به واقع می‌داند به آن ظنون حاصل در نزد او عمل می‌کند.

فرض دوم: گاهی در مقابل این مقلد هم مجتهد انفتاحی است و هم مجتهد انسدادی است، اینجا این مقلد در مقابلش دو نفر خبره قرار دارند که از حیث نظریه یکی از این دو مخالف دیگری است، یکی می‌گوید طریق به احکام شرعی مفتوح است، دیگری می‌گوید طریق به احکام شرعی منسد است، اینجا درست مثل آنجاست که دو مجتهد انفتاحی در یک فرع فقهی با هم مخالفت دارند یکی با دیگری مخالفت می‌کند، در این موارد وظیفۀ مقلد چیست؟

در باب تقلید به تفصیل خواهد آمد اینجا خلاصه عرض می‌کنیم اگر مدرک حجیت فتوای مجتهد ادلۀ خاص باشد مثل روایات، این مقلد دو تا حجت متعارض دارد، لذا هر دو تساقط می‌کنند یا باید سراغ دلیل دیگر برود و یا سراغ اصول عملی برود، اگر سراغ دلیل دیگر برود، آن دلیل چیزی نیست جز سیرۀ عقلا و بررسی خواهیم کرد سیرۀ عقلا در مورد تخالف خبرگان و اختلاف نظرشان رجوع به اعلم یا کسی که محتمل الاعلمیه است لذا پس از تساقط ادلۀ خاص حجیت اگر بیاید سراغ بنای عقلاء، بنای عقلا می‌گوید در صورت تخالف به اعلم مراجعه کن.

 اگر سراغ اصول عملی هم برود با تقریبهای متعدد مقتضای اصول عملی هم به نظر ما رجوع به اعلم یا کسی که محتمل الاعلمیه است، می‌باشد. اینجا هم مقلد در مقابل دو مجتهد قرار گرفته است که یکی می‌گوید به نظر من باب علم و علمی منسد است دیگری می‌گوید نخیر باب علم و علمی مفتوح است، در تقلید در خصوص این مسأله باید سراغ اعلم برود از این دو نفر یا کسی که محتمل الاعلمیه است، لذا اگر به نظر این فرد مجتهد انسدادی اعلم بود لا محاله طبق ادلۀ حجیت، نظر اعلم برای او حجت است و قول غیر اعلم که در فرض انفتاحی است حجت نیست، لذا تقلید می‌کند در خصوص این مسألۀ اصولی از مجتهد انسدادی. باز نتیجه می‌شود یا خودش ظنون اقرب به واقع دارد عمل می‌کند به ظنونش یا اوهامی بیش ندارد ظنون مجتهد انسدادی را اقرب به واقع می‌داند در فرعیات هم از او تقلید می‌کند.

نتیجه: به نظر ما محذور دومی که محقق خراسانی تصویر کردند قابل دفع است در جمع‌بندی عرض ما این است تقلید از مجتهد انسدادی مثل تقلید از مجتهد انفتاحی محذوری ندارد.

حکم پنجم: آیا تصدی منصب قضا توسط مجتهد انسدادی جایز است یا نه؟

ابتدا باز مثل معهود اشاره می‌کنیم به کلام محقق خراسانی، چون اینجا هم اختلاف است و باید بررسی کنیم و بعضی می‌گویند منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل نشده و حق تولی منصب قضا را ندارد و بعضی می‌گویند حق تصدی منصب قضا را دارد. کلام محقق خراسانی همۀ توجهش به مجتهد انسدادی حکمی است نه مجتهد انسدادی کشفی.

قبل از بیان مطالب ایشان ما در گذشته گفته‌ایم اصل عدم ولایت احدی است بر احدی، و قضاوت چنانچه قبلا توضیح دادیم شعبه‌ای از ولایت بر غیر است. در قضاوت می‌گوید فلان مقدار پول باید به طرف بدهی و تو بدهکار هستی هر چند فریاد بزند من بدهکار نیستم، جعل محدودیت می‌کند برای او، این خانم همسر تو نیست باید از او جدا بشوی، این مال دست تو غصب است باید به صاحبش واگذار کنی. لذا قضاوت که ایجاد محدودیت است در بسیاری از موارد برای افراد، شعبه‌ای از ولایت است لذا اگر این منصب برای کسی بخواهد ثابت باشد بر خلاف قاعدۀ کلی احتیاج به دلیل دارد.

محقق خراسانی می‌فرمایند و ما هم قبلا توضیح دادیم محور جعل منصب قضا برای افراد مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه است. ما باید به این دو روایت نگاه کنیم ببینیم آیا دلالت دارند بر جعل منصب قضا برای مجتهد انسدادی یا دلالت ندارند؟ محقق خراسانی می‌فرمایند ممکن است کسی به دو فقرۀ مقبوله استناد کند و نتیجه بگیرد منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل نشده است. این دو فقره را محقق خراسانی ذکر می‌کنند بیان اینکه چگونه از این دو فقره بعضی استفاده کرده‌اند منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل نشده توضیح می‌دهند و بعد با یک توجیهی می‌خواهند نتیجه بگیرند از مقبوله استفاده می‌شود منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل شده است که خواهد آمد.[3]

بعضی از دوستان دیشب تذکر دادند که دیروز روز میلاد امام حسن عسکری علیه السلام بوده و شما تبریک نگفتید.

نکته این بود که ما غفلت نداشتیم ولی بنابر نظریۀ شهادت حضرت صدیقۀ طاهره در 40 روز، دیروز بنابراین قول روز شهادت صدیقۀ طاهره بود لذا زبان یارا نداد که این روز را به تبریک زبان باز کنیم هر چند از علمی توضیح دادیم جهات هر کدام بحث خودش را خواهد داشت. لذا این نکته بود که موجب شد دیروز زبان به تبریک نگشاییم.

 

[1] - جلسه سی‌ و دوم – چهار‌‌‌شنبه – 05/09/1399

[2] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص525:«و من هنا يظهر عدم جواز تقليد من يرى حجية الظن من جهة انسداد باب العلم و العلمي، أمّا على الحكومة فظاهر، لأنّه لا يكون عالماً بالأحكام الشرعية، غاية الأمر كونه معذوراً في عمل نفسه مع عدم التقصير في المقدمات. مضافاً إلى أنّ حجية الظن مختصة بمن تمت في حقه مقدمات الانسداد و منها عدم جواز التقليد، و هذه المقدمة لا تتم في حق العامي المتمكن من الرجوع إلى المجتهد الانفتاحي. و أمّا على الكشف فلأنّه و إن كان عالماً بجملة من الأحكام الشرعية الظاهرية، إلّا أنّ حجية الظن مختصة بمن تمت في حقه مقدمات الانسداد، و قد عرفت عدم تماميتها في حق العامي المتمكن من الرجوع إلى المجتهد الانفتاحي».

[3] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص466:«و كذلك لا خلاف و لا إشكال في نفوذ حكم المجتهد المطلق إذا كان باب العلم أو العلمي له مفتوحا و أما إذا انسد عليه بابهما ففيه إشكال على الصحيح من تقرير المقدمات على نحو الحكومة فإن مثله كما أشرت آنفا ليس ممن يعرف الأحكام مع أن معرفتها معتبرة في الحاكم كما في المقبولة إلا أن يدعى عدم القول بالفصل و هو و إن كان غير بعيد إلا أنه ليس بمثابة يكون حجة على عدم الفصل إلا أن يقال بكفاية انفتاح باب العلم في موارد الإجماعات و الضروريات من الدين أو المذهب و المتواترات إذا كانت جملة يعتد بها و إن انسد باب العلم بمعظم الفقه فإنه يصدق عليه حينئذ أنه ممن روى حديثهم عليهم السلام و نظر في حلالهم عليهم السلام و حرامهم عليهم السلام و عرف أحكامهم عرفا حقيقة و أما (قوله عليه السلام في المقبولة: فإذا حكم بحكمنا) ف المراد أن مثله إذا حكم كان بحكمهم حكم حيث كان منصوبا منهم كيف و حكمه غالبا يكون في الموضوعات الخارجية و ليس مثل ملكية دار لزيد أو زوجية امرأة له من أحكامهم عليهم السلام فصحة إسناد حكمه إليهم عليهم السلام إنما هو لأجل كونه من المنصوب من قبلهم».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا جعل منصب قضا برای مجتهد انسدادی شده است یا نه؟

گفتیم بعضی به دو فقره از مقبولۀ عمر بن حنظله تمسک کرده‌اند و گفته‌اند جعل منصب قضا برای مجتهد انسدادی نشده است. محقق خراسانی این دو فقره را مطرح می‌کنند، توضیحی هم ذکر می‌کنند و این دو فقره را می‌خواهند توجیه کنند به صورتی که مانع از جعل منصب قضا برای محتهد انسدادی نباشد.

فقرۀ اول: «يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا»، مستدل می‌گوید طبق این فقره امام علیه السلام می‌فرمایند نزاع کنندگان به چنین شخصیتی مراجعه کنند و اختلافشان را پیش او ببرند ما او را قاضی قرار داده‌ایم، این شخص کیست؟ شخصی است که عارف به احکام ائمه باشد، مجتهد انسدادی حکمی، عارف به احکام ائمه نیست چون حسب فرض او باب علم به احکام ائمه علیهم السلام منسد است، پس او عارف نیست، منصب قضا برای عارف به احکام جعل شده است.

محقق خراسانی دو توجیه در این فقره اشاره می‌کنند، البته توجیه اول را قبول نمی‌کنند.

توجیه اول: گفته شود هر چند ظاهر جمله شامل مجتهد انسدادی نمی‌شود ولی با تمسک به اجماع مرکب بگوییم منصب قضا برای مجتهد انسدادی هم جعل شده است با این توضیح که در تصدی منصب قضا دو قول بیشتر نداریم، یک قول می‌گوید برای مجتهد ثابت است مطلقا چه انسدادی و چه انفتاحی، قول دوم می‌گوید مطلقا منصب قضا برای مجتهد ثابت نیست و فقط برای معصوم علیه السلام است. حالا ما قول سومی را ابداع کنیم که قول به تفصیل است، بگوییم برای مجتهد انفتاحی ثابت است و برای انسدادی ثابت نیست، این می‌شود احداث قول سوم، لذا بگوییم که به اجماع مرکب برای مجتهد انسدادی هم منصب قضا ثابت است و با این اجماع مرکب مخالفت نکنیم.

این توجیه را محقق خراسانی قبول نمی‌کنند و خلاصۀ مطالبی که در موارد مختلف دارند این است که اجماع مرکب یا عدم جواز قول سوم، اگر برگردد به قول به عدم الفصل که یک نوع اجماع بسیط می‌شود، این حجت است به این معنا که قول اول تصریح کند این حکم جعل منصب از آنِ انفتاحی است و انسدادی و تفصیل را نفی کند، قول دوم هم بگوید منصب قضا ثابت است برای معصوم علیه السلام، نه برای انسدادی ثابت است و نه برای انفتاحی، اینجا هر دو قول متفقند بر عدم الفصل یعنی اجماع داریم بر عدم الفصل. اینجا محقق خراسانی می‌فرمایند احداث قول سوم مشکل دارد. ولی اگر از اطلاق می‌خواهیم استفاده کنیم که ما قائل به فصل ندارم یعنی عدم القول بالفصل است نه القول بعدم الفصل و عدم القول بالفصل نمی‌تواند یک حجت و یک دلیل باشد. لذا این توجیه را قبول نمی‌کنند.

توجیه دوم: ادعا کنیم خود جملۀ «و عرف احکامنا» شامل مجتهد انسدادی حکمی هم می‌شود چنانچه شامل می‌شود مجتهد انفتاحی را. توضیحش این است که کلمۀ «احکامنا» هر چند جمع مضاف است و ظهور در عموم و استغراق دارد یعنی جعل منصب شده برای کسی که بشناسد همۀ احکام ائمه علیهم السلام را الا اینکه این خطاب مثل سایر خطابات ملقات به عرف است، عرف مخاطب به این خطاب شرعی است و عرفا اگر کسی کمیت معتنابهی را از احکام شرعی عالم باشد، عارف به احکام بر او صدق می‌کند. مجتهد انسدادی هر چند قائل است باب علم و علمی به احکام شرعی منسد است ولی شکی نیست مجتهد انسدادی هم به کمیت معتنابهی از احکام شرعی عالم است.

ببینید جمله‌ای از احکام شرعی خبر متواتر مفید قطع بر آن داریم، جمله‌ای از احکام شرعی به ضرورت اسلام ثابت است که باز مفید قطع است، قسمتی از احکام شرعی خبر واحد محفوف به قرائن قطعی داریم، جمله‌ای از احکام شرعی اجماعات قاطع بر آنها داریم که نازل منزلۀ ضرورت حساب می‌شود. این مجموعه‌ها کمیت معتنابهی را از احکام شرعی برای انسدادی هم اثبات می‌کنند لذا بر انسدادی هم صدق می‌کند عارف به کمیت معتنابه از احکام شرعی، لذا از این منظر گفته شود «و عرف احکامنا» شامل مجتهد انسدادی هم می‌شود لذا جعل منصب قضا طبق مقبولۀ عمر بن حنظله برای او هم شده است. این توجیه دوم که ظاهرا محقق خراسانی آن را قبول دارند.

فقرۀ دوم: از روایت که گفته شده است در بادی امر دلالت می‎‌کند برای مجتهد انسدادی منصب قضا جعل نشده است این فقره است که امام می‌فرمایند: «فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَيْنَا رَدَّ » این جمله ظهور در این دارد که آنگاه که قاضی و حاکم شرع به حکم ما ائمه علیهم السلام حکم کرد، قبولش واجب است. بنابراین حکم قاضی هر وقت که احراز شد که قاضی وقتی «حکمتُ» می‌گوید برای فصل خصومت حکم ائمه علیهم السلام را دارد بیان می‌کند قضائش نافذ است و حق رد نداریم. مجتهد انسدادی حکمی، احکامی را که انشاء می‌کند منشأش ظن مطلق اوست و الا باب علم و علمی و ظن معتبر را به احکام شرعی منسد می‌داند، لذا نسبت به قاضی انسدادی «حکم بحکمنا» معلوم نیست. چون «حکم بحکمنا» این موضوع محقق نیست، قاضی شک دارد آیا حکم بحکمهم ام لا؟ با شک در این موضوع حکمش نافذ نیست لذا حق قضاوت ندارد منصب قضا برای او جعل نشده است.

محقق خراسانی این فقره را هم می‌خواهند توجیه کنند می‌فرمایند در جملۀ « فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَيْنَا رَدَّ» اینجا دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: همین احتمالی است که مستدل گفت «اذا حکم بحکمنا» یعنی اگر حکم قاضی بر طبق احکام ائمه علیهم السلام باشد در هر مورد خاصی باید قبول شود و مجتهد انسدادی در هر موردی به حکم ائمه علیهم السلام عالم نیست تا «حکم بحکمهم» لذا جعل منصب نشده است.

احتمال دوم: محقق خراسانی می‌فرمایند احتمال دومی هم در این فقرۀ روایت وجود دارد و آن احتمال این است که بگوییم بای «اذا حکم بحکمنا» بای سببیت است امام علیه السلام می‌خواهند اینگونه اعلام کنند ما وقتی به قاضی حکم قضاء دادیم منصب برای او جعل کردهایم، آنگاه که به سبب حکم ما و جعل منصب این قاضی حکم کند مردم قبول نکنند گویا به ما استخفاف کرده است این بحکمنا معنایش این نیست که در هر واقعۀ خاص «حکم بحکمنا» معنایش این است که وقتی حکم کند با پشتوانۀ حکم ما و مردم قبول نکنند استخفاف به ما کرده‌اند. درست مثل مواردی که سلطان یک والی و حاکمی در فلان شهر منصوب می‌کند با نصب این والی احکام او به خاطر نصب مستند به سلطان می‌شود، هر چند سلطان از این احکام خبر نداشته باشد. بنابراین «اذا حکم بحکمنا» معنایش این است که وقتی قاضی به سبب حکم ما آمد احکامی صادر کرد نباید با این قاضی مخالفت شود.

در فقرۀ اول ما گفتیم مجتهد انسدادی مصداق «عرف احکامنا» است چون قسمت معتنابهی از احکام را می‌داند پس منصب برای او جعل شده است دیگر به موارد خاص کار نداریم حالا که منصب برای او جعل شده است به سبب جعل و حکم امام علیه السلام هر حکمی بکند این قاضی حکم امام علیه السلام حساب می‌شود و نباید مخالفت شود

محقق خراسانی می‌فرمایند از بین این دو احتمال ارجح همین احتمال دوم است که بای «بحکمنا» بای سببیت است.

شاهد مطلب: مردم که به قاضی مراجعه می‌کنند در بعضی از موارد جهل یا اختلاف در حکم شرعی کلی است، اختلاف دارند حبوۀ میت مال پسر بزرگتر است یا نه؟ یک مجتهد به یک صورت و مجتهد دیگر به گونۀ دیگری فتوا می‌دهند به قاضی مراجعه می‌کنند. آیا زن ار زمین ارث می‌برد یا نه؟ یکی مقلد مجتهدی است که می‌گوید ارث می‌برد و مجتهد دیگر می‌گوید ارث نمی‌برد. اختلاف دارند به قاضی مراجعه می‌کنند.

اما در غالب موارد رجوع به قاضی به خاطر شبهات موضوعی است و ربطی به حکم کلی ندارد. مثلا آیا این خانه ملک زید است یا نه؟ امام باقر علیه السلام یک حکم کلی ندارند که خانه ملک زید است نه عمرو، یا زید با عمرو در این مال شریک است یا نه، ائمه علیهم السلام در این موارد حکم خاص ندارند، هند خانم زید است یا نه، ائمه علیهم السلام در این موارد حکم خاص ندارند. قاضی در همۀ این موارد حکم می‌کند اگر بگوییم «اذا حکم بحکمنا» یعنی تک‌تک احکامش موافق با احکام ائمه علیهم السلام باشد، شبهات موضوعی خارج می‌شود در شبهات موضوعی در هر مورد خاصی که ائمه علیهم السلام حکم ندارند. لذا مضعف احتمال اول این است. اما اگر بای «بحکمنا» بای سببیت گرفتیم به خاطر نصب و حکم دادن ما به مجتهدین احکامشان را احکام ما تلقی کنید شبهات موضوعی هم به خاطر نصب و حکمی که امام علیه السلام به قاضی داده است احکام ائمه علیهم السلام با واسطه حساب می‌شود. محقق خراسانی می‌فرمایند این خود قرینه است که احتمال دوم درست است لذا با ضمیمه فقرۀ اول و دوم شامل مجتهد انسدادی هم می‌شود لذا منصب قضا برای مجتهد انسدادی هم جعل شده است. بررسی کلام محقق عراقی خواهد آمد.

 

[1] - جلسه سی‌ و سوم – چهار‌‌‌شنبه – 12/09/1399

***************************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

آیا منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل شده است یا نه؟

بعضی می‌گفتند منصب قضا از آنِ مجتهد انسدادی نیست با تمسک به دو فقره از مقبولۀ عمر بن حنظله، محقق خراسانی هر دو فقره را توجیه کردند و به این نتیجه رسیدند که منصب قضا با نگاه به همین دو فقره برای مجتهد انسدادی جعل شده است و می‌تواند متصدی منصب قضا شود. بعد از توضیح کلام محقق خراسانی ما نگاه محقق عراقی و محقق اصفهانی را اشاره کنیم و بعد نتیجه گیری کنیم.

محقق عراقی ابتدا در نهایۀ الافکار ج 3 ص 223 می‌فرمایند مجتهد انسدادی حکمی در «فی تصدیه منصب القضا اشکال» اما در پایان می‌فرمایند ممکن است ملتزم شویم که جایز است مجتهد انسدادی متصدی منصب قضا بشود با یکی از این توجیهات، گویا ایشان مثل محقق خراسانی می‌خواهند عبارات مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه را توجیه کنند و نتیجه بگیرند مجتهد انسدادی می‌تواند متصدی منصب قضا بشود.

توجیه اول: ایشان می‌فرمایند در مشهورۀ ابی خدیجه این جمله آمده است «انظروا الی رجل منک یعلم شیئا من قضایانا  فاجعلوه بینکم»، امام علیه السلام می‌فرمایند در حال اختلاف به فردی که از شما «یعلم شیئا من قضایانا» محقق عراقی می‌فرمایند یعنی من احکامنا چیزی از قضایای ما و از احکام ما می‌داند او را بین خودتان حاکم و قاضی قرار بدهید. مجتهد انسدادی هر چند می‌گوید باب علم به احکام منسد است ولی احکام متعدبهی را می‌داند مثل احکام ضروری دین، موارد اجماعات مسلم، اخبار متواتر لفظی یا معنوی، اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعی، مجموع احکامی که از این طرق به دست می‌آورد وقتی حساب کنیم صدق می‌کند کمیت خوبی از احکام ائمه را بلد است علم دارد لذا صدق می‌کند بر او «یعلم شیئا من قضایانا».

بنابراین این شخص را بین خودتان حاکم قرار بدهید. بنابراین بر مجتهد انسدادی هم این موضوع صدق می‌کند لذا منصب قضا برای مجتهدی انسدادی جعل شده است.

توجه دوم: این است که در مقبولۀ عمر بن حنظله موضوع منصب قضا «العارف بالاحکام» بود، ما در این «العارف بالاحکام» در معنای عرفان توسعه قائل شویم به صورتی که شامل مجتهد انسدادی هم بشود. لذا توجیه دوم این است که بگوییم شناخت احکام معنایش قطع به احکام نیست، شناخت احکام، عرفان ظنی را هم شامل می‌شود و مجتهد انسدادی عرفان ظنی دارد به احکام شرعی لذا حدیث شامل او می‌شود.

توجیه سوم: ایشان می‌فرمایند عارف به احکام بر دو قسم است گاهی عارف به احکام است بدون واسطه و گاهی عالم به احکام است با واسطه، مجتهد انفتاحی که از راه ظنون خاص معتبر شرعا به حکم رسیده است یعنی احکام شرعی را عارف است بدون واسطه، مجتهد انسدادی وقتی باب علم و علمی به احکام منسد است، به واسطۀ عقل خودش می‌گوید به مطلق الظن عمل کن، مؤدای این ظنون مطلق به حکم عقل می‌شود وظیفۀ شرعی، بنابراین با واسطه مثلا به قانون ملازمه آنچه که با عقل خودش به دست آورده است وظیفۀ شرعی و حکم شرعی هم محسوب می‌شود لذا «یصدق علیه انه عالم بالاحکام شرعیه».

بنابراین محقق عراقی با یکی از این سه توجیه می‌فرمایند مشهورۀ ابی خدیجه، مقبولۀ عمر بن حنظله شامل مجتهد انسدادی هم می‌شود «فقد جعل له منصب القضا».[2]

ما تحلیل اصلی خودمان را نسبت به مسأله آیا کلام محقق خراسانی درست است اشکالاتش چیست، اشکالات کلام محقق عراقی چیست کلام محقق اصفهانی، بعدا ذکر میکنیم ولی الان عرض ما این است که در کلام محقق عراقی مواقعی برای نظر است.

اشکال اول: محقق عراقی در مباحث تقلید در ص 245 از نهایۀ الافکار یکی از ادلۀ ایشان بر جواز افتاء مجتهد مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه است، آنجا یک نکته‌ای دارند که به آن توجه کنیم بعدا اشکال روشن می‌شود.

ایشان می‌فرمایند ان قلت مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به باب قضاست چه ربطی به باب فتوا دارد؟ ایشان جواب می‌دهند «بعدم الفصل بینهما»[3]، اگر مقبوله دال بر جعل منصب قضاست ملازمه دارد با منصب فتوا، این ملازمه ثابت است «کل من جعل له منصب القضا» منصب فتوا هم برای او هست به حکم این روایات.

در بحث ما الان ص 223 ایشان با سه توجیه از مقبوله و مشهوره استفاده کردند که منصب قضا برای مجتهد انسدادی ثابت است، به حکم آن ملازمه‌ای که گفتند پس مقبوله و مشهوره جواز افتاء را هم برای مجتهد انسدادی ثابت می‌کند پس تقلید از او جایز است به حکم روایات در حالی که اصل اشکال به ایشان این است که در جواز تقلید از مجتهد انسدادی وقتی محقق خراسانی فرمودند جایز نیست تقلید از مجتهد انسدادی، محقق عراقی فرمودند اگر دلیل ما بر جواز افتاء مقبولۀ عمر بن حنظله باشد حرف محقق خراسانی درست است یعنی جایز نیست تقلید از مجتهد انسدادی، چرا جایز نیست؟ چون موضوع جواز افتاء عارف به احکام است و انسدادی عارف به احکام نیست.

به محقق عراقی عرض می‌کنیم آیا این غیر از تعارض روشن است؟ از طرفی می‌گفتید بین جعل منصب قضا و جواز افتاء ملازمه است جعل منصب قضا را ثابت کردید، به حکم ملازمه جواز تقلید هم ثابت است چگونه در بحث تقلید از مجتهد انسدادی با محقق خراسانی هماهنگ شدید و فرمودید اگر دلیل تقلید و جواز افتاء مقبوله باشد شامل مجتهد انسدادی نمی‌شود.

اشکال دوم: در توجیه اول شما به عبارتی تمسک کردید در مشهورۀ ابی خدیجه «یعلم شیئا من قضایانا»، تفسیرش کردید به «یعلم شیئا من احکامنا»، و گفتید مجتهد انسدادی عالم است به شئ من احکامنا، لذا منصب قضا برای او جعل شده است.

 اولا: عرض می‌کنیم روایت دو نسخه دارد «یعلم شیئا من قضائنا» و «یعلم شیئا من قضایانا» شاید «شیئا من قضائنا» در روایت درست باشد آنکه که پاره‌ای از احکام باب قضا را می‌داند متصدی منصب باب قضاست. در باب قضا و احکام قضا، احکام ضروری، اجماعات مسلم، اخبار متواتر به حدی نیست که صدق کند «یعلم شیئا من قضائنا»، لذا از کجا ثابت کردید «یعلم شیئا من قضایانا» است تا این نتیجه را بگیرد شاید روایت «شیئا من قضائنا» باشد که شامل مجتهد انسدادی نمی‌شود.

ثانیا: در بحث بعدی که مجتهد متجزی است که نسبت به این روایت توضیحاتی می‌دهیم و نتیجه می‌گیریم چه «یعلم شیئا من قضایانا» باشد و چه «یعلم شیئا من قضائنا» باشد، قطعا شامل مجتهد انسدادی نخواهد شد.

اشکال سوم: را خود شما در نهایۀ الافکار ج 3 ص 149خود مطالعه نمایید. (این اشکال منافات بین کلام محقق عراقی در بحث انسداد با اینجا است) قسمتی از کلام محقق اصفهانی را اینجا وارد می‌شویم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه سی‌ و چهارم – چهار‌‌‌شنبه – 19/09/1399

[2] - نهاية الأفكار ج 5، ص 223: «( واما قضائه ) ونفوذ حكمه في المخاصمات ، ..على تقريره بنحو الحكومة ( ففيه ) اشكال ( ولكن ) يمكن الالتزام بجواز الترافع إليه ونفوذ حكمه ، من جهة كفاية علمه بجملة من الاحكام الضرورية من المذهب والمسائل الواقعة في موارد الاجماعات القطعية والأخبار المتواترة لفظا أو معنى أو المحفوفة بالقرائن القطعية ، فإنه بذلك يصدق عليه انه عالم بشيء معتد به من الاحكام وقضاياهم (ع) فتشمله مشهورة أبى خديجة من قوله (ع) انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا ... ( بل ويمكن ) دعوى التوسعة في صدق العرفان بالنظر إلى مثل هذا العرفان الظني الحاكم به العقل المستقل ( وبالجملة ) المدار في صدق المعرفة بحكمهم على قيام الحجة عليه وان كانت عقلية ( بل وبالتوسعة ) في الحكم المتعلق للمعرفة أيضا بأعم من كونه بلا واسطة أو بتوسيط منشئه بقرينة اضافه الحكم إليهم في الوقايع الجزئية بقوله (ع) فإذا حكم بحكمنا ، كما هو ظاهره من كون المحكوم به على طبق حكمهم من حيث الموازين الثابتة عندهم ( إذ حينئذ ) لا بأس بدعوى شمول الحكم للوظائف المعلومة له ، لأنها ناشئة من قبل حكمهم ، فيصدق بهذه العناية انه عارف بأحكامهم ، وكيف كان فهذا كله في الاجتهاد المطلق».

[3] - نهاية الأفكار ج 5، ص 245: «( ودعوى ) ان المقبولة ونظرائها واردة في مقام القضاء ولا ربط لها بباب الفتوى ، مندفعة بعدم الفصل بينهما».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در این بود آیا منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل شده است یا نه؟

کلام محقق خراسانی و نظریۀ محقق عراقی را اشاره کردیم.

محقق اصفهانی هم در این مبحث مدعایشان این است که برای مجتهد انسدادی منصب قضا جعل شده است. بیانشان را در این رابطه قبلا هم اشاره کرده‌ایم که می‌فرمایند دلیل ما بر این مدعا مقبولۀ عمر بن حنظله است. موضوع برای جعل منصب قضا «العارف بالاحکام» است و مراد از عرفان و معرفت، علم و قطع به احکام نیست به خاطر اینکه بدون شبهه این روایت شامل اصحاب ائمه علیهم السلام و مجتهد انفتاحی می‌شود. اصحاب ائمه علیهم السلام و مجتهدین انفتاحی که قطع به همۀ احکام نداشته‌اند. زیرا بسیاری از احکام مستفاد از ظاهر آیات و روایات است و حکم مستفاد از ظاهر آیات و روایات حکمی قطعی نیست بلکه حکم ظنی است. لذا این خود قرینه است که مقصود از «العارف بالاحکام» مقصود از عرفان، قطع نیست بلکه «من به الحجۀ المعذره قطعا او ظنا»، شاهدش هم این است که مادۀ عرفان و مشتقاتش در روایات دیگر بر عرفان ظنی اطلاق می‌شود، «یعرف هذا و اشباهه من القرآن»[2] معلوم است یعنی از ظاهر قرآن، ظاهر قرآن قطعی نیست و ظهور است و احتمال خلاف در آن می‌رود. بنابراین مجتهد انسدادی که حجت معذر دارد عارف بر او صدق می‌کند لذا منصب قضا برای او هم جعل شده است.

یک اشکال را محقق اصفهانی مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند. خلاصۀ آن اشکال این است که در مقبولۀ عمر بن حنظله منصب قضا برای عارف به احکام مطلقا و از هر طریقی جعل نشده است بلکه معرفت از طریق مخصوصی است و شامل مجتهد انسدادی نمی‌شود. چرا؟ توضیح مطلب این است که مستشکل می‌گوید روایت را دقت کنید چند قید در موضوع حکم دخیل است، «من روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» عرفان حکم باید ناشی از روایت حدیث باشد و از حدیث حکم استفاده شود و الا ذکرش لغو است پس باید راوی حدیث باشد و از این طریق احکام را بشناسد. شناخت ظنی احکام مجتهد انسدادی مستند به ظن مطلق است از هر طریقی حاصل شود لذا مقبوله شامل مجتهد انسدادی نمی‌شود، این مجتهد انفتاحی است که معرفت ظنی او به احکام حاصل از روایات و خبر واحد است لذا جعل منصب قضا شده برای کسی که عارف به احکام است از طریق روایات و نه از طریق مطلق ظن و الا ذکر روی حدیثنا لغو است.

محقق اصفهانی از این اشکال پاسخ می‌دهند.

اولا: می‌فرمایند نخیر معرفت فقط معرفت ناشی از روایات نیست و ذکر روی حدیثنا هم لغو نیست. به این بیان که می‌فرمایند مجتهد انفتاحی مگر همۀ احکامی را که به دست آورده، منبعث از روایات است، آیا از آیات قرآن، آیا از اجماعت محصل احکامی را به دست نیاورده است؟ و آیا می‌توانید شما اینجا یک تفصیل قائل شوید بگویید مجتهد انفتاحی هر جا حکم را از روایات به دست آورده است منصب قضا را دارد، هر جا معرفتش ناشی از روایات نباشد منصب قضا برای او جعل نشده است؟ این تفکیک که غلط است لذا معلوم می‌شود معرفت یعنی حجت معذر هر چند از طریق روایات نباشد. طبیعی است این سؤال مطرح می‌شود.

سؤال: پس کلمۀ «روی حدیثنا» که در مقبوله آمده است ذکرش لغو نیست؟

محقق اصفهانی می‌فرمایند (اولا:) نخیر با اینکه معرفت احکام منحصر به روایات نیست ولی ذکرش هم لغو نیست. چر؟ اولا می‌فرمایند به خاطر اینکه چون غالب معرفت احکام از طریق احادیث است چه مجتهد انفتاحی باشد می‌گوید خبر واحد حجت است چه انسدادی باشد می‌گوید از روایات ظن اقوی پیدا می‌کنم لذا چون غالب معرفت احکام منشأش روایات است این یک قید غالب است و در موضوع قرار داده شده است.

ثانیا: محقق اصفهانی می‌فرمایند اینکه در موضوع مقبوله آمده «روی حدیثنا و عرف احکامنا» یک جهت دیگر دارد نه انحصار معرفت به روایات، می‌خواهد با این موضوع بیان کند که حکم و قضاوت علمای مکتب خلفا نافذ نیست، منصب قضا برای کسانی که استنادشان به روایات اهل بیت نیست به قیاس و استحسان و ادلۀ ظنی است چون «روی حدیثنا» نیستند لذا منصب قضا برای آنها جعل نشده است بلکه منصب قضا برای مجتهد شیعی جعل شده است که «یروی احادیثنا» فلذا چه انسدادی و چه انفتاحی «روی حدیثنا» است عارف به احکام است یعنی حجت ظنی معذر دارم لذا منصب قضا برای آنها جعل شده است.[3]

اینجا در پرانتز مطلب دومی دارند نسبت به آن جملۀ « فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَيْنَا رَدَّ» در نهایۀ الدرایه ج 3 ص 195 مطلبی دارند که ما در دورۀ سابق توضیح داده‌ایم و در این دوره توضیح نمی‌دهیم.[4]

فعلا پس از نقل آراء اعلام سه‌گانه وارد بررسی می‌شویم آیا جعل منصب قضا برای مجتهد انسدادی انجام شده است از طرف معصومین و به چه دلیل؟

دقت داشتید که محقق عراقی توجهشان به این جمله در روایت بود «یعلم شیئا من قضایانا» یعنی «من احکامنا»، کسی که چیزی از احکام ما را بداند منصب قضا برای او جعل شده است و انسدادی «یعلم شیئا من قضایاهم» لذا جعل منصب برای او شده است. این را ما قبلا هم اشاره کردیم در بحث بعدی که مجتهد متجزی و احکام اوست بررسی می‌کنیم، اختلاف نسخ را و بعد این کلیشه را معنا می‌کنیم و به این نتیج می‌رسیم که این برداشت محقق عراقی از این جمله صحیح نیست. به این جمله نمی‌شود استناد کرد و گفت منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل شده است این نسبت به مطلب محقق عراقی.

در مقبولۀ عمر بن حنظله محقق خراسانی یک بیانی داشتند. ایشان بالاخره فرمودند برای مجتهد انسدادی منصب قضا جعل شده است. چون جملۀ معتدبهی از احکام را مجتهد انسدادی عارف است احکامی که ضرورت مذهب بر آنها قائم است، اخبار متواتره بر آنها قائم است اجتماعات تعبدی محصل بر آنها قائم است لذا «فهو عارف و عالم بالاحکام»، این بیان محقق خراسانی هم به هیچ وجه قابل قبول نیست و مدعا را اثبات نمی‌کند. توضیحش در جلسۀ بعد خواهد آمد.

 

[1] - جلسه سی‌ و پنجم – چهار‌‌‌شنبه – 26/09/1399

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 33:«4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ».

[3] - نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص428:«قوله: و أدلة جواز التقليد انما دلت على جواز ... إلخ.

(1) يمكن أن يقال يصدق العلم و المعرفة على مجرد قيام الحجة شرعاً أو عرفاً، أو عقلًا على أحكامهم عليهم السلام، كما يشهد له إطلاق المعرفة على مجرد الاستفادة من الظواهر في قوله عليه السلام (يعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّه) و قوله عليه السلام (أنتم أفقه الناس إذا عرفت معاني كلامنا) إذ ليس هناك بحسب المتعارف إلّا الاستفادة من ظاهر الكتاب و ظاهر كلامهم عليهم السلام، مع وضوح أنّ حجية الظاهر ببناء العرف ليس بمعنى جعل الحكم المماثل حتى يتحقق هناك العلم الحقيقي بالحكم الفعلي، بل بمعنى صحة المؤاخذة على مخالفته و تنجز الواقع به.

و هكذا الأمر إذا قلنا بان الخبر حجة ببناء العقلاء فانه ليس منهم إلّا صحة الاحتجاج به لا جعل الحكم المماثل منهم.

و منه يتبين أنّ المعرفة في قوله عليه السلام (و عرف أحكامنا) بعد قوله عليه السلام (روى حديثنا و نظر في‏ حلالنا و حرامنا) باعتبار منجزية الخبر بسنده و دلالته للواقع، فهو عارف بالاحكام لقيام الحجة سنداً و دلالة عنده على‏ الأحكام........ و عليه فالمراد بالعلم بالحكم و معرفته قيام الحجة القاطعة للعذر عليه- سواء كانت حجة من قبلهم عليهم السلام أو من العرف أو من العقلاء. و منه تعرف انه لا حاجة إلى تكلّف إرادة العلم بموارد قيام الحجة على أحكامهم من العلم بها، فان الظاهر من المقبولة و شبهها معرفة أحكامهم عليهم السلام، لا معرفة موارد قيام الحجة عليها».

[4] -(الحاق از دورۀ اول اجتهاد تاریخ 11 اردیبهشت 1384....مطلب دوم در کلام محقق اصفهانی شیوۀ برداشت از فقرۀ دوم روایت دوم است که جمله‌اش این بود« فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَيْنَا رَدَّ».

محق اصفهانی در رابطه با این فقره از روایت می‌فرمایند در تفسیر این فقره سه احتمال است، بر طبق هر یک از این سه احتمال در نتیجه‌گیری با محقق خراسانی هیچ تفاوتی ندارند، یعنی هر سه احتمال ربطی به مجتهد انسدادی ندارد و این فقره دلالت نمی‌کند که برای مجتهد انسدادی منصب قضا جعل نشده است و لکن نظر محقق اصفهانی این است که هر چند ما در نتیجه با محقق خراسانی مشکلی نداریم اما تفسیر محقق خراسانی از این فقره روایت خلاف ظاهر است، لذا آن تفسیر باطل است و یکی از این دو احتمال دیگر را به عنوان مضمون این قسمت روایت مطرح می‌کنیم در کلام ایشان که در نهایۀ الدرایه ج 3 ص 195 آمده است. ایشان تفسیر دوم محقق خراسانی را به عنوان احتمال سوم ذکر می‌کنند و باطلش می‌کنند و یکی از دو تفسیر مورد نظرشان را قبل از ابطال تفسیر محقق خراسانی ذکر می‌کنند و ادعایشان این است که این دو احتمالی که ذکر می‌کنیم با ظاهر روایت مطابق است.

تاریخ 12 اردیبهشت 1384

در معنای فقرۀ دوم روایت «اذا حکم بحکمنا» سه احتمال مطرح می‌کنند و احتمال سوم را که کلام محقق خراسانی است رد می‌کنند و می‌شود گفت نظر محقق اصفهانی به احتمال اول است. احتمال اول: این است که «اذا حکم بحکمنا» یک جمله‌ای در تقدیر دارد، یعنی «اذا حکم بحکمنا بما عرفه من حکمنا» که معنا چنین می‌شود، اگر قاضی منصوب حکم کند بر طبق آنچه که شناخته است او از حکم ما، باید قبول شود و عرفان هم در اینجا به معنای داشتن حجت است پس شامل انسدادی هم می‌شود.

احتمال دوم: این است که «اذا حکم بحکمنا» یعنی « اذا قضی بقضائنا» ظاهر این تفسیر این است که اگر قاضی مطابق با قضاوت ما حکم کند باید قبول شود. سؤال: در امور خارجی شخصی که ائمه علیهم السلام قضاوت ندارند تا بگوییم قاضی مطابق با قضاوت ائمه علیهم السلام باشد؟ محقق اصفهانی در این «قضائنا» دوباره تصرف می‌کنند و می‌فرمایند مقصود از قضای ما ائمه علیهم السلام یعنی آن قواعد کلی که ما برای فصل خصومت بیان کرده‌ایم. نتیجه این می‌شود اگر این قاضی مطابق با قوانین کلی باب قضا قضاوت کند باید قضاوت او قبول بشود.

احتمال سوم: تفسیر محقق اصفهانی است که «بحکمنا» را به معنای نصب ائمه و حکم ائمه علیهم السلام به جعل قاضی بدانیم که معنا چنین می‌شود اگر قاضی منصوب حکم کند به سبب آن حکم ما و منصب قضائی که به او داده‌ایم باید حکمش قبول شود. محقق اصفهانی می‌فرمایند این احتمال سوم بر خلاف ظاهر است زیرا «بحکمنا» را در این احتمال شما به منصب قضاوت تفسیر کرده‌اید و حکم ائمه علیهم السلام به معنای جعل منصب قضا باشد خلاف ظاهر است.

مطلب محقق اصفهانی در ما نحن فیه تمام شد.

ما عرض می‌کنیم که آنچه را که محقق اصفهانی در فقرۀ اول روایت بیان کردند که فرمودند معرفت به احکام به معنای شناخت قطعی نیست و شناخت ظنی را شامل می‌شود، دو روایت را هم شاهد آوردند که معرفت به معنای شناخت ظنی است لذا عارف به احکام شامل انسدادی هم می‌شود، صحیح و قابل قبول است چنانچه در مباحث جواز تقلید از انسدادی اشاره کردیم.

و اما این نکته‌ای که در مطلب دوم در توضیح معنای «اذا حکم بحکمنا» بیان کردند قابل قبول نمی‌باشد زیرا

اولا: چنانچه ضما دقت کردید در هر احتمال شما یک شئ را در تقدیر گرفتید و خلاف ظاهری مرتکب شدید. در احتمال اول «بما عرفه» در احتمال دوم حکم را به معنای قضا گرفتید نه قضاوت بلکه «القواعد الکلیه الثابتۀ فی باب القضا» و در احتمال سوم حکم را به معنای جعل منصب قضا گرفتید.

سؤال ما این است چگونه محقق اصفهانی ادعا می‌کنند این احتمال سوم خلاف ظاهر است ولی احتمال او و دوم خلاف ظاهر نیست؟ و جالب است که در توضیح این وجه که چرا خلاف ظاهر است؟ می‌فرماند چون حکم در این توجیه به معنای قضاوت است جالب این است در احتمال دوم هم ایشان حکم را به قضا تفسیر می‌کنند.

بنابراین اگر خلاف ظاهری وجود دارد در هر سه احتمال موجود است نه احتمال سوم فقط.

ثانیا: این احتمال سوم و کلام محقق خراسانی اگر خلاف ظاهر باشد ما قرینه بر این معنا داریم. قرینه این است که در سایر مواردی هم که ائمۀ معصومین علیهم السلام یک نصب و جعلی داشته‌اند به علت آن جعل و نصب و به دنبال جعل خطاب به اصحابشان می‌گفتند باید از فلانی اطاعت کنید، اطاعت او اطاعت ماست به خاطر نصب و جعل.

مثلا در مبحث وکالت، روایاتی را که ائمه علیهم السلام برخی از وکلای خودشان را منصوب می‌کردند. کتاب الغیبه ص 212، چاپ دوم به سند صحیح از امام عسکری علیه السلام ، ابتدا می‌فرمایند: « قَدْ أَقَمْتُ‏ أَبَا عَلِيِّ بْنَ رَاشِدٍ مَقَامَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ‏». به دنبال این نصب می‌فرمایند « وَ قَدْ أَوْجَبْتُ فِي طَاعَتِهِ طَاعَتِي وَ فِي‏ عِصْيَانِهِ الْخُرُوجَ إِلَى عِصْيَانِي » چون ابا علی را به عنوان وکیل خودم در بغداد نصب کردم اطاعت او اطاعت من است، چه اشکالی دارد حالا که امام علیه السلام نصب عام کرده‌اند مجتهدین را به عنوان قاضی و این ولایت خاص خودشان را به مجتهدین داده‌اند، بفرمایند اگر این قاضی حکمی کرد به سبب این جعل و نصب ما و با او مخالفت شد ما را رد کرده‌اید؟

نتیجه: احتمال و تفسیری را که محقق خراسانی از این فقره از روایت مطرح کرده‌اند و محقق اصفهانی این احتمال را مردود دانسته‌اند به نظر ما احتمال مناسب با مطلب به قرینۀ سایر روایات در موارد جعل و نصب ائمه علیهم السلام همین احتمال است. ......)

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا منصب قضا برای مجتهد انسدادی جعل شده است یا نه؟

به تفصیل کلمات محقق خراسانی، محقق اصفهانی و محقق عراقی را اشاره کردیم. در مقام جمع‌بندی و اشاره به نظر مختار به صورت خلاصه عرض می‌کنیم ما هم معتقدیم که برای مجتهد انسدادی منصب قضا جعل شده است، ولی به چه بیان؟

دو سه بیان داشتند اعلام و بزرگان که برخی از این بیانات مشکل داشت، مثلا محقق عراقی به جملۀ «یعلم شیئا من قضائنا» در مشهورۀ ابی خدیجه تمسک کردند، عرض کردیم در بحث مجتهد متجزی که امروز وارد می‌شویم به تفصیل بررسی این روایت خواهد آمد و توضیح خواهیم داد که شامل مجتهد انسدادی به صورت مطلق نمی‌شود. چون محقق عراقی فرمودند «شیئا من قضایانا» یعنی «شیئا من احکام الشرعیه» و مجتهد انسدادی هم عالم است به «شیئا من احکام الشرعیه» از طریق اخبار متواتره و اجماعات و غیره،  این را بررسی می‌کنیم که روایت چیز دیگری می‌خواهد بگوید.

در مقبولۀ عمر بن حنظله محقق خراسانی و قسمتی از کلمات بعضی از اعلام این بود که منصب قضا جعل شده برای «من عرف احکامنا» و بر مجتهد انسدادی عارف به احکام صدق می‌کند به این بیان که گفتند مجتهد انسدادی احکامی را که ضروری مذهب است، علم به آنها دارد، احکامی را اخبار متواتر بیان می‌کنند علم دارد، اجماعات قطعی بعضی از احکام را بیان می‌کنند، عالم است « فهو یعلم جملۀ معتدبه من الاحکام الشرعیه» لذا «عرف احکامنا» بر او صدق می‌کند.

عرض می‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست زیرا

اولا: احکام شرعی آن قدر فراوان است که آن مقداری که ضرورت و اخبار متواتر بر آن دلالت می‌کند مقدار کمی است که نسبتش با سایر احکام شرعی نسبت کمی است، لذا کسی که اینها را بداند بگوییم عرف احکامنا این خیلی بعید است، این اطلاق «عرف احکامنا» بر کسی که فقط ضروریات مذهب را بداند «عرف احکامنا» بر او صدق نمی‌کند. لذا حتی محقق عراقی که در مشهورۀ ابی خدیجه همین توجیه را دارد مثل محقق خراسانی ولی در نهایۀ الافکار ص 149 عبارتش این است «ان موارد العلم بالاحکام الشرعیه من الاخبار المتواتره و الاجماعات المحصله فی غایۀ القله بحیث لایفی باقل قلیل من الاحکام الشرعیه فضلا ان یصدق علیه العارف بالاحکام»[2].

ثانیا: قبلا هم اشاره کردیم که موارد قضا بر دو قسم است، برخی از موارد قضا شبهات موضوعی است و موارد معتنابهی از مصادیق قضا شبهات حکمی است، که شناخت حکم در این موارد بسیاری بلکه همۀ آنها خارج از موارد ضرورت  است و الا نزاع نمی‌شد، فرض این است که در شبهات موضوعی نزاع این بود یک نفر مقلد کسی بود که می‌گفت زن از زمین ارث می‌برد و یک نفر مقلد کسی بود که می‌گفت ارث نمی‌برد، اختلاف کرده‌اند، رجوع کرده‌اند به قاضی، حبوه اختصاص به ولد اکبر دارد یا نه اختلاف فقهی دارند رجوع به قاضی می‌کنند در اینگونه موارد اگر این قاضی و مجتهد انسدادی فقط عارف به موارد ضرورت و اخبار متواتره و اجماعات محصله است در این موارد که عالم نیست فرض این است که شما می‌گویید عارف احکام نیست آیا منصب قضا برای او جعل شده است با جهلش به حکم یا نه؟ اگر جعل نشده این تفصیل خیلی عجیب است که در بعضی از موارد جعل شده و در بعضی موارد جعل نشده، و اگر جعل شده برای  او با جهلش به حکم این هم خیلی عجیب است. لذا این بیان محقق عراقی در تفسیر «العارف بالاحکام» شامل مجتهد انسدادی نمی‌شود.

بله بیان دیگری داشتند هم محقق عراقی و هم محقق اصفهانی که ما آن بیان را قبول داریم، خلاصۀ آن بیان این بود که علم و معرفت در روایات بر عرفان ظنی هم اطلاق می‌شود شاهدش امام علیه السلام به راوی می‌فرمایند «ان هذا و اشباهه یعرف من کتاب الله»[3] عرفان اطلاق می‌شود با اینکه ظاهر کتاب قطعی نیست لذا هر کسی که عارف باشد به احکام شرعی هر چند ظنا منصب قضا برای او جعل شده است. مجتهد انسدادی چه کشف و چه حکمی با ظن مطلق که حجت در نزد اوست عارف به احکام است لذا «العارف بالاحکام» از این جهت بر او صدق می‌کند بنابراین منصب قضا برای او جعل شده است.

این تمام کلام در مبحث مجتهد مطلق و احکام پنجگانۀ متصور برای او چه انفتاحی و چه انسدادی، که خود دوستان بحث را خلاصۀ گیری کنند.

مرحلۀ دوم: احکام مترتب بر مجتهد متجزی

مجتهد متجزی تعریف کردیم در سابق، مجتهدی است که ملکه‌ای دارد که با آن ملکه قدرت دارد استنباط کند بعضی از احکام متعلق به مکلف را نه همۀ احکام را، این را می‌گوییم مجتهد متجزی، این مجتهد متجزی گاهی ملکۀ بعضی از احکام را دارد و ملکه را بالفعل اعمال کرده و بعضی از مسائل را استنباط کرده و گاهی استنباط نکرده است و در هر دو صورت گاهی انفتاحی و گاهی انسدادی است. از این اقسام آنچه مهم است برای بحث یک قسم است و آن قسم مجتهد متجزی انفتاحی که بالفعل قسمتی از مسائل را استنباط کرده است، حالا سایر اقسام را ممکن است در خاتمه اشاره کنیم و احکامش از ما سبق روشن می‌شود.

احکام مجتهد متجزی انفتاحی که بالفعل بعضی از مسائل را استنباط کرده

مهم مجتهد متجزی انفتاحی که بالفعل بعضی از مسائل را استنباط کرده است پنج حکم مثل مجتهد مطلق برای این مجتهد متجزی تصور می‌شود.

حکم اول: بررسی جواز عمل مجتهد متجزی به استنباط خودش

آیا جایز است این مجتهد متجزی به استنباط خودش عمل کند یا نه واجب است تقلید است از آن مجتهدی که در سایر مسائل از او تقلید می‌کند یا باید احتیاط کند؟ اینجا اختلاف است. عبارت محقق خراسانی در کفایۀ الاصول «و فی حجیۀ ما یعدی الیه علی المتصف به فهو ایضا محل الخلاف» در حجیت نظری که این مجتهد متجزی می‌رسد بر کسی که متصف به این اجتهاد متجزی است، « فهو ایضا محل الخلاف» این ایضا اشاره به این دارد که چنانچه اصل امکان تجزی در اجتهاد محل اختلاف بود و بعضی می‌گفتند اصلا ممکن نیست و ما گفتیم و ثابت کردیم که امکان دارد محقق خراسانی در حجیت نظر مجتهد متجزی برای خودش هم مثل اصل امکان تجزی محل اختلاف است.

قول اول: جایز نیست بر طبق رأیش عمل کند بلکه واجب است از غیر تقلید کند، دلیل بر این نظریه تمسک به استصحاب است به این بیان که گفته می‌شود قبل از اینکه زید متجزی بشود تقلید بر او واجب بود وقتی این زید مجتهد مطلق شود قطعا تقلید بر او حرام است، الان که متجزی است شک داریم تقلید بر او واجب است یا حرام است، یک احتمال حالت سابقه دارد وجوب تقلید در گذشته بوده است شک داریم زایل شد یا نه؟ استصحاب بقای وجوب تقلید حکم می‌کند باید تقلید کند.

این دلیل وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه اولا: جریان استصحاب محل تأمل است به خاطر تغیر موضوع، موضوع وجوب تقلید عامی و جاهل و غیر عالم بود، فرض این است که الان زید در این مسأله در بحث محدودۀ طواف خودش عالم به مسأله شده است پس موضوع تغییر کرده و استصحاب معنا ندارد.

ثانیا: بر فرض اینکه با تمحل و توجیه جریان استصحاب را جریان استصحاب در صورتی است که شما دلیل خاصی بر جواز عمل به رأیش نداشته باشید و مشأله مورد شک باشد اگر قائل به جواز دلیل اقامه کند بر اینکه مجتهد متجزی جایز است به نظر خودش عمل کند نوبت به اصل عملی و استحاب نخواهد رسید.

قول دوم: قائل به جواز تقلید مجتهد متجزی از نظر خودش است که توضحیش خواهد آمد.

 

[1] - جلسه سی‌ و ششم – چهار‌‌‌شنبه – 03/10/1399

[2] - نهاية الأفكار ج 3  ص 149:«فنقول ) وعليه التكلان ( اما المقدمة ) الأولى فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم الوجداني مما لا اشكال فيه بداهة ان ما يوجب العلم التفصيلي بالحكم من النصوص المتواترة والاجماعات القطعية في غاية القلة بحيث لا يفي بأقل قليل من الأحكام الشرعية».

[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 33:«4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ».