A A A

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی ادله قائلین به احتیاط در شبهات تحریمی

جلسه قبل گفتیم پس از اینکه ادله روائی برای اثبات برائت شرعی به نظر ما کافی است، آیا موانع احتمالی از اجراء برائت شرعی داریم یا نه؟

موانع سه‎گانه‌‎ای گفته شده است که هر چند حدیث رفع بر اجراء برائت شرعی دلالت کند ولی موانع سه گانه داریم که آن موانع به تعبیر دیگر همان ادله اخباریین بر وجوب احتیاط است که این ادله را بررسی کنیم و نسبتش را با برائت شرعی بسنجیم.

لذا عرض می‎کنیم اخباریین سه دلیل برای ایجاد مانع در مقابل برائت شرعی یا وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه مطرح کرده‌اند.

دلیل اول: استدلال به آیات قرآن است. چهار طائفه از آیات قرآن را مطرح می‎کنند و به این چهار طائفه استدلال کرده‎اند که در شبهات تحریمی بدوی باید احتیاط کرد و حق اجراء برائت نداریم.

طائفه اول: آیات ناهیه از پیروی و عمل بدون علم

سورۀ اسراء آیۀ 36: «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» گفته‎اند در شبهات بدوی تحریمی، اجراء برائت عمل به غیر علم است، چون با اینکه حکم واقعی را نمی‎دانید فتوا به آزادی می‎دهید.

طائفه دوم: آیات آمر به تقواست

سورۀ بقره آیۀ 102: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ»، می‎گویند ضمیر تقاته راجع به خداوند است صیغه، صیغه امر است باید تقوا داشته باشید تقوایی که شایسته مقام ربوبی است، یکی از مصادیق تقوای شایسته به مقام ربوبی عدم ارتکاب شبهات تحریمی و احتیاط در آنهاست. البته برخی از مفسرین می‎گویند آیه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» نسخ شده است به آیه کریمه 16 از سورۀ تغابن« فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» می‎گویند تقوای شایسته مقام ربوبی بسیار سخت است انسان آن را بتواند داشته باشد، لذا آیه نسخ شده به این آیه که به اندازه‎ای که استطاعت دارید تقوا داشته باشید چه نسخ شده باشد و چه نسخ نشده باشد کما هو الحق اخباری می‎گوید آیه دوم برای استدلال ما کافی است به اندازه توان تقوا لازم است ترک شبهات تحریمی از مراتب تقواست به حکم ظهور صیغه امر در وجوب این مرتبه تقوا که ترک شبهات تحریمی و احتیاط در آنهاست لازم خواهد بود.

جواب از این دو طائفه روایات

طائفه اول: جواب این است که افتاء به برائت افتاء به غیر علم نیست به خاطر اینکه حکم واقعی را که اصولیین علم ندارند، طبق آن فتوا نمی‎‏دهند و می‎گویند حکم واقعی را نمی‎دانیم نه علم به حکم واقعی دارند و نه حجت دارند لذا فتوا به حکم واقعی نمی‎دهند آنچه که اظهار نظر می‎کنند حکم ظاهری است و وظیفه عملی انسان است اینجا هم که حکم به ترخیص می‌کنند ظاهرا، می‎گویند حجت و دلیل داریم لذا افتای به غیر علم نیست.

به عبارت دیگر اگر در موارد شبهه بیان حکم ظاهری افتاء به غیر علم است و حرام است، خود اخباریین هم این کار را می‎کنند اخباریین نه تنها در شبهات تحریمی عمل می‎کنند به احتیاط بلکه فتوا به وجوب احتیاط می‎دهند لذا از آنها سؤال می‎کنیم فتوا به وجوب احتیاط چرا؟ می‎گویند چون اخبار وجوب احتیاط سندا و دلالتا برای ما تمام است و فتوای به غیر علم نمی‎دهیم اصولی هم همین را می‎گوید فتوا به ترخیص ظاهری به خاطر تمام بودن سند و دلالت ادله مرخصه در نظر اصولی است لذا حکم به برائت افتای به غیر علم نیست.

طائفه دوم: قبل از بیان برخی از جوابها مقدمه‎ای را عرض می‎کنیم.

مقدمه: تقوا در اصطلاح قرآنی روائی دو کاربرد و استعمال دارد:

کاربرد اول: تقوا در مقابل فجور و گناه به کار می‎رود، تقوا یعنی ترک گناه، «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» آیه 8 سورۀ شمس، به قرینه مقابله تقوا در این معنا یعنی ترک فجور و ترک گناه، که این تقوا واجب است.

کاربرد دوم: مقصود هر عمل محبوب عند الله است، چه واجب و چه مستحب، بنابراین نماز شب از مصادیق تقواست، صدقه مستحب، زیارات، احسان، اینها همه از مصادیق تقواست، « وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى» شامل همه این موارد می‎شود.

جواب اول از طائفه دوم از آیات کریمه قرآن: ما صغرای کلام اخباریین را که می‎گویند ترک شبهه تحریمی از مراتب تقواست قبول داریم اما کبرای کلامشان که تحصیل تمام مراتب تقوا واجب است، این صحیح نیست مراتب تقوا مختلف است، بعضی از مراتب تقوا واجب التحصیل است مثل ترک گناه، برخی از مراتب تقوا واجب التحصیل نیست مثل نماز شب، و برخی از مراتب تقوا مشکوک است نمی‎دانیم از مراتب تقوای لازم الاستیفاء است یا راجح الاستیفاء است لذا آیه قرآن که می‌گوید « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» این تقوا مصادیق مختلف دارد از کجا می‎گویید همه مراتب آن واجب التحصیل است؟

محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم در درر الفوائد طبع جدید ص 429 جواب را از این آیات چنین مطرح می‎کنند می‎گویند « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ»، « فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» ما اینجا یک ماده داریم تقوا و یک هیئت داریم که صیغه امر است، صیغه امر اگر بگویید ظهور دارد در وجوب معنایش وجوب تحصیل تمام مراتب تقواست، از طرف دیگر مادۀ تقوا که باز ظاهرش اطلاق دارد مراتبی دارد، مسلم می‎دانیم همه مراتب تقوا واجب نیست لذا امر دائر است که تصرف کنیم یا در ظهور ماده و یا در ظهور هیئت، یا ماده را محدود کنیم، ظهور هیئت در وجوب بماند، واجب است برخی از مراتب تقوا، ماده را محدود کنیم، یا هیئت را محدود کنیم بگویید همه مراتب تقوا راجح است، کدام واجب و کدام رجحان از دلیل دیگر استفاده می‎شود، ایشان می‎فرمایند وقتی امر دائر است بین رفع ید از ظهور ماده یا ظهور هیئت، رفع ید از ظهور هیئت اولی است لذا « فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» دلالت می‎کند بر اینکه صیغه امر دال بر وجوب نیست دال بر رجحان است حق تقاته، تقوا را خوب است داشته باشید ما استطعتم خوب است تقوا داشته باشید دال بر وجوب نیست لذا در شبهات تحریمی آیه کریمه می‎گوید تقوا راجح است نه اینکه واجب باشد و هذا لا کلام فیه.[2]

عرض ما این است که این وجه اولویت اذا دار الامر بین رفع ید از ظهور هیئت و ظهور ماده، رفع ید از ظهور هیئت اولی است، این یک قاعده کلی نیست ممکن است در موردی بر عکس باشد اینجا باید گفت ما قرینه داریم که اطلاق ماده ثابت است آن قرینه «حق تقاته» و «ما استطعتم» است لذا اطلاق ماده به حکم صراحت ذیل قابل محدودیت نیست و نمی‌توانیم از آن رفع ید کنیم لذا ناچاریم به رفع ید از ظهور هیئت و می‌گوییم هیئت دال بر وجوب نیست بلکه دال بر رجحان خواهد بود.

مرحوم امام در انوار الهدایه ج 2 ص 84[3] و در تهذیب الاصول ج 3، ص 95[4] با اینکه دلالت این آیات را بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی قبول ندارند ولی کلام محقق حائری را نقد می‎کنند. ایشان می‎فرمایند نکته محوری کلام محقق حائری این است که تقوا مراتبی دارد. شامل فعل مستحبات و ترک مکروهات هم می‎شود چنانچه در مقدمه این را گفتیم. مرحوم امام می‌فرمایند این نکته قابل قبول نیست چه کسی گفته تقوا شامل فعل مستحبات و ترک مرکورهات می‌شود؟ با مراجعه به موارد استعمال ماده تقوا در کتاب و سنت و محاورات عرفی می‌بینیم تقوا به معنای ترک گناه است و ترک گناه هم واجب است، لذا اینگونه نگویید که تقوا مراتبی دارد و بعضی از مراتب آن رجحان دارد.

عرض ما این است که بدون شبهه به موارد استعمال که مراجعه می‎کنیم که مرحوم امام ما ارجاع دادند به موارد استعمال، به وضوح تقوا دو کاربرد دارد گاهی به حکم قرینه به معنای ترک گناه است و گاهی به معنای فعل محبوب است مطلقا و ترک مکروه، شاهدش هم به روایات مراجعه کنید تقوا سه جهت است یکی ترک حلال است تا چه برسد به شبهه، خطبه متقین همام چه چیزی را می‎گوید؟ همه آنها واجب است. لذا عرض ما این است که تقوا به معنای فعل محبوب و ترک مکروه هم به کار می‎رود به حکم قرینه، در آیه «حق تقاته»، «ما استطعتم» ممکن است کسی قرینه بر این معنا بگیرد. لذا اشکال مرحوم امام به محقق حائری وارد نیست.

جواب دوم از طائفه دوم از آیات کریمه قرآن: جواب دومی که از استدلال اخباریین می‌توان مطرح کرد این است که امر به تقوا مثل اوامر اطاعت ارشاد به متعلق است باید ببینیم متعلقش لازم است یا راجح، «اطیعو الله و اطیعو الرسول»، اطاعت پیامبر واجب است یعنی اوامر استحبابی پیامبر هم واجب است؟ نه ارشاد به متعلق است، در مواردی که اوامر لزومی است اطاعت لازم است و در اوامر رجحانی رجحان اطاعت است.

در آیه « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» هم باید ببینیم متعلق چیست؟ اگر متعلق مرتبه واجب تقوا است اتقا واجب است و اگر مرتبه راجح است اتقا راجح است و ترک شبهه تحریمی از مراتب تقواست الا اینکه آیه دلالت نمی‌کند. بنابراین این مرتبه تقوا واجب است اصولی می‌گوید حدیث رفع دلالت می‌کند این مرحله تقوا جواز ارتکاب دارد شبهه را می‌توانی مرتکب شوی پس «اتقوا الله» دلالت می‌کند بر رجحان اتقا در مراتب شبهه.

جواب سوم از طائفه دوم از آیات کریمه قرآن: سلمنا که تقوا یعنی ترک گناه و اتقوا ظهور در وجوب دارد می‌گوید واجب است تقوا داشته باشید که ترک گناه هست به همه مراحلش، ادله برائت می‌گوید در ارتکاب شبهات تحریمی گناه و معصیت نیست جواز ارتکاب داری لذا با این نگاه موارد شبهات تحریمی تخصصا از تحت آیه کریمه خارج است، وجوب اتقا شامل شبهات تحریمی نخواهد شد.

 

[1]. جلسه 28، مسلسل 50، ‌یک‌شنبه، 98.09.3.

[2] . دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص429: «الثاني: ما دل بظاهره على لزوم الاحتياط و التورع و الاتقاء مثل قوله تعالى: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» [1]، «وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ» [2] و قوله تعالى: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» [3].

و الجواب عما عدا الاخير ان الاتقاء يشمل فعل المندوبات و ترك المكروهات، و لا اشكال في عدم وجوبهما، فيدور الامر بين تقييد المادة بغيرهما و بين التصرف في هيئة الطلب بحملها على ارادة مطلق الرجحان حتى لا ينافي فعل المندوب و ترك المكروه، و لا اشكال في عدم اولوية الاول ان لم نقل باولوية الثاني من جهة كثرة استعمالها في غير الوجوب حتى قيل انه صار من المجازات الراجحة المساوى احتمالها مع الحقيقة».

[3] . انوار الهداية في التعليقة على الكفايأ، ج‏2، ص: 83: «و لقد أجاب عنها شيخنا العلّامة- أعلى اللّه مقامه-: بأنّ الاتّقاء يشمل [فعل‏] المندوبات و ترك المكروهات، و لا إشكال في عدم وجوبهما، فيدور الأمر بين تقييد المادّة بغيرهما، و بين التّصرف في الهيئة بحملها على إرادة مطلق الرجحان؛ حتّى لا ينافي فعل المندوب و ترك المكروه، و لا إشكال في‏ عدم أولويّة الأوّل إن نقل بأولويّة الثاني من جهة كثرة استعمالها في غير الوجوب، حتّى قيل‏: إنّه من المجازات الراجحة المساوي احتمالها مع الحقيقة انتهى.

و يمكن المناقشة فيه: أمّا أوّلًا: فبالمنع من شمول الاتّقاء لفعل المندوب و ترك المكروه، فإنّ التقوي- عرفاً- عبارة عن الاحتراز عمّا يوجب الضرر أو محتمله، مثل ترك المحرّمات و مشتبهاتها، و استعمالها في فعل الواجب و مشتبهة إنّما هو بمناسبة أنّ في تركه ضرراً أو احتماله، و يتّضح ما ذكرنا بمراجعة موارد استعمال مادّة التقوي في كتاب و السنّة و المحاورات العرفيّة.

و أمّا ثانياً: فبالمنع أكثريّة استعمال الأمر في غير الوجوب من تقييد المادّة، فإنّ تقييدها شائع كثير في جميع أبواب الفقه، حتّى يشكل الاطّلاع على مطلق باقٍ على إطلاقه، و لو كان فإنّه نادر جدّاً، و أمّا استعمال الأمر في الوجوب فإلى ما شاء اللّه و لا أظنّ أنّ ما أفاده في المقام، و تكرّر منه في مجلس بحثه- من رجحان التّصرف في الهيئة على التصرّف في المادّة عند الدوران- يكون مورداً لعمله قدّس سرّه في الفقه؛ لأنّه يلزم منه تأسيس فقه جديد كما لا يخفى.

نعم يتعيّن في المقام حمل الهيئة على مطلق الرجحان، و عدم ارتكاب‏ التقييد في المادّة لخصوصيّة فيه، لا لما ذكره؛ و ذلك لأنّ الآيات الشريفة آبية عن التقييد، فإنّ الاستثناء من قوله: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ‏ و أمثاله يكون بشيعاً، فلا يجوز أن يقال: «اتّقوا اللّه ما استطعتم إلّا في مورد كذائيّ» و لمّا كانت الآيات الشريفة شاملة للشبهات الموضوعيّة و الحكميّة، و لا يجب الاحتياط فيها بلا إشكال، يدور الأمر بين تقييدها بغيرها و بين حمل الأوامر على مطلق الرجحان، و حيث كان التقييد غير جائز يتعيّن الحمل عليه».

[4] . تهذيب الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص95: «و أجاب عنه شيخنا العلّامة- أعلى اللَّه مقامه- بأنّ الاتّقاء يشمل المندوبات و ترك المكروهات، و لا إشكال في عدم وجوبهما. ..

و فيه أمّا أوّلًا: فإنّ شمول الاتّقاء لفعل المندوب و ترك المكروه مورد منع؛ فإنّ التقوى عبارة عن الاحتراز عمّا يوجب الضرر، أو يحتمل في فعله أو تركه‏ الضرر، و ليس المندوب و المكروه بهذه المثابة. و أمّا شموله لمشتبه الحرمة أو الوجوب فلاحتمال الضرر في فعله أو تركه. و يشهد على المعنى المختار الاستعمالات الرائجة في الكتاب و السنّة. و أمّا ثانياً: فلو سلّم كون استعمال الهيئة في غير الوجوب كثيراً، إلّا أنّ تقييد المادّة أكثر، بل قلّما تجد إطلاقاً باقياً على إطلاقه، و هذا بخلاف هيئة الأمر؛ فهي مستعملة في الوجوب و اللزوم في الكتاب و السنّة إلى ما شاء اللَّه. أضف إلى ذلك: أنّ ترجيح التصرّف في الهيئة على التصرّف في المادّة يوجب تأسيس فقه جديد، و لا أظنّ أنّه قدس سره كان عاملًا بهذه الطريقة في الفروع الفقهية؛ و إن تكرّر منه القول بترجيح التصرّف في الهيئة على المادّة في مجلس درسه».

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفه سوم: آیه تهلکه

طائفه سوم از آیاتی که اخبارییین برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمی استناد کرده‎اند آیه تهلکه است سوره بقره: آیه 195:« وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» در توضیح استدلال می‎گویند آیه قرآن از القاء انسان خودش را به هلاکت نهی کرده است نهی ظهور در تحریم دارد لذا هر جا مصداق یا به تعبیر اخباریین مظنه هلاکت است انسان نباید مرتکب شود و در شبهات تحریمی مظنه هلاکت است لذا انسان حق ارتکاب ندارد.

شهید صدر در مباحث الاصول ج 3 ص 387 در مقام پاسخگوئی از این استدلال می‎فرمایند در تفسیر این آیه کریمه دو احتمال است. ایدیکم کنایه از انفسکم است دو احتمال این است که خودتان را در هلاکت نیافکنید ممکن است مقصود عام استغراقی باشد و ممکن است عام مجموعی باشد.

احتمال اول: این است که عام استغراقی باشد، اگر عام استغراقی باشد کل فرد فرد مخاطب هستند هر انسانی را حرام است خودش را به هلاکت بیندازد.

احتمال دوم: این است که عام مجموعی باشد، خطاب به مجموع و جامعه است، کاری که سبب هلاکت و نابودی یک جامعه می‎شود انجام ندهید، آیه کریمه هر چند به لحاظ ظهور عام در استغراق است، چون اصل در عموم این است استغراقی باشد ولی می‎فرمایند ما قرینه داریم که خطاب در اینجا به نحو عام مجموعی است، قرینه آیات سابق هست که همه در مورد قتال است، در دو یا سه آیه قبلش بارها بحث جهاد و قتال مطرح شده است قاتلوهم و اقتلوهم فان قاتلوکم فاقتلوهم همه‌‎اش بحث قتال مطرح شده است چون اوامر سایق مربوط به جهاد است گویا قرینه سیاق اقتضا می‎کند که آیه کریمه مفادش این است که جهاد کنید و وظیفه شما قتال و جهاد است و جهاد را ترک نکنید که سبب هلاکت جامعه می‎شود. اگر جهاد را ترک کردید جامعه را به نابودی می‌کشانید. یا عام مجموعی به این بیان شهید صدر می‎فرمایند جهاد کنید ولی در جهاد موازنه کنید جهادی باشد بی هدف نباشد گاهی خود جهاد منجر به هلاکت جامعه می‎شود. لذا می‎فرمایند یا عام مجموعی نهی از ترک جهاد است که سبب می‎شود جامعه نابود بشود. یا عام مجموعی به این بیان است که جهادی که موجب هلاکت است انجام ندهید.

می‏فرمایند طبق این احتمال اصلا آیه ربطی به شبهات تحریمی ندارد، آیه می‎گوید جهادی که عاقبت نداشته باشد انجام ندهید، و اما اگر عام استغراقی باشد به لحاظ افراد، که معنای آیه چنین است هر فردی نباید خودش را به هلاکت بیندازد، می‏فرمایند باز هم از آیۀ کریمه استفاده نمی‏شود شبهات تحریمی را مرتکب نشوید زیرا شبهات تحریمی از دو حال خارج نیست یا چنانچه اصولی می‎گوید ما قاعده عقلی و شرعی داریم بر مؤمّن از عذاب، برائت عقلی و برائت شرعی داریم که شبهات تحریمی عقاب ندارد یا نه غیر از این آیه نظر اخباری است که می‎گوید مؤمن نداری و باید احتیاط کنی در هر دو حالت آیه کریمه شامل شبهات تحریمی نمی‎شود اگر مؤمّن داریم هلاکتی نیست، لذا تخصصا از « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ » خارج است اگر هم ادله احتیاط می‎گوید مؤمّن نداری بلکه باید احتیاط کنی، وجوب احتیاط در مرتبه سابقه ثابت شد، دیگر نیازی به این آیه نیست. لذا می‎فرمایند آیه کریمه چه عام مجموعی باشد چه استغراقی باشد ربطی به شبهات تحریمی نباشد.[2]

عرض می‎کنیم در کلام شهید صدر مواقعی از نظر است:

اولا: این عام مجموعی که ایشان تفسیر کردند آن هم به قرینه سیاق، عجیب است از ایشان، اگر قرینه سیاق است، خوب چرا از انفقوا غافل هستید « وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ » چنانچه بعضی می‎گویند قرینه سیاق اقتضا می‎کند آیه را اینگونه معنا کنیم انفاق در راه خدا ولی همه پولها را در راه خدا ندهید.

ثانیا: قرینه سیاق را شما قتال دانستید، مگر در قتال عام استغراقی معنا ندارد، به صورتی سبب هلاکت خودتان نشوید، هلاکت یعنی بی هدف نابود شدن، لذا این تفسیر عجیب است اشکالات دیگر هم وارد است.

جواب مختار از استدلال اخباریین به آیه تهلکه بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی

عرض ما این است که پاسخ تفصیلیی از این استدلال اخباریین این است که گفته شود در نهی لا تلقوا سه احتمال است، سابق بر این سه احتمال القرآن تجری مجری الشمس و القمر، قرینه سیاق بارها گفتیم معلوم نیست ظهور ساز باشد و مخصوصا نمی‎تواند سبب محدودیت ظهور آیه قرآن شود، آیه اطلاق دارد، وقتی اطلاق دارد در نهی لاتلقوا سه احتمال ممکن است فرض شود: این نهی چه نهی است؟

احتمال اول: نهی مولوی حقیقی نفسی است. درست مثل «وَ لاَ يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً» (سورۀ حجرات آیه: 12)، چنانچه غیبت و شرب خمر از محرمات است، حرام نفسی است و نهی حقیقی به آن تعلق گرفته است این آیه هم می‎گوید القاء به تهلکه شرعا حرام است.

اولا: اگر نهی، نهی نفسی حقیقی باشد که اخباریین گویا نهی را چنین می‎گیرند اثبات حکم و فعلیت او فرع بر اثبات موضوع است باید به دلیل دیگر ثابت کنیم عمل مصداق هلاکت است آنگاه نهی حقیقی می‎گوید این عمل را مرتکب نشوید چون مصداق هلاکت است شبهه بدوی تحریمی باید به دلیل دیگر احراز کنید در آن هلاکت است تا نهی لاتلقوا شامل آن شود موضوع باید ثابت باشد لذا حتی اگر شک داشته باشیم ارتکاب عملی موجب هلاکت است یا نه؟ لاتهلکوا شامل این مورد نمی‎شود چون موضوع احراز نشده است و احتمال هلاکت فائده ندارد.

ثانیا: این نهی را اصلا نمی‎شود نهی نفسی حقیقی گرفت، اثری دارد که اخباری هم به آن ملتزم نیست و آن اثر این است که اگر این نهی، نهی مولوی حقیقی باشد لازم می‎آید در مصادیق حرام که کسی مرتکب می‎شود دو عقاب داشته باشد، شرب خمر کرده است یک دلیل می‎گفت «لاتشرب الخمر» نهی حقیقی مولوی حقیقی بود عقاب می‎شود همین شرب خمر مصداق القاء در هلاکت است شما می‎گویید القاء در هلاکت نهی نفسی حقیقی تحریمی است این هم عقاب دارد پس هر عمل حرامی باید دو عقاب داشته باشد که بدون شبهه اخباری به آن ملتزم نیست.

احتمال دوم: این نهی، نهی مولوی باشد ولی مولوی طریقی باشد.

مقدمه: در مقدمه توضیح بدهیم به یک مثال نهی مولوی طریقی را، در مذهب شیعه ادله زیادی داریم که ما را از عمل به قیاس نهی می‌کنند در احکام شرعی حق ندارید قیاس کنید، توضیح می‎دهند چون قیاس سبب ضیاع احکام است، سبب عدم وصول به احکام واقعی است، احکام الله با ظنون تخمینی قابل اثبات نیست، لذا در روایات آمده است «33160- 10- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ السُّنَّةَ لَا تُقَاسُ- أَ لَا تَرَى أَنَّ الْمَرْأَةَ تَقْضِي صَوْمَهَا- وَ لَا تَقْضِي «4» صَلَاتَهَا- يَا أَبَانُ إِنَّ السُّنَّةَ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ.» اگر در سنت نبی و احکام شرعی قیاس کنید دین نابود می‎شود. اینجا علما می‎گویند نهی از قیاس نهی مولوی است شارع این را می‎گوید و ارشاد به حکم عقل نیست ولی نهی مولوی طریقی است یعنی گفته می‎شود قیاس نکنید نه به خاطر اینکه خود این قیاس حرام حقیقی است این نیست این نهی مولوی، طریق است به یک نکته دیگر، اگر این عمل را انجام دادید سبب ضیاع احکام و نابودی احکام می‎شود و در نابودی احکام مفسده است به اینگونه نواهی که ارشاد به حکم عقل نیست ولی در نظر شارع طریق به یک نکته دیگر است که در آن نکته مفسده است می‎گویند نهی مولوی طریقی.

احتمال دوم این است که « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» نهی مولوی طریقی باشد که بطلان این احتمال خواهد آمد. متعین احتمال سوم است که به درد استدلال اخباری نمی‎خورد.

 

[1]. جلسه 29، مسلسل 51، ‌دوشنبه، 98.09.4.

[2] . مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص387: « أقول: إنّ هذه الآية يوجد فيها احتمالان:الأوّل: كونها ناظرة إلى المخاطبين بالنظر الأفراديّ، و أن يكون المراد بالتهلكة أيضا- باعتبار ظهور الآية في وحدة اللحاظ في جانب الموضوع و المحمول- هو التهلكة بالنظر الأفراديّ، فكلّ شخص يحرم عليه إلقاء نفسه بما هو فرد من الأفراد في التهلكة.

و الثاني: كونها ناظرة إليهم بالنظر المجموعيّ، فتلحظ التهلكة أيضا باللحاظ المجموعيّ، و التعريض للهلاك باللحاظ المجموعيّ يختلف عنه باللحاظ الأفرادي، فالجهاد مثلا يكون بلحاظ الأفراد تعريضا للهلاك، و أيّ إلقاء في التهلكة أعظم من جعل الشخص نفسه في معرض الموت و القتل؟! لكنّه بلحاظ المجتمع قد يكون حياة، كما أنّ ترك الجهاد قد لا يكون موتا و هلاكا للأفراد بما هم أفراد، و يكون موتا و هلاكا للمجتمع بما هو مجتمع، إذ يتسلّط عليه أعداؤه و يهدم كيانه و رسالته و مبادئه.

و لا يمكن دعوى الإطلاق في الآية بحيث يشمل كلا قسمي الهلاك، فإنّ كلّا منهما يستوجب لحاظا ينافي اللحاظ الآخر، و الإطلاق لا يستوجب الجمع بين اللحاظين، و إنّما يستوجب توسعة دائرة اللحاظ الواحد، فالأمر دائر بين هذين المعنيين.

و الظاهر من قوله: لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ لو فصل عمّا قبله من الآيات و إن كان هو الأوّل، لأنّ اللحاظ المجموعيّ أشدّ عناية و مئونة في نظر العرف فمع عدم القرينة عليه ينفي بالإطلاق، إلّا أنّه يمكن أن يدّعى أنّ وقوع الآية في سياق آيات الجهاد [1] يوجب مناسبته للحاظ المجموعيّ إمّا بأن يكون المراد منها الأمر بالجهاد، كالآيات التي وقعت قبلها لكنّها رمزت إلى الجهاد بمعنى في غاية الجمال و هو أنّ ترك الجهاد هلاك للمجتمع، أو بأن يكون المراد منها تحديد الأمر بالجهاد الّذي سبق في الآيات المتقدّمة، أي أنّها في مقام بيان أنّ الأمر بالجهاد إنّما يكون فيما لو لم يكن الجهاد هلاكا للمجتمع، و تكون الحرب- بحسب مصطلح اليوم- حربا يائسة.

و على أيّة حال فإن حملت الآية على إرادة الهلاك باللحاظ المجموعيّ، فخروجها عمّا نحن فيه في غاية الوضوح.

و إن حملت الآية على إرادة الهلاك باللحاظ الفردي، فأيضا لا تدلّ على المقصود، و ذلك لأنّه إمّا أن يفترض أنّه يوجد في المرتبة السابقة على هذه الآية في الشبهات البدوية أصل عقليّ، أو شرعيّ يؤمّن من العقاب، أو يفرض أنّه لا يوجد ذلك، و أنّه‏ يجب في المرتبة السابقة عليها الاحتياط، و أنّه بقطع النّظر عن هذه الآية يكون الاقتحام في الشبهة اقتحاما في الهلكة و العذاب الأخرويّ، فإن فرض الأوّل فلا موضوع للآية في تلك الشبهات، إذ لا هلاك حتى ينهى عن الاقتحام فيه، و إن فرض الثاني- أعني ثبوت الهلاك في ارتكاب الحرام الواقعي مع الشّك حتى يتمّ موضوع التمسّك بالآية- فقد ثبت وجوب الاحتياط في المرتبة السابقة على الآية، و لا يكون نفس النهي عن الإلقاء في التهلكة ملاكا لوجوب الاحتياط.».

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه جواب از طائفه سوم: آیه تهلکه

کلام در این بود که آیه کریمه « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» مفادش وجوب احتیاط در شبهات تحریمی نیست. وجهش چیست؟ کلام شهید صدر نقل شد و به آن اشکال کردیم.

بیان دوم در جواب اخباریین این بود که از نظر فنی بررسی کنیم نهی لاتلقوا بایدیکم چه نهی است؟ گفتیم سه احتمال است. احتمال اول ذکر شد و گفتیم مقصود این احتمال نیست. احتمال دوم این بود که نهی در آیه کریمه نهی مولوی طریقی باشد. عرض می‎کنیم این احتمال هم صحیح نیست وجه آن این است که لسان اوامر و نواهی طریقی، به این صورت است که نهی تعلق می‌گیرد به طریق، ذو الطریق و هدف به عنوان علت ذکر می‎شود. قیاس نکنید قیاس موجب هدم دین است.

در اینجا اگر لسان این بود «لا ترتکب الشبهه لانه یوجب الهلاکه» این کاملا نهی طریقی بود، می‎توانستیم نهی مولوی طریقی بگیریم اما در آیه کریمه نهی به خود هلاکت تعلق گرفته است خودتان را به هلاکت نیندازید، این نهی طریق به چه چیز باشد؟

احتمال سوم: نهی در آیه نهی ارشادی باشد

پس نهی لا تلقوا نمی‎تواند نهی مولوی باشد چه نفسی و چه طریقی، لامحاله متعین است که احتمال سوم باشد، نهی ارشادی باشد.

خودتان را به هلاکت نیفکنید که یک امر عقلی و عقلائی است. انسان نباید دست به کاری بزند که موجب هلاکت شود اگر نهی ارشادی بود دیگر این دلیل موضوع خودش را مشخص نمی‎کند، آیه کریمه می‎گوید خودتان را به هلاکت نیفکنید چه موضوع و چه مصداقی القاء در هلاکت است؟ آیه ساکت است، آیا ارتکاب شبهه تحریمی القا در هلاکت است؟ آیه ساکت است.

خلاصه جواب این است که نهی لا تلقوا نهی مولوی نیست بلکه نهی ارشادی است و اگر نهی ارشادی بود دلالت نمی‎کند بر اینکه ارتکاب شبهه تحریمی مستلزم هلاکت است.

طائفه چهارم: (آخرین طائفه از آیات) آیه تنازع

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً»(سورۀ نساء: آیه 59).

اینگونه استدلال کرده‌اند مفاد آیه این است مورد تنازع را به خداوند و رسول رد کنید، اخباریین می‎گویند حکم و موضوع یا بگویید موضوع و محمول در این آیه کریمه کنائی است، موضوع که تنازع است کنایه از این است که حکم را چون نمی‎دانید دعوا و اختلاف دارید لذا موضوع اصلی شک و شبهه است، لذا موضوع آیه در مشتبهات است، حکم که رد به خدا و رسول است یعنی در شبهات فتوا ندهید و توقف کنید لذا آیه کریمه گویا مدلول التزامیش این است در موارد شبهه فتوا ندهید و امر را به خدا و رسول ارجاع بدهید.

نقد استاد بر طائفه چهارم

این طائفه چهارم مثبت احتیاط نیست ولی از این نگاه نافی برائت است، افتاء به برائت نداشته باشید. ولی این طائفه چهارم هم بر مطلوب اخباریین دلالت نمی‎کند. شهید صدر در مباحث الأصول؛ ج‏3 ؛ ص393 جواب خوبی مطرح می‎کنند می‎فرمایند آیه کریمه نه به لحاظ حکم و نه به لحاظ موضوع هیچ ربطی به شبهات تحریمی ندارد.

اما به لحاظ موضوع: موضوع در آیه کریمه تنازع است، تنازع یعنی تخاصم و دعوا، نزاع و دعوا که تلازم با شک ندارد، گاهی نزاع پیش می‌آید به خاطر اینکه هر طائفه‎ای قطع به نظر خودش دارد، (این توضیحات از من است) عبارت شهید صدر اجمال دارد، مگر تنازع همیشه مساوق با شک است، لذا موضوع در آیه تنازع است نه شک و شبهه.

فرقی هم نمی‎کند تنازع چه متعلقش موضوعات باشد و چه تنازع در احکام باشد، آیه اطلاق دارد، اگر اختلاف کردید رئیس قبیله یا اداره چه کسی باشد، اگر تنازع در حکم داشتید آیا برای شریک حق الشفعه ثابت است یا نه؟ یکی می‎گوید بله و یکی می‎گوید نه،

اما محمول و حکم چیست؟ « فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ» معنایش این است که در موارد تنازع به اهواء خودتان حکم نکنید در شئون اختلافی بین خودتان، خدا و رسول را یعنی دین را مرجع قرار بدهید مگر اخباری و اصولی در این شک دارند هم اخباری قبول دارد در موادر تنازع دین باید حاکم باشد هم اصولی این را می‎گوید. نهایت اصولی می‎گوید در شبهات به دین مراجعه کردم ادله مرخصه دارم اخباری هم می‎گوید به دین مراجعه کردم دلیل توقف دارم، لذا این آیه کریمه موضوعا و حکما ربطی به شبهات تحریمی ندارد لذا به درد استدلال اخباری برای وجوب احتیاط یا عدم اجراء برائت در شبهات تحریمی نمی‎خورد.[2]

نتیجه: دلیل اول اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی که چهار طائفه از آیات قرآن بود هیچ‎کدام ناهض به مقصود نیست و به هیچ وجه دلالت بر این معنا ندارد.

دلیل دوم: (هو العمده) تمسک به روایات

ادعا می‎کنند روایات متواتر و بعضی می‎گویند فوق تواتر داریم که می‎گویند در شبهات تحریمی باید احتیاط کرد.

اصولیین در تقسیم بندی این روایات نگاه‎های مختلف دارند، شیخ انصاری روایات را به چهار قسم و چهار عنوان تقسیم می‎کنند:

عنوان اول: روایاتی که مضمونش این است در شبهات توقف کنید.

عنوان دوم: روایاتی که می‎گوید در شبهات احتیاط واجب است.

عنوان سوم: اخبار تثلیث( الامور ثلاثه امر بین رشده و امر بین غیه و امر مشکل)

عنوان چهارم: روایاتی که می‎گوید افتاء به غیر علم حرام است.[3]

محقق خراسانی و اتباع ایشان می‎فرمایند دو طائفه روایت داریم، یک طائفه می‎گوید یجب التوقف فی الشبهات، طائفه دوم می‎گوید یجب الاحتیاط فی الشبهات.[4]

محقق عراقی در نهایۀ الافکار ج 3 ص 242 اخبار را پنج طائفه می‎کنند:

طائفه اول: ما دل علی الاحتیاط.

طائفه دوم: ما دل علی التوقف عند الشبهه مع التعلیل.

طائفه سوم: روایاتی که دلالت می‎کند توقف عند الشبهه من الورع است.

طائفه چهارم: ما دل بر ارجاع به اهل بیت عند الشبهه.

طائفه پنجم: ما دل علی الافتاء بغیر علم.[5]

ما ضمن سه محور این طوائف مختلف را با زیر مجموعه آنها بررسی می‎کنیم.

محور اول: روایاتی که عنوان مأخوذه توقف عند الشبهه است که این روایات چهار زیر مجموعه دارند:

یکم: توقف عند الشبهه از مصادیق ورع است.

دوم: روایاتی داریم که می‎گویند وظیفه حاکم و والی در برخی موارد عملا توقف است.

سوم: روایاتی که می‎گوید وظیفه قاضی عند الشبهه توقف است.

چهارم: روایاتی که امر به وقوف می‎کند عند الشبهه موارد خاص نیست تعلیل هم دارد «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام من الهلکه».

این تقسیم بندی مهم است، چون اخباریین همه را یکجا ذکر می‎کنند و یک نتیجه می‎گیرند بر علیه اصولیین. یک هجمه مسامحی عرفی که انسان تحت تأثیر قرار می‎گیرد اگر تحقیق نکند.

طائفه اول: روایاتی که می‎گوید توقف در شبهه از مصادیق ورع است. (نامه امام علی علیه السلام به امام مجتبی علیه السلام): «33486- 23- قَالَ وَ قَالَ ع لَا وَرَعَ كَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ.» (نهج البلاغه حکمت 109).

مرفوعه ابی شعیب «33492- 29- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِي شُعَيْبٍ يَرْفَعُهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ الْحَدِيثَ.».

این طائفه روایات به هیچ وجه دلالت نمی‎کند که واجب است توقف عند الشبهات، به خاطر اینکه تعبیر در این روایات این است یکی از مراتب ورع وقوف عند الشبهه است ورع مثل تقوا از روایات زیادی استفاده می‎شود که مراتبی دارد، بعضی مراتبش اجتناب از محرمات است، بعضی مراتبش اجتناب از مکروهات است، بعضی موارد آن اجتناب از مشتبهات است و برخی اجتناب از مباحات است و بر همه هم ورع صدق می‎کند. شاهد بر مراتب داشتن ورع روایات زیادی است که می‎گوید «لا ورع انفع من تجنب محارم الله»، این مرحله ورع بالاترین مرحله است که از گناه اجتناب کنید، انحصار نکرده که ورع یعنی اجتناب از گناه، لذا روایاتی که می‎گوید «اورع الناس من وقف عند الشبهه» دلالت نمی‎کند که این مرتبه واجب الاتباع است نهایت دلالت بر رجحان و فضل دارد. لذا این طائفه اول هیچ دلالتی بر اینکه واجب است وقوف عند الشبهات نخواهد داشت. طوائف بعدی خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 30، مسلسل 52، ‌سه‌شنبه، 98.09.5.

[2]. مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص393: « الآية الثالثة: قوله (تعالى): فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ‏. و توهّم الاستدلال بها مبنيّ على تخيّل أنّ الأمر بالردّ إلى اللّه و الرسول كناية عن الأمر بالتوقّف و التريّث المساوق لعدم الاقتحام.

إلّا أنّ الصحيح: أنّ الآية الكريمة أجنبيّة عن محلّ الكلام بلحاظ موضوعها و محمولها.

أمّا بلحاظ موضوعها، فلأنّ موضوعها هو المنازعة المساوقة للمخاصمة لا الشكّ الّذي هو موضوع وجوب الاحتياط، سواء خصصنا المنازعة في هذه الآية بالمنازعة في الموضوعات الخارجيّة و بتنظيمات سياسيّة و مدنيّة للمجتمع من قبيل التنازع في مسكن قبيلة، أو انتخاب أمير للجيش و نحو ذلك، أو عمّمناها للمنازعة في الأمور التشريعيّة من قبيل أنّه هل يكون للشريك حقّ الشفعة لو باع شريكه حصّته على غيره أو لا؟ و لم يؤخذ فيه شكّ من قبل المتنازعين في مطلب حتى يكون الموضوع من سنخ موضوع وجوب الاحتياط.

و أمّا بلحاظ محمولها فلأنّ الأمر بالردّ إلى اللّه و الرسول في الآية الكريمة ليس إلّا بمعنى الأمر بتحكيم اللّه و تحكيم الشريعة في شئون الحياة، و عدم جواز حكومة الناس على أنفسهم، و هذا أمر مفروغ عنه، و من ضروريّات الإسلام، و لا نزاع فيه بين المحدّثين و الأصوليين، و إنّما النزاع وقع في أنّه ما هو حكم الشريعة في موارد الشبهات البدويّة، فهل حكمت الشريعة فيها بوجوب الاحتياط، أو بأصالة البراءة؟».

[3] . فرائد الاصول، ج‏1، ص: 340 تا ص 350: « و من السنة طوائف‏: إحداها ما دل على حرمة القول و العمل بغير العلم‏، و قد ظهر جوابها مما ذكر في الآيات.

و الثانية ما دل على وجوب التوقف عند الشبهة [و عدم العلم‏]، .....الثالثة ما دل على وجوب الاحتياط و هي كثيرة، .. الرابعة أخبار التثليث المروية عن النبي صلى اللَّه عليه و آله و الوصي عليه السلام و بعض الأئمة عليهم السلام‏».

[4] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 345:« و أما الأخبار: فبما  دل على وجوب التوقف عند الشبهة معللا في بعضها بأن الوقوف‏ عند الشبهة خير من الاقتحام في المهلكة من الأخبار الكثيرة الدالة عليه مطابقة أو التزاما و بما  دل على وجوب الاحتياط من الأخبار الواردة بألسنة مختلفة.».

[5] . نهاية الأفكار ؛ ج‏3 ؛ ص242: ««و اما السنة»: فبأخبار كثيرة و هي أيضا على طوائف «الأولى» ما دل على حرمة الإفتاء بغير علم ....«الثانية» ما دل على وجوب التوقف فيما لا يعلم و رد حكمه إليهم عليهم السلام و هي كثيرة .. «الثالثة» ما دل على ان الوقوف‏ عند الشبهة من الورع ... «الرابعة» ما دل على الأمر بالوقوف عند الشبهة معللا بالاقتحام في الهلكة و هي أيضا كثيرة».

***********************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و یکم (53) – شنبه –9/9/1398

کلام در دلیل دوم اخباریین بود بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی، عرض شد که طائفه اول روایاتی است که امر می‎کند ما را به وقوف عند الشبهه، عرض شد این طائفه چند لسان دارد. لسان اول این بود که تعبیر شده وقوف عند الشبهه من الورع است، عرض کردیم این روایات دال بر وجوب نیست.

طائفه دوم (از محور اول): روایتی است که می‎گوید وظیفه حاکم و والی عملا توقف عند الشبهه هست، نامه حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه به عثمان به حنیف، والی آن حضرت در بصره، «فَمَا اشْتَبَهَ عَلَيْكَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ وَ مَا أَيْقَنْتَ بِطِيبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْه‏» (نهج ‏البلاغة، ص 358 نامه‌ي 45).

بیان استدلال این است که ابن حنیف که از اورع صحابه حضرت امیر است و والی بصره، به ولیمه فردی دعوت می‎شود که اغنیاء و ثروتمندان مدعو هستند و مردم عادی متروک، حضرت امیر او را نکوهش می‎کنند که چرا چنین جلسه‎ای را رفتی سپس یک قاعده کلی را بیان می‎کنند می‎فرمایند مواردی که یقین به طیب وجه داری انجام بده مواردی که علمش بر تو مشتبه است، آنها را ترک کن و انجام نده، پس این روایت دلالت می‎کند در مورد شبهات تحریمی انسان حق ارتکاب ندارد و ترکش واجب است.

عرض می‎کنیم، این روایت دال بر مقصود نیست بلکه در مورد خاص است، که در این مورد هم التزام به وجوب احتیاط مشکلی ندارد و ربطی به شبهه تحریمی در نزد مکلفین ندارد.

توضیح مطلب: مخاطب به این خطاب والی از ولات مسلمین است، حاکم و استاندار، بما اینکه قدرت اجرائی فراوان دارد، مخصوصا در آن زمان هر سه قوه جمع بوده است و قوۀ مقننه، قوۀ مجریه قوۀ قضائیه همه خود این والی بوده است، مردم به خاطر قرب به این والی برای رسیدن به مطامع شخصی به لطائف الحیل خود را به این والی نزدیک می‎کنند با انواع پوششها می‎خواهند سبب قرب این والی شوند و بعد سبب سوء استفاده آنها بشود کم له من نظیر که مواردی که اینگونه بوده و هست قابل شمارش نیست. در این موارد امام علیه السلام خطاب به والی خودشان می‎فرمایند هر دعوتی را قبول نکن، اگر یقین کردی به طیب وجوه از هیچ نظری دعوت مشکل ندارد قبول کن و اگر شک داشتی معرض سوء استفاده هست «ما اشتبه علیک علمه» احتمال دادی به خاطر سوء استفاده است شرکت نکن.

شاهد بر اینکه این حدیث مورد خاص است این است که این حدیث مورد شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه هم اخباری و هم اصولی قائل به اجراء برائت هستند. لذا همینجا، چه والی و چه غیر والی شک کند این شخص که طعام در جلوی شما گذاشته است، شک کند آیا این طعام ملک اوست یا نه رفته طعام دزدی کرده است؟ مگر قاعده ید جاری نیست؟ هم اصولی و هم اخباری اینجا قاعده ید را جاری می‎کنند و قاعده ید حاکم بر وجوب احتیاط و بر همه اینها مقدم است لذا این فرمایش امام علیه السلام در اینجا  که به والی خودشان می‎فرمایند چرا سر این سفره رفتی و نباید می‎رفتی، مقصود شبهه تحریمی نیست بلکه مقصود این است که هر چند آن غذا از خالصترین مال آن غنی باشد ولی نمی‎دانی چرا تو را دعوت کرده؟ دعوت کرده رشوه بدهد یا نزدیک به تو بشود که سوء استفاده کند، اگر اینگونه است ترک کن، لذا این روایت ربطی به شبهات حکمی تحریمی ندارد و وجوب این مورد به جهت دیگر است لذا حدیث به درد استدلال اخباری نمی‎خورد.

طائفه سوم (از محور اول): روایاتی است که در انتخاب قاضی یک امتیاز مهم ذکر می‌کند امام علیه السلام به حاکم می‎گوید قاضی را انتخاب کن که اوقف عند الشبهه باشد عهد نامه امام علی علیه السلام به مالک اشتر:«ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ وَ لَا تُمَحِّكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَادَى فِي الزَّلَّةِ وَ لَا يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْ‏ءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لَا يَكْتَفِي بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِي الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَةِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَكَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُكْمِ مِمَّنْ لَا يَزْدَهِيهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا يَسْتَمِيلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِكَ قَلِيل‏» (نهج‏ البلاغة ص 373 نامه‌ي53).  مستدل این روایت را هم ذیل روایات دال بر وجوب وقوف عند الشبهه در شبهات تحریمی آورده است.

 عرض می‎کنیم:

اولا: این روایت هم مثل روایت قبل اختصاص به مورد خاص دارد، به این معنا که وظیفه قاضی بما هو قاضی در مواردی که شبهه برای او پیش می‌آید و احتمال خدعه از سوی مدعی یا منکر می‏دهد و احتمال می‎دهد شهادت شهود بر اساس واقعیت نباشد قاضی باید همه تلاشش را به کار ببرد تا شبهات را دفع کند و به یک نتیجه اطمینانی برسد نه اینکه در شبهات تحریمی احتیاط کند، این اصلا معنا ندارد.

به عبارت دیگر روایت می‎گوید قاضی در مقدمات حکمش باید تثبت و دقت کند، به مجرد یک احتمال به دنبالش برود و به یک احتمال بی‌اعتنائی نکند، شاهدش هم که حدیث ربطی به شبهات تحریمی و وجوب توقف در آنها ندارد این است که اغلب موارد شبهه در قضاوت، شبهه موضوعیه است، و روایات می‎گوید قاضی باید تثبت کند و ربطی به شبهات تحریمی ندارد.

ثانیا: خود این روایت دال بر وجوب هم نیست حتی بر قاضی که بر قاضی واجب است وقوف عند الشبهات، مضمون روایت این است که به حاکم دستور می‎دهد می‎خواهی قاضی انتخاب کنی «اوقف فی الشبهات» را انتخاب کن، کسی که وقوفش عند الشبهات بیشتر است این ترجیح دارد بر کسی که وقوفش عند الشبهات کمتر است لذا نه روایت دال بر لزوم وقوف است و اگر بر فرض دال بر لزوم وقوف باشد یعنی وقوف قاضی قبل از حکم و تثبت قبل از حکم و ربطی به شبهات تحریمی ندارد و روایت از محل استدلال خارج است.

طائفه چهارم (از محور اول): (و هو العمده) روایاتی است که در این روایات امر شده‎ایم به وقوف عند الشبهات، این روایات مورد خاص هم نیست اطلاق دارد و مهمتر علت هم ذکر شده است «25573- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ‌ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ)- يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا- وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ.» مستدل می‎گوید این روایات به وضوح دلالت دارد در شبهه تحریمی باید توقف کنی، صیغه امر دال بر وجوب است، معلل هم هست، اگر وقوف نکردی در هلاکت فرو می‎روی، اقتحام فی الهلکه هم حرام است وقوف عند الشبهه هم واجب است لذا واجب است که انسان در شبهات احتیاط کند تا به هلاکت نیفتد.

به نظر ما این طائفه از روایات هم دلالت نمی‎کند که در شبهات تحریمی هم احتیاط لازم است. قبل از ذکر جواب از این طائفه ایتدا مقدمه‎ای را ذکر کنیم.

مقدمه: شبهه یعنی چه؟ و وقوف و اقتحام یعنی چه؟ در نزد اصولیین شبهه اصطلاحا استعمال می‎شود مرادف با مطلق الشک لذا اصولیین تعبیر می‎کنند شک داشتم آیا این مایع شراب است یا سرکه، به آن می‎گویند این شبهه موضوعیه، اسمش را شبهه می‎گذارند. شک داشتیم نماز جمعه واجب است یا نه؟ به این شک می‌گویند شبهه حکمیه، ولی در لسان روایات شبهه به معنای مطلق الشک نیست بلکه اصطلاح دیگری است. در روایات شبهه یعنی امر باطلی که به جهت مماثلت و شبیه بودنش با حق رنگ حق گرفته است. و چون امر باطلی است ظاهر سازی حق دارد جمعی از افراد فریب می‎خورند و واقعیتش را درک نمی‌کنند و فکر می‌کنند حق است.

وهابیت و سلفیه دعوت به توحید خاص می‎کنند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب تا سلفیه امرزو یک شعار دارند دعوت به توحید خالص، ولی محتوای این توحید خالصاشان بر خلاف شریعت است و امر باطلی است با تمسک به ظاهر برخی از ادله.

یا مکتب فراماسونری دعوت می‌کند به برادری بین همه انسانها، (تأخی) و ترک دیانات، لذا انسان زودباور جذبشان می‌شوند، ولی محتوای این دعوت یعنی همه اعتقادات دینی باید کنار برود.

بنابراین شبهه در بعضی از روایات مساوق با مطلق الشک نیست شبهه یعنی امر باطلی که لونی از حق به خود گرفته است. «وَ إِنَّمَا سُمِّيَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ» (نهج ‏البلاغة 46 خطبه‌ي 38)، «لِكُلِّ ضَلَّةٍ عِلَّةٌ وَ لِكُلِّ نَاكِثٍ شُبْهَةٌ» (نهج‏البلاغة 206 خطبه‌ي 168)، «يَنْقَدِحُ الشَّكُّ فِي قَلْبِهِ لِأَوَّلِ عَارِضٍ مِنْ شُبْهَة» (نهج ‏البلاغة 434 حکمت 139) یک شبهه که برای او پیش می‌آید شک هم برای او پیش می‌آید، شبهه به معنای شک باشد حدیث غلط است، معنای شبهه یعنی امر باطلی به حق مزج شده است. پیامبر می‌فرمایند «33515- 52- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ الْكَرَاجُكِيُّ فِي كِتَابِ كَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ طَالِبٍ الْبَلَدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ جَعْفَرٍ النُّعْمَانِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ عَنْ شُيُوخِهِ الْأَرْبَعَةِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِيرِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ ع قَالَ: قَالَ جَدِّي رَسُولُ اللَّهِ ص أَيُّهَا النَّاسُ حَلَالِي حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- وَ حَرَامِي حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ- أَلَا وَ قَدْ بَيَّنَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْكِتَابِ- وَ بَيَّنْتُهُمَا لَكُمْ فِي سُنَّتِي وَ سِيرَتِي- وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّيْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِي-....»، شبهات به معنای شک نیست.

صحیفه سجادیه (هر چند این دعا از امام سجاد علیه السلام است ولی من در صحیفه سجادیه نیافتم) «وَ ارْحَمْنِي رَحْمَةً تَشْفِي بِهَا قَلْبِي مِنْ كُلِّ شُبْهَةٍ مُعْتَرِضَةٍ وَ بِدْعَةٍ مُمَرِّضَةٍ:» (بحار الأنوار؛ ج‌91، ص: 161)، امام صادق علیه السلام: «333- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَيْثَمِ عَنْ زَيْدٍ أَبِي الْحَسَنِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ كَانَتْ لَهُ حَقِيقَةٌ ثَابِتَةٌ لَمْ يَقُمْ عَلَى شُبْهَةٍ هَامِدَةٍ حَتَّى يَعْلَمَ مُنْتَهَى الْغَايَةِ وَ يَطْلُبَ الْحَادِثَ مِنَ النَّاطِقِ عَنِ الْوَارِثِ وَ بِأَيِّ شَيْ‌ءٍ جَهِلْتُمْ مَا أَنْكَرْتُمْ وَ بِأَيِّ شَيْ‌ءٍ عَرَفْتُمْ مَا أَبْصَرْتُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ». (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌8، ص: 242‌)شبهه یعنی مطلب باطلی را پوشش حق می‌دهند و در پوشش حق بیان می‏کنند نه یعنی مطلق الشک، « إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ يُخَالَفُ فِيهَا كِتَابُ اللَّهِ وَ يَتَوَلَّى عَلَيْهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَى غَيْرِ دِينِ اللَّهِ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ يَخْفَ عَلَى الْمُرْتَادِينَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِينَ وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي الشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ وَ يَنْجُو الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنى». (نهج البلاغه ص 54 خطبه 50) موارد انبوهی در احکام هم داریم که این اطلاق شده است.

کلمه وقوف که در مقابل اقتحام است، در شبهه امر شده‌ایم به وقوف و از اقتحام نهی شده‌ایم، دقت کنید آیا وقوف و توقف به معنای ترک است که اخباریین و جمعی از اصولین می‌گویند مورد شبهه را انجام ندهید و ترک کنید، این هم صحیح نیست وقوف به معنای ایستادن، تروی کردن، تأمل کردن تا به نتیجه برسی نه اینکه ترک کنیم امر را، ترک مورد شبهه نیست توقف، یعنی تثبت و تأمل کنیم تا به نتیجه برسیم لذا در بعضی از روایات ببینید. «33354- 21- وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ الرِّضَا ع يَوْماً- وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ- وَ قَدْ كَانُوا يَتَنَازَعُونَ فِي الْحَدِيثَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ- عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي الشَّيْ‌ءِ الْوَاحِدِ- ..وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا.»، وقوف به معنای تثبت و جستجو است تا به نتیجه برسی.

لذا کلمه اقتحام هم در روایات به معنای اقدام به بدون تدبر بدون تأمل و به عبارت دیگر تسرع به یک شئ اقتحام می‌شود «اقتحم رمی بنفسه فی النهر» «الرمی فی الشئ بدون تثبت» لذا در وصیت حضرت امیر به امام حسن علیهما السلام وقوف عند الشبهه و اقتحام را تفسیر می‌کنند، می‎فرمایند «33510- 47- وَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ (مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ‌ الزَّيَّاتِ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سَلَامَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَامِرِيِّ عَنْ أَبِي مَعْمَرٍ عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَيَّاشٍ عَنِ الْفُجَيْعِ الْعُقَيْلِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ: لَمَّا حَضَرَتْ وَالِدِيَ الْوَفَاةُ أَقْبَلَ يُوصِي- فَقَالَ أُوصِيكَ يَا بُنَيَّ بِالصَّلَاةِ عِنْدَ وَقْتِهَا- وَ الزَّكَاةِ فِي أَهْلِهَا عِنْدَ مَحَلِّهَا- وَ الصَّمْتِ عِنْدَ الشُّبْهَةِ- وَ أَنْهَاكَ عَنِ التَّسَرُّعِ بِالْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ- وَ الْزَمِ الصَّمْتَ تَسْلَمْ الْحَدِيثَ.» تسرع نکن و خوب جستجو کن. بعد از روشن شدن مقدمه

جواب اول : شهید صدر در مباحث الاصول ج 3 ص 408[2] هم این جواب اول را با بیانی ذکر می‌کنند. عرض ما این است که این روایات هیچ اتباطی به شک و شبهه تحریمی ندارد، روایات می‌گوید اگر درگیر شبهه شدید و مطلبی برای شما ترسیم شد که ظاهرش حق است ولی احتمال بطلان می‌دهید بلافاصله ترتیب اثر ندهید، در مقابل شبهه توقف کنید به سرعت ترتیب اثر ندهید اگر به سرعت ترتیب اثر دادید سبب اقتحام در هلاکت می‌شود این مسأله، مسأله صحیحی است ربطی ندارد به اینکه اگر در موضوع یا حکمی شک داشتید هل حلال ام حرام تثبت کردید و همۀ جستجو را به کار بردید، همۀ روایات ابواب را بررسی کردید و به نتیجه نرسیدید به ادله مرخصه عمل نکنید! در شبهه تحریمی خوب تثبت کن و همه ادله را بررسی کن وقتی به جائی از ادله نرسیدی بعد به حکم رفع ما لایعلمون حکم به ترخیص کن، این ربطی به احتیاط در شبهه تحریمی ندارد. تطبیق برخی از روایات وقوف با این بیان خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 31، مسلسل 53، ‌شنبه، 98.09.09.

[2] . کلام شهید صدر در مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص408: «و بعد التدبّر في ذلك يظهر عدم دلالة الحديث على المقصود، و ذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ ما في الحديث من عقد المقابلة بين الوقوف و الاقتحام، و النهي عن الثاني و الأمر بالأوّل ليس معناه هو عقد المقابلة بين الإحجام و الإقدام- أي الاجتناب و الارتكاب و النهي عن الثاني و الأمر بالأوّل- بل معناه عقد المقابلة بين التريّث و التمهل في موارد الشبهة و الإقدام بلا أناة فيها، فإنّ الوقوف ليس معناه هو الإحجام و الإعراض، و الشخص حينما يقف في نصف الطريق فهو لم يعرض و إنّما هو واقف، و معنى وقوفه تريّثه و تمهّله، فالوقوف يستعمل كناية عن التريّث و التروّي. و أمّا من أعرض فهو يرجع عن طريقه لا أنّه يقف في نفس الطريق، هذا حال الوقوف. و أمّا الاقتحام فهو عرفا و لغة- على ما نصّ عليه علماء اللغة- عبارة عن الإقدام بلا تروّ و لا تدبّر، و بهذا المعنى يناسب جعله في مقابل الوقوف، و ليس مطلق الإقدام اقتحاما. إذن فالمقصود من الحديث هو عقد الموازنة بين الوقوف عند الشبهة بمعنى التريّث و التمهل و دراسة تمام الشئون المرتبطة بذلك الموقف، و الاقتحام بمعنى التسرّع في التهلكة بلا دراسة للموقف على ما هو شأن من لا يهتمّ بالدين و بالموازين العقلائيّة، فالحديث يأمر بالأوّل و ينهى عن الثاني، و هذا أمر متّفق عليه، و لا علاقة لذلك بما نحن فيه».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

 در جواب از اخبار توقف که معلل است دو جواب از استدلال به این روایات ذکر می‎شود. جواب اول این بود که شبهه در موارد زیادی از روایات به معنای مطلق الشک نیست و وقوف به معنای ترک نیست بلکه توقف، تبثت و جستجو تا با استعجال انسان به هلاکت نیفتد لذا موارد شبهه تحریمی از تحت این ادله خارج است.

جواب دوم: از اخبار توقف معلل این است که سلمنا شبهه به معنای مطلق الشک است، شامل شبهات تحریمی هم می‎شود باز هم حدیث بر مدعای اخباریین نمی‎تواند دلالت کند. برای توضیح این جواب ابتدا استدلال اخباریین به این روایات به صورت دقیق با ضم سه نکته اشاره شود بعد جواب دوم را عرض می‎کنیم.

نکته اول: اخباریین می‎گویند اوامر شرعی ظهور در مولویت دارد و حمل بر ارشاد خلاف ظاهر است، به تعبیر بعضی از آنها خلاف ظهور لفظی و ظهور مقامی، اما از جهت لفظ چرا حمل بر ارشاد خلاف ظاهر لفظی است؟ می‎گویند اوامر ارشادی در حقیقت یعنی اخبار از حکم عقل به تعبیر آنها حکم عقل فطری، ظهور صیغه امر در بعث و دستور است این کار را باید انجام بدهی، لذا اگر صیغه امری حمل بر ارشاد بشود معنایش این است که من خبر می‎دهم که عقل چنین دریافتی دارد ظهور صیغه امر در بعث و دستور است حملش بر ارشاد خلاف ظاهر لفظی است. چنانچه حمل بر ارشاد خلاف ظاهر مقامی است مقام اصلی شارع مولویت است، هر چند می‎گویند شأن ارشاد هم از شئون شارع است الا اینکه غلبه مولویت در اوامر شارع اقتضا می‎کند ما هر امری را حمل بر مولویت کنیم مگر یقین داشته باشیم در موردی امر ارشادی است از این نگاه می‎گویند قف عند الشبهه امر مولوی شرعی است یعنی شرعا توقف عند الشبهه و ترک شبهات واجب است.

نکته دوم: اخباریین می‎گویند کسی به ما اشکال نکند که این روایات اطلاق دارد و شامل شبهات وجوبی هم می‎شود به خاطر اینکه این کلیشه «قف عند الشبهه» ظهور در شبهه تحریمی دارد، اگر شبهه وجوبی بود نمی‎گفتند قف بایست می‎گفتند برو انجام بده یا می‎گفتند مستحب است انجام بدهی لذا خود کلیشه «قف عند الشبهه» ظهورش اقتضا می‎کند شامل شبهات تحریمی شود و شبهات وجوبی خارج باشد.

نکته سوم: در اینکه هلاکت یعنی چه؟ دو بیان دارند. بعضی از آنها می‎گویند هلاکت به معنای مفسده است نه عقاب اخروی، در شبهه توقف کن یعنی ترکش کن به خاطر اینکه توقف بهتر از وصول به مفسده است. با این سه نکته که هلاکت هم به معنای مفسده است و هلاکت به معنای عقاب را بعدا اشاره می‎کنیم، فعلا آقایان می‎گویند ما یک امر مولوی داریم که الزام و تکلیف می‎آورد بر ما، واجب است در شبهات تحریمی توقف کنید و ترک کنید و انجام ندهید، انجام ندهید یعنی احتیاط کنید، لذا می‎گویند روایات کاملا دلالت می‎کند «یجب مولویا التوقف عند الشبهه»، به عبارت دیگر در شبهه احتیاط واجب است.

مقدمه: بارها در اصول در مواردی می‎خوانیم لسان برخی از ادله آبی از تخصیص است، این کلیشه و دلیل به صورتی است که مخصص بردار نیست خود این قاعده را در اصول باید به تفصیل بررسی کرد و به تعبیر امروزی‎ها پارامتر داد و مصادیق آن را احصا کرد در چه مواردی دلیل آبی از تخصیص است؟ یک مصداق آن را در اینجا اشاره می‎کنیم.

گفته می‎شود مواردی که در دلیل علت ذکر شده است و حکم معلل است دیگر این دلیل آبی از تخصیص است، چون مستلزم تناقض است. ذکر علت در یک دلیل مفهومش این است حکم دائر مدار این علت است و در حقیقت موضوع حکم همین علت است لذا می‎گویند «العلۀ تعمم و تخصص»، «لا تأکل الرمان لانه حامض» در حقیقت موضوع رمان نیست بلکه حامض موضوع است از همین دلیل استفاده می‎شود ترشی نخور چون حامض است حالا اگر این حکم معلل تخصیص بخورد. از طرفی ظهور دلیل این است که موضوع این علت است. از طرف دیگر شما فردی از موضوع را که دارای علت است از تحت حکم خارج کنید یعنی موضوع علت نیست و این تناقض می‌شود.« لاتشرب الخمر لانه مسکر» علت حرمت اسکار است حکم دائر مدار علت است بعد مولا بگوید فلان قسم خمر مسکر عیب ندارد این تناقض است. از جهتی در اصل دلیل می‎گوید خمر نخور چون مسکر است یعنی هر مسکری حرام است از طرف دیگر این را تخصیص بزند یعنی اسکار موضوع حکم نیست و این تناقض است لذا اصولیین در مواردی می‎گویند «الحکم المعلل لا یخصص». این مقدمه

جواب دوم: در روایات گفته می‎شود «قف عند الشبهه» تعلیل هم می‎آورند که علت این است که اگر شبهه را مرتکب شدی وقوع در هلاکت است، لذا مرتکب نشو، به علت اینکه به هلاکت نیفتی یعنی به فساد نیفتی مرتکب شبهه نشو، ما از اخباری سؤال می‎کنیم آیا این دلیل و تعلیل هر دو اطلاق دارد شامل شبهات موضوعی تحریمی می‎شود یا نه؟ بدون شبهه این دلیل و این تعلیل اطلاق دارد.

توضیح مطلب: در ارتکاب شبهه موضوعی هم، احتمال مفسده هست، نمی‎دانیم این مایع خمر است یا سرکه است؟ شک داریم فرض این است که مفروض احتمال مفسده است نه احتمال عقاب، در این شبهه وجدانا احتمال مفسده است، چنانچه در شرب تتن شک داریم حرام است یا حلال، حدیث می‎گوید توقف کن چون احتمال مفسده است و ممکن است حرام باشد پس انجام نده دقیقا همین بیان در شبهه موضوعی هم هست. آن وقت از اخباریین سؤال می‎کنیم در شبهات موضوعی تحریمی که شما قائل به جواز ارتکاب هستید، به چه دلیل است؟ می‎گویید مخصص دارد در مقدمه گفتیم «الحکم المعلل لا یخصص» اگر تعلیل در شبهه موضوعی هم هست که هست وجوب توقف هست و این قابلیت تخصیص ندارد خود این نکته قرینه قوی می‎شود که این «قف عند الشبهه» امر مولوی نیست بلکه امر ارشادی است و اگر امر اشاردی بود چیز دیگری می‎خواهد بگوید.

بیان دوم: برای اخباریین این است که جمعی از آنها می‎گویند مراد از تهلکه در این روایات عقاب اخروی است، ولی مقصود این است که ارتکاب شبهه موجب عقاب اخروی است لذا توقف کنید بهتر از این است که درگیر عقاب شوید. لذا می‎گویند از این روایات ما اناً کشف می‎کنیم که احتیاط واجب است چون در ارتکاب مضمون شبهه احتمال هلاکت و احتمال عقاب است.

محقق خوئی در مصباح الاصول ج 1 ص 345 می‎فرمایند در جواب از استدلال اخباریین به احادیث توقف معلل می‎فرمایند ما قبول داریم روایات «قف عند الشبهه» امر مولوی است دلالت می‎کند بر وجوب توقف عند الشبهات، ولی شبهه‎ی تحریمی حکمی از تحت این روایات خارج است به خاطر اینکه در این روایات موضوع ما اشتبه حکمه است هر چیزی که حکمش مشتبه بود باید توقف کنید، حدیث رفع و ادله برائت که ترخیص ظاهری می‎آورد حکم این موارد را روشن کرده است شرب تتن ما اشتبه حکمه نیست، حکمش معلوم شد حدیث رفع می‎گوید جواز ارتکاب داری وقتی که شبهه تحریمی حکمی به حکم ادله برائت حکمش جواز ارتکاب شد دیگر ما اشتبه حکمه نیست لذا احادیث «قف عند الشبهه» شامل شبهه تحریمی حکمی نمی‎شود تخصصا خارج است.[2]

ببینیم این بیان محقق خوئی می‎تواند جواب از اخباریین باشد یا نه که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 32، مسلسل 54، یک‌شنبه، 98.09.10.

[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص345: « و الانصاف أنّه لا دلالة لهذه لأخبار على وجوب الاحتياط لوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ المذكور فيها هو عنوان الشبهة، و هو ظاهر فيما يكون الأمر فيه ملتبساً بقول مطلق، فلا يعمّ ما علم فيه الترخيص الظاهري، لأنّ‏ أدلة الترخيص تخرجه عن عنوان المشتبه، و تدرجه في معلوم الحلية. و يدل على ما ذكرناه من اختصاص الشبهة بغير ما علم فيه الترخيص ظاهراً، أنّه لا إشكال و لا خلاف في عدم وجوب التوقف في الشبهات الموضوعية، بل في الشبهة الحكمية الوجوبية بعد الفحص، فلولا أنّ أدلة الترخيص أخرجتها عن عنوان الشبهة، لزم التخصيص في أخبار التوقف، و لسانها آبٍ عن التخصيص و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله (عليه السلام): «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة».

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

 بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و سوم (55) – دوشنبه –11/9/1398

یک جواب از محقق خوئی از کلام اخباریین دیروز ذکر شد. خلاصه آن این بود که ایشان فرمودند در روایات آمده «قف عند الشبهه»، شبهات تحریمی تخصصا از تحت این روایات خارج هستند چون شبهه نیستند، به خاطر اینکه وقتی حدیث رفع می‎گوید حکم ظاهری شما در شبهات تحریمی ترخیص است دیگر شبهه‎ای برای شما باقی نمی‎ماند لذا تخصصا شبهات تحریمی از روایات قف عند الشبهه خارج است.

عرض می‎کنیم این جواب محقق خوئی از استدلال اخباریین قابل مناقشه است. یک مناقشه جدی و محتوائی دارد که ما در ضمن بررسی نسبت بین ادله احتیاط و حدیث رفع آن اشکال محتوائی را متعرض می‎شویم و الان ذکر نمی‎کنیم.

فعلا یک اشکال نقضی: اینکه ایشان فرمودند با وجود حکم ظاهری موضوع شبهه منتفی است و در آن مورد شبهه اطلاق نمی‎شود. این قابل قبول نیست شاهدش این است که ما روایات معتبر در مواردی داریم که با وجود جریان اصل مرخص و حکم ظاهری باز هم در آن مورد اطلاق شبهه شده است.

وسائل الشیعه ابواب مقدمات نکاح باب 57 ح2 در کتاب القضاء هم این حدیث تکرار شده است سند روایت معتبر است:«25573- 2-وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ‌ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ)- يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا- وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ.» امام علیه السلام به فردی که به او خبر رسیده است با خانمی نسبت رضاعی دارد، آیا ازدواج کند یا نه؟ آیا مباشرت کند با او یا نه؟ امام علیه السلام می‎فرمایند «قفوا عند الشبهه» و بعد هم تعلیل می‎شود. در مورد اخبار به رضاع و احتمال رضاع همه فقهاء قائلند یک وظیفه ظاهری دارد استصحاب عدم تحقق الرضاع، با اینکه این اصل مرخص هست لذا علما در همین مورد فتوا می‎دهند اجازۀ نکاح دارد و احتیاط و توقف مستحب است، حتی همین روایت را هم حمل بر استحباب می‎کنند ولی در این روایت با وجود اصل مرخص باز عنوان شبهه به کار رفته است.

پس این ادعای محقق خوئی که چون در شبهه حکمی تحریمی ما دلیل مرخص داریم و حکم ظاهری بر جواز، لذا موضوع شبهه منتفی است این حرف درستی نیست، موضوع شبهه همچنان باقی است و وجدانا من در حکم واقعی شک دارم. اشکال فنی در محتوای این جواب ایشان، خواهد آمد.

به نظر ما اگر هلاکت را به معنای مفسده گرفتید که دیروز اشاره کردیم شامل شبهه موضوعی می‎شود خروج شبهه موضوعی از تحت دلیل صحیح نیست.

احتمال دوم و بیان دوم اخباریین این بود که هلاکت به معنای عقاب اخروی است، توقف کنید در شبهه زیرا وقوف در شبهه بهتر است از فرو رفتن در هلاکت و عقوبت، عرض می‎کنیم اگر هلاکت را به معنای عقوبت بگیرند اخباریین، بدون شبهه حدیث رفع حاکم بر احادیث «قف عند الشبهه» می‎شود.

توضیح مطلب: چنانچه دیروز اشاره کردیم در دلیل معلل همیشه علت موضوع حکم می‎شود، «لا تشرب الخمر لانه مسکر»، در حیقیت دلیل اینگونه می‎شود المسکر حرام و یکی از مصادیق آن خمر است. اینجا «قف عند الشبهه لاجل عدم الاقتحام فی العقاب» گویا دلیل اینگونه می‎شود هر جا اقتحام در عقاب بود هر شبهه‎ای که در آن اقتحام در عقاب بود حق نداری مرتکب بشوی و باید احتیاط کنی، «العلۀ تعمم و تخصص»، ولی علت موضوع شد، ادله برائت مثل حدیث رفع چه مرفوع در حدیث رفع را رفع مؤاخذ بگیرید و چه رفع جمیع الآثار بگیرید بالاخره حدیث رفع می‎گوید در شبهه تحریمی عقاب نیست، عقاب رفع شده است، اخبار توقف می‎گوید هر جا هلاکت و عقاب است، احتیاط کنید اخبار برائت می‎گوید در شبهه تحریمی عقاب نیست لذا احتیاط هم واجب نیست.

محقق خوئی شبهه تحریمی را خواسته‎اند از عنوان شبهه خارج کنند، ما می‎گوییم شبهه تحریمی هر چند شبهه بدون تردید بر او صدق می‎کند ولی دلیل «قف عند الشبهه» می‎گوید هر جا احتمال عقاب است توقف کن حدیث رفع می‎گوید در شبهات تحریمی بعد الفحص احتمال عقاب نیست لذا احتیاط لازم نیست.

در تحت این حدیث «قف عند الشبهه» دو مورد باقی می‎ماند: یکی مطلق شبهات حکمی قبل از فحص باقی می‎ماند هر شبهه‎ای قبل از جستجو از ادله باید توقف و تثبت شود. مورد دوم شبهات مقرون به علم اجمالی چه شبهات وجوبی و چه شبهات تحریمی تحت اخبار توقف باقی می‎ماند لذا با خروج شبهات تحریمی بعد از فحص تخصیص اکثر لازم نمی‌آید.

سؤال: مستشکل می‎گوید شما دیروز در رد بیان اول اخباریین که گفتند مراد از هلاکت مفسده دنیوی است اشکال عمده این شد که این «قف عند الشبهه» اطلاق دارد شامل شبهات موضوعی هم می‎شود چرا شمای اخباریین در شبهات موضوعی قائل به برائت هستید با اینکه قف عند الشبهه می‎گوید احتیاط کنید؟

ممکن است آقایان اینجا جواب بدهند و بگویند این توضیحاتی که در ضمن بیان دوم اخباریین داشتیم آنجا مطرح می‎کنیم و می‎گوییم روایت می‎گوید توقف کنید در شبهات زیرا احتمال مفسده دنیوی است و بعد به حکم دلیل خاص شارع بگوید در شبهات موضوعی مفسده دنیوی نیست.

پاسخ از سؤال: بارها در اصول گفته شده مواردی رفعش به دست شارع است که جعلش به دست او باشد، در عقاب در شبهات جعل عقاب به دست شارع است، رفعش هم به دست شارع است لذا عیب ندارد شارع بگوید در شبهات مقرون به علم اجمالی و شبهات قبل الفحص عقاب است ولی در شبهات تحریمی عقاب نیست ولی مفسده دنیوی یک امر تکوینی است، شارع بما هو شارع نمی‎تواند مفسده دنیوی را از بین ببرد، لذا معنا ندارد شارع یک بار بفرماید در شبهاتی که مفسده هست من وجوب احتیاط دارم و باید احتیاط کنید و بعد بفرماید ولی شبهات موضوعی مفسده دنیوی ندارد، مفسده دنیوی در دست شارع نیست، اگر شراب خوردن مفسده دنیوی دارد مشبته را مرتکب شویم اگر شراب باشد مفسده دنیوی آن هم هست، لحم مشتبه هم همینگونه است.

لذا نسبت به بیان اول اخباریین آن اشکالی که ذکر شد کاملا جای دارد که اگر ما احادیث «قف عند الشبهه» را امر مولوی بدانیم و هلاکت را مفسده دنیوی بدانیم در شبهات موضوعی احتیاط واجب است که اخباریین قائل نیستند.

تا اینجا جواب ما این شد که هلاکت یا به معنای مفسده است، مشکل است وجوب را حمل بر امر مولوی کنیم، و اگر هلاکت به معنای عقاب باشد ادله برائت در شبهات تحریمی حاکم بر احادیث توقف خواهد بود.

طائفه (عبارت دقیقتر محور دوم است طبق تقسیم استاد) دوم: از اخباری که بر وجوب احتیاط به آنها استدلال شده است. اخبار و روایاتی است که کلمه احتیاط و مشتقات او در این روایات آمده است.

جمعی از اصولیین به تبع اخباریین مثل محقق خراسانی و دیگران گویا اخبار احتیاط را لسان واحد می‎دانند، لذا همه را مطرح می‎کنند و جواب واحد از همه ذکر می‎کنند عرض ما این است با مراجعه به روایات احتیاط ما می‎بینیم این روایات لسانهای مختلف دارد که برخی از السنه از محط استدلال خارج است، و ربطی به وجوب احتیاط ندارد.

گروه اول از اخبار احتیاط: روایاتی است که دلالت می‎کند بر حسن و رجحان احتیاط نه بر لزوم و وجوب احتیاط، مثلا روایت ابی هاشم عن الرضا علیه السلام ان امیر المؤمنین علیه السلام «33509- 46- وَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكَاتِبِ عَنْ زَكَرِيَّا بْنِ يَحْيَى التَّمِيمِيِّ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِيِّ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ لِكُمَيْلِ بْنِ زِيَادٍ أَخُوكَ دِينُكَ فَاحْتَطْ لِدِينِكَ بِمَا شِئْتَ.» این حدیث ظهور دارد در رجحان احتیاط نه وجوب احتیاط، به قرینه ما شئت، آنچه به اراده انسان واگذار می‎شود آنچه دلت می‎خواهد انجام بدهی این در امور راجحه است، واجبات و فرائض به اراده انسان واگذار نمی‎شود. لذا این بما شئت قرینه است که امر در این روایت امر وجوبی نیست.

مثل این روایت است مرسله شهید اول که شیخ انصاری در فرائد الأصول؛ج 2 ص 78 نقل می‎کند «و منها: ما ارسل أيضا عنهم‏ عليهم السّلام: «ليس‏ بناكب‏ عن الصّراط من سلك سبيل الاحتياط».».[2]

گروه دوم: ما هو ظاهر فی وجوب الاحتیاط قبل الفحص که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 33، مسلسل 55،دو‌شنبه، 98.09.11.

[2] .مقرر: در منابع روائی این روایت را پیدا نکردم. در جستجو در کتب شهید اول هم این روایت ذکر نشده بود. البته در جامع احادیث الشیعه ج1، ص332 و در بعض اجازات مذکور در بحار الانوار مورد اشاره قرار گرفته است.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گروه دوم از اخبار احتیاط: روایاتی است که بر وجوب احتیاط قبل از فحص دلالت دارد، و در نزد اصولیین و اخباریین شبهه‌ای نیست که در شبهات قبل از فحص احتیاط لازم است.

باب 12  ابواب صفات قاضی ح 1صحیحه عبدالرحمن بن حجاج: «33464- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً- وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا- أَوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ قَالَ لَا- بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ- قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ- فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ فَقَالَ- إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.».

 از امام سؤال می‎کند دو نفر در حال احرام با هم یک شکار زدند آیا هر دو مشترکا یک کفاره بدهند یا هر کدام به تنهائی یک کفاره مستقل بدهند. امام علیه السلام جواب می‎دهند هر کدام باید جزای صیدشان را ببینند کفاره صید به عهده هر کدام است، بعد راوی می‎گوید بعضی از اصحاب از این سؤالات می‎کنند ما جواب را بلد نیستیم امام علیه السلام می‎فرمایند «إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.» اگر با نظیر این مسأله برخورد کردید حکمش را نمی‎دانستید احتیاط کنید تا وقتی بروید سؤال کنید و علم به حکم پیدا کنید.

احتیاط در این مورد نمی‎تواند دلیل اخباری باشد بر احتیاط مطلقا در شبهه تحریمی.

گروه سوم از اخبار احتیاط: این است که گاهی به خاطر تقیه در لسان احتیاط حکم بیان می‎شود، این موارد هم ربطی به وجوب احتیاط در شبهه تحریمی ندارد، بیان حکم واقعی است در ظرف تقیه با لسان احتیاط، روایت عبدالله بن وضاح «13015- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع يَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ يُقْبِلُ اللَّيْلُ ثُمَّ يَزِيدُ اللَّيْلُ ارْتِفَاعاً- وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ اللَّيْلِ حُمْرَةٌ- وَ يُؤَذِّنُ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ- فَأُصَلِّي حِينَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ كُنْتُ صَائِماً- أَوِ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ الَّتِي فَوْقَ اللَّيْلِ- فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ- حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ.».

می‎دانید که در مغرب شرعی نظر اهل سنت بالاتفاق این است که با استتار قرص خورشید مغرب شرعی محقق می‎شود و می‎شود نماز مغرب را خواند و روزه را افطار کرد. در مقابل مشهور علمای شیعه قائلند مغرب شرعی با استتار قرص نیست بلکه به ذهاب حمره است، حمرۀ مشرقیه که زائل شد مغرب شرعی است. در مباحث فقهی گفتیم و در بحث اجتهاد و تقلید اشاره می‎کنیم که زمان امام هفتم علیه السلام یکی از زمانهایی است که شدیدترین زمان تقیه بوده است. راوی اینگونه سؤال می‌کند قرص خورشید را نمی‎بینیم شب شده است، مؤذنین اذان می‎گویند ولی هنوز حمره مشرقیه زائل نشده است آیا نماز بخوانیم و اگر روزه هستیم افطار کنیم یا نه منتظر شویم حمره زائل شود؟ امام علیه السلام اینگونه نوشتند « فَكَتَبَ إِلَيَّ أَرَى لَكَ أَنْ تَنْتَظِرَ- حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَةُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَةِ لِدِينِكَ» در دینت احتیاط کن.

طبق سایر روایات زیادی که هست ذهاب حمره حکم واقعی مغرب است، حکم احتیاط نیست، ولی امام هفتم علیه السلام در این مکاتبه حکم را روشن بیان نمی‌کنند، نمی‎خواهند با اهل سنت مخالفت کنند. (در بحث تقیه خواهد آمد که به خاطر بعضی از افراد حکم واقعی در پوشش احتیاط بیان می‌شود) در این روایت امام علیه السلام می‎فرمایند بهتر است صبر کنی و در دینت احتیاط کنی تا حمرۀ مشرقیه زائل شود، این روایت بیان حکم واقعی در لسان احتیاط است و جمع بین محتملات نیست.

نسبت به این روایت اخباریین دلالت این روایت را بر وجوب احتیاط در شبهات چنین بیان می‎کنند که می‌گویند راوی واقعا نمی‎داند نماز در وقت استتار قرص واجب است یا وقت ذهاب حمره واجب است در این شبهه حکمی امام علیه السلام دو جمله خبریه در مقام انشاء بیان می‌کنند و جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد، «اری لک ان تنتظر»، «یجب الانتظار»، جمله دوم « و تأخذ بالحائطه لدینک» واجب است در شبهات حکمی احتیاط کنی لذا حدیث به روشنی دلالت می‌کند که احتیاط در شبهات حکمی واجب است.

شیخ انصاری[2] در جواب از این بیان اخباریین مطلبی دارند. جمعی از اصولیین هم بعد از ایشان به تبع ایشان قبول کرده‌اند. ایشان می‎فرمایند در مدلول این روایت دو احتمال است. به عبارت دیگر در سؤال سائل دو احتمال است:

احتمال اول: این است که سؤال سائل از شبهه موضوعی است.

احتمال دوم: سؤال از شبهه حکمی است.

اگر سؤال از شبهه حکمی باشد، شیخ انصاری می‎گویند دلیل اخباری است بر وجوب احتیاط، اگر سؤال از شبهه موضوعی باشد، روایت دال بر مدعای اخباری نیست و چیزی دیگری را می‌خواهد بگوید. خود شیخ انصاری می‌فرمایند ما قرینه متقنی داریم که روایت مربوط به شبهه موضوعی است لذا این حدیث برای استدلال اخباری بر وجوب احتیاط در شبهات حکمی دلالت نمی‌کند.

احتمال اول: حمل کنیم روایت را بر شبهه موضوعی، به این معنا که گفته شود ما روایاتی داریم عند الشیعه که می‎گوید مغرب شرعی با استتار قرص است که بعضی اینها را حمل بر تقیه کرده‌اند و روایات هم زیاد است، غروب خورشید مغرب شرعی است سؤال کننده این را می‌داند سؤال این است که می‌گوید برخی مسائل به وجود آمده است مثلا هوا ابری است که قرص خورشید را نمی‌بیند راوی یک سرخی روی کوه می‌بیند شک دارد آیا قرص خورشید مستتر شده است تا اینکه نماز بخواند یا مستتر نشده تا اینکه نماز نخواند؟ شبهه موضوعی است، شک دارد غروب شده یا نه امام می‌فرمایند باید منتظر باشی، استصحاب عدم استتار قرص خورشید و استصحاب عدم ورود لیل است لذا باید منتظر باشی و حق نداری نماز بخوانی.

احتمال دوم: روایت را بر شبهه حکمی حمل کنیم، راوی نمی‎داند آیا مغرب شرعی با غروب خورشید است یا با ذهاب حمره است در حکم شرعی شک دارد لذا سؤال می‎کند. امام می‌فرمایند احتیاط کن.

شیخ انصاری می‎فرمایند ما یک قرینه اطمینانی داریم که سؤال از شبهه موضوعی است و ربطی به شبهه حکمی ندارد. قرینه این است که در شبهه حکمی و سؤال از حکم شرعی از کسی، اگر مسؤول عنه جاهل به حکم واقعی باشد به سائل می‎گوید احتیاط کن ولی اگر مسؤول عنه در مورد حکم شرعی امام معصوم باشد معنا ندارد امام معصوم بگوید برو احتیاط کن، لازمه‌اش این است که من حکم واقعی را نمی‎دانم.

شیخ انصاری می‎فرمایند راوی سؤال می‎کند اگر شبهه حکمی باشد، مغرب شرعی غروب شمس است یا ذهاب حمره است، امام علیه السلام که حکم واقعی را می‎داند باید بفرماید یا این است و یا آن معنا ندارد حکم به احتیاط بدهند، معلوم می‌شود خود مقام امام علیه السلام قرینه است که سؤال سائل در حدیث از شبهه حکمی نیست لذا سؤال از شبهه موضوعی است، آن هم شبهه موضوعی که هم اخباری و هم اصولی در مورد آن می‌گویند باید احتیاط کنی و مورد خاص است. به این معنا که سائل می‎داند استتار قرص غروب شرعی است می‎گوید برای من وضعی پیش آمده استتار قرص خورشید را نمی‎دانم ولی سرخی آن را می‌بینم. شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا دو تا دلیل و دو استصحاب داریم بر وجوب انتظار، استصحاب اول شک دارد الان استتار قرص شده تا نماز مغرب بخواند نیم ساعت قبل یقین داشت استتار قرص نشده الان شک دارد استصحاب می‌کند عدم استتار قرص را، و این استصحاب می‌گوید باید صبر کنی تا یقین کنی استتار قرص شده، موضوع افطار در صوم غروب شرعی است شک دارد غروب شرعی شده یا نه نیم ساعت غروب شرعی نشده بود استحصاب عدم حصول غروب شرعی شده باید صبر کند لذا حدیث به نظر شیخ انصاری مربوط به یک مصداق از مصادیق شبهه موضوعی است که در این مصداق همه قائلند به وجوب احتیاط و حدیث ربطی به وجوب احتیاط در شبهات حکمی نخواهد داشت.

این پاسخ به نظر ما درست نیست که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 34، مسلسل 56،سه‌‌شنبه، 98.09.12.

[2] . فرائد الاصول ؛ ج‏1 ؛ ص348: « و أما عن الموثقة فبأن ظاهرها الاستحباب و الظاهر أن مراده الاحتياط من حيث الشبهة الموضوعية لاحتمال عدم استتار القرص و كون الحمرة المرتفعة أمارة عليها لأن إرادة الاحتياط في الشبهة الحكمية بعيدة عن منصب الإمام عليه السلام لأنه لا يقرر الجاهل بالحكم على جهله و لا ريب أن الانتظار مع الشك في الاستتار واجب لأنه مقتضى استصحاب عدم الليل و الاشتغال بالصوم و قاعدة الاشتغال بالصلاة فالمخاطب بالأخذ بالحائطة هو الشاك في براءة ذمته عن الصوم و الصلاة و يتعدى منه إلى كل شاك في براءة ذمته عما يجب عليه يقينا لا مطلق الشاك لأن الشاك في الموضوع الخارجي مع عدم تيقن التكليف لا يجب عليه الاحتياط باتفاق من الأخباريين أيضا.

هذا كله على تقدير القول بكفاية استتار القرص في الغروب و كون الحمرة غير الحمرة المشرقية و يحتمل بعيدا أن يراد من الحمرة الحمرة المشرقية التي لا بد من زوالها في تحقق المغرب.

و تعليله حينئذ بالاحتياط و إن كان بعيدا عن منصب الإمام عليه السلام كما لا يخفى إلا أنه يمكن أن يكون هذا النحو من التعبير لأجل التقية لإيهام أن التأخير هو حصول الجزم باستتار القرص و زوال احتمال عدمه لأن المغرب لا يدخل مع تحقق الاستتار كما أن قوله أرى‏ لك يستشم منه رائحة الاستحباب فلعل التعبير به مع وجوب التأخير من جهة التقية و حينئذ فتوجيه الحكم بالاحتياط لا يدل إلا على رجحانه.».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

   سه گروه از اخبار احتیاط را ذکر کردیم و در هر طائفه توضیح دادیم که این طوائف دلالتی بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی ندارد با بیاناتی که ذکر شد.

نقد جواب شیخ انصاری از گروه دوم از اخبار احتیاط: روایت عبدالله بن وضاح

جمعی از محققین از اصولیین هم از جمله شیخ انصاری از این طوائف پاسخ داده‎اند، روایت عبدالله بن وضاح که گروه سوم از اخبار احتیاط بود، ما جواب دادیم روایت در مقام بیان حکم واقعی است به لسان احتیاط لذا ربطی به احتیاط در شبهه تحریمی ندارد. شیخ انصاری و به تبع ایشان جمعی از اصولیین پاسخ دیگری داده بودند. آقایان گفته بودند این حدیث مربوط به شبهه موضوعی است، شبهه موضوعیه‎ای که حالت سابقه دارد لذا به حکم استصحاب یجب فیه الاحتیاط و ربطی به شبهه حکمیه ندارد. یک قرینه مقامی هم اقامه کردند که ذکر شد.

عرض می‎کنیم که این جواب شیخ انصاری و جمعی از متأخرین وافی به مقصود نیست. به خاطر اینکه قرینه مقامی وقتی می‎تواند کار ساز باشد که سؤال سائل مناسبت داشته باشد با شبهه موضوعی، بشود سؤالش را حمل کرد بر شبهه موضوعی، اما اگر سؤال سائل صریح باشد در شبهه حکمی چگونه به قرینه مقام ما روایت را حمل کنیم بر شبهه موضوعی؟ شما روایت را دقت کنید. جملات سائل این است «یتواری القرص و یقبل اللیل ثم یزید اللیل اتفاعا و تستر ان الشمس» تمام این جملات ظهور دارد در اینکه استتار قرص واقع شده است، شک ندارد در اینکه قرص خورشید مستتر است مخصوصا جمله بعد که راوی می‎گوید «و یؤذن عندنا المؤذنین» مؤذنهای اهل سنت اذان می‎گویند.

ما روایات معتبری داریم در وسائل الشیعه کتاب الصلاۀ ابواب اذان در باب 3 از جمله صحیحه ذریح محاربی، روایات می‎گویند اهل سنت مواظبت شدید دارند بر اوقات نماز بر طبق نظریه خودشان، لذا امام علیه السلام می‏فرمایند «6841- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ ذَرِيحٍ الْمُحَارِبِيِّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ الْجُمُعَةَ بِأَذَانِ هَؤُلَاءِ- فَإِنَّهُمْ أَشَدُّ شَيْ‌ءٍ مُوَاظَبَةً عَلَى الْوَقْتِ.». حالا این روایت عبدالله بن وضاح می‎گوید قرص خورشید مخفی شده است، شب آغاز شده است، مؤذنین آنها اذان می‎گویند نماز بخوانیم یا تا ذهاب حمره بایستیم؟ این به وضوح دلالت می‎کند که شبهه حکمی است می‎گوید آیا با استتار قرص و اذان اهل سنت من نماز بخوانم یا تا ذهاب حمره بایستم؟ یعنی مغرب شرعی استتار قرص است یا ذهاب حمره است. این را چگونه شما حمل بر شبهه موضوعی می‎کنید؟ این خلاف صریح روایت است.

بنابراین جواب اصلی از این حدیث همان جوابی بود که ما اشاره کردیم، روایت مربوط به شبهه حکمی است، روایت از امام کاظم علیه السلام است و مکاتبه هم هست، امام نمی‎خواهند سوژه دست دشمن بدهند در مسأله‎ای که دشمنان هم، شیعه را با اوقات نماز امتحان می‎کنند، امام علیه السلام صریحا بر خلاف اهل سنت نظر نمی‎دهند. لذا می‎فرمایند تو احتیاط کن. اهل سنت هم قبول دارند که احتیاط حسن است.

نتیجه: پاسخ شیخ انصاری و جععی از اعلام اصولیین از این روایت صحیح نیست. (در تقیه السنه مختلف است، لسانهای مختلفی است، عقبه خدمت امام می‎رسد که تکبیر بر میت چند است ان شاء کبر اربع و ان شاء خمس انهم یکبرون اربعا فقال ذاک الیهم در مواقیت راوی به امام عرض می‎کند در وقت نماز مختلف هستند امام می‎فرمایند انا خالفت بینهم، من خودم ایجاد مخالفت کردم تا شناخته نشوند. لو اجتعمت علی امر واحد اخذ برقابکم). یک تناقضاتی هم در عبارت شیخ انصاری ممکن است کسی برداشت کند در بخی از عبارات ایشان، ظاهر عبارت این است که می‎گویند حدیث مربوط به شبهه موضوعی است و لذا احتیاط مستحب است، «و اری لک ان تنتظر» ظهورش در استحباب است ولی در قمست دیگری از عبارت به صورتی بیان می‎شود که عبارت مربوط به شبهه حکمی است.

نسبت به روایت «اخوط دینک فاحتط لدینک بما شئت»، شیخ انصاری و به تبع ایشان جمعی در عدم دلالت حدیث بر وجوب احتیاط و حمل حدیث بر ارشاد این‎گونه توضیح می‎دهند و می‎فرمایند، صیغه امر را در این حدیث «فاحتط لدینک بما شئت» نه می‎توانیم حمل بر وجوب مولوی کنیم و نه بر استحباب مولوی  لذا حمل بر ارشاد می‎کنیم.

اما بر وجوب حمل نمی‎کنیم چون تخصیص اکثر لازم می‎آید، روایت بگوید در شبهات دینی واجب است احتیاط کنی، روایت اطلاق دارد بعد اینگونه گفته می‎شود شبهات موضوعی که از تحت حدیث خارج است، احتیاط واجب نیست. شبهات وجوبی حکمی هم از تحت حدیث خارج است هزاران شبهه خارج است و بعد فقط شبهات تحریمی بماند این تخصیص اکثر است.

حمل بر استحباب هم باز تخصیص اکثر لازم می‌آید چون در شبهات حکمی قبل از فحص احتیاط واجب است، شبهات مقرون به علم اجمالی هم احتیاط واجب است، لذا حدیث را چه حمل بر وجوب احتیاط شرعی کنیم و چه حمل بر رجحان احتیاط شرعا کنیم تخصیص اکثر لازم می‌آید لذا حدیث را باید حمل بر ارشاد کنیم و وقتی حمل بر ارشاد شد موضوع ساز نیست. و در حمل بر ارشاد بما شئت یعنی بما استعطت، حدیث بر رجحان عقلی دلالت می‎کند.آید

عرض می‎کنیم که این بیان ایشان هم در جواب خالی از اشکال نیست و حداقل خلاف مبنای خودشان در بحث عام وخاص است.

توضیح مطلب: در بحث عام و خاص در بحث تخصیص اکثر این بحث مطرح است که اگر عنوان عام یا مطلقی ذکر شد بعد عنوان خاصی از تحت آن عنوان عام استثناء شد هر چند آن عنوان افراد بیشتری داشته باشد، ولی چون تخصیص عنوان است، تخصیص اکثر حساب نمی‎شود، مثلا مولا گفت اکرم الادباء پانصد نفرشان عادل هستند و هزار نفرشان فاسق هستند بعد گفت الا الفساق اینجا تخصیص اکثر نیست چون زیر مجموعه ادباء دو عنوان دارد یک عنوان خارج شد و عنوان دیگر باقی است این تخصیص اکثر نیست این نظر شیخ انصاری است که در مطارح الانظار هم به آن اشاره می‌شود

لذا اگر عناوین متعدد اخراج شد به صورتی که یک یا دو عنوان تحت عام باقی ماند، اینجا تخصیص اکثر صدق می‎کند مولا اکرم العلماء بعد گفت الا الادباء، الا المناطقه، الا الفلاسفه و فقط فقهاء تحت عنوان باقی ماند هر چند جمیعشتان زیاد بود این تخصیص اکثر است ملاک عناوین است نه افراد.

در ما نحن فیه شیخ انصاری می‎فرمایند «احتط بما شئت» را حمل بر وجوب کنیم تخصیص اکثر می‎شود. تخصیص اکثری اینجا لازم نمی‎آید از تحت وجوب احتیاط دو عنوان خارج می‌شود و سه عنوان باقی می‎ماند. شبهه موضوعی و شبهه حکمی وجوبی به تخصیص خارج شد سه عنوان دیگر باقی است یکی شبهات حکمی قبل از فحص، دوم شبهات مقرون به علم اجمالی، سوم اخباری می‎گوید شبهات حکمی تحریمی بعد از فحص که باید احتیاط کرد. دو عنوان خارج شد و سه عنوان باقی ماند هر چند افراد یک عنوان زیاد باشد ملاک عنوان است دو عنوان خارج شد و سه عنوان باقی ماند لذا تخصیص اکثر نیست.

چنانچه اگر دلیل را بر استحباب هم حمل کنیم باز تخصیص اکثر لازم نمی‎آید که آقایان ادعا می‎کنند گفته می‌شود راجح و مستحب است احتیاط در شبهات، که اصولی حمل بر رجحان می‌کند الا در شبهات مقرون به علم اجمالی و شبهات قبل از فحص که احتیاط واجب است. ولی در سایر موارد احتیاط راجح است.

بنابراین چه (احتط) را حمل بر استحباب کنیم و چه حمل کنیم بر وجوب، محذور تخصیص اکثر لازم نمی‎آید لذا به نظر ما جواب اینجا همان جوابی است که قبلا اشاره کردیم (ما شئت) به معنای (ما استطعت) نیست چون خلاف ظاهر است (ما شئت) یعنی هر چه دلت می‌خواهد این (ما شئت) قرینه حمل حدیث است بر ارشاد نه بر لزوم یا وجوب شرعی، ارشاد هم یعنی رجحان عقلی به این دلیل که روایت می‌خواهد بگوید به هر صورتی که نسبت به برادرت احتیاط می‌کنی هر شکلی آنجاست همانگونه نسبت به دینت احتیاط کن تو هستی و وجدانت، لذا مشیت چون ذیل حکم قرار گرفته است نه حکم رجحان شرعی و نه وجوب و ولزوم شرعی متوقف بر مشیت نخواهد بود.

یک طائفه صحیحه عبدالرحمن بن حجاج [2]است عبارات شیخ انصاری [3]را مراجعه کنید بررسی خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 35، مسلسل 57، یک‌‌شنبه، 98.09.17.

[2] . صحیحه عبدالرحمن بن حجاج:«33464- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَيْنِ أَصَابَا صَيْداً- وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَيْنَهُمَا- أَوْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ قَالَ لَا- بَلْ عَلَيْهِمَا أَنْ يَجْزِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّيْدَ- قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ- فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَيْهِ فَقَالَ- إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.».

[3] . فرائد الاصول ؛ ج‏1 ؛ ص347: «و الجواب أما عن الصحيحة فبعدم الدلالة لأن المشار إليه في قوله عليه السلام بمثل هذا إما نفس واقعة الصيد و إما أن يكون السؤال عن حكمها.

و على الأول فإن جعلنا المورد من قبيل الشك في التكليف بمعنى أن وجوب نصف الجزاء على كل واحد متيقن و يشك في وجوب النصف الآخر عليه فيكون من قبيل وجوب أداء الدين المردد بين الأقل و الأكثر و قضاء الفوائت المرددة و الاحتياط في مثل هذا غير لازم بالاتفاق لأنه شك في الوجوب و على تقدير قولنا بوجوب الاحتياط في مورد الرواية و أمثاله مما ثبت التكليف فيه في الجملة لأجل هذه الصحيحة و غيرها لم يكن ما نحن فيه من الشبهة مماثلا له لعدم ثبوت التكليف فيه رأسا.

و إن جعلنا المورد من قبيل الشك في متعلق التكليف و هو المكلف به لكون الأقل على تقدير وجوب الأكثر غير واجب بالاستقلال نظير وجوب التسليم في الصلاة و الاحتياط هنا و إن كان مذهب جماعة من المجتهدين أيضا إلا أن ما نحن فيه من الشبهة الحكمية التحريمية ليس مثلا لمورد الرواية لأن الشك فيه في أصل التكليف هذا مع أن ظاهر الرواية التمكن من استعلام حكم الواقعة بالسؤال و التعلم فيما بعد و لا مضايقة عن القول بوجوب الاحتياط في هذه الواقعة الشخصية حتى تعلم المسألة لما يستقبل من الوقائع.

و منه يظهر أنه إن كان المشار إليه بهذا هو السؤال عن حكم الواقعة كما هو الثاني من شقي الترديد فإن أريد بالاحتياط فيه الإفتاء بالاحتياط لم ينفع فيما نحن فيه و إن أريد من الاحتياط الاحتراز عن الفتوى فيها أصلا حتى بالاحتياط فكذلك».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

  کلام شیخ انصاری در مورد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

 سؤال در روایت این بود که دو محرم هستند، صیدی انجام داده‎اند، آیا دو کفاره بر آنها واجب است یا یک کفاره؟ امام علیه السلام پس از پاسخگوئی فرمودند «إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ» اخباری می‎گفت علیکم بالاحتیاط ظهور در وجوب دارد، مدلول حدیث این است هر گاه به شبهه‎ای این چنینی برخوردی واجب است احتیاط کنی، پس احتیاط در شبهات لازم است.

ما جواب دادیم که این حدیث ظهور دارد در احتیاط قبل از فحص و تعلم، چون ذیل حدیث می‎گوید « إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.».

قمستی از جواب شیخ انصاری و جمعی به تبع ایشان این است که می‎فرمایند اولا باید بررسی کنیم «اذا اصبتم بمثل هذا» یعنی چه، اگر درگیر شدید با مثل این شبهه، یعنی در مقام عمل درگیر شدید یا نه اگر در مقام فتوا فتوا درگیر شدید و کسی از شما سؤال کرد، چگونه فتوا بدهید؟ بعد می‎فرمایند اگر مقصود در مقام عمل باشد حدیث ربطی به محل بحث ندارد، به خاطر اینکه خود مورد روایت یقین به تکلیف و شک در مکلف‎به و اقل و اکثر استقلالی است، دو محرمی که مشترکا صید کرده‎اند یقین دارند هر کدام از اینها که کفاره‎ای به عهدۀ آنها آمده است. فرد الف یقین به تکلیف دارد نمی‎داند چون شریک داشته است یک کفاره به عهدۀ اوست یا نصف کفاره به عهدۀ اوست؟ پس نسبت به تعلق نصف کفاره به عهدۀ‎اش یقین دارد، نسبت به بیش از نصف کفاره، شک دارد، اقل و اکثر استقلالی است، دلالت حدیث این است که اگر به مثل این مسأله برخورد کردی، یقین به تکلیف داشتی و شک در مکلف‎به، اقل و اکثر استقلالی «یجب علیکم الاحتیاط»، باید احتیاط کنید. اقل و اکثر استقلالی یقین به تکلیف و شک در مکلف‎به چه ربطی به شبهه تحریمی تکلیفی دارد؟ محل بحث ما در شبهه تحریمی تکلیفی است، پس با این بیان حدیث ربطی به محل نزاع بین ما و اخباریین که شبهۀ تکلیفی تحریمی است ندارد.

عرض می‎کنیم این قسمت از جواب شیخ انصاری و من تبع ایشان مشکل را حل نمی‎کند، به خاطر اینکه ممکن است اخباری برگردد و بگوید همۀ شبهات تحریمی را ما بر می‎گردانیم به اقل و اکثر استقلالی و داخل در این حدیث می‎شود. به این بیان که قبل از فحص انسان نسبت به شبهات یقین دارد تکالیف شرعی در ضمن این شبهات هست، مجتهد جستجو می‎کند علم تفصیلی پیدا می‎کند به پانصد مورد، نسبت به مازاد از شبهات شک دارد آیا هنوز طرف آن علم هست یا نه، شد اقل و اکثر استقلالی، یقبن به تکلیف اقل و شک در اکثر، پس کل شبهات تحریمی با این بیان شد اقل و اکثر استقلالی و داخل در روایت شد و احتیاط واجب است.

جواب اصلی همان جوابی بود که ما قبلا اشاره کردیم که در ذیل حدیث ما قرینه مطمئنه داریم که این روایت مربوط است به شبهات قبل از فحص و سؤال، « إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالاحْتِيَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.» این ذیل می‎گوید احتیاط قبل از سؤال و قبل از تعلم است، غایت احتیاط تعلم است، و تعلم هم اطلاق دارد، چه علم به حکم واقعی و چه علم به حکم ظاهری، تا قبل از اینکه تعلم نکردید هم در عمل و هم در فتوا احتیاط کنید ولی وقتی یاد گرفتید دیگر جای احتیاط نیست لذا با این بیان حدیث از ادله وجوب احتیاط در شبهه تحریمی بعد از فحص خارج می‎شود. همین جواب را از این طائفه به لسان دیگر محقق عراقی و به بیان دیگر شهید صدر[2] دارند.

تا اینجا ما همۀ روایاتی را که از احتیاط رجحانا یا لزوما بحث کرده بود، مطرح کردیم، ضمن چند گروه و نتیجه گرفتیم اخباری که می‎گوید «احتط لدینک»، «علیک بالحائطه» و امثال آن هیچ‎کدام بر مدعای اخباریین که وجوب احتیاط در شبهات تحریمی بعد از فحص است دلالت ندارد.

اینجا یک بحث فرضی را مطرح می‎کنیم که این بحث هم مهم است و بررسی می‎کنیم. در بعضی موارد کاربرد زیادی هم دارد. بحث این است که فرض کنید یکی از روایات احتیاط سندش صحیح و دلالتش تمام بود بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی، نسبت بین این اخبار احتیاط بر فرض تمامیت سند و دلالت با اخبار برائت چیست و چه باید گفت؟

می‎شود گفت کاملترین بیان را در کلمات محققین، محقق اصفهانی در نهایۀ الدرایه دارند، ایشان اخبار برائت را به سه طائفه تقسیم می‎کنند: اول: حدیث رفع، دوم: حدیث حل، سوم: حدیث سعه، سپس اخبار احتیاط را با هر یکی از این سه طائفه مورد بررسی قرار می‏دهند.

نسبت بین حدیث رفع و اخبار احتیاط

می‎فرمایند حدیث رفع به نظر ما وارد بر ادله احتیاط است و موضوع ادله احتیاط را بر می‎دارد. توضیح می‎دهند و می‎فرمایند ما در ذیل حدیث رفع توضیح دادیم که مفاد حدیث رفع جعل عدم التکلیف است در موارد شبهه، حدیث رفع می‎گوید هر جا شک در تکلیف داشتی، احتمال تکلیف می‎دادی و نمی‎دانستی من شارع عدم التکلیف را جعل کردم، موضوع ادله احتیاط احتمال تکلیف است، شارع می‎گوید هر جا احتمال تکلیف دادی احتیاط واجب است، حدیث رفع موضوع احتیاط را از بین می‎برد و می‏گوید شارع عدم التکلیف را جعل کرده است دیگر احتمال تکلیف نمی‎دهی. پس حدیث رفع می‎گوید عدم التکلیف را جعل کردم لذا احتمال تکلیفی نیست لذا موضوع ادله احتیاط مرتفع شد پس حدیث رفع وارد است بر ادله احتیاط.[3]

دو اشکال بر این بیان محقق اصفهانی وارد است.

اشکال اول: برای اشکال اول این نکته را اشاره می‎کنیم که نسبت بین دو دلیل اگر بخواهد لحاظ شود ابتدا باید مدلول دو دلیل دقیقا مشخص شود و مقدار مدلول هر روایت محاسبه شود بعد نسبت سنجی شود.

حدیث رفع، رفع مالایعلمون، شامل شبهات قبل از فحص نمی‎شود تخصصا آنها خارج هستند، چون اگر شبهات قبل از فحص را بگیرد موجب هدم دین است، لا محاله حدیث رفع شبهات قبل از فحص را شامل نمی‎شود هکذا شبهات مقرون به علم اجمالی را هم شامل نمی‎شود، چون ما لایعلمون نیست، پس حدیث رفع فقط شبهات بعد از فحص و غیر مقرون به علم اجمالی را شامل می‎شود از این جهت مدلولش خاص است رفع مالایعلمون آنجا که بعد از فحص است و مقرون به علم اجمالی نیست.

اما ادله احتیاط اگر تمام باشد اطلاق دارد و شامل همه شبهات می‎شود چه قبل از فحص و چه مقرون به علم اجمالی احتط، چه شبهه حکمی قبل از فحص، لذا ادله احتیاط شد عام و مطلق و حدیث رفع خاص شد لذا رابطه عام خاص شد نه ورود.

اشکال دوم: با غمض عین از اشکال اول و اینکه بگوییم هر دو حدیث اطلاق دارند، رابطه بین حدیث رفع و ادله احتیاط تعارض است و نه ورود، به محقق اصفهانی عرض می‎کنیم که شما می‎گویید محتوای حدیث رفع جعل عدم التکلیف است در مالایعلمون، سؤال آیا این عدم التکلیف یا جعل عدم التکلیف حکم واقعی است یا حکم ظاهری است؟ در مالایعلمون جعل شده عدم التکلیف یعنی واقعا؟ این مستتلزم تصویب و باطل است و خلو واقعه از حکم است پس لامحاله مقصود شما این است حدیث رفع می‎گوید در مالایعلمون ظاهرا عدم التکلیف جعل شده است، ادله احتیاط می‌گوید در مالایعلون ظاهرا بگو تکلیف دارم، این شد تعارض، ادله احتیاط می‌گوید در شبهات تضیق داری ظاهرا حدیث رفع می‌گوید ترخیص داری و رابطه تعارض است نه ورود، لذا بیان محقق اصفهانی که حدیث رفع وارد بر ادله احتیاط است قابل قبول نخواهد بود.

 

[1]. جلسه 36، مسلسل 58، دو‌شنبه، 98.09.18.

[2] . مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص443: «و لكنّ الصحيح: عدم تماميّة الاستدلال بالرواية في المقام لأنّ المشار إليه بقوله: (بمثل هذا) إمّا واقعة الصيد، و إمّا واقعة الحكم المسئول عنه، فإن فرض الثاني- و ليس احتماله أبعد من الأوّل إن لم يكن أقرب باعتبار تأخّر هذه الواقعة ذكرا عن الواقعة الأولى- فمن الواضح كون الرواية أجنبيّة عمّا نحن فيه، فإنّها عندئذ تكون آمرة بالاحتياط لمن سئل عن حكم و لم يعلم به.

و معنى أمره بالاحتياط هو أمره بما هو مسئول عنه بالاحتياط- أي نهيه عن القول بغير علم- و لا إشكال في حرمة القول بغير علم و اشتراط جواز الإفتاء بالعلم.

و إن فرض الأوّل، فالرواية و إن دلّت على وجوب الاحتياط في الشبهة الحكميّة بالتقريب الّذي بيّنّاه لكنّها بقرينة قوله:

(حتى تسألوا و تعلموا) تكون ناظرة إلى موارد الشكّ قبل الفحص مع التمكّن من العلم، حيث إنّ ظاهر جعل السؤال و العلم غاية للاحتياط، هو كون المورد موردا يترقّب فيه حصول العلم، و يكون موردا قبل السؤال، و لا إشكال في وجوب الاحتياط في الشبهة قبل الفحص.

هذا تمام كلامنا في دلالة روايات الاحتياط. و أكثر ما استدلّ بها على الاحتياط ممّا وقفنا عليه ضعيفة سندا، و كلّها غير تامّة دلالة، و لعل بعض الروايات التي ذكرت في المقام من المضحك الاستدلال بها».

[3]. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏4، ص: 109: « و الجواب عنها يظهر بملاحظة نسبتها مع أدلة البراءة؛ فنقول: أما بالنسبة إلى حديث الرفع، فمجمل القول فيها أن المراد من الرفع: إن كان عدم فعلية التكليف فقط فأدلة الاحتياط المثبتة لفعلية التكليف الواقعي حقيقة، أو عرضا على الوجهين المتقدمين معارضة للدليل النافي لفعليته.

و إن كان المراد جعل عدم التكليف الواقعي فعليا ظاهرا، كما اخترناه و حققناه، نظرا إلى أن عدم فعلية التكليف بعدم المقتضي أو لوجود المانع غير مجعول، بل المجعول الذي له رفع و وضع شرعا هو الايجاب إنشاء، و عدمه إنشاء، فقوله (عليه السلام): (رفع ما لا يعلمون) بمنزلة لا يجب ما لا يعلم وجوبه، و لا يحرم ما لا يعلم حرمته بنحو الجعل و الانشاء، فهو وارد على أخبار الاحتياط؛ لأن موضوع أخبار الاحتياط هو التكليف المجهول، و دليل الرفع دليل على عدمه الواقعي فعلا، فلا موضوع كي يصير فعليا بالذات أو بالعرض.

فلا يبقى مجال لملاحظة النسبة بين الدليلين من حيث العموم و الخصوص.

فان قلت: إن أدلة الاحتياط لها الورود على حديث الرفع من وجه آخر، لا يبقى‏ مجال لجعل عدم التكليف فعليا.

لأن ايجاب الاحتياط:

إن كان نفسيا على الوجه المختار، فالواقع مما علم وجوبه بعنوان آخر، و الظاهر من (ما لا يعلمون) ما لا يعلم وجوبه من جميع الوجوه، و إلّا كان معلوم‏ الوجوب حقيقة، و لا يشترط كون الشي‏ء معلوم الوجوب بجميع عناوينه في (عدم) جريان البراءة عنه جزما.

و إن كان طريقيا، فهو و إن كان غير معلوم الوجوب حقيقة؛ لان الانشاء ليس بداعي جعل الداعي، بل بداعي تنجيز الواقع على تقدير ثبوته، إلا أن المراد من العلم مطلق الحجة القاطعة للعذر.

فحديث الرفع يكون متكفلا لجعل عدم التكليف الذي لا منجز له فعلا.

و الاحتمال بدليل الاحتياط منجز له شرعا، فيكون رافعا لموضوع حديث الرفع.

قلت: الظاهر من (ما لا يعلمون) التكليف الذي لا يعلمونه، فحديث الرفع كحديث الاحتياط يتضمن جعل الوظيفة لمن لا يعلم التكليف، لا جعل الوظيفة لمن لا يعلم تكليفه و لمن لا يعلم‏ وظيفة عدم العلم بتكليفه.

و قد مر الكلام‏ فيه في حديث الرفع مفصلا فراجع.

و أما عموم العلم لكل منجز، ففيه: أن العلم يمكن أن يجعل- بنفسه أو بدليل التنزيل- أعم من كل طريق ينجز الواقع بجهة جامعة، و هو الوصول المؤثر، و أما توسعته إلى كل منجز فلا، أ لا ترى أن قوله (عليه السلام): (حتى يرد فيه نهي) قابل للنهي الوارد بخبر معتبر، فانه وارد شرعا حقيقة.

و أما مجرد تنجّز النهي الواقعي بالاحتمال فلا يصحح صدق الورود و الوصول.

فكذا العلم، فانه يقبل التوسعة من حيث الطريق التام و الناقص الذي‏ نزل منزلة التام شرعا، و لا يقبل التوسعة للاحتمال المنجز شرعا هذا.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه کلام محقق اصفهانی در جمع بین احادیث برائت و اخبار احتیاط

کلام در مطالب محقق اصفهانی بود در جمع بین احادیث برائت و روایات احتیاط، فرمودند احادیث برائت سه مضمون دارد، مضمون اول حدیث رفع بود که نسبتش را با ادله احتیاط ورود دانستند و مناقشه‎ای را ما عرض کردیم.

طائفه دوم: احادیث حل

«کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام»، محقق اصفهانی می‎فرماید احادیث حل نص در حلیت است، «کل شئ حلال» و اخبار احتیاط که با صیغه امر است ظهور دارد در وجوب احتیاط، چون صیغه امر نص در وجوب نیست و اگر نصی با ظاهری تعارض کرد، در مدلولی که نص است نمی‎توانیم تصرف کنیم لذا در دلیلی که ظهور در مؤدی دارد تصرف می‎کنیم بنابراین احادیث «کل شئ حلال» «کل مشتبه حلال» قرینه است که امر در احتط ظهور در وجوب ندارد بلکه یا امر استحبابی است و یا امر ارشادی است.

عبارت محقق اصفهانی در نهایۀ الدرایه ج 4 ص 111 این است « لكن خبر (كل شي‏ء لك حلال) نص في الحلّية، و دليل الاحتياط ظاهر في الوجوب، فيقدم النص الذي لا يقبل التصرف فيه على الظاهر القابل للتصرف بحمله على رجحان الاحتياط، أو الأمر الارشادي.».

عرض می‎کنیم این بیان محقق اصفهانی هم از نظر فنی قابل پذیرش نیست.

توضیح مطلب: اگر دو دلیل که با هم تکاذب دارند بر موضوع واحد وارد شده باشند تعارض فرض می‎شود، نوبت به جمع می‎رسد و آنگاه می‎توانیم بگوییم نص بر ظاهر مقدم است. مثلا یک دلیل گفت «صل صلاۀ الیل» می‎گوییم امر ظهور در وجوب دارد واجب است نماز شب، دلیل دوم گفت «یستحب صلاۀ اللیل» دلیل دوم نص است در استحباب چون موضوع واحد است استحباب قرینه می‎شود بر تصرف در ظهور صل و امر را حمل بر استحباب می‎کنیم چون موضوع واحد است.

اما اگر دو دلیل بودند در حکم تکاذب داشتند به ظاهر، موضوعشان تطابق صد در صد با هم نداشت بلکه مثلا رابطه عام و خاص مطلق بود هر چند یکی از دو دلیل نص باشد و دیگر ظاهری باشد، اینجا نوبت به این جمع و حمل نص بر ظاهر نمی‎رسد مثلا ببینید دلیل داشتیم «اکرم العلماء»، عام است، شامل ادباء، صرفیین، نحویین، فقهاء، اصولیین، فلاسفه، متکلمین و حکماء می‌شود دلیل دیگر گفت «یستحب اکرام الادباء» عام و خاص مطلق هستند اینجا کسی نمی‎تواند بگوید یستحب نص در استحباب است قرینه بشود که اکرم را در اکرم العلماء حمل بر استحباب کنیم و بگوییم اکرام علما مستحب است چون موضوع‎ها تطابق صد در صد ندارند تعارض نیست اینجا، اینجا فوقش حمل خاص بر عام و تخصیص و تقیید است اینجا از ظهور اکرم العلماء در وجوب دست بر نمی‎داریم می‎گوییم اکرام علما واجب است الا ادبا که اکرام ادبا مستحب است.

در ما نحن فیه دقیقا مسأله اینگونه است «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام» موضوع در این حدیث خاص است شبهات تحریمی بعد از فحص، شبهات قبل از فحص و شبهات وجوبی را شامل نمی‎شود، دلیل احتیاط «احتط لدینک» مطلق است و شامل کل شبهات می‎شود، چه شبهات قبل از فحص و چه بعد از فحص، چه شبهات وجوبی و چه شبهات تحریمی و چه شبهات مقرون به علم اجمالی، با اینکه موضوع هر دو دلیل تطابق صد در صد ندارند چگونه می‎فرمایید تعارض است حمل می‎کنیم ظاهر را بر نص و می‌گوییم احتط حمل بر استحباب می‎شود؟ خیر اینجا باید اینگونه بگوییم احتیاط در کل شبهات واجب است الا شبهه تحریمی که در آن احتیاط واجب نیست.

لذا این بیان محقق اصفهانی که بین احادیث حل و احادیث احتیاط تعارض است یکی نص است و دیگری ظاهر است، در ظاهر تصرف می‎کنیم و امر احتط را حمل بر استحباب یا ارشاد می‎کنیم با این بیان قابل قبول نیست.

عجیب از محقق خوئی است که همین کلام محقق اصفهانی را در رابطه بین حديث اطلاق و احادیث احتیاط مطرح کرده‎اند  «کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی»، ایشان می‎فرمایند رابطه بین این حدیث و ادله احتیاط تعارض است اینها نص هستند و حدیث احتیاط ظاهر است به قرینه نص در ظاهر تصرف می‎کنیم. الکلام الکلام، رابطه عام و خاص است.[2]

طائفه سوم: حدیث سعه

«الناس فی سعۀ ما لایعلمون»، محقق اصفهانی همین بیان سابق را اینجا مطرح می‌کنند، می‎فرمایند بین اخبار سعه و اخبار احتیاط تعارض است اخبار سعه نص در ترخیص و توسعه است و اخبار احتیاط ظهور دارد، به خاطر نصوصیت حدیث سعه در ترخیص دست از ظهور اخبار احتیاط در وجوب برمی‎داریم و حمل بر استحباب می‎کنیم. همان اشکال گذشته اینجا هم جاری است.

هر دو موضوع مطابقین نیستند تا شما در حکم تصرف کنید و به خاطر نص در ترخیص از ظاهر حکم در وجوب رفع ید کنید. «الناس فی سعه مالایعلمون» شبهات قبل از فحص و شبهات مقرون به علم اجمالی را شامل نمی‎شود لذا مدلول و موضوع اخبار سعه خاص است و اخبار احتیاط عام و مطلق است، لذا قاعده تخصیص محکم است نه حمل ظاهر بر نص.

نتیجه: در بحث فرضی اگر اخبار احتیاط ظهور داشته باشد در وجوب احتیاط حتی در شبهات تحریمی، اخبار برائت ممکن است مخصص اخبار احتیاط باشد از نظر فنی و بعد نتیجه با حرف محقق اصفهانی یکی بشود ولی اصطلاحا بحث ورود و تعارض و حمل ظاهر بر نص مطابق نخواهد بود.

از این همه روایاتی که اخباریین بر وجوب احتیاط ذکر می‎کنند ما که حتی یک روایت هم بر وجوب احتیاط پیدا نکردیم.

محور سوم از اخبار دال بر وجوب احتیاط: اخبار تثلیث

اخباری که امور را سه قسم قرار می دهد. اخبار تثلیث هم در نگاه اول وقتی کنار هم این اخبار را می‌آورند گویا اخبار فراوانی است که حتی بعضی از اصولیین در دام اخباریین افتاده‌اند و می‌گویند این اخبار متواتر است و احتیاج به بررسی سندی ندارد. این روایات که بررسی می شود مئآلا رجوعشان به سه روایت است:

روایت اول: روایتی است که نعمان ابن بشیر از رسول الله نقل کرده که این روایت در کتب اهل سنت وارد شده بعد تسرب پیدا کرده به مثل غوالی اللئالی از کتب شیعه و در بعضی از کتب ما هم به سند منقطع از پیامبر اکرم نقل شده است. نعمان ابن بشیر ناقل این روایت والی معاویه بود بر کوفه حتی در وقتی که مسلم به کوفه رفت نعمان حاکم کوفه بود آدم خوش ظاهری بود مدتی هم والی حمص بود از مناطقی که در تسنن و نصب اهل بیت بودند بعد از طرف یزید هم والی شد. روایت را او نقل می کند: عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية  ج 1 ص 89 :«24 وَ رَوَى النُّعْمَانُ بْنُ بَشِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ‏ حَلَالٌ‏ بَيِّنٌ‏ وَ حَرَامٌ‏ بَيِّنٌ‏ وَ بَيْنَهُمَا شُبُهَاتٌ لَا يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ فَقَدِ اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَ عِرْضِهِ وَ مَنْ وَقَعَ فِي الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِي الْحَرَامِ كَالرَّاعِي حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يَقَعَ فِيهِ أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ. (فدعوا الشبهات)».

استدلال اخباری می گوید امور در این روایت تثلیث شده حلال بین و حرام بین و بنیهما شبهات بعد پیامبر اخباری و انشائی دارد اخبار این است که هر کسی که از شبهات اتقاء کند دین و عرضش را حفظ کرده و هر کس در شبهات وارد شود در حرام افتاده است. تشبیه می کنند در آخر پیامبر می گویند فدعوا الشبهات. به وضوح گفته شده این روایت دلالت می کند واجب است توقف عند الشبهات.

به همین لسان است مرسله شیخ صدوق از امیر المومنین: من لا يحضره الفقيه، ج 4 ص 75: «5149- وَ خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع النَّاسَ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً لَهَا فَلَا تُكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَّهِ لَكُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِيٌّ ع حَلَالٌ‏ بَيِّنٌ‏ وَ حَرَامٌ‏ بَيِّنٌ‏ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَ الْمَعَاصِي حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشِكْ أَنْ يَدْخُلَهَا».

گفته می شود این دو روایت دال بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی است. عرض ما این است که این اخبار تثلیث بر خلاف نظر اخباری ادل است و دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی ندارد.

 

[1]. جلسه 37، مسلسل 59، سه‌‌شنبه، 98.09.19.

[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص350: ««ثمّ إنّ هنا وجهاً آخر لتقديم أخبار البراءة على خصوص أخبار الاحتياط: و هو أنّ أخبار البراءة كقوله (عليه السلام): «كل شي‏ء مطلق حتّى يرد فيه نهي» نص في عدم وجوب الاحتياط، و أخبار الاحتياط على تقدير تمامية دلالتها ظاهرة في وجوبه. و الجمع العرفي يقتضي رفع اليد عن ظهور الأمر في الوجوب بسبب النص، و حمله على الرجحان الجامع بين الوجوب و الندب.

و هذا الوجه لا يجري بالنسبة إلى أخبار التوقف، لأنّ العلّة المذكورة فيها و هي الوقوع في الهلكة تجعلها نصّاً في عدم جواز الاقتحام، إلّا أنّه قد ذكرنا قصورها عن الدلالة على الحكم المولوي في نفسها».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد استاد بر روایت نعمان بن بشیر از روایات تثلیث بر وجوب احتیاط

عرض شد که محور سوم از اخبار دال بر احتیاط، اخبار تثلیث است.

این اخبار محورشان سه روایت هست، روایت اول: روایت نعمان بن بشیر و به همین مضمون مرسله شیخ صدوق بود که بیان استدلال اخباریین را جلسه قبل اشاره کردیم.

این روایت دلالت نمی‎کند بر مدعای اخباریین:

اولا: این دو حدیث ضعف سندی دارد، سندا ضعیف است.

ثانیا: این دو روایت بر ضد مدعای اخباریین ادل است، قبل از بیان این جواب مقدمه‎ای را اشاره کنیم.

مقدمه: در سابق ملکوک و رؤسای قبائل قسمتی از مراتع را برای خودشان به عنوان منطقه اختصاصی محدود می‎کردند که در فارسی قُرُق می‎گویند و در عربی حمی گفته می‎شود، نسبت به این مناطق مردم رعایت می‎کردند چون ورود به این حمی ممنوع بود، چوپانها مقید بودند حیواناتشان را نزدیک آن منطقه نبرند چون می‎ترسیدند در اثر غفلت این حیوان وارد منطقه ممنوعه شود و مشکل درست شود آن حیوان را مصادره کنند یا اذیت کنند.

در این روایت بر فرض صدور، پیامبر از باب تشبیه می‎فرمایند ذات مقدس حق یک حمی و منطقه ممنوعه دارد که محرمات الهی است « أَلَا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ»، منطقۀ ممنوعه خداوند محرمات الهی است بعد پیامبر می‎فرمایند چنانچه چوپان و راعی غنم گوسفندانش را به منطقۀ نزدیک حمی نمی‎برد، شما هم مرتکب شبهات نشوید منطقۀ قریب به حمی الله شبهات است لذا وارد منطقۀ شبهات نشوید گویا مدلول این است با اینکه مشبهات حلال است، حمی الله نیست منطقۀ ممنوعه محرمات است ولی نزدیک شبهات نشوید تا نفس امارۀ شما را از منطقۀ قریب به حمی وارد محرمات نکند.

جالب است در ذیل مرسلۀ شیخ صدوق یک تعلیل هم می‎آورد که این تعلیل به وضوح دلالت می‎کند که ترک شبهات رجحان دارد و حرام نیست. توضیح این است که امام علیه السلام می‎فرمایند: « فَمَنْ تَرَكَ مَا اشْتَبَهَ عَلَيْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَكُ وَ الْمَعَاصِي حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشِكْ أَنْ يَدْخُلَهَا»، روایت می‎گوید مشتبهات حلال است، مباح است، ولی اخلاقا وارد نشوید تا به حرام نیفتید، «لَوْ أَنَّ رَاعِياً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِي وَسَطِهِ، فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ.»، حکمتی که اینجا بیان می‎شود برای توقف در شبهات همان حکمتی است که در روایات ناهی از ارتکاب مکروهات آمده است. چرا مکروهات را مرتکب نشوید؟ روایات می‎گوید اگر کسی مبالات به مکروهات نداشت و مرتب مرتکب آنها شد سوق به صغائر پیدا می‌کند و سپس مرتکب کبائر می‌شود.

این مرسلۀ من لایحضره الفقیه می‌فرمایند هر کسی مشتبه الاثم را ترک کند «فهو لمن استبان له اترک» او بهتر ترک می‌کند حرام روشن را یعنی روایت می‌خواهد بگوید حمی و منطقۀ ممنوعه محرمات است، مشتبهات آن منطقۀ مجاز است که رعات غنم سعی می‌کنند وارد آن منطقه نشوند نه چون حمی و منطقه ممنوعه است بلکه به خاطر اینکه وارد منطقۀ ممنوعه نشوند لذا یک اجتناب توصلی دارد برای عدم ورود به محرمات، این تشبیه به روشنی این را می‎گوید. لذا این روایات دلالت نمی‌کند که مشتبهات فی نفسه حمی هم محرمات و منطقه ممنوعه است.

بنابراین این لسان از روایات علاوه بر ضعف سند، دلالت بر مدعای اخباری ندارد بلکه بر خلاف مدعای او ادل است. شبهات منطقۀ ممنوعه نیست.

روایت دوم: روایت جمیل بن صالح باب 12 ابوباب قضاوت ح 28 «33491- 28- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ ع عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي كَلَامٍ طَوِيلٍ الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ تَبَيَّنَ لَكَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ- وَ أَمْرٌ تَبَيَّنَ لَكَ غَيُّهُ فَاجْتَنِبْهُ- وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِيهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.». اخباریین می‌گویند روایت دلالت می‌کند امور بر سه قسم است، قسمی حلال بیّن است مرتکب شوید، قسمی حرام بیّن است، او را اجتناب کنید، و قسم سومی مشبته است، قسم ثالث را رده الی الله به خداوند رد کنید رد به خداوند کنایۀ از وجوب احتیاط و عملا وجوب اجتناب است.

شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 96 می‎فرمایند این روایت ربطی به وجوب احتیاط در شبهات تحریمی ندارد، بلکه روایت چون عنوان بیّن الرشد و بیّن الغی آمده است، مربوط به مدرکات عقل عملی و مستقلات عقلی است، گوبا امام می‎خواهند بفرمایند اگر عقل درک کرد عمل فلانی ظلم و قبیح است، ضلالت است اجتناب از آن واجب است، اگر عقل عملی گفت امری بین الرشد است حسن است عدل است یلزم اتباعه، و اگر عقل عملی درک نکرد یک امری هذا او ذاک از مسلمات عقل عملی نبود فرده الی الله یعنی اموری که از قطعیات مدرکات عقلی نبود در این امور به گمان ظنی اکتفا نکنید به استحسان و قیاس و تخمینات ظنی، این امر مشبته را نظریه پردازی نکنید، به دین و حکم الله رد کنید و ببینید دین در این امر چه می‎گوید؟ البته یکی از جوابهایی است که ایشان مطرح می‎کنند، لذا می‎فرمایند با این جواب روایت ربطی به شبهه تحریمی ندارد اصلا و مربوط به مدرکات عقلی و مستقلات عقلی است.[2]

عرض می‎کنیم که این بیان شهید صدر با این شیوۀ بیان قابل قبول نیست به خاطر اینکه:

اولا: ایشان چند بار در موارد دیگر اشاره می‎کنند و می‎فرمایند اوامر صادر از شارع ظهور در مولویت دارد حملش بر ارشاد قرینه لازم دارد، خلاف ظاهر است، ما اینجا به ایشان عرض می‎کنیم این روایت «فاتبعه، و اجتنبه، و رده» این اوامر صادر از طرف شارع است حمل بر مستقلات عقلی کردید شد حمل بر ارشاد به چه قرینه؟ این حمل امر بر ارشاد است.

ثانیا: ممکن است بگوییم قرائنی داریم در روایت که حمل این حدیث را بر مستقلات عقلی استبعاد می‎کند، در مستقلات عقلی یا عقل درک می‎کند شئ‌ای از مستقلات است حسن است، یجب اتباعه و شئ‎ای حسن نیست یجب احتنابه، شئ‌ای را درک نمی‎کند و حکم ندارد، اینکه در این موارد گفته شود «امر اختلف فیه»، شهید صدر می‎فرمایند فقرۀ اول «امر بیّن رشده» به حکم عقل فقرۀ دوم «بیّن غیه» به حکم عقل، «امر اختلف فیه» به حکم عقل، این معنا دارد؟ عقل در حکمش اختلاف ندارد. ضمن اینکه امر بین لک رشده، معلوم می‌شود امر نسبی است بین لک، اگر مستقلات عقلی باشد لک ندارد.

عرض ما این است اولا دلالت حدیث بر اینکه مقصود مستقلات عقلی است هم بدون دلیل است هم قرینه بر خلاف داریم. ثانیا بر فرض مستقلات عقلی را هم شامل شود چرا سایر شبهات را شامل نشود چه دلیل دارید بر اینکه اطلاق ندارد؟ روایت بگوید هر امری روایت بگوید هر امری که شرعا و عقلا بین الرشد بود فاتبعه و هر امری شرعا و عقلا بین الغی بود فاجتبه و هر امری شرعا و عقلا مشتبه بود فرده الی الله اطلاقش را چگونه از بین می‌برید؟ لذا با این بیان شهید صدر نمی‌شود گفت حدیث دلالت نمی‌کند بر شبهات تحریمی.

جواب استاد از روایت دوم:

به نظر ما بیان دیگری باید مطرح کرد که با توجه به این بیان حدیث ربطی به شبهات تحریمی نخوهد داشت.

بیان این است که بارها گفته‌ایم هر عنوانی که در موضوع اخذ می‌شود ظهور دارد در اینکه این عنوان دخیل در موضوع است نمیشود عنوان را عنوان مشیر گرفت، روایت می‌گوید بر فرض صدور امور ثلاثه است، اخباری اینگونه معنا می‎کند بین الرشد، یعنی موارد حلال، بین الغی یعنی حرام  مشتبهات بین ذلک نمی‎دانیم حلال است یا حرام، مگر حرام بین الغی است حرام هم بین الرشد است، چیزی را که شارع می‎گوید حلال است، بیّن الرشد است و چیزی را که می‎گوید حرام است بیّن الرشد است، یعنی معلوم است برای ما و روشن است، بگوییم حرام بین الغی است یعنی چه؟ ممکن است شما این دو عنوان را عنوان مشیر بگیرید بین الرشد یعنی حلال و بین الغی یعنی حرام، اینها عنوان مشیر هستند اگر بگویید عنوان مشیر است، اینجا دو مطلب داریم:

مطلب اول: تثلیث یعنی چه؟ اخباری می‌گوید بین الغی حرام، وجوبا جتناب دارد، امر مشتبه هم وجوب اجتناب دارد اگر اینگونه است روایت باید اینگونه بگوید محرمات و مشتبهات را باید اجتناب کنید چرا می‎گوید بین الغی را اجتناب کن و مشتبهات را رده الی الله معلوم می‌شود یک موضوع دیگر است، قسیم اوست نه قسم او باید متفاوت باشد، رد علمه الی الله اگر رد علمه الی الله معنایش این است که به دین برگردانید، شما می‎گویید مشتبه است ما به دین برمی‎گردانیم حدیث رفع می‌گوید در شبهه تحریمی ترخیص است.

(مطلب دوم): به نظر ما روایت مربوط به مسائل اعتقادی و مسائل اجتماعی است می‌گوید امری که بین الرشد است یعنی حق است او را اخذ کن، امری که بین الغی الست یعنی باطل است، ما از حرام تعبیر به بین الغی کنیم بعید است، به قرینه مقابله، آن امری که روشن است باطل است ترک کن امری هم که اختلافی است یک عده می‌گویند فیه الرشد و یک عده می‌گویند فیه الغی تو مرتکب نشو برو ببین دین چه می‎گوید، لذا این روایت هم ضمن ضعف سندی به نظر ما دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی نخواهد داشت.

روایت سوم: روایت مقبوله عمر بن حنظله [3]است که سندش را ما در سایر مباحث تصحیح کردیم، دلالت آن خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 38، مسلسل 60، ‌شنبه، 98.09.23.

[2] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 96: « و الاستدلال بها على وجوب الاحتياط غير تام و ذلك:

أولا- ان الوارد فيه عنوان بين الرشد و بين الغي و هذا العنوان انما يناسب المستقلات العقلية و مدركات العقل العملي أي ما يكون رشدا و حسنا و هداية في قبال ما يكون ظلما و ضلالة فتكون دالة على ان ما لم يدرك العقل العملي حسنه بشكل بين فلا تحكم فيه ذوقك و استحساناتك بل رد حكمه إلى اللَّه و الرسول فتكون من أدلة النهي عن إعمال الرّأي في الدين و لا أقل من احتمال ذلك.»

[3] . مقبوله عمر بن حنظله

33472- 9- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ- وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ- وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ (وَ إِلَى رَسُولِهِ)- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ- وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ- فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ ثُمَّ قَالَ فِي آخِرِ الْحَدِيثِ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم از اخبار تثلیث: مقبوله عمر بن حنظله

ما در مبحاث اجتهاد و تقلید در دوره گذشته (جلسه 57 تاریخ 19 اسفند ماه 1383 به بعد) بحث سندی این روایت را به تفصیل ذکر کرده‎ایم و وثاقت عمر بن حنظله اثبات شده است، و برخی فقرات را هم آنجا بررسی کردیم که در دوره جدید هم اشاره می‎کنیم، الان فقط به این نکته اشاره می‎کنیم اخباریین به دو جمله از مقبوله استناد کرده‎اند برای وجوب احتیاط در شبهات حکمی تحریمی.

بیان مطلب: راوی بعد از اینکه می‎فرماید مستند دو حکم، دو روایت متعارض است که روات مورد اعتماد هر دو را نقل کرده‎اند، امام علیه السلام می‎فرمایند به این دو روایت نگاه کنید، هر کدام مجمع علیه بین اصحاب بود یعنی مشهور بود که این موارد را هم در اصول و هم در اجتهاد و تقلید بحث کرده‎ایم آن روایت و حکمی که مشهور او را نقل کرده‎اند «یؤخذ به و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک» روایت شاذ طرح می‎شود، بعد از بیان این نکته سپس امام اضافه می‎کنند « وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ- وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ- وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ (وَ إِلَى رَسُولِهِ)» این مقطع استدلال است، اخباریین می‎گویند ببینید امام علیه السلام می‎فرمایند امر بیّن الرشد اخذ شود، بین الغی اجتناب شود، مشتبهات علمش را به خدا و رسول رد کنید یعنی توقف کنید یعنی احتیاط کنید.

عرض می‎کنیم این مقطع به هیچ وجه دال بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی بعد الفحص نیست. چون این مقطع مربوط به خبرین متعارضین است که یکی بین اصحاب مجمع علیه است و دیگری شاذ است امام علیه السلام می‎فرمایند این امر مشکل که خبر شاذ است هر چند راوی آن ثقه باشد اما مشهور این را نقل نکرده‎اند در مقابل آن روایتی که مشهور نقل کرده‎اند در مقام استنباط به این خبر شاذ اعتنا نکن بگو الله و رسوله اعلم به روایت طرف مقابل عمل کن، لذا امام علیه السلام می‎خواهند بفرمایند گاهی روایت بین الرشد است محتوایش هر چیزی باشد، گاهی خبری است که راوی نقل کرده است که رجالیون می‌گویند کذاب است یضع الحدیث این هم بین الغی است، خبری که ثقه نقل می‎کند ولی شاذ است خبر مشهور در مقابلش است، امر مشکلی است که یرد علمه الی الله به آن عمل نکن. این چه ربطی دارد به شبهات تحریمی و احتیاط در شبهات تحریمی، مخصوصا کلمه اتباع اینجا آمده است. اتباع متعلقش دلیل است نه حکم، این دلیل را پیروی کن آن دلیل را پیروی نکن، اتباع الحکم در روایات امر معهودی نیست لذا این مقطع اول که اخباریین به آن استشهاد می‎کنند بدون شبهه مربوط به خبرین متعارضین است و ربطی به شبهات تحریمی ندارد.

مهم مقطع دوم است، که امام علیه السلام پس از اینکه این مطلب را می‎فرمایند به عنوان تنظیر می‎فرمایند « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ- وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ- فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ»، اخباریین می‎گویند بر فرض جمله قبلی مربوط به خبرین متعارضین باشد این جمله که ربطی به خبریین متعارضین ندارد. روشن است پیامبر فرمودند حلال بین و حرام بین داریم و مواردی داریم شبهه است، «فمن ترک من الشبهات نجا من المحرمات»، هر کسی شبهات را اخذ کند مرتکب حرام شده است، «هلک من حیث لا یعلم». اینجا اخباریین استشهاد می‎کنند که بدون شبهه روایت می‎گوید هر کس اخذ به شبهات کند، مرتکب حرام می‎شود و من حیث لایعلم هلاک می‎شود روشن است آنجا که هلاکت است و آنجا که ارتکاب حرام است باید ترک شود پس واجب است احتیاط در شبهات تحریمی.

عرض ما به اخباری این است که آیا شبهات موضوعی تحریمی شبهه هست یا نه؟

آیا ممکن است سبب ارتکاب حرام بشود یا ممکن نیست؟ در شبهه موضوعی حلال بین مثل اینکه این لیوان آب است، ظرف دوم خمر است حرام بین و شبهات بین ذلک، ظرف سوم داریم احتمال می‎دهیم خمر باشد و احتمال می‎دهیم آب باشد، گوشت خریداری شده از بازار احتمال میته بودن و احتمال مذکی بودن آن را می‎دهیم، آیا این شبهات موضوعی مصداق این حدیث است یا نه؟

شما به چه دلیل شبهات موضوعی تحریمی را از تحت این روایت خارج می‎کنید؟ اگر ادعای اطلاق می‎کنید که حالا ما هم قبول نداریم، جواب می‎دهید که به حکم مقید شبهات موضوعی خارج شده است، ما دلیل داریم که در شبهات موضوعی شارع گفته اشکال ندارد. اگر پاسخ این است در شبهات حکمی تحریمی هم اصولی همین حرف را می‎زند و چیزی دیگری نمی‎گوید، او هم می‎گوید شبهات قبل از فحص تحت این روایت داخل است شبهات بعد الفحص و شبهات تحریمی حکمی به حکم مخصص از تحت روایت خارج است. خروج با دلیل در شبهات موضوعی را قبول دارید  ولی در شبهات حکمی را قبول ندارید.

علاوه بر آن به نظر ما اصلا روایت به حکم قرینه‎ای اختصاص دارد به شبهات قبل الفحص، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‎فرمایند اموری حلال بیّن است، روشن است حلال است، و اموری حرام بیّن است، شرب خمر حرام است، بین اینها شبهاتی است در شبهات باید جستجو کنید قبل از فحص اگر شبهات را مرتکب بشوید حتما ارتکاب حرام شده است چون قطعا تعدادی از اینها حرام است، در شبهات بعد از فحص یقین به حرمت ندارید لذا نمی‎شود اینگونه گفته شده «من اخذ بالشبهات ارتکب الحرام» بعد از فحص اینگونه نیست احتمال حرمت است ولی حرام قطعی نیست، لذا به روشنی این روایت به خاطر ذیلش اختصاص دارد به شبهات تحریمی قبل از فحص، اگر خود شبهه حرام بود هلک من حیث یعلم بود نه من حیث لا یعلم، خود شبهه حرام نفسی نیست. به همین دلیل در روایت آمده است «هلک من حیث لا یعلم».

نتیجه: این روایت صحیح السند هم، دلالت بر وجوب اجتناب از شبهات تحریمی بعد از فحص نخواهد داشت. لذا اشکال بعضی از اخباریین که می‎گویند شبهه موضوعی تحریمی به حکم مخصص خارج شده از تحت این روایت، اگر شبهه تحریمی حکمی را خارج کنیم تخصیص اکثر لازم می‎آید این حرف گفتنی نیست، اصولی از این طرف می‎گوید. علاوه ما عموم و اطلاق روایت را قبول نکردیم به قرینه ذیل توضیح دادیم روایت مربوط به شبهات تحریمی قبل از فحص است لذا شامل شبهه موضوعی و حکمی تحریمی قبل از فحص نخواهد شد.

با ذکر این نکته تمام روایاتی را که اخباریین برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به این روایات تمسک کرده بودند ما توضیح دادیم نتیجه‎ای که ما گرفتیم این بود که اصلا هر چند یک روایت که سند تمام باشد و دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی حکمی بعد از فحص ما نداریم تا چه برسد به اینکه تنافی درست کنیم بین اخبار برائت و خبری که دال بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی باشد. اگر بر فرض چنین خبری را کسی اقامه کرد ذیل طائفه دوم توضیح دادیم که به نظر محقق اصفهانی و جمعی اخبار برائت وارد یا حاکم بر اخبار احتیاط هستند و به نظر ما اخبار برائت مخصص اخبار احتیاط بودند و اخص مطلق بودند و خاص بر عام مقدم است لذا نتیجه این شد در شبهه تحریمی حکمی بعد از فحص، ادله برائت و روایات بدون معارض و منازع جاری خواهد بود.

اخباریین پس از تمسک به آیات قرآن و روایات، به حکم عقل هم بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی تمسک می‎کنند، تمسکشان به حکم عقل یا از باب تنزل است می‎گویند شما اصولیین که دلیل عقلی را معتبر می‎دانید ما برای شما دلیل عقلی اقامه می‎کنیم یا بعضی از آنها می‎گویند عقل فطری که می‎گویند ما هم قبول داریم یک حجت است دلالت می‎کند بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی برای بیان دلیل عقلی سه وجه و سه طریق را اخباریین مطرح می‎کنند:

طریق اول: که طریق عمده است می‎گویند حکم عقل به تنجز تکلیف در صورت علم اجمالی در جمیع الاطراف، توضیحاتش خوهد آمد.

طریق دوم: می‎گویند عقل مستقلا حکم می‎کند به حضر و منع در افعال غیر ضروری، قاعده این است به جز افعال ضروری در سایر افعال انسان ممنوع از تصرف است لذا در موارد شبهه هم باید احتیاط کند.

طریق سوم: می‎گویند احتیاط واجب است از باب حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل، این سه طریق را باید به صورت خلاصه اشاره کنیم. عبارات محقق خراسانی را در کفایۀ الاصول مراجعه کنید.[2]

 

[1]. جلسه 39، مسلسل 61، یک‌شنبه، 98.09.24.

[2] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص346: «و أما العقل‏

[التقرير الأول العلم الإجمالي‏]

ف لاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترك ما احتمل حرمته حيث علم إجمالا بوجود واجبات و محرمات كثيرة فيما اشتبه وجوبه أو حرمته مما لم يكن هناك حجة على حكمه تفريغا للذمة بعد اشتغالها و لا خلاف في لزوم الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي إلا من بعض الأصحاب.

و الجواب أن العقل و إن استقل بذلك إلا أنه إذا لم ينحل العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي و شك بدوي و قد انحل هاهنا فإنه كما علم بوجود تكاليف إجمالا كذلك علم إجمالا بثبوت طرق و أصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة أو أزيد و حينئذ لا علم بتكاليف أخر غير التكاليف الفعلية في الموارد المثبتة من الطرق و الأصول العملية.

إن قلت نعم لكنه إذا لم يكن العلم بها مسبوقا بالعلم بالتكاليف‏.

قلت إنما يضر السبق إذا كان المعلوم اللاحق حادثا [آخر] و أما إذا لم يكن كذلك بل مما ينطبق عليه ما علم أولا فلا محالة قد انحل العلم الإجمالي إلى التفصيلي و الشك البدوي.

إن قلت إنما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال ذلك إذا كان قضية قيام الطريق على تكليف موجبا لثبوته فعلا و أما بناء على أن قضية حجيته و اعتباره شرعا ليس إلا ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا و هو تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه فلا انحلال لما علم بالإجمال أولا كما لا يخفى.

قلت قضية الاعتبار شرعا على اختلاف ألسنة أدلته و إن كان ذلك على ما قوينا في البحث إلا أن نهوض الحجة على ما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف يكون عقلا بحكم الانحلال و صرف تنجزه إلى ما إذا كان في ذاك الطرف و العذر عما إذا كان في سائر الأطراف مثلا إذا علم إجمالا بحرمة إناء زيد بين الإناءين و قامت البينة على أن هذا إناؤه فلا ينبغي الشك في أنه كما إذا علم أنه إناؤه في عدم لزوم الاجتناب إلا عن خصوصه دون الآخر و لو لا ذلك لما كان يجدي القول بأن قضية اعتبار الأمارات هو كون المؤديات أحكاما شرعية فعلية ضرورة أنها تكون كذلك بسبب حادث و هو كونها مؤديات الأمارات الشرعية.

هذا إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال و إلا فالانحلال إلى العلم بما في الموارد و انحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال كما لا يخفى.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان اول اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به حکم عقل اشاره کردیم تمسک به تنجز علم اجمالی است در اطراف شبهه، سه نکته را اشاره می‎کنند و نتیجه می‎گیرند.

نکته اول: هر مکلفی که در اصول عقائد لزوم دین و شریعت و بعثت انبیاء را قبول کند اجمالا می‎داند که دین وظائف زیادی را تحت عنوان بایدها و نبایدها یا واجبات و محرمات به عهدۀ انسان قرار می‎دهد و متوجه او می‎شود.

نکته دوم: علم اجمالی به حکم عقل مثل علم تفصیلی سبب تنجز است و تکلیف را به عهدۀ انسان می‎آورد و تا علم اجمالی منحل نشده است امتثال در جمیع الاطراف به حکم عقل لازم است. به عبارت دیگر اشتغال یقینی به تکلیف به حکم عقل مستدعی برائت یقینی است.

نکته سوم: اکنون که مکلف اجمالا می‎داند واجبات و محرماتی در شریعت به عهدۀ او گذاشته شده است باید هر مشتبه الوجوبی را که اطراف علم اجمالی است انجام بدهد و هر مشتبه الحرمتی را که اطراف علم اجمالی است باید ترک کند، لذا به حکم عقل تا می‎تواند انسان باید مشتبه الحرمه‎ها را ترک کند و این معنای وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به حکم عقل است.

محقق خراسانی در جواب از این دلیل اخباریین جوابی را مطرح می‎کند که فیه اجمال و تفصیل:

اجمال جواب این است که محقق خراسانی می‎فرمایند ما کبرای قیاس را می‎پذیریم هر جا علم اجمالی بود در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است. ولی در ما نحن فیه در شبهات تحریمی ما ثابت می‎کنیم که علم اجمالی منحل است به علم تفصیلی و شک بدوی، لذا در مواردی که علم تفصیلی داریم اجتناب واجب است، شبهات بدوی دیگر طرف علم اجمالی نیست تا دلیل شما شامل آن بشود. لذا محرمات مشخص فبها، ما اجتناب می‎کنیم مشتبهات چون علم اجمالی منحل است دلیل بر وجوب اجتناب نداریم.

ایشان بعد در تفصیل جواب دو بیان دارند، ابتدا می‎فرمایند علم اجمالی حقیقتا منحل است و بعد یک ان قلت و قلتی می‎شود می‎فرمایند علم اجمالی در حکم انحلال است و اثر انحلال ثابت است.

اما بیان اول ایشان:

می‎فرمایند ما قبول داریم فرض کنید در آغاز تکلیف هر انسان معتقد به شریعتی اجمالا می‎داند وظائفی به عهدۀ اوست محدودۀ این وظائف هم فی الجمله برای انسان روشن است، در عبادات و معاملات و اجتماعیات یک سری وظائف دارد، فرض کنید اگر کسی اهل محاسبه باشد و محاسبه کند می‎بیند دو هزار محتمل الحرمه می‎تواند استقصاء کند، این علم اجمالی بدون شبهه هست، سپس این فرد طرق معتبر در نزد شارع را ملاحظه می‎کند، چند هزار روایت در کتاب وسائل الشیعه است، و سایر طرق معتبر که این روایات محتوایشان همان بایدها و نبایدهای مشتبه است. با توجه به محتوای این طرق معتبر، قسمت زیادی از آن مشتبهات حکمش از این طرق معتبر استفاده می‏‎شود.

به عبارت دیگر علم تفصیلی پیدا می‎کند که محتوای این طرق معتبر همان نبایدهایی است که احتمال می‎داد شریعت به عهدۀ او گذاشته باشد، وقتی در دائره این طرق معتبر علم تفصیلی به قسمت زیادی از این نبایدها پیدا کرد علم اجمالی او منحل می‎شود به چند صد علم تفصیلی و قسمتی هم از موارد شبهه، لذا نسبت به مواردی که از طرق معتبر علم تفصیلی پیدا کرد وظیفه‎اش را انجام می‎دهد نسبت به سایر موارد، شک بدوی است در شک بدوی عقل حکم به وجوب احتیاط ندارد علم اجمالی منحل شده است. (بحث علم اجمالی از عمیقترین مباحثی است که فقه شیعه به آن رسیده است، حقیقت و کیفیت و دلیل بر حجیت علم اجمالی مباحثش در بحث اصل اشتغال خواهد آمد.)

این بیان اول محقق خراسانی که با توجه به اطراف طرق معتبر، علم اجمالی ما منحل می‎شود حقیقتا به علم تفصیلی و شک بدوی، سپس دو اشکال محقق خراسانی مطرح می‎کنند به این نظرشان که اشکال دوم باعث می‎شود در جواب اول کمی تجدید نظر کنند و با تغییری جواب را بیان کنند.

اشکال اول: مستشکل ممکن است بگوید دو علم داریم یکی سابق بر دیگری است، در اول تکلیف علم اجمالی داشتم به اینکه بایدها و نبایدهایی دارم، پس از بررسی طرق و امارات، بعد از چند سال برای مجتهد علم دومی برای او پیدا می‎شود مستشکل می‎گوید دو علم از نظر زمانی تقدم و تأخر دارند لذا معلوم نیست احدهما دیگری را منحل کند.

محقق خراسانی در جواب می‎فرمایند در انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی تقارن زمانی شرط نیست بلکه تطابق شرط است همین قدر علم تفصیلی ما مطابق بود با بعض الاطراف علم اجمالی، هر چند زمانا سبق و تأخر داشتند علم اجمالی منحل می‎شود و تقارن زمانی شرط نیست و این هم وجدانا درست است. قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه را اشاره کنیم.

مقدمه: در باب حجیت امارات این بحث مطرح است که حجیت امارات یعنی چه؟ چهار مبنا و چهار تفسیر برای حجیت امارات است ما اینجا سربسته به دو تفسیرش اشاره می‎کنیم، یک تفسیر از محقق نائینی و اتباع ایشان است، می‎فرمایند امارات طریق به واقع هستند شارع تعبدا الغاء می‎کند احتمال خلاف را، امارات حجت هستند یعنی علم تعبدی هستند. به این معنا که چنانچه عقلاء در مراوداتشان خبر ثقه کاشف را از واقع می‎دانند چون عقلاء اخبار ثقه را واقع نما می‎دانند لذا ترتیب اثر می‎دهند شارع هم با ادله حجیت امارات می‎گوید احتمال خلاف را الغاء کن من شارع می‎گویم این کار را تبعدا انجام بده و بگو این ثقه واقعیت را می‎گوید لذا حجیت امارات یعنی واقع نمائی امارات.

مبنای دوم در باب حجیت امارات مبنای محقق خراسانی و تابعین ایشان است که می‎گویند امارات حجت است معنایش واقع نمایی نیست بلکه تعبدا منجز و معذر است و بیش از این نیست و طریقیت الی الواقع نیست من وظیفه دارم به این امارات عمل کنم چون واقع نماست معلوم نیست. اگر واقع را کشف کرد فبها و اگر واقع را کشف نکرد سبب عذر من در پیش مولاست. بعد از مقدمه

اشکال دوم: مستشکل می‎گوید شما ادعا کردید در انحلال علم اجمالی تطابق لازم است بین علم تفصیلی و آن علم اجمالی، طبق مبنای محقق نائینی و ابتاع ایشان این تطابق قابل تصویر است لذا علم اجمالی منحل می‎شود چون مدعای محقق نائینی این است که من اجمالا علم داشتم واقعا نبایدها دارم امارات معتبر هم واقع نما است من نبایدها و محرمات واقعی را به توسط امارات کشف کردم علمین تطابق دارد. ولی مستشکل می‎گوید جناب محقق خراسانی شما که نمی‎گویید امارات طریق به واقع هستند بنابراین گویا الان وظیفه شما این است تعبدا به این محتوای امارات عمل کنید چه ربطی به واقع دارد این علم تفصیلی که از مؤدای امارات پیدا شد واقع نمائی ندارد تا تطابق داشته باشد با علم اجمالی شما، چرا علمینی که با هم تطابق ندارند یکی دیگری را منحل کند؟

محقق خراسانی می‎فرمایند ما از مبنای خودمان رفع ید نمی‎کنیم حجیت امارات از باب منجزیت و معذریت است و امارات واقع نما نیستند ولی مع ذلک می‎گوییم این مؤدای امارات باعث می‎شود حکما علم اجمالی ما منحل شود نه حقیقتا، ما هم قبول داریم علم اجمالی حقیقتا منحل نشده است وجدانا، ولی در حکم انحلال است. یک مثال می‎زنند. می‎فرمایند علم اجمالی دارم یا ظرف عمرو نجس است یا ظرف زید گاهی علم تفصیلی پیدا می‎کنم ظرف عمرو نجس است اینجا تطابق حاصل است و علم منحل است. گاهی مولا اینجا می‎گوید به حرف بکر اعتماد کن چرا؟ نمی‎دانیم هر چه بینه گفت قبول کن بکر گفت ظرف عمرو نجس است حقیقتا به نجاست ظرف عمرو علم ندارم ولی تعبد به امر مولا می‌گوید وظیفه تو الان تعبد به حرف بکر است، تو هم تعبدا بگو ظرف عمرو نجس است این انحلال حقیقی نشد ولی در حکم انحلال است.

ما نحن فیه هم همین است علم اجمالی دارم به نبایدها، شارع به من می‎گوید تبعدا خبر ثقه را قبول کن به هر دلیل شارع الان وظیفه عملی برای من گذاشته به خبر ثقه عمل کن خبر ثقه می‌گوید این پانصد مورد نباید توست وقتی تعبدا این قدر نباید داشتم حقیقتا این نبایدها، آن نبایدهای واقعی نیست ولی تبعدا هست. بنابراین این امارت معتبر باعث می‌شود علم اجمالی من در حکم انحلال باشد به تعبیری انحلال تعبدی و انحلال حکمی هست و لذا در سایر موارد علم اجمالی برای من باقی نمی‎ماند.

 

[1]. جلسه 40، مسلسل 62، دو‌شنبه، 98.09.25.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خراسانی در جواب از دلیل اخباریین بر وجوب احتیاط در اطراف شبهه تحریمی به حکم عقل جواب دادند. خلاصه جواب ایشان این شد که این علم اجمالی منحل است هر چند به انحلال حکمی، به علم تفصیلی و شک بدوی لذا دیگر علم اجمالی منجز نداریم.

از طرف محققین اشکالاتی به شیوۀ بیان محقق خراسانی در انحلال علم اجمالی مطرح شده است. از جمله مرحوم خوئی در مصباح الاصول ج 2 ص 304 اشکالی به محقق خراسانی وارد می‎کنند بعد با بیان خودشان سه علم اجمالی پی در پی درست می‎کنند و قائل به انحلال می‎شوند.[2] مهم از اشکالات دو اشکال است از طرف شهید صدر در مباحث الاصول ج 5 ص 378 [3]که می‎شود گفت این دو اشکال به همه بیانات انحلال وارد می‎شود چه بیانات محقق خراسانی و چه بیانات مرحوم خوئی و دیگران، خلاصه اشکال ایشان این است که می‎فرمایند قائلین به انحلال به دو مطلب توجه نکرده‎اند که اگر به این دو مطلب توجه شود علم اجمالی نه انحلال حقیقی پیدا می‎کند و نه انحلال حکمی، هیچ‎کدام:

مطلب اول: که در حقیقت اشکال اول ایشان است، می‎فرمایند قائلین به انحلال در بیانشان امارات را به دو قسم تقسیم می‎کنند، امارات معتبر و امارات غیر معتبر، بعد نتیجه می‎گیرند امارات معتبر را که بررسی می‎کنیم به صدها علم تفصیلی می‎رسیم در موارد شبهه لذا علم اجمالی ما منحل می‎شود.

شهد صدر می‎فرمایند اعتبار علم اجمالی باعث نمی‎شود شما فقط اطراف شبهه را در امارات معتبر لحاظ کنید آنچه ملاک است در اطراف علم اجمالی، شبهه و احتمال است که موارد را جزء اطراف علم اجمالی قرار بدهد، همین تجمع احتمالات به تعبیر ایشان در ضمن امارات غیر معتبر هم هست، یعنی من اجمالا می‎دانم برخی از وظائف من بایدها و نبایدها در امارات غیر معتبر هم هست، چرا شما قائلین به انحلال فقط به امارات معتبر ترتیب اثر می‎دهید و به علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر توجه نمی‎کنید؟ لذا ایشان ادعا می‎کنند ما دو علم اجمالی داریم نه یک علم اجمالی، یکی در اطراف امارات معتبر است که با بررسی آنها چند صد علم تفصیلی پیدا می‎کنم و سایر موارد شک بدوی است و این علم اجمالی در اطراف امارات معتبر منحل است ولی علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر که من اجمالا می‎دانم بعضی از وظائف من در ضمن این امارات غیر معتبر هم هست لذا علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر منجز است و احتیاط واجب است.

به عبارت دیگر ایشان می‏فرمایند علم اجمالی تنجز می‎آورد مطلقا چون علم اجمالی است قائلین به انحلال نگاهشان این است به علم اجمالی در اطراف امارات معتبر ما اعتنا می‎کنیم ولی به علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر اعتنا نمی‎کنیم این ترجیح بدون مرجح است.

ایشان یک مثال می‎زنند که ببینید از زمان شیخ انصاری اصولیین به این نتیجه رسیدند که شهرت فتوائی حجت نیست، شد از امارات غیر معتبر، ما وجدانا اجمالا می‎دانیم برخی از موارد شهرت فتوائی حکم واقعی و وظیفه من است، ممکن است روایتش به دست من نرسیده باشد، لذا علم اجمالی سبب تنجیز می‎شود باید در تمام مواردی که شهرت فتوائی است هر چند اماره غیر معتبر است من باید احتیاط کنم به خاطر تنجز علم اجمالی.

خلاصه اشکال اول ایشان این است که می‏فرمایند علم اجمالی با توجه به امارات معتبر را شما منحل کردید ولی علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر هست و منحل نشده است و لذا منجز است و باید قائل به احتیاط شوید.

مطلب دوم: ایشان می‎فرمایند قائلین به انحلال یک نگاه مجموعی به کل فقه دارند لذا اینگونه ادعا می‎کنند هر مکلفی در ابتدای بلوغ مثلا علم اجمالی دارد به یک سری تکالیف، بعد نگاه می‎کند به امارات معتبر در کل فقه، هزار حکم را استخراج می‎کند و بعد می‎گوید علم اجمالی منحل شد به علم تفصیلی و شک بدوی.

شهید صدر می‎فرمایند این نگاه مجموعی صحیح نیست باید به فقه و ابواب فقهی نگاه انحلالی داشت، هر بابی از ابواب فقه را به تنهائی مورد ملاحظه قرار داد، در بعضی از ابواب نگاه اصولیین به انحلال صحیح است و ما قبول داریم مثلا در باب کتاب الصلاۀ انسان بالغ می‎گوید بالضروره نماز بر من واجب است، شبهاتش را احصاء کند مثلا دویست مورد می‎شود روایات باب صلات را حساب می‎کند روایات معتبر می‎بیند صدها روایت است اینجا اطمینان پیدا می‎کند اماره معتبر شبهاتش را پوشش می‎دهد لذا در این موارد بگویید انحلال درست است ولی ما برخی از ابواب فقهی داریم که شبهات معتنی‌به است روایات هم زیاد نیست، مثال می‎زنند به باب ضمان، ایشان می‎فرمایند در باب ضمان روایات را ببینید بسیار اندک است لذا امارۀ معتبر معلوم نیست بتواند پوشش بدهد همۀ بایدها و نبایدها را در باب ضمان، لذا در اینگونه ابواب فقه چگونه قائل به انحلال می‎شوید؟

عرض می‎کنیم هر دو مطلب ایشان قابل مناقشه جدی است، اما مطلب اول ایشان را اینگونه بررسی می‎کنیم که عرض می‎کنیم ببینیم اولا چرا قائلین به انحلال نگاهشان به امارات معتبر است، بعد نکته مرکزی اشکال را بررسی کنیم، آیا ادعای ایشان که علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر وجود دارد قابل قبول است یا نه؟

اما این مطلب که چرا نگاه آقایان به امارات معتبر است، اینکه روشن است به خاطر اینکه دلیل حجیت امارات چه بگوییم امارات طریق به واقع هستند و حجیتشان از باب تتمیم الکشف است که محقق نائینی می‎گویند یا حجیت تعبدی است که به بیانی محقق خراسانی و به بیانی مرحوم امام و دیگران قائلند بالاخره دلیل حجیت امارات مفادش این است وظائف مقرره شما در این محدوده است، لذا بدون شبهه کسی که این نگاه را دارد، برای انحلال حقیقی یا حکمی علم اجمالی باید به حیطۀ امارات معتبر توجه کند لذا در این محدوده با توجه علم اجمالی او منحل می‎شود که شما هم قبول کردید.

اما این ادعا که در اطراف امارۀ غیر معتبر هم علم اجمالی شکل می‎گیرد و این علم اجمالی منجز و احتیاط واجب است عرض می‎کنیم که این کبرا به هیچ وجه قابل قبول نیست که توضیحش خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 41، مسلسل 63، سه‌‌شنبه، 98.09.26.

[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏1، ص: 351: «[الوجه الأوّل: العلم الاجمالي بالتكاليف‏]

..........هذا، و يمكن أن يجاب عن هذا الاستدلال أوّلًا: بالنقض بالشبهات الوجوبية و الموضوعية، فانّ هذا العلم لو كان مانعاً عن الرجوع إلى البراءة في الشبهات الحكمية التحريمية، كان مانعاً عن الرجوع إليها فيها أيضاً، مع أنّ الأخباريين لا يقولون بوجوب الاحتياط فيها. و ثانياً: بالحل و هو أنّ العلم الاجمالي بتكاليف واقعية ينحل بقيام الأمارات على تكاليف إلزامية بمقدار المعلوم بالاجمال.

و توضيحه: أنّ لنا هنا ثلاثة علوم إجمالية: الأوّل: العلم الكبير، و أطرافه جميع الشبهات ممّا يحتمل التكليف، و منشؤه العلم بالشرع الأقدس، إذ لا معنى للشرع الخالي عن التكليف رأساً. الثاني: العلم الاجمالي المتوسط، و أطرافه موارد قيام الأمارات المعتبرة و غير المعتبرة، و منشؤه كثرة الأمارات و القطع بمطابقة بعضها للواقع، فانّا لا نحتمل مخالفة جميعها للواقع. الثالث: العلم الاجمالي الصغير، و أطرافه موارد قيام الأمارات المعتبرة، و منشؤه القطع بمطابقة مقدار منها للواقع».

[3] . مباحث الأصول، ج‏3، ص: 378: «و لكنّ التحقيق: أنّ هنا عناصر أخرى لم يبرزوها في المقام، و بإبرازها يظهر عدم الانحلال لا حقيقية و لا حكما، و لنا بهذا الصدد كلامان:

الكلام الأوّل: أنّ العلم الإجماليّ الصغير في دائرة الأمارات المعتبرة لم ينشأ عن اعتبارها، و إنّما نشأ عن تجمّع القوى الاحتماليّة لها سواء فرضت معتبرة أو لا، و نفس هذا المنشأ موجود في الأمارات غير المعتبرة كالشهرة التي استقر الرّأي بعد الشيخ الأعظم (قدّس سرّه) على عدم حجّيّتها، فكما يوجد علم صغير في دائرة أخبار الثقات مثلا، كذلك يوجد في عرض هذا العلم علم صغير في دائرة الشهرات، و النسبة بين الدائرتين عموم من وجه، و عندئذ لو فرضنا عدم احتمال انطباق كلا المعلومين على مادّة الاجتماع كان معنى ذلك أنّ المعلوم بالعلم الكبير أكثر من المعلوم بالإجمال في دائرة أخبار الثقات، إذ هو يساوي مجموع المعلومين في العلمين الصغيرين، فلا مجال للانحلال، و لو فرضنا احتمال انطباقهما على مادّة الاجتماع فحلّ العلم الإجماليّ بأحد العلمين و إخراج مادّة الافتراق للآخر عنه ترجيح بلا مرجّح، و إخراج كلتا مادّتي الافتراق معناه القطع باشتمال مادّة الاجتماع على مقدار المعلوم بالإجمال في العلم الكبير، و هو باطل بالوجدان. نعم لا بأس بانحلال العلم الكبير بكلا العلمين، بمعنى أنّ الشبهات الخالية عن الأمارات معتبرة أو غير معتبرة تكون شبهات بدوية.

و حقيقة الأمر: أنّ العلم الإجماليّ الكبير قد تعلّق بالجامع‏ بين فرد من مادّة الاجتماع و فردين من مادّتي الافتراق، و لم يتعلّق بأحد طرفيه علم تفصيليّ حتى ينحلّ هذا العلم انحلالا حقيقيّا............».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام شهید صدر در اشکال به عدم انحلال علم اجمالی

عرض شد شهید صدر دو اشکال به انحلال علم اجمالی داشتند که بیان کردیم و کلام در پاسخ از اشکال اول بود.

ایشان فرمودند انحلال در اطراف امارات معتبر را قبول داریم ولی نسبت به هر امارۀ غیر معتبری علم اجمالی داریم که در اطراف او حکم واقعی هست لذا باز احتیاط واجب است به شهرت فتوائیه هم مثال زدند.

نقد اشکال اول شهید صدر

عرض ما این است که در این اشکال شهید صدر به نظر ما یک مغالطه‎ای پیش آمده است، ما امارۀ غیر معتبر را مثل شهرت فتوائیه قبول داریم اگر در آغاز فحص و جستجو کسی نگاه کند به اطراف امارۀ غیر معتبر، علم اجمالی دارد که ممکن است در اطراف این اماره حکم واقعی هم باشد، ولی پس از بررسی در هر امارۀ غیر معتبر چه شهرت، چه اجماع منقول و چه مشکوک الاعتبار و چه متیقن عدم الاعتبار مثل قیاس، نسبت به هر امارۀ غیر معتبری وقتی بررسی می‎کند قسمتی از مصادق این اماره ما دلیل معتبر هم مطابق با او داریم، ده‎ها بلکه صدها شهرت فتوائیه داریم که خبر واحد ثقه یا سایر ادله معتبر مطابق با این شهرت فتوائیه است لذا علم تفصیلی پیدا می‎کنیم که صدها مورد از مصادیق شهرت فتوائیه ما علم داریم به تکلیف، پس باز انحلال علم اجمالی اینجا هم کاملا تصویر می‎شود.

نسبت به مواردی از شهرت فتوائیه که دلیل معتبر همراه با او نیست ما کجا علم اجمالی داریم به اینکه حتما حکم واقعی در ضمن آن است. این ادعای صحیحی نیست لذا اگر نگاه به شهرت فتوائیه در جمیع اطرافش باشد که ظاهرا نگاه شهید صدر همین است آنکه وجدانا منحل می‎شود و اگر نگاه به موارد باقیمانده از شهرت فتوائیه است که دلیل معتبر هم به همراه ندارد از کجا می‎گویید دیگر علم اجمالی باقی می‎ماند؟ علم اجمالی باقی نمی‎ماند. در هر امارۀ غیر معتبری همین نگاه وجود دارد.

مثلا کسی ادعا کند در قیاس من علم اجمالی دارم برخی از شبهات که حکمش با قیاس روشن می‎شود حکم واقعی در اینها هست، باز همین عرض آنجا پیاده می‎شود بدون شبهه ده‌ها مورد داریم قیاس یحکم بهذا و شرع هم یحکم بهذا با دلیل معتبر، علم تفصیلی در این موارد باعث می‎شود که ده‎ها مورد دلیل معتبر همراه با قیاس است علم اجمالی در اطراف قیاس منحل شود موارد باقیمانده از قیاس چه کسی گفته علم اجمالی داریم که حتما حکم واقعی در بین آنها هست؟ این یک ادعاست لذا در اطراف امارات غیر معتبر هم با این نگاه علم اجمالی منحل است لذا اشکال اول شهید صدر وارد نیست.

نقد اشکال دوم شهید صدر

اما اشکال دوم شهید صدر که فرمودند علما که ادعای انحلال دارند مجموعه فقه را ملاحظه کرده‌اند در حالی که اگر هر بابی را مستقلا لحاظ کنیم در بعضی از ابواب روایات به اندازه‎ای هست که پوشش بدهد شبهات را مثل باب صلات، صوم و حج ولی در برخی از ابواب روایات به اندازه‎ای نیست که همه شبهات را پوشش بدهد لذا در آن ابوابی که روایات، شبهات را پوشش می‎دهد انحلال درست است ولی در ابوابی که روایات همه شبهات را پوشش نمی‌دهد انحلال علم اجمالیاول کلام است و به باب ضمان مثال زدند.

عرض می‌کنیم گویا مقصود ایشان است که در بعضی از ابواب روایات صادره به اندازه شبهه به دست ما رسیده است و علم اجمالی منحل است ولی در بعضی از ابواب به اندازۀ شبهات، روایات به دست ما نرسیده است لذا منحل کننده علم اجمالی ما نداریم لذا علم اجمالی به حال خودش باقی است.

عرض ما این است که:

اولا: ما از شما سؤال می‌کنیم قلت روایات در یک بابی مثل باب ضمان که شما مثال زدید به چه جهت است؟ اینجا احتمالاتی است:

احتمال اول: این ابواب مبتلی به شیعیان و مردم نبوده ضمانت، کفالت، حواله و دین، اینها مبتلی به مردم نبوده است لذا چون مبتلی به نبوده است سؤال نمی‎کردند از ائمه لذا روایاتش کم است.

این احتمال بالضروره باطل است زندگی اجتماعی انسان اگر اقتضاء نکند درگیریش با این امور بیشتر از عبادات نباشد حداقل درگیریش با این امور به اندازه عبادات است دین ضمان، اجاره، کفالت و حواله، لذا این احتمال که چون مبتلی به نبوده لذا روایاتش کم است این احتمال قابل قبول نیست.

احتمال دوم: این امور مبتلی به بوده است ولی چون این امور مربوط به باب مرافعات و اختلافات بوده است اهل بیت دستگاه قضاوت خاص نداشتند شیعیان در این امور به حکام جور مراجعه می‎کرده‎اند لذا نیازی به رجوع به اهل بیت و سؤال از این موارد نبوده است.

این احتمال هم باطل است زیرا:

اولا: احکام غیر عبادی که شما دعا می‎کنید روایات کم داریم، همه‌اش موارد اختلاف و درگیری نیست خیلی از مردم می‌خواهند وظیفه خودشان را بدانند مثل اجاره و کفالت و ضمان.

ثانیا: طریقه اهل بیت و مذهب تشیع این بوده است که شیعیان را از مراجعه به حکام و قضات جور منع می‎کرده‎اند که حق ندارید سراغ آنها بروید و اگر به سراغ آنها رفتید و حق با شما بود تأکلون سحت حرام می‌خورید حق ندارید به قضات جور مراجعه کنید. لذا حتی در موارد اختلافی دأب شیعه این بود که به قضات جور مراجعه نمی‎کردند و خودشان حل و فصل می‌کردند مگر اینکه طرفشان از مخالفین بود که مجبور بودند ملتزم بشوند. شاهدش هم انبوه روایاتی است که به مبحث قضا پرداخته است و این امور مبتلی به شیعیان را مردم به ائمه مراجعه می‌کردند و ائمه احکامش را بیان می‌کردند.

احتمال سوم: مسائل این ابواب مبتلی به بوده است، مردم هم از ائمه سؤال می‎کرده‌اند ولی خصوص این مسائل را نمی‎نوشتند لذا عبادات را نوشته‌اند روایات مانده است ولی این ابواب را ننوشته‌اند لذا روایات نمانده است.

این احتمال هم باطل است ما در بحث حجیت خبر واحد اشاره کردیم اصحاب دقیق بوده‌اند شواهدی اقامه کردیم هر آنچه از اهل بیت در هر زمینه‌ای حتی گاهی قصص قرآنی وارد شده داعی بر کتابت داشتند و می‌نوشتند و این نوشت‎ها کابرا بعد کابر به دست یکدیگر می‎رسیده است لذا این احتمال هم صحیح نیست.

احتمال چهارم: جو تقیه باعث شده که روایات این ابواب به دست ما نرسد.

این احتمال هم درست نسیت در مسائل اعظم خلافی مثل مباحث امامت و صفات ائمه و مباحث خلافی مهم مثل تکتف، آمین در نماز، سجده بر تراب و امثال آن که جو تقیه شدیدتر بوده است روایاتش به دست ما رسیده است، حالا بگوییم تقیه بوده روایات باب ضمان به دست ما نرسیده است. این قابل گفتن نیست.

نتیجه: اصل این ادعا که ابوابی در فقه داریم که روایات به اندازه‎ای نیست که مقدار زیادی از شبهات را پاسخ بدهد و علم اجمالی منحل بشود این اصل مدعا قابل قبول نیست.

(ثانیا: ) نکته‎ای که هست در تفاوت بین عبادات و غیر عبادات، این است که چون عبادات امور تعبدی است آنچنان جزئی هست مطالبش که ارجاعش به قاعدۀ کلی سخت است لذا در هر جزئی از جزئیات ابواب عبادات سؤالات ریزه کاری و جزئی مطرح می‎شده است و ائمه پاسخ می‎دادند ولی در معاملات بمعنی الاعم که قواعد کلی در این معاملات قابلیت رفع و رجوع کردن مصادیق را دارد. به طبیعت حال روایات در این ابواب باید کمتر از ابواب عبادات باشد، ولی این به معنای این نیست که پوشش نمی‌دهد شبهات این مسائل معاملات را و حتی مناسبتها اقتضا می‎کند که ابواب در باب معاملات بمعنی الاعم بسیار مرتبط با هم باشند به خلاف باب عبادات، روایات باب صوم خیلی ربطی به باب صلات ندارد الا در بعضی از موارد ولی در ابواب معاملات روایات هر باب و اطلاقاتش باب دیگر را هم پوشش می‎دهد.

شما به باب بیع و باب اجاره نگاه کنید کمّ حائلی از روایات باب بیع، باب اجاره را پوشش می‎دهد و بر عکس کم کثیری از روایات باب اجاره، باب بیع را پوشش می‎دهد، در باب ضمان که شهید صدر مثال زدند، روایات باب ضمان هم زیاد است و روایات مربوط به باب ضمان در سایر ابواب فقهی پراکنده است لذا بدون شبهه قواعد عمومی به دست می‎دهد که تعداد زیادی از این شبهات قابل پاسخگوئی است و ملاک انحلال هم اینجا هست.

لذا این ادعا که روایات در بعضی از ابواب پوشش نمی‎دهد قسمت زیادی از شبهات را تا علم اجمالی منحل بشود قابل قبول نیست. اضافه بر آن در ابواب معاملات یکی از مسائل کارساز بنائات عقلائیه است که در خیلی از موارد این بنائات عقلائیه می‌تواند به عنوان یک دلیل معتبر رافع شبهه نسبت به اطراف شبهه باشد.

نتیجه: به نظر ما در بین اشکالات بر انحلال علم اجمالی دو اشکال مهم نیاز به طرح داشت که این دو اشکال از طرف شهید صدر مطرح شده بود که توضیح دادیم این دو اشکال قابل پاسخگوئی است. جمع بندی این بحث و تتمه بحث خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 42، مسلسل 64، ‌شنبه، 98.09.30.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جمع بندی جواب از دلیل اول اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به خاطر تنجز علم اجمالی

در مقام جمع بندی از جواب از دلیل اخباریین بر تنجز علم اجمالی و وجوب احتیاط در اطراف شبهات، عرض می‎کنیم که چنانچه قبلا هم اشاره شد مبحث تنجز علم اجمالی و ادله اقامه شده بر این تنجز با دقت ویژه‎ای که در علم اصول در نزد شیعه جایگاه پیدا کرده است تفصیل این بحث را ما در مباحث اصل اشتغال به او خواهیم پرداخت و انظار محققین را از جمله محقق عراقی، محقق اصفهانی و محقق نائینی را آنجا به تفصیل مطرح می‎کنیم.

ولی اینجا به صورت بسیار مختصر اشاره می‎کنیم که تنجز یا تنجیز علم اجمالی و اینکه انسان باید به دنبالش برود یک مسأله تعبدی نیست بلکه همانند علم تفصیلی تنجیز علم اجمالی به حکم عقل است، یعنی چنانچه عقل در علم تفصیلی می‎گوید علم کاشف از تکلیف است لذا تنجز برای او ثابت است. در علم اجمالی هم چون لونی از کشف در او مشاهده می‎شود لذا عقل حکم می‎کند تا علم اجمالی هست تکلیف ثابت است نهایت تفاوت علم اجمالی با علم تفصیلی این است که علم اجمالی همیشه مشتمل بر قضیه یا قضایای منفصله مانعۀ الخلو است اجمالا می‎دانم یا این ظرف نجس است و یا آن ظرف نجس است، حالا گاهی هم هر دو را احتمال می‎دهم نجس باشد. در حقیقت علمی است که تطبیقش مردد بین مصادیقی است اما هذا الاناء نجس و اما ذاک الاناء، تا هر زمان که این علم و تردید در مصداق باقی باشد تنجیز علم اجمالی هست اما اگر این قضایای منفصله منحل بشود یا تبدیل شود به قضایای حملیه که برخی از این قضایای حملیه متیقن باشد و برخی مشکوک باشد دیگر علم اجمالی وجود ندارد.

در قضایای حملیه متیقن عقل حکم به تنجیز می‎کند و در قضایای مشکوک، دیگر تنجزی وجود ندارد. مثلا در همین مثال که علم دارم یا اناء زید نجس است و یا اناء عمرو و یا اصلا هر دو نجس است، یک علم سه بُعدی، در این صورت اگر علم تفصیلی چه وجدانی و چه تعبدی پیدا کردم که اناء زید نجس است اینجا قضیه منفصله مانعۀ الخلو تبدیل می‎شود به دو قضیه حملیه یکی متیقن و یکی مشکوک یعنی اینگونه می‎شود که اناء زید نجس است یا تعبدا و یا وجدانا، نسبت به اناء عمرو شک در نجاست دارم، یک قضیه حملیه به این صورت تشکیل می‎شود یحتمل اناء عمرو نجس اینجا نسبت به اناء زید علم تفصیلی منجز است نسبت به اناء عمرو شک است و لا تنجیز فیه این هویت علم اجمالی و انحلال آن.

در ما نحن فیه تصویر اینگونه شد که فرض کنید در اول بلوغ زید علم دارد به تکالیف و وظائفی، مثل شبهه کثیر در کثیر، علم دارد در بین هزاران مورد صدها تکلیف دارد. بعد از اینکه امارات معتبر را بررسی کرد نتیجه این می‎شود به صدها وظیفۀ خودش تفصیلا علم پیدا می‎کند، نسبت به غیر امارات معتبر نکاتی را در پاسخ شهید صدر اشاره کردیم عمده شبهه را جواب می‎هد یعنی به زبانهای مختلف بعضی اینگونه اشکال می‎کنند شما موارد امارات معتبر را که علم تفصیلی پیدا کردید باز هم در شبهات در غیر امارات معتبر علم اجمالی وجود دارد. مطلبی که شهید صدر قائل بودند و بعضی دیگر هم مطرح می‎کنند.

جوابش را اشاره کردیم هر اماره غیر معتبر را شما محاسبه کنید لا محاله باز این علم اجمالی شما در اطراف این امارۀ غیر معتبر تبدیل می‎شود به قضایای حملیه متیقن، یقین دارید اجماع منقول در این صد مورد حکم واقعی را بیان کرده چون مطابق با سایر ادله معتبر است اینجا علم اجمالی شما و قضایای منفصله مانعۀ الخلو تبدیل شد به ده‌ها قضیه حملیه، صد مورد از مصادیق اجماع منقول علم تفصیلی پیدا می‌کنید واقع نماست چون دلیل معتبر همراه اوست نسبت به موارد اندکی از این امارۀ غیر معتبر که باقی می‎ماند دیگر علم اجمالی وچود ندارد.

سؤال: ممکن است کسی بگوید شما ما بقی همه امارات غیر معتبر را یکجا به آنها نگاه گنید و مجموعش را نگاه کنید و اینگونه بگویید اجماع منقول هفتاد یا هشتاد درصدش امارۀ معتبر طبقش بود، بیست درصد فرض کنید باقی ماند شهرت فتوائیه هم یک درصدری از آن باقی ماند فرض کنید قیاس هم مواردی مطابق با امارات معتبر بود و یک موادری از آن باقی بماند مجموعه این مابقی از امارات غیر معتبر یک علم اجمالی برای شما درست می‎کند برای بار سوم، اجمالا می‎دانید در بین این موارد از امارات غیر معتبر که دلیل معتبری هم بر طبق آن نیست باز حکم شرعی وجود دارد اینجا را چه می‎کنید؟

جواب: اینجا شبهه کثیر در کثیر نیست و اینجا شبهه غیر محصوره است و در بحث اصل اشتغال به تفصیل خوهد آمد در علم اجمالی اطراف شبهه غیر محصوره دیگر احتیاط واجب نیست.

نتیجه: علم اجمالی که اخباری در موارد شبهه ادعا کرد این علم اجمالی منحل می‎شود و دیگر این علم اجمالی قابل استدلال نخواهد بود. این بیان اول که حکم عقل به تنجز در اطراف علم اجمالی بود.

بیان دوم: اخباریین استدلال دیگری دارند بر وجوب احتیاط در اطراف شبهات تحریمی به حکم عقل و آن استدلال، استدلال به حکم عقل است بر وجوب دفع ضرر محتمل که این غیر از بیان اول است. آقایان می‎گویند در شبهات تحریمی احتمال حرمت است هر چند علم اجمالی نباشد و علم اجمالی منحل باشد همین که احتمال می‎دهید حرام است هر محتمل الحرمه‎ای محتمل الضرر است و دفع ضرر محتمل به حکم عقل فطری واجب است. پس هر جا احتمال می‎دهید شئ‎ای حرام است باید احتیاط کنید از باب وجوب دفع ضرر محتمل

این بیان هم در شبهات تحریمی بدوی قابل استدلال نیست برای وجوب احتیاط.

توضیح مطلب: کبرای استدلال که دفع ضرر محتمل واجب است این ضرر ابهام دارد یعنی چه؟ سه احتمال در آن هست:

احتمال اول: مقصود از ضرر، عقاب اخروی است، که تقریبا از عبارات اخباریین همین احتمال برداشت می‎شود یعنی در حقیقت مدعای آنها این است احتمال حرمت که می‎دهیم احتمال عقاب می‎دهیم و دفع عقاب محتمل واجب است.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، ضرر دنیوی شخصی است، عقل حکم می‎کند دفع ضرر دنیوی محتمل، واجب است.

احتمال سوم: مقصود از ضرر، مفسده در متعلق فعل است، در مقابل مصلحت، اگر کسی احتمال مفسده در یک فعل داد، دفع ضرر محتمل لازم است، یعنی دفع مفسده محتمل لازم است.

این قاعده را با هر سه احتمال باید بررسی کنیم.

اما احتمال اول که در مشکوک الحرمه احتمال عقاب است و دفع عقاب محتمل لازم است. عرض می‎کنیم که هر چند قائلین به حق الطاعه هم از بین اصولیین همین نگاه اخباریین را نسبت به حکم عقل دارند، که چنین می‎گویند احتمال حرمت فی نفسه احتمال عقاب به همراه دارد لذا دفع عقاب محتمل لازم است. اگر مقصود این باشد هر چند قبول کنیم که دفع عقاب محتمل لازم باشد، اصولی می‎گوید این حکم عقل مورود ادله برائت شرعی است. رفع ما لایعلمون می‎گوید قدر متیقن رفع مؤاخذه است در مورد شبهه تحریمی که محل بحث است لذا عقاب منتفی است اگر خود شارع که جاعل عقاب است می‎گوید من در این مورد عقاب ندارم با اینکه احتمال حرمت است من عقابت نمی‎کنم دیگر جایی برای وجوب دفع عقاب محتمل وجود ندارد خود شارع این را دفع کرده است و عقابی نیست لذا بر فرض که دفع عقاب محتمل به حکم عقل واجب باشد این حکم عقل مورود ادله برائت شرعی است و لذا این دلیل کارساز نیست.

احتمال دوم این است که مراد از ضرر، ضرر دنیوی باشد، در ارتکاب مشتبه ضرر دنیوی است، دفع ضرر دنیوی به حکم عقل واجب است.

عرض می‎کنیم:

اولا: دفع ضرر دنیوی مقطوع واجب نیست چه برسد به دفع ضرر دنیوی محتمل، صدها مورد داریم مواردی زیادی عقلاء به خاطر مصالح هامه ضررهای دنیوی مقطوع را مرتکب می‎شوند چه مالی و چه جانی، کاندید مجلس می‎شود ده‎ها میلیون پول حلال حلال حلال را مصرف می‎کند، در شهرهای بزرگ گاهی چند میلیارد پول خرج می‎کنند. یا مجلس گرفتن برای بچه و سور و غذایی که می‎دهند و چندین میلیون خرج می‎کند. اینها ضرر دنیوی است ولی مرتکب می‎شوند.

آنچه عقلاء تقبیح می‏کنند و اقدام بر او را مجاز نمی‎دانند این است که عملی مصداق عمل سفیهانه باشد، این نکته را خوب دقت کنید، هر عملی که سفیهانه باشد عقلاء اقدام بر او را تقبیح می‎کنند چه ضرر دنیوی باشد و چه ضرر دنیوی نباشد ولی ضرر دنیوی موضوعیت برای تقبیح ندارد اگر به هر دلیل پذیرش ضرر دنیوی سفیهانه نباشد عقلاء مشکلی برای او نمی‎بینند بله عمل سفیهانه را قبول ندارند لذا کلیه‎اش را می‎دهد ولی به خاطر منافعی این عملی را انجام می‎دهد و به هر جهتی این نقص جانی را می‎پذیرد. خود کشی را عقلاء را حرام می‎دانند به خاطر اینکه سفیهانه است نه به خاطر ضرر.

نتیجه: ضرر دنیوی مقطوع به ملاک اینکه ضرر دنیوی است واجب الدفع نیست چه برسد به ضرر محتمل، که شما بگویید اگر احتمال ضرر دنیوی بدهیم عقل حکم به دفع این ضرر می‎دهد نخیر

ثانیا: بر فرض اینکه دفع ضرر دنیوی محتمل هم واجب باشد، از کجا در شبهات تحریمی جعل تکالیف الهی به خاطر این است که در متعلقش ضرر دنیوی است؟ بعضی موارد ممکن است بگوییم ضرر دنیوی دارند تحریم شده‎اند بعضی از اشیاء، ولی آیا همه شبهات اینگونه است مثل تهمت زدن، همه شبهات تحریمی منوط به ضرر دنیوی نیست نتیجه در شبهات تحریمی کسی ادعا کند ضرر دنیوی احتمال می‎رود و دفع ضرر دنیوی لازم است نخیر در شبهات تحریمی همه جا ضرر دنیوی است و نه دفع ضرر دنیوی واجب و لازم است.

 

[1]. جلسه 43، مسلسل 65، ‌یکشنبه، 98.10.01.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در نقد دلیل عقلی دوم بود که اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی اقامه کرده بودند که دفع ضرر محتمل واجب است.

عرض شد اگر مقصود از این ضرر، عقاب اخروی باشد، دفع عقاب محتمل در شبهات تحریمی به حکم ادلۀ برائت شرعی لازم نیست چون احتمال عقابی نیست و اگر مراد از ضرر، ضرر دنیوی باشد دیروز اشاره کردیم ضرر دنیوی مقطوع، واجب الدفع نیست چه برسد به ضرر دنیوی محتمل.

اینجا در پرانتز نکته‎ای را اشاره کنیم، محقق خراسانی نسبت به این مبحث که آیا دفع ضرر دنیوی لازم است یا نه؟ دو دیدگاه مختلف در کفایۀ الاصول دارند در بحث برائت می‎فرمایند دلیل نداریم بر وجوب دفع ضرر محتمل دنیوی بلکه دلیلی بر وجوب عقلی دفع ضرر مقطوع هم نداریم همان بحثی که ما اشاره کردیم ولی در مبحث انسداد می‎فرمایند لایبعد که دفع ضرر مظنون بلکه محتمل عقلا واجب باشد. این دو نظر مختلف ایشان، این نظر دومشان صحیح نیست.

احتمال سوم: در ضرر این است که گفته شود مقصود از ضرر، مفسده در متعلق است که گفته شود به حکم عقل دفع مفسدۀ محتمل واجب است. به این بیان که از طرفی عدلیه می‎گویند در متعلق احکام غالبا مصلحت و مفسده است، که مفسده باعث حکم به تحریم و مصلحت اگر ملزم بود باعث حکم به وجوب می‎شود. آنجا که احتمال حرمت می‎دهیم احتمال مفسده در متعلق می‎دهیم، دفع مفسدۀ محتمل به حکم عقل واجب است لذا در شبهات تحریمی احتمال مفسده در متعلق می‎دهیم پس واجب است به حکم عقل اجتناب کنیم.

عرض می‎کنیم دفع مفسدۀ محتمل واجب است یک ادعاست، نه عقلا و نه شرعا ما دلیلی بر اینکه دفع مفسدۀ محتمل لازم است نداریم، شاهدش هم این است که در شبهات تحریمی موضوعی با اینکه بدون شبهه مفسدۀ محتمل هست، مع ذلک نه عقلا و نه شرعا دلیل بر وجوب اجتناب نداریم، امام علیه السلام می‎فرمایند «31380- 5- وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ- فَقُلْتُ لَهُ أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ- فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ- حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ- إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ- وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ- فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ- وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.» یا راوی می‌پرسد می‌خواهم پنیر استفاده کنم و پنیر مایه از میته است امام می‎فرمایند مثل خوارج خودت را در مضیقه قرار نده و برو استفاده کن.

نتیجه: این بیان دوم عقلی هم که دفع ضرر محتمل لازم است به هر یک از معانی سه‎گانه‎اش نتوانست اثبات کند وجوب احتیاط را در شبهات تحریمی علی الاطلاق که حرف اخباری است.

بیان سوم عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی

بیان سومی دارند که در کلمات بعضی از اخباریین مختصر اشاره‎ای به این بیان شده، اصالۀ الحظر فی الافعال الغیر الضروریه، برای توضیح این بیان مقدمه کوتاهی را اشاره می‎کنیم.

مقدمه: علما اختلاف دارند در این بحث فرضی که قبل از شرع و شریعت و بعث رسل اگر فرض شود که از نظر عقائدی به نظر ما این فرض از ریشه باطل است فرض شود انسان بوده است و شریعت و دینی نبوده است آیا قبل از شرع و شریعت اصل در افعال غیر ضروریه به حکم عقل چست؟ در افعال ضروریه عقل حکم به لزوم و باید دارد. افعال غیر ضروریه مثل نگاه به نامحرم، آیا قبل از شرع قاعده عقلی در افعال غیر ضروریه چیست؟ دو مبنا است:

مبنای اول: بعضی قائلند قاعده اولیه در شرع حظر است هیچ کاری غیر از افعال ضروری را حق ندارد مرتکب شود.

مبنای دوم: مشهور قائلند در غیر افعال ضروری قبل از شرع و شریعت اصل اباحه و جواز است.

برخی از اخباریین گفته‎اند فرض کنید در شبهات تحریمی ما دو دلیل داریم ادله برائت و ادله احتیاط، فرض کنید این دو با هم تعارض کردند آن وقت تساقط می‎کنند، نوبت می‎رسد به قاعدۀ اولیه که اصل در اشیاء حظر و منع است لذا در شبهات تحریمی به حکم آن اصل اولی ما ممنوع از ارتکاب هستیم.

این بیان هم احتیاط را در شبهات تحریمی اثبات نمی‎کند به خاطر اینکه

اولا: اصل اینکه فرض شود قبل از شرع انسانهایی وجود داشته‎اند که شریعتی نبوده است این خود اصلش قابل تصویر نیست از این بگذریم شما چرا مفروض می‎گیرید اصل در اشیاء حظر است مشهور قائلند اصل در اشیاء اباحه است، ما قبول نداریم اصل در اشیاء حظر است.

ثانبا: علاوه بر آن بین اخبار برائت و اخبار احتیاط تعارض مستقر نیست که نوبت به تساقط برسد ما قبلا توضیح دادیم یا لسان اخبار برائت اخص مطلق از اخبار احتیاط است و خاص بر عام مقدم  است و واجب است عمل به اخبار برائت و یا به نظر محقق خراسانی و محقق اصفهانی اگر رابطه بین اخبار برائت و اخبار احتیاط تعارض هم باشد و اخص مطلق نباشد اخبار برائت یا نص است و یا اظهر است و در صورت تعارض نص بر ظاهر و اظهر بر ظاهر مقدم است بنابراین نوبت به این دلیل سوم عقلی اخباریین هم نخواهد رسید.

جمع بندی بحث ادله اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی

تا اینجا این مقدار بحث را جمع بندی کنیم، نه دلیل قرآنی و نه دلیل روائی و نه حکم عقل داریم بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی، بنابراین مقتضی که حدیث رفع باشد در شبهات تحریمی تمام است مانع هم که ادله اخباریین بر وجوب احتیاط است وجود ندارد در شبهات تحریمی لذا در شبهات تحریمی حق با اصولیین است که برائت را در شبهات تحریمی جاری می‎دانند.

تنبیهات اصل برائت

در پایان این بحث اصولیین مثل شیخ انصاری، محقق خراسانی و سایر اعلام بعد از محقق خراسانی تنبیهاتی را در ذیل بحث برائت ذکر می‎کنند که این تنبیهات هم خصوصیات مهمی را از بحث برائت روشن می‎کند و هم در تطبیق و بیان آثار و ثمرات عملی این بحث این تنبیهات بسیار مهم است لذا در فقه این تنبیهات بسیار کاربرد عملی دارد ما این تنبیهات را هم وارد می‎شویم تنبیهات مهمی که در ذیل بحث برائت در فقه کاربرد دارد بررسی می‎کنیم و در ذکر تنبیهات از محقق خراسانی و شیخ انصاری پیروی نمی‎کنیم و تنبیهات کاربردی را مطرح می‎کنیم.

تنبیه اول: اصل برائت وقتی جاری می‎شود که موضوعش ثابت باشد ما لایعلمون باشد، این روشن است لذا اگر اصل دیگری جاری شد و موضوع اصل برائت را منتفی کرد که شک در تکلیف باشد، مالایعلمون باشد، اگر اصلی این موضوع را از بین برد شک ما از بین رفت، ما لایعلم تبدیل شد به یعلم، روشن است دیگر اینجا اصل برائت جاری نمی‎شود. شیخ انصاری در کتاب فرائد الاصول ضمن دو تنبیه برای کارورزی و تطبیق این قاعده که یک اصل دیگر موضوع اصل برائت را از بین می‎برد مثالهای مختلفی مطرح می‎کنند.[2] محقق خراسانی از بین این مثالها به یک مثال توجه ویژه دارند و اقسام و افراد مختلف این مثال را مطرح می‎کنند و در ضمن اقسام مختلف ضابط کلی را بر این مثالها تطبیق می‎دهند.[3]

ما ابتدا مثال محقق خراسانی را با ذکر افراد و اقسامش اشاره می‎کنیم، نظر محقق خراسانی را در این اقسام خلاصه ذکر می‎کنیم بعدا وارد می‎شویم هر مثال و هر مورد را دقیقا تحلیل می‎کنیم انظار محققین بعد از محقق خراسانی را بررسی می‎کنیم تا در هر مثال و موردی ضابطه به دست بیاید.

قبل از بیان محقق خراسانی ابتدا مقدمه‌ای ذکر می‎کنیم:

مقدمه: در تذکیه حیوان برای حلیت اکل لحم یا برای طهارت اجزاء این حیوان یا هر دو هم اکل لحم و هم طهارت اجزاء خصوصیاتی دخیل است ما این خصوصیات را در ضمن سه محور اشاره می‎کنیم:

محور اول: شرائط تذکیه باید موجود باشد، چهار رگ حیوان قطع شود، ذابح مسلمان باشد، بسم الله بگوید، ذبح با آلت تیزی مثل حدید باشد و رو به قبله ذبح شود.

محور دوم: خود حیوان قابلیت تذکیه را داشته باشد برخی از حیوانات است اگر همه شرائط رعایت شود قابلیت تذکیه را ندارند مثل خنزیر.

محور سوم: قابلیت باشد، شرائط باشد، مانعی از تذکیه این حیوان وجود نداشته باشد مثلا جلل در حیوان مانع از تذکیه است، گوسفند باشد و همه شرائط هم باشد ولی حیوان جلال باشد، جلل حیوان مانع از تذکیه می‎شود لذا در تذکیه سه رکن دخیل است که اولا باید شرائط تذکیه موجود باشد ثانیا حیوان قابلیت تذکیه داشته باشد و ثالثا مانعی از تذکیه حیوان وجود نداشته باشد.

 

[1]. جلسه 44، مسلسل 66، ‌دوشنبه، 98.10.02.

[2] . فرائد الأصول، ج‏2، ص: 109: «الأمر الخامس [: أصل الإباحة إنّما هو مع عدم أصل موضوعيّ حاكم عليه‏]

أنّ أصالة الإباحة في مشتبه الحكم إنّما هو مع عدم أصل موضوعيّ حاكم عليها، فلو شكّ في حلّ أكل حيوان مع العلم بقبوله التذكية جرى أصالة الحلّ، و إن شكّ فيه من جهة الشكّ في قبوله للتذكية فالحكم الحرمة؛ لأصالة عدم التذكية: لأنّ من شرائطها قابليّة المحلّ، و هي مشكوكة، فيحكم بعدمها و كون الحيوان ميتة».

[3] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص348: «بقي أمور مهمة لا بأس بالإشارة إليها،  الأول أنه إنما تجري أصالة البراءة شرعا و عقلا فيما لم يكن هناك أصل موضوعي‏ مطلقا و لو كان موافقا لها فإنه معه لا مجال لها أصلا لوروده عليها كما يأتي تحقيقه فلا تجري مثلا أصالة الإباحة في حيوان شك في حليته مع الشك في‏ قبوله التذكية فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبرة في التذكية فأصالة عدم التذكية تدرجه‏ فيما لم يذك و هو حرام إجماعا كما إذا مات حتف أنفه فلا حاجة إلى إثبات أن الميتة تعم غير المذكى شرعا ضرورة كفاية كونه مثله حكما و ذلك ب أن التذكية إنما هي عبارة عن فري الأوداج الأربعة  مع سائر شرائطها عن خصوصية في الحيوان التي بها يؤثر فيه الطهارة وحدها أو مع الحلية و مع الشك في تلك الخصوصية فالأصل عدم تحقق التذكية بمجرد الفري بسائر شرائطها كما لا يخفى».