A A A

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

پس از مباحث اقل و اکثر ارتباطی اصولیین یک خاتمه‌ای را در شرائط جریان اصول عملی مطرح می‌کنند، که قبلا هم اشاره کرده‌ایم ترتیب منطقی طرح این بحث یکی از این دو راه بود، یا پس از بیان هر یک از اصول عملی، مثلا بعد از مطرح کردن اصل برائت، بگویند شرائط جریان برائت چیست؟ بعد از اصل تخییر و اصل احتیاط هم همینگونه، و یا ترتیب منطقی این بود که هر چهار اصل که تمام شد از جمله اصل استصحاب بعد بفرمایند خانمه در شرائط جریان اصول عملی. ولی آقایان بعد از پایان سه اصل از اصول عملی و قبل از ورود به استصحاب این خاتمه را مطرح می‌کنند و جالب است شرائط جریان استصحاب را هم اینجا ذکر می‌کنند قبل از بیان استصحاب. ما هم طبق مشهور مشی می‌کنیم هر چند ترتیب منطقی را گفتیم غیر از این است.

قبل از ورود به شرائط جریان اصول عملی چند نکتۀ کوتاه را اشاره می‌کنیم:

نکتۀ اول: در اوائل بحث اصول عملی اشاره کرده‌ایم مجتهد برای استنباط حکم سه مسیر طولی را می‌پیماید یا در بررسی ادله و مبانی علم به حکم شرعی پیدا می‌کند این یک مرحله است، اگر علم پیدا نکرد ظن معتبر به حکم شرعی پیدا می‌کند از راه امارات ظنی که این هم مرحلۀ دوم است. مرحلۀ سوم اگر علم و علمی نبود، نه علم به حکم شرعی داشت و نه ظن معتبر داشت به حکم شرعی، برای اینکه در مقام عمل متحیر نماند، شارع وظائف عملی جعل کرده، مجتهد موردی را که نه علم دارد به حکمش و نه علمی تطبیق می‌دهد بر یکی از این اصول و وظیفۀ عملی خود و مقلدین را به دست می‌آورد که اسم این مرحلۀ سوم اصول عملی است.

هویت سه اصل عملی را ما تحلیل کردیم، اصل برائت و احتیاط و تخییر، طبیعی است که شرائطی غیر از بررسی و موضوع و ادله و تحلیل این اصول، هست برای جریان اصول عملی که مستنبط باید به اینها توجه کند، گاهی یک خصوصیت و یک شرط باعث می‌شود که مجتهد با اینکه می‌گوید احتیاط حسن علی کل حال ولی یک خصوصیت باعث می‌شود که نه می‌تواند فتوا به وجوب احتیاط بدهد و نه به رجحان احتیاط اینجا جای احتیاط نیست. لذا شرائط جریان اصول عملی را در این خاتمه که مهم است باید بشناسیم.

نکتۀ دوم: اصول عملی از نظر سعه و ضیق بر مکلف بر سه قسم هستند، برخی از اصول عملی مکلف را در ضیق قرار می‌دهند مثل اصل اشتغال، همیشه یک وظیفه بر عهدۀ مکلف بار می‌کند و یک بایدی دارد و تضییق است. برخی از اصول عملی در همه جا توسعه و گشایش برای مکلف است مثل اصل برائت. برخی از اصول عملی اقتضای هر دو را دارند به متعلقشان نگاه می‌کنیم مثل استصحاب، اگر حالت سابقه وجود تکلیف است، حالا شک داریم استحصاب می‌گوید تکلیف هست و تضییق می‌شود و اگر حالت سابقه عدم تکلیف است استصحاب می‌گوید تکلیف نیست که توسعه است. اصل تخییر هم از یک جهت توسعه است و از یک جهت تضییق است، از این جهت که یک حکمی در آن مفروض گرفته می‌شود پس تضییق هست و از جهتی توسعه است که مخیر است به هر کدام عمل کند و جمع بین اطراف تخییر ممکن نیست.

نکتۀ سوم: کلمۀ شرط در اصطلاح فلسفی و اصولی یک اصطلاح خاصی دارد که ما قبلا هم در بحث برائت و هم در بحث اقل و اکثر[2] با عنایت به کلامی از محقق اصفهانی شرط را معنا کردیم و سربسته اشاره می‌کنیم که شرط مکمل فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل است لذا اصل وجود مقتضی هر جا بحث از وجود شرط می‌کنیم مفروض و مسلم است لذا اصطلاحا غلط است از شرط بحث کنیم در جایی که مقتضی موجود نیست، مثال عرفی: در موردی که آتش نیست ما بحث کنیم که این فرش نزدیک آتش بوده یا چقدر فاصله داشته است؟ اینجا مقتضی وجود ندارد. ولی در خصوص این مبحث که ما می‌گوییم خاتمه در شرائط اصول عملی است مسامحتا شرط را معنای اعم می‌گیریم حتی شامل مقتضی هم می‌شود.

لذا اینجا در شرائط برائت بحث می‌کنیم می‌گوییم شرط برائت عقلی فحص از ادله و عدم البیان است. چنانچه بعد توضیح می‌دهیم در برائت عقلی، عدم البیان موضوع برائت عقلی است؛ اصل وجود مقتضی برای برائت عقلی است نه اینکه شرط باشد، چون موضوع برائت عقلی به حکم عقل قبح عقاب بلابیان است لذا عدم البیان موضوع و اصل مقتضی است بر خلاف برائت شرعی که در برائت شرعی موضوع «رفع ما لایعلمون» است نهایت ادلۀ خاص می‌گوید «ما لایعلمون» که موضوع برائت شرعی است یک قید و شرط دارد و آن شرط این است که فحص کنی و بیان پیدا نکنی. بالاخره شرائط جریان اصول عملی که ما بحث می‌کنیم به معنای مسامحی است و شامل شرط غیر اصطلاحی هم می‌شود. بعد از این سه نکته

شرائط جریان اصل احتیاط

اولین اصل از اصول عملی که آقایان شرائط آن را ذکر می‌کنند اصل احتیاط است. اینجا هم ترتیب رعایت نمی‌شود از اصل برائت  و تخییر شروع نمی‌کنند و از احتیاط شروع می‌کنند، ابتدا اصل احتیاط هویتش را بدانیم اصل احتیاط یعنی چه؟ ما اینگونه تعریف می‌کنیم «ایجاد العمل او ترکه الموجب لاحراز الواقع بقدر الامکان» معنای احتیاط این است که در بعضی از موارد عمل را انجام می‌دهیم به قصد احراز واقع، هم نماز ظهر و هم نماز جمعه می‌خوانم تا واقع را احراز کنم، یا قصر و اتمام می‌خوانم برای احراز واقع، گاهی احتیاط به ترک فعل است برای احراز واقع، مشتبهین است، نماز در هر دو لباس مشتبه را ترک می‌کنم برای احراز واقع و با لباس سوم نماز می‌خوانم، قید بقدر الامکان به خاطر این است که گاهی نتیجۀ احتیاط احراز واقع است یقینا، گاهی نتیجۀ احتیاط احراز واقع است ظنا و بیش از آن ممکن نیست و گاهی نتیجۀ احتیاط احراز واقع است احتمالا، پس اینکه گفتیم ایجاد فعل یا ترک اوست برای احراز واقع بقدر امکان یعنی احراز واقع گاهی علمی و یقینی است و گاهی ظنی است و گاهی احتمالی است.

احتیاط هم در شبهات مقرون به علم اجمالی جایگاه دارد و هم در شبهات بدوی جایگاه دارد. هم در افعال جایگاه دارد چنانچه عرض کردیم و هم در تروک جایگاه دارد و هم احتیاط در توصلیات معنا دارد و هم در تعبدیات و هم در عقود و ایقاعات و هم در غیر عقود و ایقاعات. در دو مورد از تکالیف است که جمعی از فقها اشکال کرده‌اند و گفته‌اند در این دو مورد احتیاط محذور دارد و نمی‌شود احتیاط کرد یکی در عقود و ایقاعات است، گفته‌اند اصلا احتیاط معنا ندارد باید انسان یا به تقلید و یا به اجتهاد وظیفۀ اصلیش را تشخیص بدهد. مورد دوم در تعبدیات است گفته شده به خاطر محذوراتی احتیاط در تعبدیات غلط است و بر ضد خودش نتیجه می‌دهد که بررسی این دو مورد خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 26 – مسلسل 241– ‌‌دوشنبه – 01/09/1400

[2] - تاریخ 22 خرداد  1400 به بعد – مباحث اقل و اکثر که به متن سایت مراجعه نمایید.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در شرائط جریان احتیاط بود. ابتدا اشاره کردیم که جمعی از علما قائلند احتیاط در عقود و ایقاعات و احتیاط در عبادات مشکل و محذور دارد که باید بررسی کنیم و بعد اثبات کنیم که احتیاط در این دو مورد مشکلی ندارد و بعد شرائط آن را برررسی کنیم.

جریان احتیاط در عقود و ایقاعات

اما برای جریان احتیاط در عقود و ایقاعات یک محذوری ذکر می‌کنند به این بیان که می‌گویند در عقود ایقاعات مسلم است که جزم به انشاء لازم است، لذا انشاء مردد یا معلق صحیح نیست مثلا کسی بگوید «ان جاء زید من السفر فبعت کتابی» می‌گویند این تعلیق در انشاء است و انشاء جزمی نیست و انشاء اگری است و در انشاء جزمیت لازم است. این نکته را بر ما نحن فیه تطبیق می‌دهند.

مثال: فرض کنید زید شک دارد آیا نکاح به صیغۀ « انکحت» صحیح است یا به صیغۀ «زوجت»؟ ادله را بررسی نمی‌کند یا از بررسی ادله به جایی نمی‌رسد و می‌گوید احتیاطا هر دو صیغه را می‌خوانم، یا فرض کنید شک دارد آیا طلاق به صیغۀ « هی طالق» صحیح است یا به جملۀ فعلیۀ «طلقتها» طلاق محقق می‌شود؟ بررسی نمی‌کند یا به جایی نمی‌رسد و برای احراز واقع احتیاط می‌کند و هر دو جمله را می‌گوید.

مستشکل می‌گوید احتیاط در عقود و ایقاعات منجر می‌شود به اینکه جزم به انشاء نابود شود. نمی‌داند آیا انشاء به صیغۀ «انکحت» بود یا «زوجت»؟ این تردید در انشاء می‌شود. لذا گفته شده احتیاط در ایقاعات و عقود موجب بطلان است نه موجب احراز واقع.

این شبهه قابل دفع است. دفع شبهه به این است که اینجا یک خلطی واقع شده است، در احتیاط در عقود و ایقاعات، انشاء جزمی است، آنچه در آن تردید است سبب تحقق انشاء در نزد شارع است، وقتی جمع اسباب شد مشکلی ندارد. به عبارت دیگر شما انشاء را در اصول به هر صورت که معنا کنید یا بگویید انشاء، «اعتبار المعنی فی النفس و ابرازه بمبرز» است یا بگویید انشاء «ایجاد المعنی باللفظ» است، بالاخره انشاء یک واقعیتی دارد که قصد ایجاد است و یک مبرز شرعی دارد، وقتی طرف صیغۀ نکاح را می‌خواند جزم دارد به ایجاد معنا در خارج و تردید و تعلیق ندارد و می‌خواهد این زوجیت در خارج ایجاد شود. تردید در این است که آیا این قصد جزمی را کدام صیغه شرعا در خارج محقق می‌کند؟ وقتی مکلف جزم قطعی به انشاء داشت، هر دو سبب موجد را هم ذکر کرد، این تردید و تعلیق در انشاء نیست، نمی‌گوید اگر اینگونه باشد من این معنا را ایجاد می‌کنم، اگر با صیغۀ «انکحت» باشد ایجاد می‌کنم و اگر با صیغۀ دیگری باشد ایجاد نمی‌کنم اینگونه نیست. لذا اگر تردید است در سبب ایجاد آن معنا است شرعا، امرش دائر بین دو سبب است قصد ایجاد جزمی دارد و هر دو سبب را می‌آورد، انشاء جزمی است و با هر دو سبب هم جزما واقع شده است لذا احتیاط در عقود و ایقاعات مشکلی ایجاد نمی‌کند.

جریان احتیاط در عبادات

احتیاط در عبادات بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی احتیاط موجب تکرار عمل است، نمی‌داند نماز جمعه بر او واجب است یا نماز ظهر، و احتیاط می‌کند و هر دو را می‌خواند که تکرار عمل است.

قسم دوم: گاهی احتیاط محقق است هر چند بدون تکرار عمل، همان جزء محتاط را تکرار می‌کند نه تمام عمل را، نمی‌داند در دو رکعت آخر نمازهای چهار رکعتی آیا یک تسبیح واجب است یا سه تسبیح؟ احتیاط می‌کند و سه تسبیح را انجام می‌کند. این تکرار جزء است نه تکرار عمل. بعضی از علما در هر دو قسمش اشکال کرده‌اند و گفته‌اند اگر احتیاط موجب تکرار عمل نباشد، احتیاط محذور و مشکل دارد و عمل را دچار اشکال می‌کند و احراز واقع نیست، موردی هم که احتیاط در عبادات با تکرار عمل است اشکال دیگری مطرح کرده‌اند که تکرار عمل احتیاط نیست بلکه استهزاء مولاست.

اما موردی که احتیاط موجب تکرار عمل نیست می‌گویند از طرفی در عبادات قصد وجه و قصد تمییز لازم است، در هر جزئی از اجزاء عبادت قصد تمییز و قصد وجه لازم است، قصد وجه نگاه به حکم تکلیفی دارد می‌گوید این جزئی که انجام می‌دهی بدانی واجب است یا مستحب، قصد تمییز نگاه به حکم وضعی دارد هر شئ‌ای که در نماز انجام می‌دهی باید بدانی این جزء نماز است یا جزء نیست، این قصد تمییز است تمییز بین جزئیت و بین غیر جزئیت. مستدل می‌گوید از طرفی در عبادات و اجزاء عبادات قصد وجه و قصد تمییز لازم است. از طرف دیگر اگر جزئی از اجزاء را احتیاطا مکلف تکرار کرد مثل تسبیحات اربعه، اینجا در عمل احتیاطی قصد وجه و قصد تمییز مفقود است، لذا عمل احتیاطی مبطل عمل است، احراز واقع نمی‌کند بلکه عمل را باطل می‌کند، تسبیح دوم و سوم را که در نماز می‌خواند اگر بپرسند واجب است یا مستحب است می‌گوید من نمی‌دانم و احتیاطا انجام می‌دهم تسبیح دوم و سوم جزء واجب و مأموربه است یا نه صرفا عمل راجحی است، می‌گوید نمی‌دانم پس قصد وجه و تمییز مختل می‌شود. قصد وجه و تمییز که مختل شود عبادت باطل می‌شود پس احتیاط یعنی چه؟

از این مستشکل سؤال می‌شود به چه دلیل قصد وجه و قصد تمییز در عبادات و اجزاء آن واجب است؟

این بحث قصد وجه و قصد تمییز از بعضی از عبارتهای متکلمین به فقه سرایت پیدا کرده است سه دلیل بر لزوم قصد وجه و قصد تمییز در عبادات اقامه می‌کنند:

دلیل اول: به اجماع تمسک می‌کنند. این اجماع محصل نیست بدون شبهه و اجماع منقول است و محتمل المدرک لذا اجماع بر این مسأله معنا ندارد.

دلیل دوم: می‌گویند در عبادات حسن فعلی و حسن فاعلی لازم است، بگویند زید دارد کار حسن انجام می‌دهد، حسن فاعلی منوط به قصد انجام دهنده است، مثال می‌زنند زید یتیم را می‌زند اگر به قصد تأدیب باشد، حسن فاعلی دارد و می‌گویند کار خوبی انجام می‌دهد. اگر به قصد کودک آزاری باشد می‌گویند کار قبیحی انجام می‌دهد و حسن فاعلی ندارد.

از طرف دیگر در عبادات حسن فاعلی به این است که فاعل کیفیت دستور مولا را بداند و از پیش خودش کاری انجام ندهد. تا فاعل قصد وجه و تمییز نداشته باشد حسن فاعلی محقق نمی‌شود. لذا وقتی اجزاء را تکرار می‌کند اگر قصد وجه و تمییز نداشت حسن فاعلی ندارد عملی که حسن فاعلی ندارد اصلا عبادت نیست و قبیح است. لذا اینجا احتیاط موجب قبح عمل و بطلان عمل می‌شود و نه احراز واقع، این وجه هم قابل قبول نیست نقد آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 27 – مسلسل 242– ‌‌سه‌شنبه – 02/09/1400

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامۀ بررسی جریان احتیاط در عبادات

عرض شد در مورد حسن احتیاط یا لزوم آن در عبادات برخی اشکال کرده‌اند که احتیاط در عبادات مطلوب نیست  و ما را به واقع نمی‌رساند. اما عباداتی که موجب تکرار عمل نیست، یک نماز می‌خواند با سه تسبیح اربعه چون شک دارد یک تسبیح واجب است یا سه تسبیح؟ گفته‌اند محذور دارد احتیاط مطلوب نیست.

 دلیلشان این بود که احتیاط در این عبادات مخالف با قصد وجه و تمییز است یعنی عبادت احتیاطی قصد وجه و تمییز ندارد و قصد وجه و تمییز در عمل لازم است.

سه دلیل داشتند برای اینکه قصد وجه و تمییز در عبادات لازم است کلام در دلیل دومشان بود. گفتند عمل عبادی هم باید حسن فعلی داشته باشد و هم حسن فاعلی لذا اگر کسی نماز را با همۀ خصوصیاتی که دخیل است بخواند اما قصد ریا داشته باشد این عمل حسن فاعلی ندارد لذا عمل باطل است.

آقایان می گویند حسن فاعلی اجزای عبادت به این است که خصوصیات را بداند، این دو تا تسبیح را به قصد وجوب انجام دهد یا نه؟ جزء نماز است یا نه؟ وقتی که نمازگزار این وجوه را نمی‌داند حسن فاعلی ندارد لذا اینگونه عمل احتیاطی باطل است نه اینکه ما را به واقع برساند.

جواب از این بیان روشن است قبول داریم حسن فاعلی به تعبیر آقایان در تعبدیات لازم است لکن حسن فاعلی به این است که مطلوبیت عمل را در نزد مولا بداند لازم نیست وجوب و استحباب را بداند. همین قدر بداند تسبیح دوم و سوم یا ذکر است و مطلوب مولاست و یا واجب است و مطلوب مولاست. همین که صرف مطلوبیت مولا را بداند حسن فاعلی عمل هست لذا قصد وجه و تمییز دخیل در حسن فاعلی نیست. حتی در فقه بحث کردیم احتمال اینکه یک شی مطلوب مولا باشد اگر به رجاء مطلوبیت انجام دهد نه مطلوبیت حتمی که بدعت است چون نمی‌داند، حسن فاعلی صدق می‌کند.

اگر در واقع مطلوب بود اطاعت صدق می‌کند و اگر در واقع مطلوب نبود انقیاد صدق می‌کند، به مرحله‌ای از تکامل نفسی رسیده که به احتمال امر مولا اثر بار می‌کند حتی بالاتر از این اگر امر مباح را هم به این قصد انجام دهد که چون مولا گفته مباح است انجام می‌دهم و الا این کار را نمی‌کنم، همین هم در حسن فاعلی کافی است.

نتیجه: حسن فاعلی این اجزای مشکوک بین وجوب و استحباب به صرف مطلوبیت، حسن فاعلی دارد، قصد وجه و تمییز لازم نیست لذا احتیاط موجب احراز واقع می شود.

دلیل سوم: یک دلیل اصولی است ابتدا دو مقدمۀ اصولی در بحث توصلی و عبادی را بیان می‌کنیم و بعد دلیل را اشاره می‌کنیم.

مقدمه اول: در بحث تقسیمات واجب، خوانده‌اید که واجبات یک تقسیمات اولی دارند و یک تقسیمات ثانوی، اجزایی مثل رکوع سجود، تشهد، تکبیر و قیام، جز تقسیمات اولی است، اجزایی که حول محور امر می‌گردند جز تقسیمات ثانوی می‌باشند منوط به امر هستند مثل قصد امر، قصد قربت، جزییت شی برای نماز و شرطیت آن برای نماز که این موارد متوقف بر امر است.

در همان مباحث گفته شده است اخذ تقسیمات اولی در موضوع دلیل اشکال ندارد «الصلاه مع الرکوع و التکبیر و التشهد و القیام، صل».

اما تقسیمات ثانوی در موضوع دلیل حکم جمعی از اصولیین می‌گویند محال است اخذ شود چون لازم می‌آید «تقدم شی علی نفسه» یا لازم می‌آید  «تقدیم ما حقه التاخیر» یعنی مولا نمی‌تواند بگوید «صل مع قصد الامر»، «صل مع قصد القربه» به خاطر اینکه از اینکه قصد امر جز موضوع است باید مقدم بر امر باشد و از اینکه قصد امر بعد از امر شکل می‌گیرد باید مؤخر باشد این می‌شود «تقدیم ما حقه التاخیر» و این درست نیست.

مقدمۀ دوم: در بحث تعبدی و توصلی گفته می شود اگر در تقسیمات اولی شک کردیم تمسک به اطلاق دلیل ممکن است، نمی‌دانیم قیام متصل به رکوع جز نماز است یا نه؟ می‌توانیم بگوییم مولا گفته صل مطلق آمده پس قیام متصل به رکوع در دلیل نیامده اطلاق دلیل می‌گوید جزییت ندارد. لکن آقایان می‌گویند اگر شک کردیم در تقسیمات ثانوی به اطلاق دلیل نمی‌توانیم تمسک کرد.

مولا گفته «زک» زکات بده شک داریم قصد قربت در زکات لازم است یا نه؟ به اطلاق «زک» نمی‌توانیم تمسک کنیم بگوییم مولا نگفته« زک مع قصد الامر» لذا قصد امر و قصد قربت لازم نیست، نخیر اینجا دلیل اطلاق ندارد، چون در مقدمۀ اول گفتیم اخذ تقسیمات ثانوی در دلیل صحیح نیست بلکه ممکن نیست لذا نسبت به تقسیمات ثانوی دلیل اطلاق ندارد و اجمال  دارد.

بعد از این دو مقدمه

مستدل می گوید از طرفی قصد وجه و تمییز از تقسیمات ثانوی است، وجوب و استحباب فرع بر امر است، این شی جزء یا نه فرع بر داشتن امر است لذا قصد وجه و تمییز از تقسیمات ثانوی است.

از طرف دیگر در مقدمۀ دوم گفتیم اگر در تقسیمات ثانوی شک داشتیم قصد وجه و تمییز لازم است به اطلاق دلیل نمی‌توانیم  تمسک کنیم، مولا گفته صل نگفته مع فصد الامر و قصد الوجه دست ما از اطلاق دلیل کوتاه است شک داریم قصد وجه و تمییز در عبادت لازم است یا نه؟ باید سراغ اصول عملی برویم مستدل می‌گوید جای اصل اشتغال و اصل احتیاط است به خاطر اینکه من نمی‌دانم آیا غرض مولا از این عبادت که نماز است با قصد وجه و تمییز حاصل می شود یا غرض مولا بدون قصد وجه و تمییز هم حاصل می‌شود؟

شک دارم در محصل غرض مولا و در شک محصل اصل اشتغال می‌گوید حتما باید آن خصوصیتی که دخیل در غرض مولاست بیاورید. پس لازم است عبادت با قصد وجه و تمییز باشد. احتیاط یعنی قصد وجه و تمییز نمی‌خواهد، ملغی است در حالی که این دلیل می‌گوید قصد وجه و تمییز لازم است پس عمل بدون قصد وجه و تمییز محصل غرض مولا نیست لذا با احتیاط غرض مولا تحصیل نمی‌شود. اینجا احتیاط ضد احتیاط نتیجه می‌دهد  لذا به حکم این بیان احتیاط در اینگونه عبادات مشروعیتی ندارد.

این بیان سوم هم مثبت مدعا نیست و دارای اشکالاتی است.

اشکال اول: ما در بحث تعبدی و توصلی اصل این مبنا را که تقسیمات ثانوی در متعلق امر و در موضوع ممکن نیست اخذ شود را ابطال کردیم و گفتیم فرقی بین تقسیمات اولی و ثانوی نیست در موضوع دلیل ممکن است اخذ شود نه دور لازم می‌آید نه اجتماع متقابلین لازم می‌آید و نه «تقدم الشی علی نفسه» و نه «تقدیم ما حقه التاخیر» لازم می آید.

آنجا مفصل بحث شده است که خلاصه‌اش این است که اولا مولا قبل از تعلق امر مفهوم همه اینها را لحاظ می‌کند نماز با رکوع، نماز با سجود، نماز با تشهد، نماز با قصد امر، امری که بعد می‌خواهد بیاورد نماز با قصد قربت، بعد امر می‌کند به صلاتی که با همۀ این اجزاء و شرایط است، قبل از تعلق امر لحاظ می‌کند مفهوم اینها را و بعد از تعلق امر وجود می‌دهد به اینها می‌گوید. نماز با رکوع و سجود و با قصد این امر پیکرۀ نماز را تشکیل می‌دهد لذا هیچ استحاله‌ای در اخذ اینگونه اجزاء و شرایط در موضوعِ دلیل ندارد. وقتی استحاله ندارد اگر مولا اخذ نکرد تمسک به اطلاق هم درست است و تمسک به اطلاق می‌کنیم و می‌گوییم قصد تمییز و قصد وجه لازم نیست پس مشکل حل می‌شود

ثانیا: مثل محقق نایینی و جمعی از اتباع ایشان فرمودند اگر در اصل دلیل اخذ اینها ممکن نیست بعنوان متمم الجعل که ممکن است با یک جعل دوم اینها را اعلام کند لذا اگر شک کردیم در وجه و تمییز در ادله اولیه ممکن نیست، متتم الجعل هم نیامده، لذا اطلاق مقامی اقتضا می‌کند قصد وجه و تمییز لازم نباشد باز مشکله حل می‌شود.

ثالثا: شما گفتید برای قصد وجه و تمییز اطلاق لفظی نداریم اصل اشتغال می‌گوید قصد وجه و تمییز لازم است چون شک در محصل است.

 در مباحث برائت توضیح دادیم اینجا ربطی به شک در محصل ندارد اینجا اقل و اکثر ارتباطی است شک داریم نماز لابشرط از قصد وجه لازم است یا نماز به قصد وجه لازم است؟ صلاه لا بشرط یا بشرط شی؟ وجوب اصل نماز مسلم است شک در شرطیت داریم اصل برائت از این شرطیت می‌گوید قصد وجه لازم نیست.

 

[1] - جلسه 28 – مسلسل 243– ‌‌‌شنبه – 06/09/1400

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامۀ بررسی جریان احتیاط در عبادات

اگر احتیاط موجب تکرار عمل باشد مثل اینکه نمی‌داند نماز قصر بر او واجب است یا تمام نماز، ظهر واجب است یا جمعه، به خاطر احراز واقع دو نماز می‌خواند و عمل تکرار می‌شود. جمعی گفته‌اند احتیاط با تکرار عمل غیر از اینکه اشکالات گذشته را دارد قصد وجه و تمیز ممکن نیست، یک اشکال تازه‌ای هم اینجا دارد و آن اشکال این است که گاهی تعبیر می‌کنند این احتیاط عبث است، گاهی تعبیر می‌کنند این احتیاط لعب به امر مولاست لذا مستهجن و قبیح هست.

عرض ما این است که کبرای کلی را قبول داریم، اگر احتیاط یا هر عملی عبث و لغو باشد – چنانکه معنایش را اشاره می‌کنیم - یا متعلق امر به صورتی باشد که شکل لعب و سخریه به امر مولا باشد، این عمل قبیح است و نمی‌تواند مقرب باشد لکن این ادعا که احتیاط با تکرار عمل، عبث است یا لعب به امر مولاست قابل قبول نیست.

 توضیح مطلب: اما عبث، گفته می‌شود:«کل عمل یصدر من الانسان بلا مرجح لاختیاره» اگر عملی بدون یک داعی عقلائی و بدون اینکه گزینش او ترجیحی پیش نفسش داشته باشد انجام بدهد این امر عبث است.

 در مانحن فیه احتیاط که می‌کند یک قصر و یک اتمام می‌خواند، عبث نیست به داعی عقلائی است راهی برای احراز واقع ندارد غیر از این طریق لذا احتیاط مرحج است برای اختیارش و عبث نیست.

اما لعب به امر مولا اگر مقصود این باشد مصداق عمل انسان استهزاء به مولا باشد، عملی که استهزاء به مولاست نمی‌تواند عمل عبادی باشد نمی‌تواند قربی باشد بلکه قبیح است.

ببینید ما فی الجمله قبول داریم که گاهی تکرار عمل اگر وظیفه به صورت دیگری مشخص می‌شود، در بعضی موارد ممکن است استهزاء به امر مولا باشد. مثال عرفی: مولا گفت برو گوشت بخر، به طریقی می‌تواند بفهمد مقصود مولا چه گوشتی است؟ وظیفه‌اش را مشخص نکند و برود گوشت ماهی، گوشت مرغ، گوشت گوساله، گوشت گوسفند و گوشت شتر همه را بخرد و بگوید جناب مولا شما فرمودید برو گوشت بخر و من همه را خریدم. اینجا عرفا لعب صدق می‌کند، عبد می‌توانست بپرسد ولی نپرسید و بدون داعی عقلائی این کار را انجام داد، این یک نوع استهزا به امر مولاست.

 اما در موارد احتیاط که فرض این است راهی برای تحصیل واقع ندارد به داعی عقلائی می‌آید عمل را تکرار می‌کند، این تکرار عمل استهزاء به امر مولا محسوب نمی‌شود.

نتیجه: احتیاط با تکرار عمل هم هیچ محذوری ندارد عمل حسن و راجحی است.

این اشکالات که پاسخ داده شد وارد می‌شویم به اصل مطلب که شرایط جریان احتیاط شرعا چیست ؟

محقق خراسانی عبارتی دارند: « اما الاحتیاط فلا یعتبر فی حسن شی اصلاً بل یحسن علی کل حال الا اذا کان موجبا لاختلال النظام»[2].

در عقد مستثنی منه در این جمله محقق خراسانی مطلبی بیان می‌کنند. احتیاط حسن است علی کل حال، چه عمل توصلی باشد و چه تعبدی باشد، چه موجب تکرار عمل شود و چه موجب تکرار نشود، چه در عبادات باشد و چه در معاملات باشد، در همۀ حالات احتیاط حسن است. در عقد مستثنی یک نکته را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند مگر در یک مورد که احتیاط موجب اختلال نظام شود. پس گویا شرط جریان احتیاط این است که احتیاط موجب اختلال نظام نشود و الا احتیاط حسن علی کل حال.

دو نکته را اشاره می‌کنیم تا به توضیح بیشتر برسیم.

 نکتۀ اول: آیا عنوان اختلال نظام – که جزئیات اختلال نظام را توضیح می‌دهیم - موضوع احتیاط را از بین می‌برد؟ چنانچه بعضی تعبیر می‌کنند یا نه اینکه اختلال نظام حسن احتیاط را از بین می‌برد؟ آیا اختلال نظام معدم احتیاط است به نحو سالبه به انتفاء موضوع یا سالبه به انتفاء محمول ؟

نکتۀ دوم: آیا فقط عنوان اختلال نظام است که احتیاط را از بین می‌برد؟ چنانچه محقق خراسانی و بعضی می‌گویند یا نه عناوین دیگری هم داریم که اگر آنها بر احتیاط عارض شد حسن احتیاط را از بین می‌برد؟ و این عناوین کدامند؟

 اما نکته اول از کلمات مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه[3] و برخی کلمات محقق خویی [4]و مرحوم امام استفاده می‌شود که اختلال نظام موضوع احتیاط را از بین می‌برد و با اختلال نظام اصلا احتیاط نیست، سالبه به انتفاء موضوع است.

 مرحوم امام در معتمد الاصول می‌فرمایند: «اعلم انه لایعتبر فی حسن الاحتیاط عقلا شی زائد علی تحقق موضوعه»[5] احتیاط هر جا فرض بشود به حکم عقل خوب است و جز تحقق موضوعش هیچ شرطی ندارد. یعنی در اختلال نظام گویا اصلا احتیاط نیست.

 به نظر ما همانگونه که از مطالب علامه طباطبایی در حاشیه کفایه روشن می‌شود اختلال نظام حکم احتیاط را از بین می‌برد نه موضوعش را. حسن احتیاط را از بین می‌برد به خاطر اینکه احتیاط را تعریف کردیم، احتیاط یعنی انجام عمل به قصد احراز واقع، آنجا که اختلال نظام پیش می‌آید موضوع احتیاط هست یعنی عمل تکرار می‌شود برای احراز واقع پس احتیاط است ولی موجب اختلال نظام می‌شود و حسن آن را از بین می‌برد.[6]

برخی روایات باب صلات را بررسی کرده‌اند و می‌گویند اگر در صلات بخواهیم احتیاط کنیم و آنچه که از شرائط واجب و مستحب گفته شده را بخواهیم اتیان کنیم باید هر نمازی را پانصد مرتبه تکرار کنیم. این برای احراز واقع است، موضوع احراز واقع هست، انجام عمل است برای احراز واقع ولی چون زندگی مکلف را از بین می‌برد و موجب اختلال نظام معیشت او می‌شود، حسن نیست.

بله کسانی که در تعریف احتیاط عنوان مصلحت را دخیل می‌دانند، اینگونه موارد عمل، دارای مصلحت نیست لذا ممکن است بگویند احتیاط نیست ولی با تعریف ما از احتیاط روشن شد که مصلحت در احتیاط علت غایی است نه اینکه جزء تعریف باشد، لذا در مواردی مثل اختلال نظام موضوع احتیاط هست آنچه که از بین می‌رود حکم احتیاط است که حسن احتیاط یا وجوب احتیاط باشد.

 نکته دوم این نگاه محقق خراسانی در عقد مستثنی که فقط یک عنوان است که حسن احتیاط را از بین می‌برد و اگر این عنوان عارض شود احتیاط حسن نیست.

 عرض ما این است که یک عنوان نیست بلکه چند عنوان است که هر کدام از این عناوین بر احتیاط و تکرار عمل عارض شود، حسن احتیاط را از بین می‌برد و دیگر احتیاط حسن نخواهد بود. بررسی این عناوین خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 29 – مسلسل 244– ‌‌‌یکشنبه – 07/09/1400

[2] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 374 «أما الاحتياط [حسن الاحتياط مطلقا] فلا يعتبر في حسنه شي‏ء أصلا بل يحسن على كل حال إلا إذا كان موجبا لاختلال‏ النظام‏ و لا تفاوت فيه بين المعاملات و العبادات مطلقا و لو كان موجبا للتكرار فيها».

[3] - كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى ) ؛ ج‏4 ؛ ص316:«الثالثة: أنّ ظاهر الاستثناء كون الاختلال قادحا في حسنه، لا فيه نفسه، لأنّ السالبة ظاهرة في السالبة بانتفاء المحمول، و قد تقدّم سابقا وجوه ثلاثة في معنى الاحتياط، و أنّ الأقوى كونه عبارة عن إتيان ما يحتمل فيه المصلحة مع القطع بعدم المبغوضيّة، و ترك ما يحتمل فيه المفسدة مع القطع بعدم كون فعله مطلوبا إلزاميّا، و عليه فلا يتحقّق موضوع الاحتياط في المقام،».

[4] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص565:«أمّا الاحتياط: فلا يعتبر في حسنه شي‏ء، سوى ما اعتبر في تحقق عنوانه، و هو إدراك الواقع على ما هو عليه، ...فالاحتياط في المعاملات بالمعنى الأعم المقابل للعبادات الشامل للعقود و الايقاعات و غيرها من التوصليات لا يعتبر في حسنه إلّا الجمع بين المحتملات الذي به يتحقق أصل عنوان الاحتياط، ما لم يؤد إلى اختلال النظام، و لم يخالف الاحتياط من جهة اخرى، إذ مع كونه مخلًا بالنظام لا يصدق عنوان الاحتياط، لكونه مبغوضاً للمولى».

[5] - معتمد الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص297 «اعلم أنّه لا يعتبر في حسن الاحتياط عقلًا شي‏ء زائد على تحقّق موضوعه و عنوانه».

[6] - حاشية الكفاية ؛ ج‏2 ؛ ص229:« الاحتياط في الأمر هو التحفظ عليه و وقايته من آفات الوجود فإذا كان في الأفعال الاختيارية كان ذلك تحفظا على الفعل ان يتطرقه ما يبطل وجوده و يفسده من ناحية الإتيان. و بعبارة أخرى إتيان الفعل بجميع ما يحتمل دخله في وجوده فهو من أنحاء الإتيان و الامتثال و التحفظ على الإتيان تحفظ على نفس الفعل فان إتيان الفعل نفس الفعل و التحفظ على الشي‏ء انما يحسن عند العقلاء و كذا عند الشارع إذا كان واجدا لوصف الأهمية».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عناوین زائل کنندۀ حسن احتیاط

عرض کردیم چند عنوان است که اگر این عناوین بر احتیاط منطبق شود به حکم ادله حسن احتیاط را از بین می‌برد.

عنوان اول: وسواس

برای توضیح این عنوان ابتدا دو مقدمه را اشاره می‌کنیم و بعد بر ما نحن فیه انطباق بدهیم.

مقدمۀ اول: وجود اضطراب در انسانها در حد اعتدال یکی از مؤلفه‌های ساختاری شخصیت انسان است. اضطراب را که خداوند در نهاد انسان قرار داده برای مقابله با خطرات و مسائل تهدید کننده انسان را کمک می‌کند. اما اگر این اضطراب از حد اعتدال خارج شود و فراتر از حد عادی باشد این اضطراب می‌شود یک اختلال رفتاری و این اختلال مانع می‌شود از فعالیت‌های عادی انسان بلکه فعالیت‌های عادی را مختل می‌کند و دیگر انسان به آن مسئولیتهای فردی و اجتماعی خودش نمی‌رسد.

یکی از بازتاب‌های اضطراب بیش از حد در انسان عادی وسواس است. وسواس به تعبیر روانشناس‌ها به ذهن انسان هجوم می‌برد، یک بیماری تهاجمی است و باعث می‌شود سازمان روانی انسان تحت سیطره قرار بگیرد، افکار مزاحم غالباً در وسواسی باعث می‌شود به تکرار بعضی از اعمال و کارها دست بزند. به اعتقاد روان‌شناس‌ها که موضوع شناس هستند در این زمینه، شخص وسواسی با اینکه توجه دارد اعمالش منطقی نیست، بی‌فایده است ولی به علت وجود افکار مزاحم سخت است برای او که خودش را از سیطرۀ این افکار نجات بدهد. گویا یک اجباری در خودش می‌بیند که این کارها را انجام بدهد. در مراحل پیشرفته هم مشکلات دیگری به وجود می‌آید و از حد وسواس بالاتر می‌رود، اضطراب یک افسردگیهای خاصی به وجود می‌آورد که آنها الان موضوع بحث ما نیست.

وسواس که افکار مزاحم گویا او را وادار می‌کنند به تکرار یک عمل، گاهی در یک عمل بیرونی است، شستن دستها، نماز خواندن، مرتب کردن منزل، طهارت بدن. گاهی هم در یک اعمال ذهنی است که بازتاب بیرونی پیدا می‌کند، مرتب اعداد را برای خودش شماره می‌کند. آن بازتاب آن عمل ذهنی است که باعث اینگونه وسواس می‌شود.

نتیجۀ مقدمه اول: وسواس از شعب وجود اضطراب بیش از حد در انسان است که به تعبیر روانشناسان یک نوع بیماری است و فرد وسواسی کارهایی که انجام می‌دهد، می‌داند که این کارها غیر منطقی است ولی فکر می‌کند که قادر بر ترکش نیست. آن افکار مزاحم باعث می‌شود که این فرد قادر بر ترکش نباشد.

مقدمۀ دوم: چون شخص وسواس اراده و توجه به فعل خودش دارد حتی می‌داند فعلش غیر منطقی است لذا مسلوب الاختیار نیست مثل مجنون نیست که بدون اراده و توجه کار را انجام بدهد اتفاقاً دقیقاً اراده و توجه به کارش دارد وقتی محاسبه‌اش می‌کنی می‌گوید می‌دانم این غیر منطقی است ولی انجام می‌دهد. بنابراین تعلق تکلیف به فعل وسواسی هیچ مشکلی ندارد یعنی اگر ما بحث کنیم این تکرار در نماز که شخص وسواسی انجام می‌دهد، این مد «و لا الضالین» را که برای مرتبۀ پنجم می‌گوید، این تکبیره الاحرام را پنج یا شش مرتبه تکرار می‌کند، وقتی این عمل اختیاری است؛ صحیح است که ما بحث کنیم این تکرار عمل توسط شخص وسواسی حکمش از احکام خمسه کدام است؟ حالا که شک دارد این تکبیر را درست گفته یا نه و برای مرتبۀ پنجم می‌گوید این گفتن برای مرتبۀ چهارم یا برای مرتبۀ پنجم که عمل صادر از وسواسی هست، آیا واجب است؟ آیا مستحب است؟ آیا مباح است؟ آیا حرام است؟ آیا حسن است؟ آیا قبیح است؟ این بحث با این فرض مورد توجه است.

اگر گفتیم وسواسی اختیار ندارد مثل مجنون دیگر نه بحث از حسن عملش است و نه بحث از اینکه عملش منطبق بر کدام یک از احکام خمسه است، هیچ‌کدام. که در مجنون اینگونه است ولی شخص وسواسی اینگونه نیست. بعد از دو مقدمه

بحث این است که اولین عنوانی که حسن احتیاط را زایل می‌کند و دیگر احتیاط حسن نیست با اینکه برای احراز واقع است مثلا، عنوان وسواس است. اگر بر تکرار عملی وسواس صدق کند دیگر تکرار آن عمل در نزد شارع حسن نیست، به چه دلیل؟ که توضیح می‌دهیم. نهایت اینجا دو مطلب پیچیده در هم است که با این توضیحات هر دو مطلب را باید حل کنیم.

بر فرض اینکه ثابت کردیم به حکم ادله، احتیاط حسن نیست آیا می‌توانیم از ادله استفاده کنیم که آیا این عمل وسواسی که تکرار عبادت است حرام هم هست تکلیفا یا نمی‌توانیم استفاده کنیم؟

محقق خوئی و تلمیذ محقق شان شهید صدر در اینکه آیا می‌شود حکم حرمت تکلیفی بر عمل وسواسی منطبق شود تأمل دارند بلکه نفی می‌کنند. خلاصۀ مطلب این دو محقق را اشاره می‌کنیم هم چگونه حسن احتیاط را از بین می‌برد؟ و هم نسبت به حرمت عمل وسواسی چگونه است؟ روشن می‌شود.

شهید صدر می‌فرمایند یک دلیل می‌شود اقامه کرد بر حرمت عمل وسواسی - که آن دلیل هم به نظر ما وافی به مقصود نیست - آن دلیل صحیحۀ عبدالله بن سنان است « مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: ذَكَرْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلًا مُبْتَلًى بِالْوُضُوءِ وَ الصَّلَاةِ وَ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ أَيُّ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ يُطِيعُ الشَّيْطَانَ فَقُلْتُ لَهُ وَ كَيْفَ يُطِيعُ الشَّيْطَانَ- فَقَالَ سَلْهُ هَذَا الَّذِي يَأْتِيهِ مِنْ أَيِّ شَيْ‌ءٍ هُوَ فَإِنَّهُ يَقُولُ لَكَ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ[2]

شهید صدر  و همینگونه محقق خوئی می‌فرمایند ممکن است کسی ادعا کند طبق این روایت صحیح عمل وسواسی مصداق اطاعت شیطان است چون با اشارۀ شیطان این کار را انجام می‌دهد و اطاعت شیطان عبادت نمی‌شود، مسلم است اطاعت شیطان حرام است. لذا کسی بگوید این تکرار عمل وسواسی چون مصداق اطاعت شیطان است، حرام است. نه تنها حسنش از بین می‌رود حرام تکلیفی هم هست.  شهید صدر پاسخ می‌دهند می‌فرمایند این مدعا قابل قبول نیست. وجهش این است که اطاعت از امور قصدیه است (ما قبلا حسن فاعلی را اشاره کردیم اینجا هم در گناه گویا شهید صدر می‌فرماید قبح فاعلی لازم است) یعنی باید طرف توجه داشته باشد که این عمل شیطانیست و من شیطان را اطاعت می‌کنم، این مصداق اطاعت شیطان است و حرام می‌شود. اما شخص وسواسی عمل را به قصد قربت به خدا انجام می‌دهد در خارج این عمل مصداق اطاعت شیطان شده مصداق مطلوب شیطان شده است، پس بر وسواسی اطاعت شیطان صدق نمی‌کند چون اطاعت از امور قصدیه است. لذا اطاعت شیطان که از امور قصدیه است در اینجا وجود ندارد پس صحیح است که وسواسی عملش حسن نیست و حسن ندارد این را قبول داریم اما اینکه فتوا بدهیم عملش حرام است و گناه انجام می‌دهد نخیر این روایت دلالت بر این معنا ندارد.[3]

 

[1] - جلسه 30 – مسلسل 245– ‌‌‌دوشنبه – 08/09/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 12.

[3] - بحوث في شرح العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 89:«قد يقال بحرمة الوسواس اما بما هو حالة نفسية من التشكك‌ إذا كانت اختيارية و اما باعتباره عنوانا ثانويا للعمل الذي يأتي به الوسواسي نتيجة لذلك، و قد يفرع على ذلك حرمة الاحتياط المؤدي بطبعه الى الوسواس باعتباره سببا توليديا للحرام فيحرم و لكن الصحيح انه لا مدرك لحرمة الوسواس غير دعوى كونه من ايحاءات الشيطان كما دلت عليه الروايات مع حرمة اتباع خطواته و طاعته التي هي نحو من العبادة العملية له و هي مدفوعة بأن الطاعة و اتباع الخطوات و العبادة العملية و ما يساوق ذلك من العناوين متقومة بقصد امتثال الشيطان و لو بمعنى الكيان الباطل و اتخاذه قدوة و مطاعا فلو فرض ان هذه العناوين محرمة فلا يعنى ذلك حرمة احتياط الوسواسي الذي يقصد به اللّه سبحانه و تعالى و لا يريد به الانصياع لأي كيان شيطاني فمجرد الإتيان بذات ما يطلبه الشيطان بداع آخر لا يحقق عنوان الطاعة و العبادة للشيطان لا موجب لحرمته ما لم يكن الفعل في نفسه مما دل الدليل على حرمته.».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که آیا عمل وسواسی که از روی اختیار صادر می‌شود از احکام خمسه معنون به چه حکمی است؟

محقق خویی و شهید صدر فرمودند ما دلیل بر حرمت عمل وسواسی نداریم و مضمون صحیحه عبدالله بن سنان که این بود او اطاعت شیطان می‌کند، شهید صدر با توضیحی فرمودند اطاعت از امور قصدیه است، و او اینجا قربه الی الله انجام می دهد لذا اطاعت شیطان معنا پیدا نمی‌کند و گویا تعبیر در روایت مسامحی است.

عرض ما این است که اولاً: چنانچه در مقدمات اشاره کردیم وقتی عمل شخص وسواسی واکاوی می‌شود از او و پرس وجو می‌شود، او اقرار می‌کند که اینگونه تکرار را خدا از او نخواسته است ولی‌ گویا یک الزام درونی او را وادار به انجام می‌کند که ذیل صحیحه هم امام علیه السلام می‌فرمودند از او بپرسید که چرا این کار را تکرار می‌کند؟ می‌بینید جواب می‌دهد وسوسه است.

عرض ما به شهید صدر این است که وقتی‌که خود عامل معتقد است این عمل برای خدا نیست و یک داعی دیگری است هزار بار به زبان بگوید قربه الی الله مگر این عمل عبادی می شود؟

 لذا اینجا از مصادیقی است که کاملاً انسان می تواند ادعا کند لعب به امر مولاست و استهزاء به امر مولاست. . مولا به زبانهای مختلف در روایات مختلف می‌گوید این تکرار را از تو نمی‌خواهم، اما او می‌گوید نه خدایا من انجام می‌دهم، تو نمی‌خواهی ولی من انجام می‌دهم این لعب به امر مولاست.

ثانیا: اگر صحیحه عبدالله بن سنان یک نحوه توجیهی داشته باشد که شهید صدر اشاره کردند، ما روایت معتبر دیگری داریم که نسبت به شخص وسواسی یک نهی و یک امر در آن هست.

ظهور امر و نهی در مولویت است لذا دوتا وظیفه شرعی این روایت برای شخص وسواسی درست می‌کند و اگر با این دو وظیفۀ مولوی مخالفت کند گناه کرده و عمل او حرام است .

روایت را ببینید صحیحه زراره و ابی بصیر: « عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِي بَصِيرٍ قَالا قُلْنَا لَهُ الرَّجُلُ يَشُكُّ كَثِيراً فِي صَلَاتِهِ حَتَّى لَا يَدْرِيَ كَمْ صَلَّى وَ لَا مَا بَقِيَ عَلَيْهِ قَالَ يُعِيدُ قُلْنَا لَهُ فَإِنَّهُ يَكْثُرُ عَلَيْهِ ذَلِكَ كُلَّمَا عَادَ شَكَّ قَالَ يَمْضِي فِي شَكِّهِ ثُمَّ قَالَ لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِيثَ مِنْ أَنْفُسِكُمْ بِنَقْضِ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ خَبِيثٌ يَعْتَادُ لِمَا عُوِّدَ فَلْيَمْضِ أَحَدُكُمْ فِي الْوَهْمِ وَ لَا يُكْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِكَ مَرَّاتٍ لَمْ يَعُدْ إِلَيْهِ الشَّكُّ قَالَ زُرَارَةُ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا يُرِيدُ الْخَبِيثُ أَنْ يُطَاعَ فَإِذَا عُصِيَ لَمْ يَعُدْ إِلَى أَحَدِكُمْ[2].

 اینجا یک امر است و یک نهی. « لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِيثَ مِنْ أَنْفُسِكُمْ» این نهی ظهور در مولویت دارد و حرام است. حق ندارید کاری کنید که این خبیث عادت کند و مرتب به سراغ شما بیاید، « فَلْيَمْضِ أَحَدُكُمْ فِي الْوَهْمِ » صیغۀ امر است ظهور در وجوب دارد باید یکی از شماها کسی که مشکل دارد در همان وهمش برود و همان احتمال مرجوح مرجوح را بگیرد و نباید به شکش اعتنا کند. اینجا یک نهی داریم ظهور در مولویت دارد عجیب است که محقق خویی همه اینها را حمل بر ارشاد می‌کنند! به چه دلیل حمل بر ارشاد می‌کنید؟ ظاهرش مولویت است.  و بعد جالب است امام علیه السلام به روشنی بر عمل وسواسی اطاعت الشیطان اطلاق می‌کنند و بعد می فرمایند به حرفش اعتنا نکنید و معصیتش کنید. بعد شهید صدر چگونه اینجا توجیه می‌کند اطاعت از امور قصدیه است و اینجا مثلا اطاعت الشیطان نیست.

نگاه ما این است که با توجه به این روایات بدون شبهه اگر احتیاط و تکرار عمل منطبق بر وسواس شد نه تنها حسنش از بین می‌رود بلکه باعث می‌شود این عمل وسواسی و اعتنای او به وسوسه شیطان یک عمل منهی عنه باشد.

 دقت کنید برای کارورزی دو سه تا مثال اشاره می‌کنیم کتب فقهی را مراجعه کنید.

مثال اول: جواهر الکلام ج 17 ص 183 در بحث اعتکاف « و من الحوائج طلب الاحتياط في غسل أو إزالة نجاسة و نحوها ما لم يدخل في الوسواس، فان دخل فسد الاعتكاف..»

می فرمایند معتکف در مواردی جواز خروج از مسجد دارد. یکی از موارد حاجت و نیاز که معتکف از مسجد می‌تواند بیرون برود صاحب جواهر می‌فرمایند احتیاط در غسل یا ازالۀ نجاست است. احتیاط حسن است مجوز خروج در اعتکاف هم می‌شود از مسجد اما تا وقتی که عنوان وسواس بر این احتیاط منطبق نشود اگر عنوان وسواس داخل شد، دیگر بیرون آمدن مجوز ندارد حاجت شرعی نیست اعتکافش باطل می‌شود.

مثال دوم: صاحب عروه در عروۀ الوثقی می فرمایند: « إذا شكّ في صحّة قراءة آية أو كلمة يجب إعادتها إذا لم يتجاوز و يجوز بقصد الاحتياط مع التجاوز، و لا بأس بتكرارها مع تكرّر الشكِّ ما لم يكن عن وسوسة، و معه يشكل الصحّة إذا أعاد (3) »[3].

اگر شک کند در صحت قرائت آیه‌ای یا کلمه‌ای باید اعاده کند اگر تجاوز از محل نبود احتیاطا می‌تواند اعاده کند، احتیاط حسن است مادامیکه عنوان وسوسه بر آن منطبق نشود.

حاشیۀ محقق خویی را در عروۀ الوثقی ببینید که می‌فرمایند هر چند وسوسه بر آن منطبق می‌شود ولی بعید نیست حکم به صحت نماز کنیم.[4]

 یک نکته را اشاره کنیم که مواردی داریم تکرار عمل الان عنوان وسواس ندارد ولی اگر بر طبق احتیاط عمل‌کند و چند بار عمل را تکرار کند وسواسی می‌شود این وضعیت چگونه است؟

 روشن است که مسئله برمی‌گردد به این مسئله اصولی وقتی عنوان وسواس حرام بود آیا مقدمۀ این حرام، حرام است یا نه؟

 آنانی که می‌گویند مطلقا مقدمۀ حرام، حرام است یا مقدمۀ موصله حرام است اینجا باید فتوا به حرمت دهند لذا عبارت صاحب جواهر در مباحث طهارت و نجاست را ببینید: « لكن مع ذا لا بأس بالاحتياط............... نعم قد يكون ذلك مرجوحا بالنسبة إلى عدمه إذا احتمل ترتب الوسواس عليه، كما أنه يحرم لو كان مقدمة له أو هو منشأه.»[5].

صاحب عروه در کتاب الطهاره بحث مفصلی در طرق حصول نجاست دارند. راههایی که انسان می‌تواند اطمینان پیدا کند شی نجس است یا تنجس دارد یا علم وجدانی است یا بینه عادل است «و فی کفایه العدل الواحد اشکال». اینکه اگر عدل واحد شهادت داد لباست نجس است آیا اعتنا کند یا نه؟ اشکال است.

بحثی است در اصول بحث کردیم آیا خبر عدل واحد در موضوعات حجت است یا نه؟ بحث کردیم گفتیم حجت است اما ایشان تردید دارند می‌فرمایند اگر عدل واحد گفت لباست نجس است اشکال است. دو وجه دارد اعتنا کند یا اعتنا نکند. بعد می‌فرمایند: «و في كفاية العدل الواحد إشكال فلا يترك مراعاة الاحتياط و تثبت أيضا بقول صاحب اليد بملك أو إجارة أو إعارة أو أمانة بل أو غصب و لا اعتبار بمطلق الظن و إن كان قويا فالدهن و اللبن و الجبن المأخوذ من أهل البوادي محكوم بالطهارة و إن حصل الظن بنجاستها بل قد يقال بعدم رجحان الاحتياط بالاجتناب عنها بل قد يكره أو يحرم إذا كان في معرض حصول الوسواس.»[6].

بنابراین نکتۀ اخیر این شد اگر عملی انجام دهد در معرض وسواس قرار گیرد و احتیاط و تکرار عمل، آنانی که می‌گویند مقدمۀ حرام، حرام است اینجا باید فتوا به حرمت این احتیاط و تکرار عمل بدهند.

این تمام کلام در عنوان اول،  عنوان اولی که حسن احتیاط را از بین می‌برد عنوان وسوسه و وسواس است.

عنوان دوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 31 – مسلسل 246– ‌‌‌سه‌شنبه – 09/09/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 358.

[3] - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 535.

[4] - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 535:«(3) لا يبعد الحكم بالصحّة. (الخوئي).».

[5] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌6، ص: 170.

[6] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج‌1، ص: 73.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عنوان دوم: اختلال نظام

عنوان دوم که حسن احتیاط را از بین می‌برد و با عروض این عنوان احتیاط حسن نیست، عنوان اختلال نظام است.

برای توضیح این عنوان و رفع ابهام از آن و تعیین محل نظام مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم.

مقدمه: در بررسی مسائل فقهی به موارد زیادی برخورد می‌کنیم که می‌گویند این عمل حرام است چون موجب اختلال نظام است یا اعمالی لازم شمرده می‌شود، تعلیل می‌کنند این عمل را انجام بدهید چون سبب حفظ نظام می‌شود. این حفظ نظام یا اختلال نظام که در حسن افعال یا قبح افعال تاثیر دارد یعنی چه؟

عرض می‌کنیم کلمۀ نظام مصدر فعل نظم به معنای پیوستگی یک شی مرکب، یک مرکب اعتباری به کار می‌رود، از امور تعلقیه ذات الاضافه است حفظ نظام و پیوستگی چه چیز؟ اختلال نظام، مختل شدن پیوستگی چه چیز؟

 نظام به اعتبار متعلقش چهار معنا دارد که اشاره می‌کنیم، مهم در محل بحث ما معنای چهارم است.

 معنای اول: متعلق نظام و پیوستگی، معیشت و زندگانی مردم باشد. به این معنا که انسان موجود مدنی بالطبع است برای حفظ پیوستگی زندگانی انسانها نیاز به یک اموری است که پیوستگی زندگانی آنها درست رعایت بشود. به تعبیر عربها از تکالب و تغالب و مقاهره و هرج و مرج جلوگیری بشود. حفظ پیوستگی در نظام معیشتی مردم که لابدیت عقلی دارد.  لذا مثالها را دقت کنید

مثال اول: گاهی جامعه شناسان که در روایات ما هم هست که تحلیل می‌کنند چرا وضع قوانین لابدیت عقلی دارد؟ عقل می‌گوید واحدهای یک جامعه، یک خانواده، یک قبیله، یک شهر و یک روستا اینها احتیاج دارند برای اینکه پیوستگی زندگی مردم حفظ بشود دچار نزاع و تغالب و امثال اینها نشوند نیاز به وضع قانون است حتی حدود و تعزیرات هم می‌شود به یک لونی لابدیت عقلی‌اش را استفاده کرد از باب حفظ نظام معیشت مردم.

مثال دوم: هر جامعه‌ای به یک قیم، پیشوا احتیاج دارد «ما یقوم بامر الناس». یکی از ادله لزوم قائد و پیشوا برای مردم حفظ نظام معیشت مردم است.

گاهی در روایات ما این نکته مطرح می‌شود عیون اخبار الرضا را مراجعه کنید حدیث مفصلی  است از امام هشتم علیه السلام. چرا یک قیم برای جامعه لازم است؟ « لِأَنَّهُ لَوْ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ لَكَانَ‏ أَحَدٌ لَا يَتْرُكُ‏ لَذَّتَهُ وَ مَنْفَعَتَهُ لِفَسَادِ غَيْرِهِ فَجَعَلَ عَلَيْهِمْ قَيِّماً يَمْنَعُهُمْ مِنَ الْفَسَادِ‏»[2].

یک قیم باید باشد که به تعبیر امروزی معیشت مردم و زندگی مردم را  بالانس کند، کسی که زور بیشتر دارد ظلم نکند به کسی که ضعیفتر است، یک تبادلی و یک پیوستگی بین زندگی مردم را رعایت کند. لزوم قیم و پیشوا را بعضی از باب حفظ نظام معیشت مردم می‌دانند.

 مثال سوم: در فقه مواردی داریم واجبات کفاییه‌ای که اینها کفایتا بر مردم لازم است به خاطر حفظ نظام معیشت مردم  زندگانی مردم، حرفه‌ها، صنعتها، شغلها، واجبات کفایی  نظامی است.

به اندازۀ نیاز مردم باید پزشک، صنعتگر، مهندس و معمار داشته باشند برای اینکه حفظ معیشت و نظام زندگی مردم بشود.

مثال چهارم: در قاعدۀ ید که امارۀ ملکیت است چرا شارع می‌گوید هر چیزی دست هر کسی بود بگو مالکش هست ان شاءالله. در روایت تعلیل می‌شود «لَوْ لَمْ‏ يَجُزْ هَذَا لَمْ‏ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ»[3]  اگر ید امارۀ ملکیت نباشد بازار مسلمانها به هم می‌ریزد. این هم یک نوع حفظ نظام معیشت مردم است.

مثال پنجم: گفته می‌شود اگر بدهکار ادعای اعسار کرد، حاکم شرع بدون بررسی نمی‌تواند قبول کند. باید بررسی کند تا اعسار را قبول کند هیچ دلیل خاصی هم ندارد دلیلش حفظ نظام است. نظام پیوستگی زندگانی مردم، گفته می‌شود اگر به مجرد ادعای اعسار از سوی مدیون حاکم شرع قبول کند اعسار را و حکم اعسار بر آن بار کند همۀ بدهکارها می‌روند و ادعای اعسار می‌کنند و نظام زندگی مردم بهم می‌ریزد. این یک معنا: حفظ نظام یعنی نظام معیشت مردم.

معنای دوم: گاهی متعلق نظام مکتب و دین است نه نظام زندگی مردم. دین و مذهب یک دستورات به هم پیوسته‌ای دارد اگر عملی منجر شود به نابودی این پیوستگی دین، آن کسی که برای دین غایت اهمیت قرار داده می‌گوید این کار قبیح است. چنانچه حفظ نظام به معنای پیوستگی قوانین دینی حداقل راجح و حسن است.

گاهی ببینید حضرت امیر علیه السلام در مقابل غاصبین صدر اول که حالا مراحلی را حضرت پیمودند ابتدا از مردم طلب یاری‌کردند، احتمال می‌دادند مردم بیایند و بدون مفاسد بتوانند حاکمیت را به مسیر صحیحش برگردد مردم قبول نکردند. خطبه ذبابیه‌ای است مرحوم طریحی در مجمع البحرین می آورد:

در آن روزهای اول اگر سی نفر با من همراه می‌شدند « لَوْ كَانَ لِي نَحْواً مِنْ ثَلَاثِينَ رَجُلًا لَأَزَلْتُ ابْنَ آكِلَةِ الذِّبَّانَ»[4]  بر پسر آن زن مگس خواره پیروز می‌شدم. هر چه در خانه مهاجر و انصار رفتند بیایید کمک کنید با تهدید و تطمیع مردم ساکت شدند بعد که حاکمیت آنها تثبیت شده بود حضرت فرمودند دیگر حالا وقت شمشیر نیست چون تعلیلشان این بود « و ايم الله لو لا مخافة الفرقة بين المسلمين و أن‏ يعود الكفر و يبور الدين لكنا على غير ما كنا لهم عليه‏ فولي الأمر ولاة لم يألوا الناس خيرا»[5]  بخدا قسم ترس از این نبود که مسلمانها دچار تفرقه و کفر شوند و دین نابود شود من به صورت دیگری عمل می‌کردم بالاخره حاکمیت دست کسانی افتاد که هیچ خیری برای مردم نیاوردند.

در جنگ با روم صحیحۀ یونس از امام رضا علیه السلام را دقت کنید. از طرفی اهل بیت تاکید می‌کردند سیاهی لشکر ظلمه نباشید شمشیر نگیرید در دفاع از آنها در جنگی شرکت کنید بسیار هم نکوهش می‌کردند و از طرفی اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند اگر یک جا دیدید هویت اسلام در خطر است آنجا شمشیر بگیرید ذیل حاکمیت بنی عباس هم بروید مبارزه کنید « وَ إِنْ خَافَ عَلَى بَيْضَةِ الْإِسْلَامِ وَ الْمُسْلِمِينَ قَاتَلَ فَيَكُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَيْسَ لِلسُّلْطَانِ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ جَاءَ الْعَدُوُّ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي هُوَ فِيهِ مُرَابِطٌ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُقَاتِلُ عَنْ بَيْضَةِ الْإِسْلَامِ لَا عَنْ هَؤُلَاءِ لِأَنَ‏ فِي‏ دُرُوسِ‏ الْإِسْلَامِ‏ دُرُوسَ دِينِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و اله»[6] 

 اسلام از بین برود نام پیامبر از بین می‌رود اگر وضع به اینجا برسد دیگر قتال برای خودتان است نه برای سلطان

معنای سوم: گاهی حفظ نظام و پیوستگی حاکمیت مشروع است. اگر حاکمیت مشروعی در زمین شکل گرفت مثل الان ایران، حفظ این نظام و پیوستگی امور آن لازم است و این غیر از حفظ نظام معیشتی مردم است. حالا این سه قسم است که در جاهایی باید بحث شود در فقه هم نتایجی دارد مهم معنای‌ چهارم است که محل بحث ماست.

معنای چهارم: حفظ نظام نه نظام معایش مردم به عنوان جامعه و نه حفظ دین و مکتب و نه حفظ حاکمیت بلکه حفظ نظام زندگی شخصی هر انسان است. این نکته را دقت کنید از طرفی اسلام رهبانیت را برای مسلمانان تحریم کرده تحریم غلیظ. از طرف دیگر وجود فرد در جامعه یک الزاماتی دارد حق پدر و مادر، حق اولاد، حق همسر، رعایت حفظ و صحت است و امثال اینها. نظم زندگانی شخصی انسان و رعایت اعتدال در این امور و عدم افراط و تفریط، مسلم مطلوب شارع است. الان بحث ما در این معنا است اگر شخصی احتیاط او و تکرار عملش، سبب شد نظم معیشتی خودش نه جامعه به هم بریزد، همۀ بحث اینجا این است که اگر رعایت احتیاط در امری عنوان اختلال نظام معیشتی فرد را به دنبال داشت، مسلم عقل اینجا رعایت احتیاط را لازم نمی‌داند و می‌گوید احتیاط نزد من امر مرجوحی است، چون تزاحم با مسئولیت‌های معینی بر شخص دارد که این مسئولیتها عیناً بر او واجب است و در مقام تزاحم مسلم رعایت آن مسئولیت‌ها بر احتیاط بر تکرار یک عمل ارجح است.

بنابراین نتیجه این شد عنوان دومی که سبب می‌شود حسن احتیاط را از بین ببرد عنوان اختلال نظام است اگر بر احتیاط و تکرار عمل اختلال نظام صدق کند، حسن احتیاط از بین خواهد رفت.

عنوان سوم و چهارم را جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.

 

[1] - جلسه 32 – مسلسل 247– ‌‌‌‌شنبه – 13/09/1400

[2] - عيون أخبار الرضا عليه السلام ؛ ج‏2 ؛ ص100: « فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَلِمَ جَعَلَ أُولِي الْأَمْرِ وَ أَمَرَ بِطَاعَتِهِمْ قِيلَ لِعِلَلٍ كَثِيرَةٍ مِنْهَا أَنَّ الْخَلْقَ لَمَّا وَقَفُوا عَلَى حَدٍّ مَحْدُودٍ وَ أُمِرُوا أَنْ لَا يَتَعَدَّوْا ذَلِكَ الْحَدَّ لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِهِمْ لَمْ يَكُنْ يَثْبُتُ ذَلِكَ وَ لَا يَقُومُ إِلَّا بِأَنْ يَجْعَلَ عَلَيْهِمْ فِيهِ أَمِيناً  يَمْنَعُهُمْ مِنَ‏ التَّعَدِّي وَ الدُّخُولِ فِيمَا حُظِرَ عَلَيْهِمْ لِأَنَّهُ لَوْ لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ لَكَانَ‏ أَحَدٌ لَا يَتْرُكُ‏ لَذَّتَهُ وَ مَنْفَعَتَهُ لِفَسَادِ غَيْرِهِ فَجَعَلَ عَلَيْهِمْ قَيِّماً يَمْنَعُهُمْ مِنَ الْفَسَادِ وَ يُقِيمُ فِيهِمُ الْحُدُودَ وَ الْأَحْكَامَ وَ مِنْهَا أَنَّا لَا نَجِدُ فِرْقَةً مِنَ الْفِرَقِ وَ لَا مِلَّةً مِنَ الْمِلَلِ بَقُوا وَ عَاشُوا إِلَّا بِقَيِّمٍ وَ رَئِيس».

[3] - الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏7 ؛ ص387: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى‏عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ أَ رَأَيْتَ إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ‏ يَجُزْ هَذَا لَمْ‏ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.»

[4] - مجمع البحرين ؛ ج‏2 ؛ ص58.

[5] - شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏1 ؛ ص307.

[6] -الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏5 ؛ ص21 : «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِيكَ بَلَغَهُ أَنَّ رَجُلًا يُعْطِي السَّيْفَ وَ الْفَرَسَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَأَتَاهُ فَأَخَذَهُمَا مِنْهُ وَ هُوَ جَاهِلٌ بِوَجْهِ السَّبِيلِ ثُمَّ لَقِيَهُ أَصْحَابُهُ فَأَخْبَرُوهُ أَنَّ السَّبِيلَ مَعَ هَؤُلَاءِ لَا يَجُوزُ وَ أَمَرُوهُ بِرَدِّهِمَا فَقَالَ فَلْيَفْعَلْ قَالَ قَدْ طَلَبَ الرَّجُلَ فَلَمْ يَجِدْهُ وَ قِيلَ لَهُ قَدْ شَخَصَ الرَّجُلُ قَالَ فَلْيُرَابِطْ وَ لَا يُقَاتِلْ قَالَ فَفِي مِثْلِ قَزْوِينَ وَ الدَّيْلَمِ وَ عَسْقَلَانَ‏ وَ مَا أَشْبَهَ هَذِهِ الثُّغُورَ فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ يُجَاهِدُ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَخَافَ عَلَى ذَرَارِيِّ الْمُسْلِمِينَ [فَقَالَ‏] أَ رَأَيْتَكَ لَوْ أَنَّ الرُّومَ دَخَلُوا عَلَى الْمُسْلِمِينَ لَمْ يَنْبَغِ لَهُمْ أَنْ يَمْنَعُوهُمْ‏  قَالَ يُرَابِطُ وَ لَا يُقَاتِلُ وَ إِنْ خَافَ عَلَى بَيْضَةِ الْإِسْلَامِ وَ الْمُسْلِمِينَ قَاتَلَ فَيَكُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَيْسَ لِلسُّلْطَانِ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ جَاءَ الْعَدُوُّ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي هُوَ فِيهِ مُرَابِطٌ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُقَاتِلُ عَنْ بَيْضَةِ الْإِسْلَامِ لَا عَنْ هَؤُلَاءِ لِأَنَ‏ فِي‏ دُرُوسِ‏ الْإِسْلَامِ‏ دُرُوسَ دِينِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و اله.».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عنوان سوم: عسر و حرج

عنوان سوم که رافع حسن احتیاط است، عنوان عسر و حرج است. نسبت به دو عنوان گذشته وسواس و اختلال نظام، بحث موضوعی کردیم چون احساس کردیم جایی بحث نشده است. اما در مورد عسر و حرج چون در جای خودش بحث می‌شود اینجا اشاره نمی‌کنیم فقط فی الجمله عرض می‌کنیم که اگر بر تکرار عمل، عنوان عسر و حرج منطبق شود دیگر حسن احتیاط از بین می‌رود و احتیاط حسن نیست. فرق بین این عنوان و عنوان قبلی که اختلال نظام بود این است که قبح اختلال نظام یک قبح عقلی است در غالب موارد ولی قبح فعل عسر و حرجی معلوم نیست قبح عقلی باشد آنچه که هست اگر عسر و حرج  نافی تکلیف است یا حسن احتیاط را از بین می‌برد به دلیل شرعی است « ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ‏ حَرَج‏»[2] و امثال اینها.

 عنوان چهارم: وهن به مذهب

 به صورت مختصر از روایات مختلف استفاده می‌شود و عقل هم مساعدت دارد ولی دلالت ندارد که اگر انسان عملی را انجام بدهد که بر این عمل منطبق بشود وهن به مذهب یا بالاتر وهن به اهل بیت علیهم السلام، مسلم وهن به مذهب عمل حرامی است. ما گاهی داریم بر عنوان احتیاط وهن به مذهب صدق می‌کند، عنوان وهن به مذهب هم حسن احتیاط را از بین می‌برد و دیگر احتیاط حسن نیست. (بحث وهن به مذهب می‌تواند یک قاعدۀ فقهی عقائدی باشد که جای بحث فراوان دارد که در جای خودش باید بررسی شود).

مثال: می‌دانیم که در حج در نماز طواف گفته شده خلف المقام باشد پشت مقام خوانده شود، خلف المقام الان تا آن دیوار آخر مسجد حدود ۴۰ متر است احتیاط اقتضا می‌کند ‌که هرچه نزدیکتر به مقام ابراهیم این نماز خوانده بشود. عنوان احتیاط بر قرب مکانی به مقام ابراهیم منطبق است در بسیاری از موارد مطاف شلوغ می‌شود در اغلب موارد تنها شیعه است که به خاطر احتیاط سعی می‌کنند نزدیک مقام بلکه چسبیده به مقام نماز بخوانند، اجتماع شیعه آنجا مزاحم طواف کنندگان است (طرف طواف باعث ترک احتیاط نمی‌شود) ولی الان به صورتی شده که این عمل شده وهن به مذهب. عنوان وهن به مذهب بر این احتیاط صدق می‌کند لذا اگر عنوان وهن به مذهب بر احتیاط صدق کرد حسن احتیاط را از بین می‌برد و دیگر این احتیاط حسن نمی‌شود.

 در پایان این عنوان چهارم، جمع بندی می‌کنیم که هر عنوان ثانوی که اگر با عناوین اولی تزاحم پیدا کرد و این عنوان ثانوی بر عناوین اولی مقدم شد بدون شبهه این عنوان ثانوی بر احتیاط هم مقدم می‌شود. لذا اگر کسی فرض کند یک مثالی را تصویر کند که احتیاط و تکرار عمل با تقیه مخالف باشد بدون شبهه چنانچه عنوان تقیّه رافع احکام اولی است رافع حسن احتیاط هم خواهد بود.

در ذیل این بحث دو نکتۀ کوتاه را اشاره می‌کنیم و بحث از شرایط جریان احتیاط را تمام می‌کنیم.

 نکتۀ اول: اگر جمیع موارد احتیاط و اتیان همۀ محتملات، مستلزم یک عنوان قبیحه‌ای است مثل وسواس مثل اختلال نظام مثل عسر وحرج ولی انجام برخی از محتملات عسر و حرج ندارد، وسواس نمی‌آورد، اختلال نظام نمی‌آورد اینجا بدون شبهه حتی اتیان آن بعض راجح است ولی اکنون‌ که می‌خواهد بعضی از محتملات را از باب احتیاط انجام بدهد، کدام بعض را گزینش کند و چگونه گزینش ‌کند؟

دو طریق اینجا بیان شده است.

 طریق اول: گفته شده قوت احتمال را در نظر بگیرد و ابتدائا برای عمل احتمالات قوی را گزینش کند، مثلاً مقایسه می‌کند و می‌بیند برخی از افراد احتیاط ظن به وصولشان به واقع است، 60 درصد یا 70 درصد می‌گوید این طرف را انجام دهم به واقع می‌رسم، طرف مقابلش 40 یا 30 درصد است. گاهی احتمالات مشکوک است ۵۰- ۵۰ است،گاهی هم آن طرف وهم است ۳۰- ۴۰ درصد.

 طریق اول می‌گوید برای گزینش مصادیق احتیاط که می‌خواهی عمل کنی، ابتدا احتمالات مظنون را بگیر تا جایی که منجر به اختلال نظام و عسر و حرج نمی‌شود و نوبت دیگر به مشکوک و موهوم نمی‌رسد.

 طریق دوم: گفته می‌شود به احتمال توجه نمی‌شود بلکه این قوت محتمل است که باعث می‌شود آن مصادیقی از احتیاط را انسان گزینش کند که محتمل آن قویتر است هر چند احتمالش ضعیف باشد مثلاً مثل دماء و فروج و اعراض مردم، امر دایر است بین اینکه احتیاط کند در اموری که حق الله است یا حق الناس. اگر بخواهد در همه احتیاط کند اختلال نظام پیش می‌آید اینجا ابتدائا محتملات مهم را مورد انتخاب قرار دهد هر چند احتمالش ضعیف باشد. لذا اول امثال دماء و فروج را انتخاب کند.

 وجه اصح این است که جمع بین هر دو طریق ممکن است یعنی ابتدا بیاید محتملات مهم را در نظر بگیرد و قوت احتمال را هم مورد توجه قرار دهد، باز در بین محتملات حق الناسی قوت احتمال کدام یک بیشتر است همان را انتخاب کند. این نکته اول که عرض شد که احتیاط دو طریق دارد و جمع بین آنها ممکن است.

نکتۀ دوم: این نکته، مهم است، احتمال تکلیف که حسن احتیاط را به دنبال دارد، مقصود احتمال عقلایی است. گاهی در برخی از موارد یک احتمالات بسیار موهوم که وقتی تجزیه و تحلیل می‌شود، یک انسان عاقل می‌گوید توهم است و این احتمال اینجا اصلاً فرض نمی‌شود. احتمال تکلیف حسن احتیاط می‌آورد به شرطی که احتمال عقلایی باشد اگر احتمال، احتمال موهوم غیر عقلایی باشد حسن احتیاط نمی‌آورد. اشاره به چند مثال باقیمانده است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 33 – مسلسل 248– یک‌‌‌‌شنبه – 14/09/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 4:« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْمُيَسِّرِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ الْجُنُبِ يَنْتَهِي إِلَى الْمَاءِ الْقَلِيلِ فِي الطَّرِيقِ وَ يُرِيدُ أَنْ يَغْتَسِلَ مِنْهُ وَ لَيْسَ مَعَهُ إِنَاءٌ يَغْرِفُ بِهِ وَ يَدَاهُ قَذِرَتَانِ قَالَ يَضَعُ يَدَهُ وَ يَتَوَضَّأُ ثُمَّ يَغْتَسِلُ هَذَا مِمَّا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ‏ حَرَج‏».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

چند مثال ذیل نکتۀ دوم

نکتۀ دوم در مبحث شرایط جریان احتیاط این بود که گفتیم احتمال تکلیف که موجب حسن احتیاط می‌شود باید احتمال عقلایی باشد احتمال ساقط در نزد عقلاء نباشد. لذا عنوان می‌کنیم در مواردی توهم احتیاط است نه اینکه احتمال عقلایی باشد و حسن احتیاط بیاورد.

چند مثال را اشاره می‌کنیم که روشن بشود احتمال موهوم در نزد عقلاء بلکه احتمال ساقط در نزد عقلاء یعنی چه؟

مثال اول: در عبادات یکی از مطالبی که در کلمات فقهاء متاخرا مورد بحث قرار گرفته است، نیت است.

نیت معنایش این است که انسان بداند چه می‌کند و غافل نباشد، این نیت می‌شود. برخی از فقهاء یک احتمالاتی را در نیت مطرح کرده‌اند که این احتمالات سبب احتیاطاتی شده است. آیا تفکر در متعلق، در نیت دخیل است؟ آیا اخطار به قلب، در نیت دخیل است؟ آیا تلفظ به عبارت، در نیت دخیل است؟

 بعضی بوده‌اند - از عبارات فقهاء استفاده می شود - که به خاطر این احتمالات یا این احتمالات مختلف را در شروع عمل یکی یکی می خواستند انجام دهند یا گاهی عمل را تکرار می‌کردند به خاطر احتمالات در حالی که اعتبار نیت و عدم غفلت از عمل، «شی قیاساتها معها» بداند چه کار می کند همین کافیست.

لذا شما روایات مختلف را در ابواب مختلف عبادات ببینید وقتی اجزاء عبادات را می‌خواهند بیان کنند یک مورد نمی‌بینید که امام علیه السلام فرموده باشند نیت کنید. نیت یعنی انسان غفلت نداشته باشد.

عبارت صاحب مدارک را ببینید: «و بالجملة فالمستفاد من الأدلة الشرعية سهولة الخطب في النية، و أن المعتبر فيها قصد الفعل المعين طاعة للّه تعالى خاصة. و هذا القدر أمر لا يكاد ينفك منه عاقل متوجه إلى إيقاع العبادة. و من هنا قال بعض الفضلاء: لو كلف اللّه بالصلاة أو غيرها من العبادات بغير نية كان تكليف ما لا يطاق................ و لم يقل: فكّر في النية و لا تلفظ بها و لا غير ذلك من هذه الخرافات المحدثة.»[2].

 عبارت صاحب جواهر را ببینید: « نحو ما يصنعه بعض الناس عند إرادة النية للصلاة بناء على انه الاخطار من الأحوال التي تشبه أحوال المجانين.»[3].

مثال دوم: در بحث حج که ما در بحث طواف بررسی کردیم، روایات می‌گوید «البدء بالحجر» واجب است طواف آغازش با حجرالاسود باشد طواف را از اینجا شروع کن. این معنایش این است که از ارکان دیگر طواف را شروع نکن و طواف از اینجا شروع کن.

از زمان علامۀ حلی این تشکیک وارد شده بعدا هم شدیدتر شده است «و بدء بالحجر یعنی اول جزء من البدن یعادل اول جزء من الحجر» اول جزء بدن با اول جزء حجر تقابل داشته باشد. حالا اول جزء بدن کجاست؟ بینی است، شکم است، انگشتان پا است؟ در حالی که مقصود از بدء به حجر این است که از اینجا طواف را شروع کن و از قبل یا بعد طواف را شروع نکن.

اینجا مسلم است اینگونه احتیاطات احتمال موهوم است عقلاً بلکه ردئ است این صحیح نیست.

مقدس اردبیلی که مرد احتیاط است، در فقه ما انسانی محتاط‌تر از مقدس اردبیلی شما پیدا نمی‌کنید در همین بحث می‌گوید: «و أظنّ انّ احداث مثل هذه الاحتمالات توجب الوسواس و تضيع الأوقات بتكرار الطواف مرّة بعد اخرى حتى يحصل ذلك كما فعلناه و رأينا كثيرا من الطلبة يفعل ذلك».[4]

مثال سوم: در بحث حج روایت داریم شانه چپ به سمت خانۀ خدا باشد حالا ما تحلیل کردیم یعنی از این طرف طواف نکن، شانه راست به سمت خانه خدا نباشد. حالا با این چه مواردی درست کرده‌اند که لحظه‌ای شانه از سمت خانۀ خدا منحرف نشود.

 احتمال وصول به واقع احتمال عقلایی باشد و احتمال مردود در نزد عقلاء نباشد. هذا تمام الکلام در مبحث شرایط جریان احتیاط.

شرائط جریان برائت عقلی

مورد دوم از اصول عملی برائت عقلی است. اصولیین برای اجرای برائت عقلی یک شرط ذکر کرده‌اند که چنانکه در آغاز این خاتمه اشاره کردیم اطلاق شرط اینجا مسامحی است، در حقیقت موضوعی که برائت عقلی را محقق می‌کند، آقایان تحلیل می‌کنند و آن موضوع این است که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که برائت عقلی است آنگاه جاری می‌شود که مکلف از بیان و دلیل فحص و جستجو کرده باشد و مأیوس شده باشد. جستجو چه مقدار باشد؟ بحث می‌کنیم. فعلا بحث در اصل لزوم فحص است.

بنابراین تا مکلف فحص نکند از بیان، مأیوس نشود از بیان، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نیست.

دقت کنید برای لزوم فحص در برائت عقلی که محقق موضوع است به دو بیان دلیل بر این مدعا ذکر شده است.

 بیان اول: گفته می‌شود مقننین عالم و قانونگذاران وقتی می‌خواهند قوانینشان را ابلاغ کنند به مردم، روششان این است که قوانینشان را در معرض وصول قرار می‌دهند نه اینکه به تک تک افراد ابلاغ کنند و از آنها امضاء بگیرند بلکه با روزنامۀ کثیر الانتشار قانون را در معرض وصول مردم می‌گذارند و این مردم هستند که با فحص و جستجو به قانون در معرض وصول خودشان را می‌رسانند.

 شارع مقدس هم در روش ابلاغ بعث و زجر خودش طریق جدیدی را اعمال نکرده است، قوانین را یا در قرآن یا به توسط ابلاغ مبلغین در معرض وصول قرار داده است و این متدینین هستند که باید جستجو کنند و قانون در معرض وصول را به دست آورند.

اکنون که روش شارع این است سوال این است که چه زمان مکلف می‌تواند ادعا کند که بیان از سوی شارع بر حرمت شرب تتن نیست پس من عقلا آزادم و شارع نمی‌تواند عقاب کند؟

 وقتی می‌تواند ادعا کند موضوع برائت عقلی محقق است که فحص کرده باشد.

 اگر جستجو نکرده بود با اینکه روش شارع این است که به تک تک ابلاغ نمی‌کند و در معرض وصول است، نمی‌تواند ادعا کند موضوع بلابیان اینجا محقق شده است. بنابراین لسان بیان اول این است که اگر مکلف فحص نکند نمی‌تواند در تکلیف در معرض وصول ادعا کند بیانی از جانب شارع نرسیده است پس عقاب قبیح است. بیان دوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 34 – مسلسل 249– دو‌‌‌‌شنبه – 15/09/1400

[2] - مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 311.

[3] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌19، ص: 290.

[4] - مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌7، ص: 78.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که شرط جریان برائت عقلی و قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، فحص و جستجوی از بیان است. تا فحص نکند حق ندارد برائت عقلی جاری کند.

 به دو بیان اقامه دلیل شده بود بر این مدعا، بیان اول را اشاره کردیم. شارع مقدس بعث و زجرش را مثل قانونگذاران عالم در معرض وصول قرار می‌دهد برای اینکه جستجوکنیم تا برسیم به آن، لذا بدون جستجو عقل نمی‌گوید شما بلابیان هستید عقل وقتی می‌گوید در این موضوع بیان ندارید که جستجو کرده باشید، چون در معرض وصول است و ممکن است به آن برسید.

بیان دوم: بیان دوم اندکی با بیان اول متفاوت است. بیان دوم می‌گوید ما تقنین شارع را مثل سایر عقلاء می‌دانیم لذا شارع مقدس برای اینکه مردم به وظایفشان عمل ‌کنند یک وظیفه دارد به عنوان شارع و عبد یک وظیفه دارد. وظیفۀ شارع این است که بعث و زجرش را در معرض وصول قرار دهد. وظیفۀ عبودیت عبد که به ادلۀ ثابت شده در علم کلام مثل شکر منعم و غیره واجب است ممتثل بشود به اوامر مولا، منتهی شود از نواهی مولا، اين است كه واجب است بر او عقلاً جستجو کند.

 تفاوتش با بیان اول این است که اگر جستجو نکرد هم ظلم به خودش است هم ظلم به مولا، لذا رها کردن جستجو و فحص خودش یک گناه است چه در واقع تکلیفی باشد یا نباشد در این مورد خاص، این وظیفه‌اش را ترک کرده لذا گناه کرده و مستحق عقاب است.

در بیان اول نگاه به واقع دارد لذا اگر فحص نکرد و در واقع تکلیفی نبود و برائت عقلی جاری کرد، این شخص فقط متجری است ولی در بیان دوم وجوب فحص را یک وظیفۀ نفسی برای عبد حساب می‌کند لذا هر جا فحص نکرد کاری به واقع نداریم می‌گویند گناه مرتکب شده است. ما این بیان را قبول نداریم و بیان اول درست است.

دقت کنید محقق اصفهانی اشکالی را به هر دو بیان دارند که مهم اشکال به بیان اول است.

 ایشان می فرمایند نتیجۀ بیان اول این است که اگر زید فحص نکرد از حکم بازی فوتبال یا شرب تتن و غیره و گفت عیب ندارد آزادم است و برائت عقلی جاری کرد و در واقع حرام بود آن کار شرعا نتیجۀ بیان اول این است که معصیت کرده و عقاب می‌شود در واقع در حالیکه محقق اصفهانی می‌فرمایند در جای دیگر شما اصولیین از جمله محقق‌ خراسانی شما برای حکم مراحل چهارگانه قائلید و می‌گویید حکم فعلی که با دلیل منجز شده، واصل شده به عبد استحقاق عقاب است الان فرض این است که این مکلف حکم واصل ندارد چگونه می‌گویید استحقاق عقاب دارد این استحقاق عقاب از کجا؟[2]

 خلاصۀ پاسخ از این شبهه این است که ما در مباحث گذشته دو بار از جمله مباحث برائت این نظریۀ محقق خراسانی و جمعی از اصولیین را که مراحل چهارگانه برای حکم قائل بودند به تفصیل بررسی کردیم، آثار و عوارضش را شمردیم و مراحل چهارگانه را نفی کردیم و گفتیم دلیلی بر آن نیست،‌ حکم دو مرحله بیشتر ندارد.

 مرحلۀ اول: مولا اعتبار می‌کند و جعل می‌کند یک حکم را بر روی موضوع مفروض الوجود « وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»[3] خداوند انشاء کرد حکم را برای موضوع مفروض الوجود و حکم مولا بر این موضوع مفروض الوجود مستقر و ثابت است و فعلی  است و هیچ حالت انتظاری هم نیست.

 مرحلۀ دوم: مرحله تطبیق است، این انسان است که باید بررسی کند ببیند آیا آن موضوع برخودش منطبق است یا بر او منطبق نیست؟ مقایسه می‌کند مکلف مستطیع حج بر او واجب است، خودش را ارزیابی می‌کند، اگر آن خصوصیات موضوع مفروض در خودش هست آن وقت خودش را مصداق این حکم می‌بیند.

 بنابراین وقتی که حکم از طرف مولا انشاء شده در موضوعات مفروض الوجود. از طرف دیگر انسان علم اجمالی دارد مانند چهارپایان نیست و وظایف مقرره دارد لذا این علم اجمالی بر او منجز است یک الزام برای او می‌آورد بررسی و فحص واجب است و باید جستجو کند.  اگر جستجو نکرد و مصداق آن موضوع بود حکم بر او فعلی است، فعلیت حکم به وصول به این معنا نیست، فعلیت حکم به معرضیت وصول است و حکم در معرض وصول قرار گرفت. لذا استحقاق عقاب طبق این مبنا کاملاً وجود دارد.

 اگر معیصت کرد و فحص نکرد و خودش را به اینجا نرساند که مصداق موضوع است، خودش سبب تفویت واقع شده از خودش و عقاب دارد بر تفویت واقع، لذا می‌خواهیم نتیجه بگیریم دقت کنید بدون شبهه در جریان برائت عقلی فحص لازم است برای اینکه موضوع حکم عقل محقق شود یعنی عدم البیان است پس مولا عقاب و عذاب ندارد، برای اینکه عدم البیان برای این مکلف مشخص شود باید فحص‌کند.[4]

شرط جریان برائت نقلی

نسبت به برائت نقلی که از حدیث «رفع ما لا یعلمون» استفاده می‌شود و تفاوتهایی با برائت عقلی دارد آیا فحص و جستجوی از بیان شرط اجرای برائت نقلی هست یا شرط نیست؟ چه بسا گفته می‌شود که فحص جزء شرایط برائت نقلی نیست و بدون فحص می‌توانیم برائت نقلی جاری کنیم، با تمسک به اطلاق حدیث رفع، ما لایعلم مرفوع است چه حکمی باشد چه موضوعی مطلقاً چه فحص کرده باشیم یا فحص نکرده باشیم.

 مشکل در برائت نقلی این است که ما این اطلاق حدیث رفع را چه کنیم؟ دو دیدگاه در بین اصولیین وجود دارد.

همه اصولیین قائلند برائت نقلی هم فحص می‌خواهد لکن با اطلاق حدیث رفع چه می‌کنند؟ بیانات مختلفی است که این بیانات در ضمن دو دیدگاه جمع می‌شوند.

دیدگاه اول: جمعی از اصولیین ادعا می‌کنند اصلا حدیث رفع اطلاق ندارد و شما خیال می‌کنید اطلاق دارد «رفع ما لا یعلمون بعد الفحص» اصلا اطلاق ندارد.

 دیدگاه دوم: جمعی قائلند اطلاق حدیث رفع را قبول داریم ظاهرش می‌گوید بعد از فحص و قبل از فحص ولی نسبت به شبهات حکمی مقید و مخصص دارد گویا دلیل دیگری داریم که می‌گوید «رفع ما لایعلمون» بعد از فحص در شبهات حکمی نه قبل از فحص.

 این دو دیدگاه و بیاناتی که مطرح می‌کنند چون برخی از آثار فقهی هم دارند باید اشاره کنیم ببینیم کدام بیان صحیح می باشد؟

 

[1] - جلسه 35 – مسلسل 250– سه‌‌‌‌شنبه – 16/09/1400

[2] - نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‏4 ؛ ص406:«و في كلا الوجهين نظر: أما في الأول، فلما تقدم‏ في البحث عن الشبهة الموضوعية، من أن الحكم ما لم يصل حقيقة بوجوده العلمي في افق النفس غير قابل للباعثية أو الزاجرية بنفسه على أي تقدير. بداهة أن وجوده الواقعي لا يعقل أن يكون موجبا لانقداح الداعي في النفس، بل بوجوده الحاضر في افق النفس، لعدم السنخية و المناسبة إلا بين وجوده النفساني و انقداح الداعي في النفس. و من الواضح أن الأمر بدعوته بوجوده العنواني- لفنائه في معنونه، و هو الأمر بوجوده الخارجي- يوجب اتصاف الأمر الخارجي بالدعوة بالعرض، كما في المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض، و المراد بالذات و المراد بالعرض. و من البين أيضا أن الأمر بوجوده الحاضر في النفس إنما يكون داعيا على أي تقدير اذا كان داعيا بوجوده العلمي التصديقي. و أما الأمر المحتمل، فانما يوجب اتصاف الامر الخارجي بالدعوة بالعرض على تقدير مطابقة الاحتمال للواقع. ففرض جعل الأمر الخارجي داعيا بدعوة الأمر بوجوده النفساني- بنفسه، لا على تقدير- هو فرض جعل وجوده العلمي التصديقي داعيا لا الأعم منه و من وجوده الاحتمالي، فكون وجوده الاحتمالي داعيا على أي تقدير، يستدعي جعل الاحتمال منجزا. و المفروض أنه ليس في البين إلا التكليف الواقعي الذي قام عليه طريق واقعي. و عليه: فلا يغفل فعلية الأمر الواقعي الذي عليه طريق واقعي بنحو الباعثية و المحركية إلّا بعد وصوله حقيقة، و إذا لم يكن فعليا و باعثا حقيقيا فكيف يعقل أن يكون منجزا، حتى يكون احتماله احتمال المنجز ليمنع من جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان».

[3] - سورۀ آل عمران، آیۀ 97.

[4] - اشکال محقق اصفهانی به بیان دوم و پاسخ آن که در دورۀ قبل بیان شده بود - «تاریخ 23 آبان 1388 - اشکال محقق اصفهانی به بیان دوم: می‌فرمایند ظلم بر مولا در چه صورتی محقق می‌شود؟ در صورتی که عصیان امر مولا صدق کند، عصیان در صورتی است که من تکلیف واصل فعلی داشته باشم و نافرمانی کنم. اینجا تکلیف واصل فعلی نیست لذا نافرمانی صدق نمی‌کند عصیان صدق نکرد ظلم بر مولا نیست لذا استحقاق عقاب نیست. جواب اشکال محقق اصفهانی :  عرض می‌کنیم این اشکال هم بر دلیل وارد نیست به خاطر اینکه ابتداءً توضیح دادیم که کیفیت بیان از سوی شارع چگونه است؟ گفتیم کیفیت بیان، وصول به شخص افراد نمی‌باشد بلکه مسلم طریقۀ شارع این است احکام را در معرض وصول قرار می‌دهد. حالا که احکام در معرض وصول است از محقق اصفهانی سؤال می‌کنیم ما کاری به حکم واقعی که شما گفتید فعلی شده یا نه نداریم. آیا فی الجمله احکام در معرض وصول را، عبد وظیفۀ فحص و جستجو دارد یا نه و لا ثالث؟ به این معنا که آیا شما قبول می‌کنید که احکام شرعی به عهدۀ انسان می‌آید لو قابله صدفتاً؟ اگر تصادفی پیش آمد، یک وقتی زید کتابی به دستش رسید نگاه کرد، دید حکمی از احکام شرعی آنجا است.  آیا محقق اصفهانی نظرشان این است که اگر صدفتاً انسان به حکمی از احکام رسید طبق او باید عمل کند؟ یعنی فحص نمی-خواهد یا نه فحص و پی گیری و دنبال احکام شرعی رفتن وظیفه عبد است؟ اگر این وظیفه را برای عبد قبول دارند لامحاله اگر عبد دنبال این فحص و جستجو نرود از ذیّ عبودیت و رقیت خارج شده و بر خود این عدم الفحص ظلم صدق می¬کند، اصلاً نگاه به حکم واقعی در اینجا نیست.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که در برائت نقلی هم فحص و جستجو از بیان، شرط اجرای برائت است و قبل از فحص حق ندارد برائت نقلی جاری کند.

 سوال این بود که گفته شود دلیل عمدۀ برائت نقلی حدیث رفع است «رفع مالایعلمون» و ظاهر این حدیث اطلاق دارد آنچه را که نمی‌دانی مرفوع است چه فحص کرده باشی چه فحص نکرده باشی. به چه دلیل می‌گویید فحص در اجرای برائت نقلی لازم است؟

 عرض کردیم قاطبۀ اصولیین می‌گویند حدیث رفع شامل اجرای برائت قبل از فحص نمی‌شود البته با دو دیدگاه.

 برخی می‌گویند حدیث رفع اصلاً اطلاق ندارد، «رفع ما لایعلمون» یعنی بعد «الفحص».

 برخی از اصولیین می‌گویند حدیث اطلاق دارد ولی مخصص و مقید دارد.

این دو دیدگاه چون ثمرات فقهی هم دارد ما به چند بیان اشاره می‌کنیم که آقایان فرموده‌اند حدیث رفع شامل شبهات قبل از فحص نمی‌شود.

بیان اول: گفته شده ما قرینۀ لبی ضروری داریم که این قرینۀ لبی مثل قرینۀ لفظی متصل نمی‌گذارد اطلاق کلام منعقد شود و این قرینۀ لبی می‌گوید «رفع ما لایعلمون بعد الفحص» نه قبل از فحص. و آن قرینه حکم عقل است به لزوم جستجوی عبد از وظایفی که مولا در معرض وصول قرار داده است. می‌گویند عقل بدیهی حکم می کند که اگر مولا احکامی را در معرض وصول قرار داده بود وظیفۀ عبودیت عبد این است که دنبال این احکام برود و اگر دنبال این احکام نرود کار قبیحی انجام داده است. این حکم عقل ضروری به «رفع ما لایعلمون» مثل یک قرینۀ متصل می‌چسبد لذا حدیث رفع مقید می‌شود به قرینۀ لبی به بعد از فحص.

بر این دلیل با این نحوه بیان، اشکالی وارد شده هم از سوی شهید صدر [2] و هم از سوی شیخنا الاستاد حفظه الله[3] که خلاصۀ آن اشکال این است که حکم عقل وقتی قرینه است که حکم عقل تنجیزی باشد و اگر، در آن راه نداشته باشد علی کل حال عقل اینگونه حکم می‌کند در حالی که در اینجا حکم عقل تنجیزی نیست بلکه حکم عقل تعلیقی است.

 یعنی چه معنایش این است عقل که می‌گوید وظیفۀ انسان است از تکلیف محتمل مولای خودش جستجو کند، وقتی است که مولا خودش ترک جستجو را اجازه نداده باشد، اگر خود مولا بفرماید نسبت به این تکلیف من جستجو نکن، عقل می‌گوید من چکاره‌ام؟ دیگر جستجو لازم نیست. پس این حکم عقل شد تعلیقی، حالا در ما نحن فیه آقایان می‌گویند خود حدیث رفع اجازه است از طرف مولاست برای عدم لزوم جستجو، وقتی مولا می‌گوید «رفع ما لایعلمون» مثلاً در شبهات بدویه جستجو لازم نیست همین که ندانستی حکم نداری.

 دلیل «رفع ما لایعلمون» جلوی این حکم تعلیقی را می‌گیرد، عقل می‌گوید من چیزی نمی‌گویم، وقتی خود مولا می‌گوید جستجو لازم نیست همین که ندانستی بگو تکلیفی نداری، من چکاره‌ام که بگویم جستجو لازم است بلکه اگر اینجا حکم عقل بخواهد جلوی اطلاق حدیث رفع را بگیرد مستلزم دور است. بنابراین آقایان اشکال می‌کنند که حکم عقل به لزوم جستجو نسبت به تکالیفی که آنها را مولا در معرض قرار داده است، یک حکم عقلی تعلیقی است و تنجیزی نیست که مقید است، حکم عقل تعلیقی نمی‌تواند مقید حکم مولا باشد حالا بعداً ما این دلیل را به صورتی بازسازی می‌کنیم تا اشکال بر آن وارد نباشد.

بیان دوم: بیانی است که شهید صدر در کتاب بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 396 [4] اقامه می‌کنند بر اینکه این حدیث رفع اطلاق ندارد و شامل شبهات قبل از فحص نمی‌شود.

خلاصۀ بیانشان این است می‌فرمایند از طرفی اگر ما در موردی یک ارتکاز عقلایی داشتیم - ارتکاز عقلایی یعنی امر ثابت در نفوس عقلاء به صورتی که اگر هر عاقلی به آن توجه کند این امر مرتکز را قبول دارد- و بعد یک دلیل شرعی داشته باشیم در حیطۀ آن ارتکاز، گویا اشاره به آن ارتکاز داشته باشد ارتکاز عقلایی می‌تواند مقید یا مخصص یک دلیل شرعی قرار بگیرد این نکته اول.

نکتۀ دوم: در رابطه با تکالیف صادر شده از طرف مولا برای بندگان، ما یک ارتکاز عقلایی داریم دارای دو بُعد به تعبیری، یک جنبۀ ایجابی دارد و یک جنبۀ سلبی.

جنبۀ ایجابی این ارتکاز این است که اگر کسی جستجو کرد تکالیف مولا را و به آن تکالیف نرسید، جاهل بود بعد از فحص معذور است و مولا حق ندارد او را عقاب کند. اما جنبۀ سلبی این ارتکاز این است که در ذهن عقلاء مرتکز است که اگر عبد بدون جستجو از تکلیف مولا، تکلیف حرام را مرتکب شود، عقلاء می‌گویند کار قبیحی کرده است و قبل از فحص عقلاء می‌گویند جاهل معذور نیست.

 این ارتکاز عقلایی مقید حدیث رفع می‌شود، لازم نیست لفظی باشد شارع گفته «رفع ما لایعلمون» اما جنبۀ سلبی ارتکاز عقلایی مقید دلیل لفظی است «رفع ما لا یعلمون» مگر در موردی که فحص نکرده باشد که اینجا موفوع نیست و او را اینجا عقاب می‌کنند لذا می‌فرمایند اینجا ارتکازعقلایی مقید حدیث رفع است.

عرض می‌کنیم به ایشان عجیب است از این محقق سوال ما این است که این ارتکاز عقلایی که دو بُعد درست کردید ایجابی و سلبی آیا از آن ارتکازات عقلایی است که منشاء ندارد یعنی امر فطری است؟ این را که حتماً نمی‌گویید این جزء امور فطری نیست که در نهاد انسان قرار داده شده باشد، لامحاله جزء ارتکازات عقلایی است که منشأ دارد چگونه این امر در نفوس عقلاء مرتکز است؟ هیچ منشایی ندارد جز حکم عقل. باید بگویید چون حکم عقل می‌گوید مولای واجب الاطاعه است، دستوراتش را در معرض وصول قرار داده لذا باید جستجو کنی اگر جستجو نکردی و مرتکب حرام شدی، پس عقاب داری.

 اگر ارتکازی هست ناشی از حکم عقل است و این حکم عقل را هم در اشکال بر دلیل اول گفتید حکم عقل تعلیقی است و تنجزی نیست. حکم عقل تعلیقی می‌گوید اگر مولا نگفت فحص نکن، شما برو فحص کن، حدیث رفع می‌گوید فحص لازم نیست «رفع ما لایعلمون» جستجو لازم نیست.

بنابراین اگر ارتکازی باشد باید برگردد به حکم عقل، و حکم عقل را هم خود شما گفتید تعلیقی است نه تنجیزی لذا حکم عقلی نیست پس ارتکازی هم نیست.

 بیان سوم: مطلبی است که محقق خویی در مصباح الاصول ج 2 صفحه ۴۹۳ دارند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 36 – مسلسل 251– ‌‌‌‌شنبه – 20/09/1400

[2] - بحوث في علم الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص398: «الوجه الرابع- ما جاء في كلمات السيد الأستاذ من ان حكم العقل البديهي‏ بوجوب الفحص عن الأحكام و عدم العذر في غمض العين و إجراء البراءة من دون التحري عن الحكم أصلا بنفسه قرينة على عدم إرادة الإطلاق من أدلة البراءة لما قبل الفحص بل هو كالقرينة المتصلة المانعة عن انعقاد أصل الإطلاق‏. و فيه: ان حكم العقل هذا و إن كان مسلما إلّا انه على ما تقدم حكم تعليقي يكون ورود الترخيص و الاذن الشرعي رافعا لموضوعه فكيف يعقل جعل مثل هذا الحكم التعليقي العقل مانعا عن الإطلاق، نعم يمكن ان يكون المقيد هو الارتكاز العقلائي الّذي أشرنا إليه».

[3] - منظور آیۀ الله العظمی وحید خراسانی است حفظه الله.

[4] - بحوث في علم الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص396: «الوجه الأول- ما هو المختار من قصور أصل مقتضي البراءة الشرعية فيما قبل الفحص و عدم الإطلاق في أدلتها، و ذلك يظهر بمقدمتين: الأولى- ما تقدم الآن من إنكار البراءة العقلية و انها عقلائية بالمعنى المتقدم شرحه.

الثانية- انه مهما وجد ارتكاز عقلائي بنكتة عامة في مورد و ورد من الشارع نصّ يطابقه كان ظاهر ذلك الخطاب إمضاء القانون العقلائي بما له من نكتة مركوزة فلا ينعقد فيه إطلاق أوسع من دائرة ذلك الارتكاز العرفي و العقلائي و إن فرض عدم قيد فيه بحسب المداليل اللغوية و هذه كبرى كلية طبقناها على دليل حجية خبر الثقة أيضا. و بناء على هاتين المقدمتين يقال في المقام بان أدلة البراءة الشرعية تنصرف إلى إمضاء القانون العقلائي بمعذرية الجهل و بما ان هذا القانون مختص عندهم بما بعد الفحص فلا ينعقد في أدلة البراءة إطلاق لأكثر من ذلك».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان سوم: کلام حقق خوئی

بیان سوم برای اینکه حدیث رفع اختصاص دارد به رفع تکلیف بعد از فحص و شامل قبل از فحص نمی‌شود، بیاني است که محقق خوئی در کتاب مصباح الاصول ج2 ص ۴۹۳ دارند البته دو بیان دارند که بیان دوم را بعدا اشاره می‌کنیم.

 ایشان می‌فرمایند ادلۀ برائت شرعی انصراف دارد به شبهات بعد از فحص و شامل شبهات قبل از فحص نمی‌شود، انصراف منشأ می‌خواهد قرینه باید اقامه شود بر انصراف، محقق خوئی می فرماید قرینۀ ما یک قرینۀ لبی عقلی است بر این انصراف و آن قرینه این است که عقل می‌گوید جستجو از احکام مولا واجب است چون دفع ضرر محتمل و عقاب محتمل لازم است، لذا عقل می‌گوید به خاطر دفع عقاب محتمل باید جستجو کنید پس حدیث رفع انصراف دارد به بعد از فحص تا فحص نکنی حق اجرای برائت نداری.[2]

اشکال به این بیان محقق خوئی از اشکال به طرق گذشته روشن می‌شود. وجه آن این است حکم عقل به لزوم دفع عقاب محتمل یک حکم تعلیقی است و نه تنجیزی. عقل می‌گوید اگر احتمال عقاب دادی فحص و جستجو کن اگر خود مولا بگوید احتمال عقابی نیست «رفع ما لایعلمون» آنچه که نمی‌دانی عقاب نیست، وقتی خود مولا می‌گوید عقابی نیست در این مورد، دیگر موضوعی برای حکم عقل باقی نمی‌ماند که عقاب محتمل هست برو دنبالش، خود مولا گفته نیست.

لذا اگر کسی بخواهد یک قرینۀ عقلی اقامه کند بر اینکه حدیث رفع شامل قبل از فحص نمی‌شود باید اینگونه بیان کند که بگوید از طرفی مسلم و روشن است که خداوند ارسال رسل و انزال کتب دارد، تمام این دستگاه ارسال رسل و انزال کتب برای این است که احکام را در معرض وصول قرار دهد به صورتی که اگر عبد جستجو کند به آن برسد. حالا اگر مفاد یک دلیل این باشد که در مورد احکام الهی جهلت را نمی‌خواهد بر طرف کنی، اگر ندانستی و خودت را در حال جهل نگه داشتی، جستجو لازم نیست و دنبال احکام نرو. فلسفۀ ارسال رسل و انزال کتب لغو می‌شود یا اختصاص به موارد شاذ پیدا می‌کند. لذا با این بیان می شود یک قرینۀ لبی اقامه کرد و دیگر حکم عقل هم تنجیزی می‌شود نه تعلیقی، - لغویت ارسال رسل و انزال کتب - لذا بگوییم حدیث رفع اختصاص دارد به بعد از فحص.

با این وجود طرقی هم اقامه شده از این دیدگاه که گفته‌اند حدیث رفع مقید و مخصص دارد. اطلاقش قبول اما تقیید و تخصیص می‌خورد به بعد از فحص، این بیانات را هم ذیل بیانات دیگر اشاره می‌کنیم بعد جمع بندی می‌کنیم.

لذا عرض می‌کنیم:

بیان چهارم: گفته شده آیات و روایاتی داریم که مقید و مخصص حدیث رفع هستند. اینها چند طائفه هستند، طائفۀ اول و دوم گفته شده روایات و آیاتی داریم که مؤمنین تحریض و تحریص شده‌اند به طلب علم و تفقه در دین، طلب علم و تفقه در دین روشن است بالملازمه دلالت می‌کند که اینها متفقه بشوند و طالب علم بشوند و به احکام برسند و دیگران را به احکام برسانند و الا اگر فحص لازم نیست جستجوی از این احکام دینی لازم نیست و انسان می‌تواند در حال جهل بماند نه تفقه لازم است نه طلب علم لازم است و نه امثال اینها.

  شهید صدر در کتاب بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 406 می‌فرمایند این دو طایفۀ اول آیات و روایات طلب علم و تفقه در دین نمی‌تواند مقید حدیث رفع باشد. به خاطر اینکه متعلق فحص و جستجو چیست؟ جستجو کنید تا اطلاع پیدا کنید از احکام لزومی، واجب و حرام را بفهمید و بدون مجوز برائت جاری نکنید. ولی آیات و روایاتی که می‌گوید تفقه در دین و طلب علم، درست است طلب علم یعنی طلب انکشاف معنای لغویش یعنی کسی که تعبدا علم پیدا کند به وجوب نماز جمعه این هم لغتا علم است ولی مقصود در آیات و روایات از تفقه در دین یک معنای خاصی است یک مرتبۀ ویژه‌ای از علم است، آیات و روایات می‌گویند یک عده باید متخصص بشوند در امور دینی غایت تخصص چه احکام مورد ابتلای خودشان باشد چه نباشد اینکه یک عده باید تخصص فوق العاده در مسائل دینی پیدا کنند چه ربطی دارد به اینکه هر کسی باید در وقت اجرای برائت جستجو کند از احکام هر چند تعبدا به حکم برسد؟ اینها به هم ربطی ندارند، آیه ربطی به حدیث رفع ندارد و نمی‌تواند مخصص آن باشد در دو موضوع هستند.[3] 

 عرض ما این است که:

اولاً: شما چرا آیات و روایات طلب علم را اختصاص دادید به یک مرتبۀ خاصی و فرمودید این دو طایفه دلالت می‌کند که یک عده بروند متخصص بشوند و مجتهد بشوند، مگر روایات طلب علم اطلاق ندارند شامل مراتب پایین‌تر نمی‌شوند!؟ طلب علم مراتبی دارد، مثلاً  شک بین ۲ و  ۳ را نمی‌داند و می‌پرسد یک عالم و مجتهد می‌گوید حکمش این است، سجده سهو چیست؟ می‌پرسد این طلب علم است چرا این مرتبه را خارج می‌کنید ؟

ثانیا: بر فرض که روایات طلب علم و تفقه در دین این آیات و روایات اختصاص دارد به این معنا که یک عده مجتهد شوند و احکام دینی را خوب یاد بگیرند هر چند محل ابتلایشان نباشد، چرا اینها بروند زحمت بکشند؟ اگر مردم و مکلفین که یک قسم خود این مجتهدین هستند بدون فحص می‌توانند حدیث رفع جاری کنند این تفقه در دین لغو است:« وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»[4] و سایر آیات و روایات.

نتیجه: این آیات و روایات به نظر ما کاملاً می‌توانند مقید منفصل باشد برای حدیث رفع، طلب علم لازم است یعنی جستجوی احکام لازم است پس «رفع ما لایعلمون» یعنی بعد از جستجو اگر به حکم نرسیدی مشکلی ندارد.

 طایفۀ سوم از این آیات و روایات آیۀ سوال است:« فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ».[5]

 گفته شده است که این آیه دلالت می‌کند بر وجوب سوال از اهل بیت علیهم السلام. سوال از اهل بیت علیهم السلام خودش یعنی فحص و جستجو از احکام، اگر سوال واجب است یعنی جستجو واجب است. بنابراین آیه سوال می‌گوید جستجو لازم است پس «رفع ما لایعلمون»  اختصاصا دارد به بعد از جستجو.

شهید صدر اینجا می‌فرمایند استدلال به این طایفه اشکالی ندارد  استدلال خوب است مقرر ایشان رحمه الله علیه[6] اینجا نکته‌ای دارند ایشان می‌گوید انصاف این است که این طایفۀ سوم هم نمی‌تواند مخصص باشد و اجنبی از محل کلام است. می‌فرمایند آیۀ کریمه در مقام بیان مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام است فی الجمله ولی اطلاق ندارد که در احکام شرعی هم سوال از آنها واجب است پس جستجو لازم نیست.

ما از انصاف ایشان تعجب می‌کنیم روشن است که سوال از اهل بیت علیهم السلام موضوعا از مساحت مزرعه و وزن گندم و امثال اینها نیست. سوال از اهل بیت علیهم السلام سوال از شریعت است و شریعت دو بُعد دارد احکام و عقاید، واجب است سوال کنید از اهل بیت علیهم السلام یعنی از عقاید و احکام و شاهد بر آن - که شهید صدر هم به آن توجه دارد - روایات تفسیری است که روایات تفسیری می‌گوید از حلال و حرامتان از اهل بیت علیهم السلام بپرسید. بنابراین این طایفه به نظر ما دلالت می‌کند بر اینکه واجب است سوال از حرام و حلال از اهل بیت یعنی فحص واجب است و می‌تواند مقید حدیث رفع باشد.

طائفۀ چهارم روایاتی است که صریحاً دلالت می‌کند در شبهات حکمیه فحص و جستجو لازم است و اگر جستجو نکردی به خلاف افتادی عقاب می‌شوی روایات زیاد است از جمله  روایت معتبر مسعده بن زیاد: « قَالَ‏ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى‏ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ‏ وَ إِنْ‏ قَالَ‏ كُنْتُ‏ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ‏ الْحُجَّةُ الْبَالِغَة»[7]

اگر به مجرد عدم علم حکم مرفوع است چرا خداوند روز قیامت مخاصمه می‌کند با افراد که چرا یاد نگرفتی؟ لذا این روایات می‌تواند مخصص حدیث رفع باشد.

شهید صدر هم می‌فرماید که اشکالی نیست به اینکه این روایات بر مطلوب دلالت کند.

آخرین طریق که برای تقیید حدیث رفع بیان شده کلامی از محقق خوئی در کتاب مصباح الاصول جلد ۲ صفحه ۴۹۴ می‌باشد.[8]

نکته‌ای در این مطلب است که متعرض می‌شویم ایشان می‌فرمایند اگر قرینۀ عقلی ما را قبول نکنید ما تمسک می‌کنیم به روایات توقف و توضیحی دارند که اشاره می‌کنیم و بعد جمع بندی می‌کنیم.

 

[1] - جلسه 37 – مسلسل 252– یک‌‌‌‌شنبه – 21/09/1400

[2] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص570:«الثالث: دعوى انصراف الأدلة إلى ما بعد الفحص بحكم العقل بوجوب الفحص، و عدم جواز الرجوع إلى البراءة قبله، فانّه كما يحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان كذلك يحكم بوجوب الفحص عن أحكام المولى من باب وجوب دفع الضرر المحتمل. و بالجملة: فكما أنّه على المولى إبلاغ أحكامه إلى عبيده، و بيان مراداته لهم جرياً على وظيفة المولوية، فكذلك يجب على العبد الفحص عن أحكام المولى جرياً على وظيفة العبودية، إذ لا يجب على المولى إلّا بيان أحكامه على النحو المتعارف، من أن يجعلها في معرض الوصول، و أمّا فعلية الوصول و البحث عنها فهي من وظائف العبد. فهذا الحكم العقلي بمنزلة القرينة المتّصلة المانعة عن انعقاد الظهور في إطلاقات أدلة البراءة، فهي مختصّة من أوّل الأمر بما بعد الفحص في الشبهات الحكمية. و هذا الوجه ممّا لا بأس به».

[3] - بحوث في علم الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص406: «و هذه الطائفة لا إشكال في دلالتها على لزوم طلب العلم إلّا ان حملها على مجرد الاطلاع على الأحكام اللزومية الواقعية الداخلة في محل الابتلاء و الّذي هو معنى وجوب الفحص خلاف الظاهر و انما الظاهر منها الحث على لزوم تحصيل الثقافة الإسلامية التي كان يعبر عنها وقتئذ بالعلم بقول مطلق، و هذا المعنى من العلم لا يفرق فيه بين الأحكام الداخلة في محل ابتلاء الشخص و غيرها و لا يشمل هذا العلم مجرد التقليد و السؤال عن الفتوى و لا المعرفة البسيطة فان العلم لغة و إن كان بمعنى الانكشاف و لكن بحسب المصطلح العرفي السائد اجتماعيا منذ عصر الأئمة و إلى يومنا هذا يطلق على مرتبة مخصوصة و معمقة من المعرفة و ليس كل انكشاف علما فتكون هذه الروايات ظاهرة في إرادة هذا المعنى من طلب العلم، و يؤيد ذلك القرائن المنتشرة في متونها حيث ورد في بعضها المقارنة بين حال العالم و الجاهل، و ذكر في بعضها فوائد العلم و شأن العالم و جلالته و ان العلم يؤنس الإنسان في وحشته و غربته و هو السلاح على الأعداء و الزين على الأخلاء إلى غير ذلك و هذا كله انما يناسب المعنى الّذي ذكرناه و هي و إن كانت ظاهرة في لزوم ذلك على كل مسلم إلّا انه بقرينة ما دل على سقوطه بقيام من به الكفاية به في كل زمان و بمثل آية النفر من الأدلة الدالة على عدم وجوب ذلك على كل الناس عينا بل كفاية تحمل هذه الطائفة على الوجوب الكفائي».

[4] - سورۀ توبه، آیۀ 122.

[5] - سورۀ نحل، آیۀ 43.

[6] - بحوث في علم الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص408: «الإنصاف ان هذه الطائفة أيضا أجنبية عن محل الكلام لأنها ناظرة إلى نفي مرجعية المصادر الأخرى للعلم غير أهل البيت عليهم السلام و لو أغمض عن هذا فلا بأس بإطلاقها للسؤال عن آرائهم و أحكامهم الواصلة من خلال الأحاديث المنقولة عنهم و السؤال عن الفقهاء و أصحابهم الذين يفصحون عن رأيهم فتعم غير زمانهم أيضا».

[7] - الأمالي (للمفيد) ؛ النص ؛ ص227: «قَالَ أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ قَالَ‏ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ تَعَالَى‏ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَهُ أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ‏ وَ إِنْ‏ قَالَ‏ كُنْتُ‏ جَاهِلًا قَالَ لَهُ أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ وَ ذَلِكَ‏  الْحُجَّةُ الْبَالِغَة».

[8] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص571:«الخامس: الأخبار الدالة على وجوب التوقف، و قد تقدّم ذكر جملة منها في مبحث البراءة. و النسبة بينها و بين أخبار البراءة و إن كانت هي التباين، لدلالة أخبار البراءة باطلاقها على البراءة مطلقاً قبل الفحص و بعده، و كذا جملة من أخبار التوقف تدل على وجوب التوقف مطلقاً، إلّا أنّ مورد جملة من أخبار التوقف هي الشبهة قبل الفحص، كقوله (عليه السلام): «فأرجئه حتّى‏ تلقى إمامك» أي يجب عليك التوقف حتّى تلقى إمامك فتتفحّص و تسأله، فنسبتها إلى أخبار البراءة هي الخصوص المطلق، فتخصص أخبار البراءة بما بعد الفحص، و بعد هذا التخصيص تكون النسبة بين أخبار البراءة و بين بقية أخبار التوقف الدالة على وجوب التوقف مطلقاً أيضاً هو العموم المطلق، فتخصص أخبار التوقف بما قبل الفحص، كما هو الشأن في جميع المتعارضين، فانّه تلاحظ النسبة بينهما بعد ورود التخصيص في أحدهما أو في كليهما من الخارج.

و لا تلاحظ النسبة بينهما في أنفسهما مع قطع النظر عن ورود التخصيص الخارجي على ما هو مذكور في محلّه‏. هذا بناءً على الاغماض عمّا ذكرناه من كون أخبار البراءة مختصّة بما بعد الفحص لأجل قرينة عقلية، و إلّا فلا نحتاج إلى تخصيص أدلة البراءة ببعض أخبار التوقف، بل هي بنفسها مختصّة لأجل القرينة العقلية على ما تقدّم بيانه‏».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان پنجم برای تقیید حدیث رفع: بیان دوم محقق خوئی

بیان پنجم برای تقیید حدیث رفع به بعد از فحص، بیانی است که محقق خوئی دارند که ذکر و نقد آن از جهاتی مفید است. ایشان می‌فرمایند اگر قرینه لبی و عقلی را کسی قبول نکند ما به بیان دیگر یک مقید لفظی برای حدیث رفع تصویر می‌کنیم و آن مقید تمسک به بعضی از اخبار توقف است بیان مدعایشان ضمن اشاره به دو نکته میسر است.

 نکتۀ اول: ایشان می فرمایند در نگاه اولی به این حدیث رفع و اخبار توقف تباین کلی است، حدیث رفع می‌گوید جستجو لازم نیست وقتی ندانستی حکم مرتفع است مطلقا چه قبل از فحص چه بعد از فحص، اخبار توقف می‌گوید «قف عند الشبهه» در شبهات توقف کن و احتیاط کن چه قبل از فحص و چه بعد از فحص در نگاه اولی بین حدیث رفع و اخبار توقف تباین کلی است.

 نکتۀ دوم: می‌فرمایند لکن با یک ملاحظه یک انقلاب نسبت درست می‌شود با یک توضیحی ثابت می‌کنیم رابطۀ بین حدیث رفع و اخبار توقف می‌شود عام و خاص مطلق و اخبار توقف حدیث رفع را تقیید می‌کند و نتیجه این می‌شود که در «مالایعلمون» حکم مرتفع است مگر قبل از فحص که قبل از فحص حکم مرتفع نیست. چگونه انقلاب نسبت می‌شود؟

 ایشان می‌فرمایند اخبار توقف دو تا لسان دارد: قسمتی از اخبار توقف می‌گوید «قف عند الشبهه» هیچ قیدی ندارد ولی یک لسان داریم در اخبار توقف می‌گوید « فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ» صبر کن و توقف کن تا به امامت برسی، یعنی چه تا به امام برسی؟ یعنی اگر وصول به امام و حجت ممکن باشد آنجا برو بپرس و الا «حتی تلقی امامک» یعنی برو به صورت امام را بیین روشن است که این نیست یعنی برو از امام بپرس. بنابراین قسمتی از اخبار توقف مفادش این است اگر دسترسی به امام و حجت داری جستجو کن و سوال کن.

 ایشان می‌فرمایند این دو دسته اخبار توقف یکدیگر را تخصیص نمی‌زنند چون هر دو مثبتین هستند ولی این قسم اخبار توقف حدیث رفع را تقیید می‌کند حدیث رفع می‌گوید «رفع ما لایعلمون» مگر اینکه دسترسی به حجت داشته باشی دسترسی به دلیل داشته باشی امام هم یعنی حجت یعنی دلیل، لذا اگر دسترسی به حجت داری رفع نشده است تکلیف بلکه باید از حجت بپرسی.

پس محقق خوئی می فرمایند نتیجه این شد که «رفع ما لا یعلمون» الا زمانی که دسترسی به حجت دارید آنجا برو جستجو کن، حجت هم یعنی دلیل. بعد نتیجه می‌گیرند قسمت دوم اخبار توقف مقید حدیث رفع می شود بعد نتیجه می‌گیریم جستجو واجب است و قبل از جستجو تکلیف مرتفع نیست.

 عرض می کنیم این نگاه محقق خوئی از جهات مختلف بناءً و مبناء دارای مناقشه است.

 اشکال اول: که اشکال مبنایی است ما در بررسی اخبار احتیاط و ادلۀ اخباریین بر احتیاط روایات احتیاط را به چند دسته تقسیم کردیم طایفۀ چهارمش روایات «قف عند الشبهه»[2] بود آنجا ( تاریخ  9 آذر 1398) ابتدا سه کلمه را تحلیل کردیم، شبهه، وقوف و اقتحام و نتیجه گرفتیم در آن روایات شبهه به معنای شک نیست شک در حکم شرعی بلکه مشتبه شدن امر و مزج شدن بین حق و باطل است اصلاً مربوط به چیز دیگری است و ربطی به شک در حکم شرعی ندارد.

 اشکال دوم: بر فرض که بپذیریم که روایات «قف عند الشبهه» مربوط می شود به احکام شرعی، توقف کنید در شک در تکلیف، شک در احکام شرعی ولی خود محقق خوئی در مباحث احتیاط رابطه بین ادلۀ برائت - حدیث رفع - و اخبار «قف عند الشبهه» را رابطۀ تعارض نمی‌دانستندکه اینجا تاکید دارند تعارض است بلکه آنجا گفتند رابطه ورود است حدیث رفع وارد بر روایات توقف است نه تباین کلی مصباح الاصول جلد1 صفحه ۲۹۹ را مراجعه کنید[3]. ایشان می‌گویند «قف عند الشبهه» یعنی اگر شی‌ای مشتبه شد یعنی نه حکم ظاهری‌اش معلوم بود و نه حکم واقعی آن معلوم باشد آنجا باید احتیاط کنی، بعد می‌فرمودند ادلۀ برائت از جمله حدیث رفع مضمونش این است در مشتبه حلیت ظاهری است، حکم ظاهری حلیت است. حدیث رفع می‌گوید در مشتبه حکم ظاهری حلیت است، ؟«قف عند الشبهه» می‌گوید وقت شبهه احتیاط کن و اینجا شبهه نداریم حکم ظاهری معلوم است لذا حدیث رفع وارد یا حاکم بر ادله توقف است، چگونه اینجا می‌گویید تباین کلی است اینکه خلاف آن گفته شما شد. عبارت محقق خوئیلأن أدلة الترخيص تخرجه عن عنوان المشتبه، و تدرجه في معلوم‏ الحلية.».

اشکال سوم: شما که تعارض فرض کردید و فرمودید بین روایات «قف عند الشبهه» با حدیث رفع تعارض است، تعارض در صورتی است که هر دو حکم مولوی باشد «قف عند الشبهه» وجوب مولوی، «رفع ما لا یعلمون» حکم مولوی در عرض واحد هستند تا بشوند تعارض، اما جالب است شما احادیث «قف عند الشبهه» را حکم مولوی نمی‌دانید می‌گویید حکم ارشادی است به قرینه ذیلش «فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ » شما می‌گویید ذیل اشاره به یک حکم عقلی است که توقف در شبهات بهتر از این است که انسان در هلاکت بیفتد این حکم عقلی است پس «قف عند الشبهه» ارشاد به حکم عقل است این حکم عقل هم اینجا تعلیقی می‌شود وقتی حکم عقل تعلیقی شد حدیث رفع بر همۀ اینها مقدم است.

 اشکال چهارم: اخبار توقف به لسان «حتی تلقی امامک» که شما اینها را مقید حدیث رفع دانستید ما در گذشته بررسی کرده‌ایم این لسان دو گروه هستند یک گروه از اینها مربوط به شبهات موضوعی است مثل احادیث صید و امثال اینها که شما خودتون این اخبار توقف را در شبهات موضوعی حمل کردید بر رجحان احتیاط نه لزوم احتیاط بعد چگونه می‌تواند مقید حدیث رفع باشد؟

 یک روایت داریم مقبولۀ عمر بن حنظله «فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ»[4] بحث کردیم ربطی به شبهات حکمی ندارد شما هم قبول دارید پس سوال ما این است کدام حدیث توقف - «فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ »- می‌تواند مقید حدیث رفع باشد و انقلاب نسبت درست کند؟ همچنین حدیثی نداریم.

نتیجه: این بیان پنجم که محقق خوئی برای تقیید حدیث رفع بیان کردند قابل تصویر نمی باشد.

بیان ششم: تمسک به اجماع است برای تقیید حدیث رفع بعضی گفته‌اند اجماع داریم قبل از فحص برائت جاری نیست اجماع می‌شود مقید برای سنت.

 محقق خوئی اشکال می‌کنند و می‌فرمایند «و المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجه» اجماع محصل نداریم اجماع منقول هم حجت نیست.

عرض ما این است که اجماع در مسئله قابل انکار نیست همۀ علماء چه اخباری چه اصولی بدون شبهه قائلند قبل از فحص برائت نمی‌شود جاری کرد لکن مشکل این است که اجماع مدرکی است اخباری می‌گوید فحص لازم است تمسک می‌کند به «قف عند الشبهه»، اصولیین می‌گویند فحص لازم است یا به دلیل عقلی تمسک می‌کنند یا به ارتکاز عقلایی تمسک می‌کنند یا به اخبار طلب علم و تفقه تمسک می‌کنند مهم این است که این اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی اجماع تعبدی نیست که بتواند مقید سنت باشد.

تا اینجا نتیجه این شد ما قبول داریم شرط برائت شرعی و جریان آن فحص است این مسلم است.

 سوال شد اطلاق حدیث رفع که اسمی از فحص نمی‌برد که برائت شرعی جاری شود هر چند قبل از فحص، ما اشاره کردیم بیانات مختلفی برای فحص بیان شده است دو بیانش مورد قبول است یکی قرینۀ عقلی داریم که حدیث رفع اطلاق ندارد بیانی داشتند بعضی که ارتکاز عقلایی بود ما نپذیرفتیم گفتیم اگر فحص لازم نباشد نتیجه‌اش لغو ارسال رسل و انزال کتب است.

 بیان دوم اگر اطلاق حدیث رفع را قبول کنیم بعضی از ادلۀ مقیده داریم مثل آیه ذکر، مثل روایات طلب علم، مثل روایات طلب تفقه و امثال اینها و روایات هلا تعلم که می‌گوید قبل از فحص حق اجرای برائت نداری.

بنابراین اجرای برائت شرعی شرطش وجوب فحص است.[5]

 نسبت به کیفیت فحص چند نکتۀ بسیار مهم است که در فقه ثمرات زیادی دارد وارد می‌شویم و یکی یکی بررسی می‌کنیم. که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 38 – مسلسل 253– دو‌‌‌‌شنبه – 22/09/1400

[2] - مثل این روایت:  وسائل الشيعة؛ ج‌20، ص: 258- «25573- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ‌ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِيَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِي النِّكَاحِ عَلَى الشُّبْهَةِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَةِ)- يَقُولُ إِذَا بَلَغَكَ أَنَّكَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا- وَ أَنَّهَا لَكَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ- فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَةِ».

[3] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏1، ص: 346 «(الوجه الأول)- ان المذكور فيها هو عنوان الشبهة، و هو ظاهر فيما يكون الأمر فيه ملتبسا بقول مطلق، فلا يعم ما علم فيه الترخيص الظاهري، لأن أدلة الترخيص تخرجه عن عنوان المشتبه، و تدرجه في معلوم‏ الحلية. و يدل على ما ذكرناه من اختصاص الشبهة بغير ما علم فيه الترخيص ظاهرا، انه لا إشكال و لا خلاف في عدم وجوب التوقف في الشبهات الموضوعية، بل في الشبهة الحكمية الوجوبية بعد الفحص، فلو لا ان أدلة الترخيص أخرجتها عن عنوان الشبهة، لزم التخصيص في اخبار التوقف، و لسانها آب عن التخصيص و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله عليه السلام: (الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة)؟».

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 67.

[5] - در دورۀ قبل اصول استاد حفظه الله یک طریق و بیان هفتمی را هم مطرح کرده‌اند که فرمودند اضافه کنیم: تاریخ اول آذر 1388 - طریق هفتم: وجود علم اجمالی

برخی از محققین گفته‌اند علم اجمالی موجود است که این علم اجمالی مانع از اطلاق حدیث رفع می‌شود.

توضیح مطلب

ما اجمالاً علم داریم به اینکه احکام الزامیه‌ای متوجه ماست. چون علم اجمالی داریم در هر شبهه بدویه‌ای قبل از فحص اگر برائت جاری کنیم با این علم اجمالی مخالفت کرده‌ایم. ممکن است همین موردی که ما برائت جاری می‌کنیم حکم الزامی داشته باشد. لذا علم اجمالی مانع از جریان برائت قبل از فحص است.

اشکال محقق خراسانی

اگر علم اجمالی اطلاق حدیث رفع را می‌خواهد محدود کند و به خاطر علم اجمالی قبل از فحص نمی‌توانیم به حدیث رفع عمل کنیم لازمه اش این است که اگر فقیه در کتب معتبر جستجو کرد و به مقدار معتنابهی به احکام شرعی رسید علم اجمالیش منحل شود و بعد از انحلال علم اجمالی در سایر شبهات بدوی قبل از فحص بتواند برائت جاری کند.

محقق نائینی از این ایراد محقق خراسانی جواب داده است. محقق خوئی در مصباح الصول 2/491 به کلام محقق نائینی سه اشکال کرده است و نظر محقق خراسانی را زنده کرده است که علم اجمالی مانعیت مطلق از اجرای برائت قبل از فحص نمی‌تواند داشته باشد. ما هم اشکال محقق خراسانی را وارد می‌دانیم لذا این طریق هفتم از جمیع موارد نمی‌تواند مانع از تمسک حدیث رفع باشد.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد پس از اینکه اثبات شد در اجرای برائت عقلی و برائت نقلی فحص و جستجو لازم است نکاتی باید مورد بررسی قرار بگیرد.

 نکتۀ اول: شبهه‌ای نیست در این که در شبهات حکمی جستجو قبل از اجرای برائت لازم است. آیا در شبهات موضوعی فحص و جستجو لازم است یا نه قبل از فحص می‌شود برائت جاری کرد؟

مثلا نمی‌داند صوتی که دارد می‌شنود غناست یا نه؟ آیا باید برود جستجو کند و بعد برائت جاری کند یا نه؟ نمی‌داند تصویری که برای او هدیه آوردند آیا نماد نحلۀ فاسد هست یا نه؟ آیا در این شبهۀ موضوعی هم باید فحص کند یا نه بدون فحص می‌تواند برائت جاری کند؟ توضیح این بحث ذیل نکات خواهد آمد.

 نکتۀ دوم: این است که فحص و جستجو برای وصول به دلیل یا بیان شرعی چه مقدار لازم است؟

 در مباحث اجتهاد و تقلید هم اشاراتی کردیم اینجا به صورت مختصر اشاره می‌کنیم، بما اینکه عصر تشریع و قانون‌گذاری یا ابلاغ قوانین از بعثت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم تا نهایت غیبت صغری است - در این زمان ممتد - و کثیری از احکام یا مستقلاً یا در پاسخ به سؤالات به مردم اعلام شده است در این بازۀ زمانی، و از آن طرف روایاتی می‌گوید «لاینبغی التشکیک فی ما یودی عنها ثقات»[2] روش گفتۀ ثقات از قول پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام روش مورد توجهی است در ابلاغ تشریعات و قوانین لذا باید مجموعۀ روایاتی که در عصر تشریع ثقات به ما منتقل کرده‌اند مورد توجه قرار بگیرد.

 و بما اینکه در خود عصر تشریع اصحاب روایات را تبویب می‌کردند بسیاری از روات را در رجال نجاشی و سائر کتب رجالی ببینید، کتاب خمس و کتاب صلاۀ و کتاب زکات دارند، همین تبویب در اصول اربعماه رعایت شده بود بعد در کتب اربعه و با روش بهتری در وسائل الشیعه همین تبویب صورت گرفته است و کتبی مثل جامع احادیث شیعه از محقق بروجردی و مستدرک الوسائل.

 فقیه اگر نسبت به حکم یک موضوع دچار تردید است باید در این مجموعه تورق کند تا ببیند آیا از این روایات می‌تواند حکم و بیانی برای موردی که نسبت به آن مورد مشکوک است پیدا کند یا نه؟ لذا هر دایره و هر محدوده‌ای را احتمال عقلایی می‌دهد فقیه که خبر ثقه در آن محدوده باشد یا احتمال عقلایی می‌دهد که ممکن است روایات مختلف را در این محدوده جمع کند تبدیل به یک خبر متواتر بشود تا حجت شود، آن محدوده را باید مورد مطالعه قرار می‌دهد تا اطمینان عرفی پیدا کند که چنین روایتی وجود ندارد و چنین دلیلی نیست پس از اطمینان عرفی می‌تواند برائت جاری کند.

 دو تا مطلب اینجا مورد توجه قرار بگیرد:

مطلب اول: در برخی از کتب روایی مثل وسائل الشیعه دأب و روش  شیخ حر عاملی بر تقطیع روایات است ایشان با اجتهاد خودشان گاهی یک روایت را که نگاه می‌کند، می‌بیند سه تا حکم مختلف بیان شده حج و خمس و زکات مثلا، روایت را تقطیع می‌کنند با اجتهاد خودشان در موارد مختلف می‌آورند. حتماً فقیه در روایات تقطیع شده باید به اصل منبع یا به جامع احادیث شیعه مراجعه کند تمام روایت را ببیند. چرا ؟ چون موارد مختلفی داریم که در ذیل یک روایت قرینه‌ای داریم  بر صدر روایت یا در صدر روایت نکته‌ای است که قرینه می‌شود بر ذیل روایت.

بحث مفصلی در بحث اجاره داشتیم و نظریه‌ای را از شهید صدر مطرح کردیم تمام آن نظریه مبتنی بود بر روایتی که دو کلمه ذیل آن روایت را شیخ حر عاملی تقطیع کرده بود «اما الضیاع فلا» اما شهید صدر به تقطیع توجه نکرده بودند. که همین جملۀ کوتاه قرینه بود بر صدر روایت که روایت در مقام بیان مطلب دیگری بود.

لذا حتماً فقیه کسی که در مقام بررسی و فحص و بیان و جستجو است روایات تقطیع شده را کامل ببیند و توجه داشته باشد ممکن است قرائنی مفقود شده باشد.

 همین جا اشاره کنیم کار مختلف در فقه ما را به این نتیجه رسانده که فقیه نباید به فحص و جستجوی دیگران اطمینان پیدا کند یکی از نکات مهم است. موارد مختلفی را انسان مشاهده می‌کند گاهی ادعا می‌شود نص خاص نداریم باید به اصول عملی مراجعه کرد انسان می‌بیند از یک نص غفلت شده است.

 فردی مثل صاحب عروه که واقعاً آدم عجیبی است در تسلط بر فقه، می‌گوید «شددت مئزری و قرات جواهر الکلام من اوله الی اخره سبع مرات» در بحث نکاح آیا نکاح سفیهه بدون اذن ولی جایز است یا جایز نیست؟ قیل به عدم جواز. یک کسی یک دلیلی می‌آورد که  صاحب عروه در آن دلیل شبهه دارد و دلیل آن قیل این است سفیه نه فقط در اموال بلکه در مطلق تصرفات مالی محجور است. آن قیل می‌گوید که تقدیم بُضع به دیگری یک تصرف مالی است که در مقابلش مهر است و سفیهه در مطلق تصرفات مالی ممنوع است لذا اذن ولی می‌خواهد. صاحب عروه در این مورد تامل دارد و قبول نمی‌کند در حالی که نیاز به این تمحلات نیست نص خاص داریم در وسائل الشیعه که معتبر هم است که سفیهه بدون اذن ولی نمی‌تواند نکاح کند. پس به فحص دیگران فقیه نمی‌تواند اعتماد کند خودش باید جستجو کند.

 مطلب دوم: به خاطر اینکه شیعه و اهل سنت در عصر تشریع با هم زندگی می‌کردند بلکه در یک خانواده پیرو مذهب اهل بیت علیهم السلام داشتیم و پیرو مکتب خلفا داشتیم لذا در سؤال و جوابهای احکام فقهی و شرعی خیلی از اوقات سؤال و جوابها در محور اصطلاحات خاص اهل سنت است لذا فقیهی که می‌خواهد روایات را بفهمد تا ببیند بیانی بر این معنا هست یا نه حتماً باید آشنایی با تفکرات فقهی مکتب خلفا در عصر نص داشته باشد و این معنای کلام محقق بروجردی است که گاهی از ایشان نقل می‌شود که فقه ما حاشیه بر فقه اهل سنت است یا روایات ما حاشیه بر روایات آنهاست، معنایش آنگونه که بعضی فهمیده‌اند نیست که آنها اصل هستند و ما فرع هستیم، اینها اعوجاج در سلیقه دارند، مقصود محقق بروجردی این است که چون در آن اطار این گفته شده است ما در اصطلاحات و تعابیر حتماً باید نگاه به فقه مکتب خلفا در عصر نص مراجعه داشته باشیم.

 مثال: «اجاره الارض باکثر» بحث طویل الذیلی است دو طایفه روایات متعارض داریم، چگونه تعارض را برطرف کنیم ؟

مشهور یک وجه جمعی داشتند که بحث کردیم، شهید صدر در کتاب اقتصادنا بر اساس نگاه به این روایات نظریه اقتصادی مطرح می‌کنند. شاگرد محقق ایشان می‌گویند این روایات تعارض می‌کند و تساقط می کنند.

 ما یک تحلیلی ارائه دادیم و گفتیم یک طائفه از این روایات هر چند کلمۀ یؤاجر در آن آمده است ولی مربوط به مزارعه است و ربطی به اجاره ندارد، به چه دلیل؟ این کلمه را در فقه مکتب خلفا در عصر نص توضیح دادیم و قرائن مختلفی را اقامه کردیم که این کلمه با این صدر  و ذیل مربوط به اجاره نیست و مربوط به مزارعه است، تعارض برطرف شد، روشن شد یک طائفه مربوط به اجاره است و یک طائفه مربوط به مزارعه است تعارضی نیست.[3]

 موارد مختلفی داریم روایتی از حضرت امیر علیه السلام روایت معتبری نقل می‌شود « إِنَّمَا الْغُسْلُ مِنَ الْمَاءِ الْأَكْبَرِ »[4] غسل در خروج منی است، لذا بحث می‌شود آیا مباشرت بدون خروج منی آیا غسل جنابت دارد یا نه؟ بعضی به این روایت تمسک می کنند می گویند لازم غسل نیست در حالی که در مقابل روایت معتبر داریم غسل لازم است. وقتی به مکتب خلفا مراجعه می‌کنیم این حصر، حصر اضافی است یک بحث پر دامنه بین مکتب خلفا و مکتب اهل بیت علیهم السلام مطرح بوده است که آیا در ودی و وذی و مذی غسل لازم است یا نه؟ مکتب خلفا می‌گویند در مطلق این میاه غسل لازم است. حضرت امیر علیه السلام می‌فرمایند« إِنَّمَا الْغُسْلُ مِنَ الْمَاءِ الْأَكْبَرِ» در وذی و مذی غسل لازم نیست.

 لذا فهم فقه مکتب خلفا در عصر نص بسیار کمک می‌کند به اینکه بتوانیم مقصود اصلی را از روایات بدست آوریم. دو نکتۀ دیگر باقیمانده است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 39 – مسلسل 254– سه‌‌‌‌شنبه – 23/09/1400

[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌1، ص: 38:«61- 22- «5» مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمَرَاغِيِّ قَالَ وَرَدَ تَوْقِيعٌ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ «6» وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ- فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا- فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا- قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا- وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ‌ إِلَيْهِمْ الْحَدِيثَ».

[3] - کتاب الاجاره استاد مروی- تاریخ 9 بهمن 1387 به بعد.

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 48:«1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَرَى فِي الْمَنَامِ حَتَّى يَجِدَ الشَّهْوَةَ فَهُوَ يَرَى أَنَّهُ قَدِ احْتَلَمَ فَإِذَا اسْتَيْقَظَ لَمْ يَرَ فِي ثَوْبِهِ الْمَاءَ وَ لَا فِي جَسَدِهِ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ الْغُسْلُ وَ قَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ إِنَّمَا الْغُسْلُ مِنَ الْمَاءِ الْأَكْبَرِ فَإِذَا رَأَى فِي مَنَامِهِ وَ لَمْ يَرَ الْمَاءَ الْأَكْبَرَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ غُسْلٌ».

*************************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض کردیم که در رابطه با وجوب فحص قبل از اجرای برائت که از شرایط جریان اصول عملی است، نکاتی در رابطه با وجوب فحص باید بحث شود.

 نکتۀ سوم: وقتی ثابت کردیم تعلم احکام واجب است فلذا فحص واجب است، نکتۀ سوم این است که آیا وجوب تعلم یک وجوب نفسی است یا یک وجوب غیری و مقدمی است و یا یک وجوب طریقی است؟

 که این بحث آثاری هم دارد. قبل از توضیح این نکته ابتداً یک مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم که محط بحث روشن شود.

مقدمه: اگر بحث می‌کنیم که وجوب تعلم چه وجوبی است نفسی است یا طریقی است؟ مقصود ما فعلاً در اینجا تعلم احکام شرعی فرعی است اما وجوب فحص در اعتقادات، در اصول عقاید، در توحید، در نبوت، در معاد، در امامت و امثال اینها بدون شبهه وجوب نفسی عینی تعینی است که چرا و توضیح آن در علم کلام بحث می‌شود.

 مطلب دیگر در این مقدمه این است که وجوب تعلم و فحص که ما بحث می‌کنیم است چه وجوبی است؟ مقصود احکام خاص مکلف است که به نفسش تعلق می‌گیرد، چه واجبات عینی چه واجبات کفایی. آیا تعلم اینها واجب است یا نه وجوبش نفسی است یا طریقی است؟

اما اگر یک قوانین و مقرراتی بود که مثلاً زیربنای اجتهاد بود بر مجتهدی که می‌خواهد احکام را استنباط کند چه مقدماتی تحصیلش لازم است و وجوب آنها وجوب‌کفایی است مثلاً؟ باز هم از محل بحث ما خارج است در جای خودش در اجتهاد و تقلید بحث می شود، اجتهاد وقتی واجب کفایی شد مقدماتش هم می‌شود واجب کفایی و بر همه واجب نیست.

چنانکه روشن است که تعلم احکام الزامی چون لازم است، وجوب، متعلق به تعلم احکام الزامی است، آیا احکام مستحبات را هم انسان واجب است یاد بگیرد؟ نه وجوبی ندارد، این وجوب تعلم که بحث می‌کنیم وجوب تعلم احکام الزامی است. بعد از مقدمه.

 آیا وجوب تعلم احکام، وجوب نفسی است یا نه وجوب نفسی نیست وجوب غیری است یا وجوب طریقی است یا مولوی است یا نه مولوی نیست؟ باید روشن شود.

 برخی از علماء فرمودند وجوب تعلم احکام شرعی، وجوب نفسی است. دو دلیل بر این معنا اقامه شده است:

 دلیل اول: از کلمات مقدس اردبیلی و صاحب مدارک استفاده می‌شود. آقایان می‌گویند از طرفی در علم اصول ثابت شده است که صیغۀ امر ظهور دارد در وجوب نفسی عینی تعیینی مادامی که قرینه بر خلاف نباشد. در ما نحن فیه دلیل بر وجوب فحص آیۀ کریمۀ «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» است.

صیغۀ امر، وجوب سؤال، ظهور دارد که وجوب سؤال از احکام شرعی، وجوب نفسی عینی تعیینی است. نتیجه این می‌شود - ثمرۀ فقهی را ببینید - اگر وجوب سؤال و تعلم وجوب نفسی بود، فرض کنید در حکمی از احکام زید بدون فحص برائت جاری کرد، در واقع هم آن عمل حرام نبود ولی طبق نظریۀ مقدس اردبیلی آقای زید عقاب دارد، عقابش بر ترک واقع نیست واقع را که ترک نکرده، در واقع شرب تتن حلال بوده این بدون فحص برائت جاری کرده. لکن چون وجوب فحص نفسی است زید یک واجب نفسی را ترک کرده است لذا اینجا عقاب دارد، این می‌شود نتیجۀ وجوب نفسی. بنابراین ادعا این است که ماموریم به سؤال کردن و فحص کردن و تعلم، وجوب ظهور دارد در عینی تعیینی نفسی پس وجوب فحص عینی تعیینی نفسی است.

عرض می‌کنیم که این دلیل وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه کبرای کلی مستدل  قبول است.

 صیغۀ امر اگر قرینه نباشد، ظهور دارد در این که وجوب عینی نفسی تعیینی است مولا گفته «اقم الصلاه» ظاهر این است واجب است نه برای شئ ‌دیگر، نماز واجب است مقدمۀ یک چیز دیگر نیست، طریق برای واجب دیگری نیست و شرط واجب دیگری هم نیست. اطلاق امر این را اقتضا می‌کند. ولی این ظهور وقتی است که ما قرینه بر خلاف نداشته باشیم. در مبحث تعلم ادعا این است که ما قرینه داریم که وجوب تعلم، وجوب نفسی نیست حالا بعداً می‌گوییم وجوب طریقی است، در اینکه این قرینه چیست؟ دو بیان وجود دارد. به عبارت دیگر آیا قرینه بر اینکه تعلم وجوبش نفسی نیست یا قرینۀ داخلی است یا قرینۀ خارجی حالا ممکن است کسی بگوید هر دو مثل محقق خوئی.

 بیان اول: گفته می‌شود ما در خود آیۀ سؤال قرینۀ داخلی داریم که سؤال و فحص و تعلم واجب نفسی نیست، این بیان را محقق خوئی و جمعی از محققین دارند.

 خلاصۀ کلام ایشان این است که در آیۀ کریمۀ «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» موضوع و متعلق وجوب، سؤال است واجب است بر شما سؤال. سؤال به حکم ارتکاز عرفی طریقیت دارد به مسئول عنه و موضوعیت ندارد. مثلاً کسی که از انسان سؤال می‌کند به تعبیر محقق خوئی راه کربلا از کجاست؟ خود این سؤال موضوعیت ندارد نمی‌خواهد ببیند طرف مقابل می‌تواند به زبان فارسی صحبت کند یا نه خود این سؤال کردن موضوعیت ندارد، معلوم است که طریق به مسئول عنه است.

 در آیۀ کریمه هم که گفته می‌شود «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»ظاهر امر این است که سؤال از اهل ذکر برای عمل است نه برای چیز دیگر، بنابراین سؤال کردن مطلوب بنفسه نیست مطلوب بنفسه، عمل است لذا خود این کلمه قرینه می‌شود که وجوب سؤال و فحص و تعلّم طریقی است برای عمل کردن به احکام، وجوب نفسی نیست.

عبارت محقق خوئی: «فكذا الحال في قوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» فانّ الأمر بالسؤال فيه ظاهر في الوجوب الطريقي و أنّ السؤال من أهل الذكر إنّما هو للعمل، لا لكونه‏ مطلوباً بنفسه‏. و لعل ظهور الأمر بالسؤال في الوجوب الطريقي ظاهر غير قابل للانكار»[2].

 عرض ما این است که در کلمات بزرگان اینجا خلطی واقع شده است که باید تفکیک شود تا بحث روشن گردد:

گاهی ما بحث می‌کنیم از سؤال به معنای مصدری، سؤال کردن حکمش‌چیست؟ دقت کنید در این که سؤال کردن برای تعلم و یادگیری است نه برای تمرین زبان، کسی اختلافی ندارد، اصلا جای بحث ندارد. سؤال کردن طریق به تعلم است. به محقق خوئی عرض می‌کنیم موضوع بحث سؤال کردن نیست موضوع تعلم است. بحث این است که آیا تعلمی که ممکن است نتیجۀ سؤال کردن باشد تعلم بر من واجب است؟ آیا وجوب تعلم نفسی است یا طریقی است؟ قرینۀ داخلی شما که کلمۀ سؤال است در« فَسْئَلُوا» ثابت می‌کند که وجوب سؤال وجوب طریقی است این را همه قبول دارند اصلا محل بحث نیست.

ولی وجوب سؤال طریقی است طریق برای تعلم است ثابت نمی‌کند که تعلم هم وجوبش طریقی است. شاهد آن این است که از طرفی محقق خوئی تصریح می‌کنند که آیه کریمه « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» اختصاص به احکام شرعی ندارد شامل اصول عقاید هم می‌شود، آیه اطلاق دارد از اهل ذکر سؤال کنید از مطلق شریعت چه عقیده چه احکام شرعی. واجب است سؤال از ائمۀ معصومین علیهم السلام چه در احکام شرعی چه در عقاید.

از طرف دیگر خود محقق خوئی قبول دارند که وجوب تعلم در اصول عقاید وجوب عینی تعیینی نفسی است نه وجوب طریقی اگر آیۀ کریمه دلالت کند وجوب تعلم، وجوب طریقی است به محقق خوئی عرض می‌کنیم شما ملتزم می‌شوید در اصول عقاید وجوب تعلم وجوب طریقی باشد؟ بنابراین آیۀ کریمه دلالت می‌کند وجوب سؤال، وجوب طریقی است چرا از اهل بیت سؤال کنیم؟ معاذ الله تا ببینیم که درست حرف می‌زنند، وجوب سؤال طریق به تعلم است بله این را آیه می‌گوید سؤال کنید « إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» سؤال کنید برای اینکه  بدانید اما دیگر دلالت ندارد که وجوب تعلم وجوبش طریقی است ای چه بسا خود علم نور است مثل بعضی از مسایل اصول عقاید خود تعلمش لازم است هر چند طریق به عمل نباشد  تعلمش واجب است.

پس تا اینجا نتیجه این شد این قرینۀ داخلی که محقق خوئی و جمعی اقامه کردند اگر مقصودشان اثبات این است که وجوب سؤال وجوب طریقی است  قبول می‌کنیم بحثی نداریم اما اگر مقصودشان این است که از کلمۀ سؤال در آیه استفاده می‌کنیم که وجوب تعلم وجوب طریقی است، از آیۀ کریمه این معنا استفاده نمی‌شود.

حالا ببینیم آیا قرینۀ خارجی داریم بر اینکه وجوب تعلم در احکام شرعی وجوب طریقی است یا نه؟ آن قرینۀ خارجی را فردا اشاره می‌کنیم.

 

[1] - جلسه 40 – مسلسل 255– ‌‌‌‌شنبه – 04/10/1400

[2] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص575: «أمّا الخصوصية الداخلية: فهي أنّ نفس السؤال عن شي‏ء و تعلّمه طريق إلى العمل بهذا الشي‏ء، فالأمر بالسؤال بنفسه ظاهر في الوجوب الطريقي بحسب الارتكاز العرفي، فانّ السؤال عن الطريق إلى كربلاء مثلًا إنّما هو للمشي من هذا الطريق، فالأمر بالسؤال عن طريق كربلاء ظاهر في الوجوب الطريقي، لا الوجوب النفسي، بأن يكون مجرد السؤال عن الطريق مطلوباً نفسياً، فكذا الحال في قوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»  فانّ الأمر بالسؤال فيه ظاهر في الوجوب الطريقي و أنّ السؤال من أهل الذكر إنّما هو للعمل، لا لكونه‏ مطلوباً بنفسه‏. و لعل ظهور الأمر بالسؤال في الوجوب الطريقي ظاهر غير قابل للانكار».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که آیا وجوب تعلّم احکام یک وجوب نفسی است یا وجوب طریقی است؟

گفته شد از آیۀ سؤال استفاده می‌شود که وجوب، نفسی است. مقدس اردبیلی و صاحب مدارک، پاسخ داده شد اگر قرینه نبود ظهور صیغۀ امر در نفسیت بود ولی قرینه داریم که وجوب تعلّم طریقی است. محقق خوئی و جمعی قرینۀ داخلی اقامه کردند که ما توضیح دادیم قرینیت ندارد.

امروز عرض می‌کنیم ولی قبول داریم به کمک قرائن خارجی وجوب تعلّم وجوب طریقی است. قرائن خارجی، روایات است.، روایاتی که قبلا هم اشاره شد مثل روایت معتبری که در تفسیر «لله الحجۀ البالغه» وارد شده است. که حجت بالغۀ خداوند در روز قیامت چیست؟ امام علیه السلام توضیح می‌دهند که روز قیامت به عبد خطاب می‌شود « عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ: كُنْتُ جَاهِلًا، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ»[2]، عالم بودی و مسأله را می‌دانستی، غیبت و تهمت حرام است و خمس واجب است یا نه اگر بگوید بله به او گفته می‌شود چرا به آنچه می‌دانستی عمل نکردی و اگر بگوید جاهل بودم به او گفته می‌شود چرا علم پیدا نکردی برای اینکه عمل کنی.

به روشنی این روایت و نظائرش دلالت می‌کند که وجوب تعلّم احکام، وجوب نفسی نیست، که چون علم نور است لذا باید احکام را یاد بگیرید، نخیر احکام را باید تعلم شود تا اینکه انسان به آن عمل کند. و در اصول خوانده‌ایم که حکم طریقی آن است که خود این متعلق مصلحت ندارد، مصلحت در شئ دیگر است که این متعلق حکم برای او جعل شده است. در احکام فرعی فقهی مصلحت عمل مکلف است به این وظائف، در آن مصلحت است. علم پیدا کن به این احکام معنایش این است که علم پیدا کن به خاطر عمل. لذا این تعبیر که بگوییم وجوب تعلّم احکام یک وجوب نفسی است، نمی‌شود به این مطلب ملتزم شد.

دلیل دوم: این دلیل توسط بعضی از محققین اقامه شده بر اینکه وجوب تعلم، وجوب نفسی است و نه وجوب طریقی، خلاصۀ بیان ایشان است که (یک دلیل انی) می‌گویند فرض کنید شخصی فحص نکرد، تعلّم نکرد، احکام یا قسمتی از احکام را چون نمی‌دانست غافل بود و عمل نکرد، نرفته یاد بگیرید و از خیلی یا قسمتی از احکام غافل است، مستدل می‌گوید این شخص غافلی که به وظائف خودش عمل نکرده است سؤال ما این است آیا عقاب دارد یا نه؟ اگر می‌گویید چون غافل است عقاب ندارد اینکه بالضروره باطل است و اگر بگویید عقاب می‌شود بر ترک وطائف، وظائف را که غافل بوده است، عقل می‌گوید انسان در حال غفلت اگر وظیفه‌ای را ترک کرد عقاب ندارد به خاطر اینکه غافل بوده است و عقابش قبیح است، بنابراین لامحاله باید بگویید عقاب می‌شود بر ترک تعلّم، چرا یاد نگرفته است، هر عملی که عقاب بر ترکش واجب باشد آن عمل واجب نفسی است، عقاب غافل بر ترک تعلّم است پس معلوم می‌شود تعلّم واجب نفسی است.

به عبارت دیگر مستدل می‌گوید نسبت به عقاب غافل سه احتمال است:

احتمال اول: عقاب ندارد  این احتمال بالضروره باطل است.

احتمال دوم: عقاب بر ترک وظائف است، این احتمال را هم عقل قبول نمی‌کند نمی‌دانسته است چرا عقاب شود.

احتمال سوم: احتمال بر ترک تعلّم است اگر ترک تعلّم عقاب دارد معلوم می‌شود تعلّم واجب نفسی است که مستدل این احتمال سوم را نتیجه می‌گیرد.

پاسخ از این دلیل این است که ما احتمال دوم را انتخاب می‌کنیم که عقاب بر ترک وظائف است و هیچ مشکل و محذور عقلی هم ندارد.

توضیح مطلب: غفلت و جهل و امثال اینها بر دو قسم است:

گاهی غفلت قصوری است ناشی از تقصیر او نیست، انسان است دیگر، حوادث فراوان باعث می‌شود یک چیزی را می‌داند ولی غفلت می‌کند از آن، این غفلت قصوری بله در حال غفلت اگر تارک عمل باشد عقل می‌گوید قبیح است او را مؤاخذه کنید و نباید مؤاخذه شود. ولی اگر غفلت از روی تقصیر باشد عقل می‌گوید بر ترک این افعال و وظائف عقاب می‌شود به خاطر اینکه غفلتش از روی تقصیر بوده است. همان نکته‌ای که در اصول خوانده‌اید و در فلسفه هم توضیح داده می‌شود که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» لذا عقاب بر ترک وظائف است هر چند غفلت دارد چون غفلتش تقصیری است، بنابراین عقاب بر ترک وظائف است و دلالت نمی‌کند که وجوب تعلّم نفسی باشد.

اینجا مطلبی را از شیخ انصاری در رسالۀ عملیۀ ایشان اشاره کنیم که آن هم منشأ توهم شده است، شیخ انصاری در رسالۀ عملیه می‌فرمایند تارک تعلم فاسق است کسی که مسائل دینی و احکام شرعی خودش را یاد نگیرید فاسق است. گفته شده این جمله به دلالت التزامی دلالت می‌کند که تعلّم واجب نفسی است و الا اگر واجب طریقی بود ترک تعلّم مطلقا عقاب نداشت و مکلف فاسق نمی‌شد پس معلوم می‌شود شیخ انصاری تعلّم را واجب نفسی می‌داند. این مطلب هم آثاری بر آن بار است و اشاره خواهیم کرد که اثرات مهمی هم دارد.[3]

عرض می‌کنیم که این معنا نسبتش به شیخ انصاری صحیح نیست از مطالب اصولی ایشان روشن است که ایشان وجوب تعلّم را وجوب طریقی می‌دانند و این نکته در رسالۀ عملیۀ ایشان اشاره به این مطلب است، کسی که تعلّم را ترک می‌کند در نتیجه مقدار زیادی از وظائفش را ترک کرده است چون مسائل شکیات نماز، مسائل روزه و مسائل حج را نمی‌داند بسیاری از وظائفش را تارک می‌شود. لذا چون تارک تعلّم مستلزم این است که تارک وظائف است فاسق می‌شود نه اینکه به خاطر ترک تعلّم فاسق است.

بعد از اینکه نتیجه گرفتیم وجوب تعلّم طریقی است اینجا یک اشکال مهم به وجود می‌آید، اشکالی باعث شده است که برخی از محققین با اینکه علی الاصول قبول دارند وجوب تعلّم طریقی است ولی از این معنا رفع ید کنند و بگویند نخیر باید قائل شویم یا مطلقا یا فی الجمله وجوب تعلم نفسی است.

قبل از این اشکال باید مقدمه‌ای را اشاره کنیم.

مقدمه: در تقسیمات واجب خوانده‌ایم که واجب یا واجب مطلق است و یا واجب مشروط که توضیح آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 41 – مسلسل 256– ‌‌‌‌یکشنبه – 05/10/1400

[2] - الأمالي (للشيخ الطوسي)؛ ص: 9:«10- 10- حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ هَارُونَ ابْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِيَادٍ، قَالَ: سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ (عَلَيْهِمَا السَّلَامُ) وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ (تَعَالَى): فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ.فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً فَإِنْ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ وَ إِنْ قَالَ: كُنْتُ جَاهِلًا، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى‌ تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ، فَتِلْكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ».

[3] - مقرر: ظاهرا مقصود استاد حفظه الله این عبارت است: صراط النجاة (محشى، شيخ انصارى)، ص: 175:«مسأله 682- هر گاه شخص شكّيات و سهويّات و سجده سهو و ظنّيات و منافيات را نداند‌ و هيچ يك در نمازش اتفاق نيفتد نمازش صحيح است، اما تحصيل آنها بر او واجب است و اگر ترك واجب كند عمدا، فاسق است».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که وجوب تعلّم به حکم قرائن خارجی، وجوب طریقی است. اینجا یک اشکال تولید می‌شود که باید پاسخ داده شود. قبل از بیان اشکال مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم.

مقدمه: در مبحث تقسیمات واجب خوانده‌ایم که واجب یا واجب مطلق است و یا واجب مشروط، واجب مطلق آن است که وجوب بر شئ ثابت است نه مشروط به شرطی است و نه مقید به وقت. واجب مشروط وجوبش مشروط است به یک شرط یا مؤقت است به یک وقتی، مثل وجوب نماز ظهر که تا زوال محقق نشده است نماز ظهر واجب نیست، وجویش مشروط به وقت و زمان است.

در واجبات مطلق، وجوب تعلّم طریقی باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند، در واجبات مشروط گفته شده اگر وجوب تعلّم طریقی باشد ما دچار یک محذور می‌شویم. خلاصۀ بیان محذور این است که فرض کنید هنوز ظهر نشده نماز ظهر بر من واجب نیست که طریق آن که تعلّم باشد، واجب باشد، تا وجوب شئ نیاید، طریقش واجب نمی‌شود پس هنوز ظهر نیامده است که تعلّم نماز ظهر واجب باشد. وقتی که ظهر و زمان محقق شد در واجبات مشروط حداقل در قسمتی از واجبات مشروط زمان وجوب آمد، زمان، گنجایش تعلّم را ندارد، انسان در یک روز، روز اول بلوغش اول ظهر که نماز بر او واجب شد که نمی‌تواند، قرائت نماز، رکوع، سجود، شکیات و امثال اینها را یاد بگیرد.

لذا نتیجه این می‌شود که باید گفته شود قبل از وقت که نماز واجب نبود تا طریقش و تعلّمش واجب باشد بعد از وقت هم در خیلی از واجبات مشروط زمان گنجایش تعلّم را ندارد و اصلا تعلّم ممکن نیست پس باید گفته شود حداقل در مدت روزهایی که هنوز تعلّم ممکن نیست باید گفته شود نماز بر او واجب نیست یا باید بگویید تعلّم وجوب نفسی دارد که قبل از وجوب نماز تعلمّ نفسیا واجب است. لذا به خاطر این اشکال در واجبات مشروط برخی از علما فرموده‌اند تعلّم در مطلق واجبات وجوب نفسی دارد و برخی از علما فرموده‌اند در واجبات مشروط تعلّم وجوبش نفسی است لذا قبل از اینکه زمان واجب برسد وظیفۀ انسان این است که تعلّم داشته باشد لذا وجوبش نفسی شد.

عرض ما این است که چنانکه جمعی از محققین می‌فرمایند ما واجبات مشروط را که تحلیل کنیم باز هم از طریقی بودن وجوب تعلّم دست برنمی‌داریم و این محذور را هم برطرف می‌کنیم و لازم نیست بگوییم وجوب تعلّم نفسی است.

بیان مطلب: واجبات مشروط ثبوتا ممکن است چهار تصویر برای آنها متصور شود و چهار صورت داشته باشند:

صورت اول: زمان واجب که می‌رسد وقت برای تعلّم متسع (موسع) است، اینجا که هیچ محذوری ندارد. در مثال مناقشه نکنید، زید یکسال قبل از رفتن به حج مستطیع می‌شود و حج بر او واجب می‌شود، زمان دارد برای یادگیری و تعلّم احکام حج، آنجا که زمان متسع (موسع) است، جای هیچ مناقشه‌ای نیست و محذوری ندارد، می‌گوییم قبل از وقت، تعلّم واجب نیست، حالا که با استطاعت وجوب حج آمد، زمان دارد برود و احکام حج را یاد بگیرد.

صورت دوم: گاهی زمان واجب که می‌رسد زمان اندک برای تعلّم است ولی به طریق دیگری مکلف واقع را اتیان می‌کند، بدون تعلّم، مثلا با احتیاط، اینجا هم که محذوری ایجاد نمی‌کند. مثلا اول ظهر اذان گفتند نماز بر او واجب است قبله مشتبه است، بخواهد جهت قبله را تحصیل کند در بیابان است وقت ندارد، احتیاط می‌کند و به چهار طرف نماز می‌خواند، اینجا طبق قول مشهور فقهاء تعلّم موضوعیت ندارد، با احتیاط احراز واقع کرده است و عملش محذور ندارد.

صورت سوم: زمان برای تعلّم کافی نیست، احتیاط هم ممکن نیست، اینجا اشکال شکل می‌گیرد.

مثال: زید نماز می‌خواند، «هوی من الرکوع الی السجود»، می‌خواهد به سجده برود، شک می‌کند آیا رکوع را انجام دادم یا نه؟ اینجا احتیاط که ممکن نیست، بنا بگذارد رکوع را انجام ندادم و برگردد و دوباره رکوع را انجام بدهد احتمال زیادی رکن است و مبطل است، بگوید ان شاء الله رکوع را انجام داده‌ام، برود به سجود، احتمال نقص رکن است و این هم برای نماز مشکل ایجاد می‌کند، نماز را بشکند و دوباره بخواند، طبق مبنای مشهور نقض نماز فریضه حرام است و حق ندارد نماز را بکشند، در این موارد قائل می‌گوید آیا قبل از زمان واجب نماز ( قبل از ظهر) تعلّم واجب است یا نه؟ وجوبش طریقی است یا نفسی است و وجوبش از کجا؟

دو بیان برای وجوب تعلّم قبل از زمان واجب گفته شده است:

بیان اول: برخی از اعلام فرموده‌اند اینجا تعلّم قبل از وقت واجب است به ارتکاز عقلائی، به این معنا که ارتکاز عقلاء در این موارد این است که قبل از زمان وجوب واجب این مقدمات باید تحصیل شود.

عرض ما این است که این ادعای ارتکاز عقلائی به این حدش و علی الاجمال قابل پذیرش نیست یا باید این ارتکاز عقلائی را برگرداند به حکم عقل به این بیان که عقل می‌گوید دفع ضرر محتمل و عقاب محتمل لازم است، اینجا مکلف وقتی احتمال عقلائی می‌دهد در زمان انجام واجب دچار مشکل بشود و نتواند مشکلش را حل کند و به مخالت مولا بیافتد، راه تحرز از این مخالفت این است که قبل از زمان واجب خودش را آماده کند، تعلّم کند تا درگیر مخالفت امر مولا نشود، لذا گویا این ارتکاز عقلائی به یک حکم عقل برمی‌گردد. یا بیان دیگری بر این ارتکاز عقلائی داریم که ضمن قسم چهارم اشاره می‌کنیم.

بیان دوم: تمسک به اطلاقات روایات باب است، روایات «هلا تعلمت» اطلاق دارد، هم قبل از وقت را شامل می‌شود و هم بعد از وقت را شامل می‌شود لذا قبل از وقت این روایات بگوید تعلّم واجب است برای اینکه در وقت دچار مشکل نشوید، این هم اشکالی ندارد.

در توضیح صورت چهارم نکته‌ای که ما می‌خواهیم بگوییم شکل می‌گیرد.

صورت چهارم: اگر انسان قبل از وقت تعلّم نکند، بعد از وقت غافل می‌شود و منجر می‌شود به اینکه امتثال نکند تکلیف مولا را یا درست امتثال نکند تکلیف مولا را، مثل بسیاری از مردم که صور شک را در نماز یاد نمی‌گیرند، در حال نماز هم شک برای او عارض می‌شود و غافل از حکم شک است و گاهی اعتنا نمی‌کند به شکش و گاهی یک بنای عرفی می‌گذارد که اصلا شارع این را نخواسته است. لذا عدم تعلّم قبل از وقت باعث می‌شود که در وقت از وظیفه‌اش غفلت می‌کند. در این صورت تعلّم و وجوبش را قبل از وقت چگونه و به چه بیان باید اثبات کرد؟ اینجا علما بیاناتی برای این مسأله دارند، یک بیان این است که به حکم عقل چنانکه تفویت امر مولا قبیح است، تفویت غرض مولا هر چند امری هم نباشد قبیح است، این بیان حکم عقل خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 42 – مسلسل 257– ‌‌‌‌دوشنبه – 06/10/1400

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد صورت چهارم در واجبات مؤقت و مشروط این بود که اگر انسان قبل از وقت تعلّم نداشته باشد، بعد از وقت غافل می‌شود از واجب و کیفیت صحیح آن، لذا ممکن است کسی بگوید، تعلّم قبل از وقت که می‌گویید واجب نیست چون واجب طریقی بعد از وجوب ذوالطریق است و هنوز که نماز واجب نشده است تا بگوییم تعلّمش لازم است. بعد از وقت هم که فرض این است که غافل است و غافل نمی‌تواند مکلف به تکلیف باشد، لذا پس می‌گویید تعلّم واجب نیست یا بگویید واجب نیست خودش که کاری به اصل واجب و متعلقش نداشته باشد.

پاسخ این است که در این صورت هم آقایان می‌گویند وجوب تعلّم قبل از وقت ثابت است آن هم به وجوب طریقی، چند بیان دارند که دو بیانش قابل قبول است. بیان اول با اشاره به یک مقدمه است.

مقدمه: تفویت غرض ملزم مولا مثل تفویت تکلیف مولا به حکم عقل قبیح است.

مثال عرفی: فرزند مولا در حال غرق شدن است و مولا هم اینجا نیست که به عبد تکلیف کند و بگوید بچه‌ام را نجات بده، آیا عبد می‌تواند به این دلیل متمسک شود که مولا تکلیفی برای من نیاورده است و من تکلیف ندارم پس وظیفه‌ای ندارم؟ اینجا عقل یک تحلیل ارائه می‌دهد و آن تحلیل این است که به عبد می‌گوید چنانچه امتثال تکلیف مولا واجب است و چنانچه مخالفت با تکلیف مولا قبیح است، تفویت غرض ملزم مولا قبیح است، یعنی اگر جایی انسان احراز کرد مولا غرض ملزمی دارد، عقل می‌گوید باید به دنبال تحصیل آن غرض ملزم باشی هر چند مولا تکلیف ملزم نداشته باشد چون تفویت غرضش قبیح است.

بیان اول: در ما نحن فیه آقایان می‌گویند این عبد قبل از وقت می‌داند که تکالیفی برای بعد از وقت وجود دارد، نماز و شکیات و احکام، حج و وظائف و اعمالش است، هر چند توجه دارد الان تکلیف ندارد، اگر تعلّم نکند بعد از وقت هم ممکن است بگوییم تکلیف ندارد، ولی عقل می‌گوید تفویت غرض مولا شده یا نه اگر الان تعلّم نکند بعد از وقت تفویت غرض ملزم مولاست و این هم قبیح است لذا عقل حکم می‌کند برای تحصیل غرض مولا بعد از وقت تعلّم قبل از وقت لازم است و این تعلّم هم طریقی است یعنی برای استیفای غرض مولاست.

بیان دوم: گفته شود که در حال وجوب واجب اگر تعلّم نکند غفلت عارض می‌شود، در یکی از صور گذشته هم گفتیم غفلت یا غفلت قصوری است یا تقصیری، اگر غفلت، غفلت قصوری باشد، بر عدم اتیان تکلیف بعد از وقت عقاب نمی‌شود. ولی اگر غفلت، غفلت تقصیری باشد، «هلا تعلمت لکی تعمل به فی وقته» چرا الان تعلّم نکردی نا در وقت دچار مشکل نشوی؟ این غفلت تقصیری باعث نمی‌شود انسان عقاب نداشته باشد، لذا به خاطر دفع آن عقاب محتمل تعلّم قبل از وقت لازم خواهد بود.

آن قاعدۀ «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» را هم می‌شود اینجا جاری کرد.

نتیجه: بنابراین فرقی نمی‌کند چه واجب مطلق باشد و چه واجب مشروط باشد، تعلّم این واجبات، واجب است، وجوب تعلّم هم طریقی است چه در واجب مشروط و چه در واجب مطلق.

نکتۀ چهارم: بر جمع بندی ما در نکتۀ سوم یک اشکال مهم دیگر وارد می‌شود و باید آن اشکال را باید جواب داد. خلاصۀ جمع بندی این شد تعلّم احکام واجب طریقی است، نتیجه‌اش این است اگر انسان حکمی را تعلّم را نکرد چه مشروط یا مطلق و چون تعلّم نکرد وظیفه‌اش را انجام نداد، تکلیف را امتثال نکرد، نتیجه این است یک استحقاق عقاب دارد بر عدم انجام تکلیف، می‌گویند چرا روزه نگرفتی، چرا زکات فطره ندادی، توجیه هم که من نمی‌دانستم هم فائده ندارد. دوم: اگر در وقت وظیفه‌اش را فهمید باید انجام بدهد، خارج وقت فهمید قضا دارد، ترک تعلّم بهانه برای عدم امتثال نمی‌شود.

بر این نتیجه یک اشکال شده است، خلاصۀ اشکال این است که ما دو مورد در فقه داریم که در این دو مورد تعلّم را انسان عمدا ترک کرده است، ولی در این دو مورد در فقه آقایان فقهاء یک فتوائی می‌دهند که با این قانون کلی که در اصول تثبیت کردند مخالف است، مشکل پیدا می‌شود و آن دو مورد قصر و اتمام و جهر و اخفات است.

توضیح مطلب در قالب مثال: فرض کنید زید مسافر است و وظیفه‌اش این است که قصر بخواند ولی حکم را تعلّم نکرده است و نماز را تمام خوانده است. اینجا گاهی می‌گوییم دلیل داریم که خداوند او را بخشیده است یعنی دلیل اینگونه می‌گوید آقای زید نماز قصر نخواندی اشکال ندارد، نماز تمام خواندی خداوند از تو قبول می‌کند و خداوند تو را بخشید، نه استحقاق عذاب داری و نه قضا دارد. اگر اینگونه باشد مشکلی ندارد و می‌گوییم استثناء است. مشکل این است که اینحا فقهاء دو فتوا دارند:

اول: فقهاء می‌گویند این نماز تمام که به جای قصر خوانده است مجزی است و اعاده و قضا ندارد.

دوم: می‌گویند این زید و مکلف استحقاق عقاب دارد چرا نرفتی یاد بگیری.

اینجاست که اشکال به وجود می‌آید که اینجا تفکیک لازم از ملزوم است، این را چه می‌کنید؟ اگر می‌گویید نماز تمام قبول است یعنی وظیفه‌اش را انجام داد و استحقاق عقاب ندارد و اگر می‌گویید استحقاق عقاب دارد یعنی وظیفه‌اش را انجام نداده است، چگونه می‌گویید نماز تمام مجزی است. لذا این مشکل به وجود آمده است که در این دو مورد استحقاق عقاب بر ترک تعلّم با اجزاء این عمل چگونه جمع می‌شود؟

چند بیان اینجا برای خروج از این مشکل ذکر شده است.

بیان اول: تصویر محقق خراسانی [2]است که این تصویر از نظر عقلی مشکلی ندارد. و تفکیک لازم از ملزوم هم نیست. محقق خراسانی می‌فرمایند از بررسی ادله استفاده می‌کنیم مثلا در نماز که یک مصلحت حداقلی دارد و یک مصلحت کامل ملزم دارد، به صورتی که اگر انسان مصلحت حداقلی را اتیان کرد، ظرفیت تمام است و نمی‌تواند آن مصلحت کامل را درک کند، لذا به خاطر اتیان مصلحت اقل می‌گویند وظیفه‌ات را انجام دادی، به خاطر اینکه تفویت کردی مصلحت کامل را می‌گویند عقاب هم داری.

مثال عرفی: مولا مریض است و کلیه‌اش درد می‌کند، به عبد می‌گوید برای من آب بیاور، عبد می‌تواند آب معدنی سالم بیاورد، رفع عطش بشود و برای کلیه‌اش مشکلی نداشته باشد و می‌تواند آب شور قم را بیاورد، عبد آب شور را می‌آورد و به مولا می‌دهد و مولا این آب را می‌آشامد و رفع عطش می‌شود. اینجا از طرفی مصلحت حداقلی اتیان شده و تشنگی برطرف شده است، در غذا روشنتر است.

محقق خراسانی می‌فرمایند در این مثال عرفی ببینید از طرفی مصلحت حداقلی (مأموربه) اتیان شد وظیفۀ عبد ساقط شد، ولی از طرفی آن مصلحت کامل را تفویت کرد جستجو نکرد و نرفت آب معدنی سالم برای مولا بیاورد لذا حداقل مأموربه انجام شد ولی مصلحت کامل را عبد تفویت کرد و بر این تفویت مصلحت کامل عقاب دارد و این هم وجدانی است.

در مثالهای عرفی دیگر مثل غذا هم این است، از جهتی که مصلحت کامل را تفویت کند از آن جهت عقوبت دارد.

محقق خراسانی می‌فرمایند در ما نحن فیه یک حداقل مصحلت است که اتیان نماز باشد چه تمام و چه قصر و یک مصلحت کامل وجود دارد که قصر خواندن نماز در سفر است، فرض این است که بین هر دو تنافی است و قابل جمع نیست، لذا مصلحت حداقلی را اتیان می‌کند و نماز تمام می‌خواند، وظیفه انجام شده ولی به خاطر اینکه مصلحت کامل را تفویت کرد استحقاق عقاب دارد. بنابراین جمع شد بین اینکه در این صورت در قصر و اتمام، جهر و اخفات به جای هم انجام شود و تعلّم ترک شود، از طرفی وظیفه انجام شده، حداقل وظیفه، از طرفی به خاطر آن تفویت مصلحت کامل که خودش تفویت کرده است استحقاق عقاب دارد. ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 43 – مسلسل 258– ‌‌‌‌سه‌شنبه – 07/10/1400

[2] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص377:«و أما الأحكام ف لا إشكال في وجوب الإعادة في صورة المخالفة بل في صورة الموافقة أيضا في العبادة فيما لا يتأتى منه قصد القربة و ذلك لعدم الإتيان بالمأمور به مع عدم دليل على الصحة و الإجزاء إلا في الإتمام في موضع القصر أو الإجهار أو الإخفات في موضع الآخر فورد في الصحيح‏ و قد أفتى به المشهور صحة الصلاة و تماميتها في الموضعين مع الجهل مطلقا و لو كان عن تقصير موجب لاستحقاق العقوبة على ترك الصلاة المأمور بها لأن ما أتى بها و إن صحت و تمت إلا أنها ليست بمأمور بها.

إن قلت كيف يحكم بصحتها مع عدم الأمر بها و كيف يصح الحكم باستحقاق العقوبة على ترك الصلاة التي أمر بها حتى فيما إذا تمكن مما أمر بها كما هو ظاهر إطلاقاتهم بأن علم بوجوب القصر أو الجهر بعد الإتمام و الإخفات و قد بقي من الوقت مقدار إعادتها قصرا أو جهرا ضرورة أنه لا تقصير هاهنا يوجب‏

استحقاق العقوبة و بالجملة كيف يحكم بالصحة بدون الأمر و كيف يحكم باستحقاق العقوبة مع التمكن من الإعادة لو لا الحكم شرعا بسقوطها و صحة ما أتى بها.

قلت إنما حكم بالصحة لأجل اشتمالها على مصلحة تامة لازمة الاستيفاء في نفسها مهمة في حد ذاتها و إن كانت دون مصلحة الجهر و القصر و إنما لم يؤمر بها لأجل أنه أمر بما كانت واجدة لتلك المصلحة على النحو الأكمل و الأتم.

و أما الحكم باستحقاق العقوبة مع التمكن من الإعادة ف إنها بلا فائدة إذ مع استيفاء تلك المصلحة لا يبقى مجال لاستيفاء المصلحة التي كانت في المأمور بها و لذا لو أتى بها في موضع الآخر جهلا مع تمكنه من التعلم فقد قصر و لو علم بعده و قد وسع الوقت».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامۀ بررسی نکتۀ چهارم در بحث تعلّم

کلام در نکتۀ چهارم در بحت تعلّم این بود که اگر تعلّم واجب باشد به وجوب طریقی نتیجه‌اش این است که اگر کسی تعلّم نکرد و با واقع مخالفت شد، استحقاق عقاب دارد و باید واقع را تدارک کند اداءا یا قضائا. عرض شد در دو مورد مشکل ایجاد می‌شود، جهر و اخفات و قصر و اتمام، که علما می‌گویند اگر کسی تعلّم نکرد و به جای نماز قصر، نماز تمام خواند، عمل این شخص مجزی است هر چند جاهل مقصر باشد ولی استحقاق عقاب دارد. اشکال این بود که اینجا تفکیک شده بین لازم و ملزوم، محذور این است، اگر عمل مجزی است یعنی مأموربه را انجام داده است پس چرا استحقاق عقاب دارد؟ به چه دلیل؟

یک توجیه از محقق خراسانی بود که اشاره کردیم. ایشان تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند اشکالی ندارد که عملی حداقل ملاک را دارد مثل نماز در حال سفر، انسان انجام می‌دهد وظیفه‌اش ساقط شده است ولی چون خودش مصلحت اتمی را هم تفویت کرده است استحقاق عقاب دارد. مثال عرفی آن را هم در جلسۀ قبل توضیح دادیم.

به این بیان محقق خراسانی جمعی از محققین از جمله محقق نائینی و محقق خویی اشکالاتی مطرح کرده‌اند، ما الان اشکالات را اشاره نمی‌کنیم و در پایان جمع بندی می‌کنیم و می‌گوییم و نیازی هم به بیان این اشکالات نیست به جهتی که عرض می‌کنیم.

بیان دوم: کاشف الغطاء بیانی برای رفع این مشکل دارند، ایشان می‌فرمایند ما این مشکل را با ترتب حل می‌کنیم، در جای خودش خوانده‌ایم وظیفۀ اولی عبد نماز قصر است، معصیت کرد و نماز قصر نخواند، در صورت عصیان مأموربه اصلی یک امر دوم به مکلف متوجه می‌شود «اذا عصیت الامر الاول فأت بالصلاۀ تماما»، حالا که نماز قصر را معصیت کردی، نماز تمام بخوان این می‌شود ترتب.

کاشف الغطاء می‌فرمایند از این جهت که امر اولی را مخالفت کرد استحقاق عقاب دارد با ترتب از این جهت که وظیفۀ دوم را انجام داد، مأموربه را انجام داده و وظیفه‌اش ساقط شده است[2].

به این نظریۀ کاشف الغطاء هم اشکالاتی شده است، جمعی گفته‌اند که امر ترتبی در صورت عصیانِ امر اول است و اینجا جاهل بوده و عصیان صدق نمی‌کند لذا ترتب معنا ندارد. این اشکال قابل پاسخ است و پاسخش این است که فرض این است که تعلّم بر او واجب بوده است و تقصیر کرده و نرفته است یاد بگیرد، تقصیر کرده است و جاهل از روی تقصیر امکان تعلق خطاب دارد لذا بر ترک عمل، عقاب می‌شود و اشکالی ندارد و عصیان محقق است چون معصیت کردی برو سراغ امر دوم.

اشکالی اصلی بر ترتب اینجا این است که امکان ترتب را ما قبول داریم ولی ترتب دلیل می‌خواهد، صرف امکان ترتب مسوغ نمی‌شود ما قائل به ترتب شویم، دلیل بر ترتب کجاست؟

 لذا عرض ما این است که قبل از اینکه به مناقشه در این دو وجه بپردازیم که آیا کلام محقق خراسانی و کاشف الغطاء، درست است یا نه و دلیل داریم یا نه؟ ابتدا اصل مسأله و مشکلی را که آقایان فرض کرده‌اند ببینیم اصلا وجود دارد تا دنبال رفع مشکل باشیم یا نه اصلا مشکلی وجود ندارد؟

توضیح مطلب: آقایان می‌گویند از طرفی ما دلیل داریم که «المسافر یقصر» مطلق است چه جاهل و چه عالم و چه از روی تقصیر باشد یا از روی قصور، یا دلیل داریم مرد بعضی از نمازهایش را باید به جهر بخواند، اگر تعلّم نکرد آقایان می‌گویند در این دو مورد خاص دو ثمره مترتب است اول: اعاده و قضا نمی‌خواهد، دوم: به حکم اجماع یا شهرت، استحقاق عقاب دارد، در جاهل مقصر اعاده و قضا لازم نیست ولی استحقاق عقاب دارد.

عرض ما این است که اصل این ادعا که استحقاق عقاب بر جاهل مقصر در این صورت است، مورد تردید جدی است.

بیان مطلب: ما دو دلیل داریم و چیز دیگری نیست، یکی دلیل می‌گوید: «المسافر یقصر»، یک روایت هم داریم «رَوَى حَرِيزٌ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِجْهَارُ فِيهِ أَوْ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ وَ إِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ لَا يَدْرِي فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ[3]

مقتضای دلیل اول وجوب قصر بر مسافر واجب تعیینی است، چه جاهل باشد چه عالم باشد، روایت زراره می‌گوید اگر زید جاهل بود یا ناسی بود یا ساهی بود به جای نماز قصر، نماز تمام خواند نمازش تمام است. یعنی مأتی به مطابق مأموربه است و نمازش درست است.

جمع بین این دو دلیل اقتضا می‌کند که ما در صورت جهل و نسیان و سهو بگوییم مخیر است بین نماز قصر و تمام، اگر جاهل و ساهی و ناسی بود، نمازش درست است وظیفه‌اش را انجام داده هر چند امتنانا، استحقاق عقاب را شما از کجا آوردید؟ اینکه مشهور می‌گویند عقاب دارد شاید نظر آنها به این است که تعلّم را ترک کرده است و تعلّم واجب نفسی است و بر ترک واجب نفسی عقاب است ولی ما قائل نیست تعلّم واجب نفسی است. فرض این است که در مورد سهو و نسیان و امثال آن روایت می‌گوید نمازش تمام و درست است، عقاب برای چه چیزی؟ لذا بر اصل ادعای وجود یا استحقاق عقاب در ما نحن فیه دلیلی نداریم.

بنابراین وقتی این نگاه را داشتیم اشکال سالبه به انتفاع موضوع است لذا نیازی نداریم وارد شویم به رد و ایراد نسبت به کلام محقق خراسانی، و بحث کنیم چنانکه بعضی بحث دارند، می‌گویند این موردی که شما فرمودید امکان جمع بین هر دو نیست و مثال عرفی هم زدید، از کجا امکان جمع نیست؟ می‌تواند هم نماز تمام بخواند و هم نماز قصر بخواند، شما می‌گویید امکان جمع نیست، نخیر امکان جمع هست و با یک مثال عرفی هم که مشکل حل نمی‌شود. لذا بعضی به محقق خراسانی اشکال کرده‌اند که این تصویر شما صحیح نیست.

بعضی به محقق خراسانی اشکال کرده‌اند، - البته از این اشکال ضمنا خود محقق خراسانی جواب می‌دهند، - گفته‌اند که شما بین دو خصوصیت تضاد قائل شدید و گفتید وضعیت به صورتی است که مصلحت اقل را انجام داد، دیگر مصلحت اتم قابل جمع نیست و نمی‌شود مصلحت اتم را انجام بدهد و مثال عرفی هم بیان کردید پس معلوم می‌شود بین این دو مصلحت تضاد است. وجود یکی از دو ضد، مقدمه‌اش ترک ضد دیگر است، اگر نماز قصر بر این مکلف واجب است، ضدش نماز تمام است، ترک ضد مقدمۀ ضد دیگر است و ترک ضد دیگر واجب است، باید نماز تمام نخواند، پس خواندن نماز تمام حرام است، چگونه می‌گویید مجزی است؟ به جای نماز قصر، نماز تمام بخواند مجزی است، نخیر نماز تمام منهی عنه است، نماز تمام ضد نماز قصر است، اگر نماز قصر واجب است یعنی حق ندارد نماز تمام بخواند، ترک ضد مقدمۀ ضد دیگر است بنابراین خواندن نماز تمام حرام است، نهی در عبادت موجب فساد است. چگونه می‌گویید مجزی است؟

این اشکال هم قابل جواب است و محقق خراسانی در جای خودش اشاره کرده‌اند:

اولا: محقق خراسانی امر به شئ را مقتضی نهی از ضد نمی‌دانند.

ثانیا: بر فرض اقتضاء، نهی، نهی غیری است و نهی غیری نهی مولوی نیست لذا خواندن نماز تمام اشکال ندارد.

در جمع بندی مطلب عرض ما این است که نیازی نداریم از این محذور جواب بدهیم به خاطر اینکه اصل استحقاق عقاب در مورد این جاهل مقصر اول کلام است، روایت هم می‌گوید نمازش صحیح است، مأموربه او همان بوده که انجام داده است، لذا عقابی اینجا وجود نخواهد داشت.

آخرین نکته‌ای که در این بحث اشاره می‌شود که بسیار مهم هم است آیا چنانچه در شبهات حکمی گفتیم قبل از اجراء برائت فحص و جستجو لازم است، در شبهات موضوعی هم قبل از اجراء برائت فحص و جستجو لازم است یا نه؟ بحث بسیار مهم و پر ثمر در اصول است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 44 – مسلسل 259– ‌‌‌‌‌شنبه – 11/10/1400

[2] - كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - القديمة)؛ ص: 27:«و لو تضيقا معا لعارض تخير مع المساواة و قدم الراجح مع الترجيح بحقية المخلوق أو شدة الطلب و يرجع الأول إلى الثاني لأن انحصار المقدمة بالحرام بعد شغل الذمة لا ينافي الصحة و إن استلزم المعصية و أي مانع من أن يقول الآمر المطاع لمأموره إذا عزمت على معصيتي في ترك كذا فافعل كذا كما هو أقوى الوجوه في حكم جاهل الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام فاستفادته من مقتضى الخطاب لا من دخوله تحت الخطاب فالقول بالاقتضاء و عدم الفساد أقرب إلى الصواب و السداد و من تتبع الآثار و أمعن النظر في السيرة المستمرة من زمن النبي المختار ص و الأئمّة الأطهار ع بل من زمن آدم ع إلى هذه الأيام علم أن القول بالفساد ظاهر الفساد كيف لا و لو بني على ذلك لفسدت عبادات أكثر العباد لعدم خلوهم عن حق غيرهم مطالب من نفقة أو دين أو حق جنابة أو عبادة تحمل أو واجبة لبعض الأسباب الأخر إلى غير ذلك و لزم الإتمام على أكثر المسافرين لعدم خلوه عن بعض ما تقدم أو وجوب التعلم و نحو ذلك مع الخلو عن التعرض لمثل ذلك في الكتاب و كلام النبي ص و الأئمّة ع و أكثر الأصحاب مع أنه مما يتوفر الدواعي على نقله فيلزم حصول التواتر في مثله و خلو المواعظ و الخطب أبين شاهد على ثبوت هذا المطلب و لو قيل بالفرق بين ما يكون فيه باعثية على الترك و غيره و يختص التحريم على الحقيقة و الفساد بالقسم الأول لم يكن بعيدا و الأقوى ما تقدم‌».

[3] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 313.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که نکتۀ پنجم در این مبحث این است که آیا اجرای اصول عملی در شبهات موضوعی مثل شبهات حکمی نیاز به فحص و جستجو دارد یا نه در شبهات موضوعی بدون فحص و جستجو می‌شود اصل عملی و برائت جاری کرد؟ این بحث بسیار مفید است و در مباحث فقهی بسیار کاربرد دارد. ابتدا چند مثال اشاره کنیم:

مثال اول: صوتی مشکوکی را فرد می‌خواهد بشنود، شک دارد آیا این سرود مثلا غنا است یا نه؟ این شبهۀ موضوعی است. آیا قبل از فحص می‌تواند حدیث رفع جاری کند یا نه باید برود جستجو کند؟

مثال دوم: زید تاجر نمی‌داند مستطیع است یا نه؟ شک در استطاعت دارد، شبهۀ موضوعی است. آیا قبل از جستجو و حساب اموال و سرمایه و سود، می‌تواند با تمسک به یک اصل عملی استطاعتش را منتفی کند؟ بگوید دو سال یا سه سال قبل مستطیع نبودم و استصحاب کند عدم استطاعت را یا بگوید دو سال قبل حج بر من واجب نبود، استصحاب عدم وجوب حج جاری کند؟

مثال سوم: سحر ماه مبارک رمضان است، سحری می‌خورد، شک دارد آیا اذان فجر شده است تا امساک واجب باشد یا نه اذان فجر نشده است؟ آیا می‌تواند بدون جستجو و با تمسک به اصول عملی وظیفه‌اش را تشخیص بدهد یا نه مثل شبهات حکمی ابتدا باید جستجو کند؟

 مثال چهارم: سال خمسی مکلف است، شک دارد مازاد بر مئونه دارد یا ندارد؟ حالا می‌تواند با یک کلیک حسابش را جستجو کند، بگوید ان شاء الله چیزی ندارم. بدون جستجو به نحویی اصول عملی جاری کند و عدم وجوب خمس را نتیجه بگیرد.

بنابراین آیا قبل از فحص در شبهات موضوعی اصول عملی جاری است یا نه؟

چند نظریه است:

نظر اول: در شبهات موضوعی مطلقا بر خلاف شبهات حکمی فحص و جستجو لازم نیست و قبل از فحص می‌شود اصل عملی جاری کرد، مطلقا در مقابل تفاصیل دیگر است. که از کلمات بعضی از اصولیان از جمله محقق خویی استفاده می‌شود[2].

نظر دوم: تفصیل صاحب معالم است، از کلمات صاحب قوانین هم فی الجمله ظاهر می‌شود که می‌فرمایند در شبهات موضوعی تحریمی فحص و جستجو لازم نیست ولی در شبهات موضوعی وجوبی فحص و جستجو لازم است. مثلا در بحث شبهۀ غنا صاحب معالم می‌فرمایند فحص لازم نیست ولی در مثال سوم و چهارم بحث شک در اذان فجر و سال خمسی، فحص و جستجو لازم است. [3]

نظر سوم: نظر شیخ انصاری است، ایشان می‌فرمایند در اغلب شبهات موضوعی فحص لازم نیست، چه شبهه وجوبی باشد یا تحریمی باشد، ولی موارد خاصی داریم که تکلیف مولا به موضوعی تعلق گرفته است که طبیعت آن موضوع فحص را می‌طلبد.

ایشان می‌فرمایند طبیعت بعضی از موضوعات عرفا بستگی به فحص و جستجو دارد، مثلا مولا گفت « اکرم اطباء البلد، فقهاء البلد، ادباء البلد»، انسان به صورت عادی در زندگیش با چند نفر پزشک و ادیب و فقیه آشنا است ولی اطباء و فقهاء و ادباء بلد را اگر کسی بخواهد استقصاء کند، احتیاج به فحص دارد و بدون جستجو نمی‌شود. لذا شیخ انصاری می‌فرمایند اگر موضوع، موضوعی است که به طبیعت حال خودش فحص می‌خواهد اینجا فحص لازم است ولی در سایر موضوعات فحص لازم نیست[4].

نظر چهارم: گفته می‌شود شبهات موضوعی بر دو قسم است، فرق نمی‌کند وجوبی یا تحریمی باشد، گاهی فحص و جستجو از آنها احتیاج دارد به مقدمات زیادی، من بخواهم غنا را بفهمم یعنی چه؟ با این همه اختلافات و نظرات باید شش ماه درس بخواند تا بفهمد غنا یعنی چه؟ قیود مختلفی دارد، اگر فهم موضوع و فحص احتیاج به مقدمات زیادی دارد، اینجا فحص لازم نیست و با اصول عملی وظیفه‌ش را مشخص کند ولی اگر شناخت موضوع و فحص از او احتیاج به مقدمات زیادی ندارد به تعبیر محقق حائری مؤسس گاهی تشخیص این موضوع در آستین مکلف است. مثل تشخیص فجر، این قائل می‌گوید اگر فحص از موضوع احتیاج به مقدمات فراوان ندارد و به مجرد یک توجه برای انسان حاصل می‌شود اینجا جستجو لازم است ولی اگر احتیاج به مقدمات زیادی دارد جستجو لازم نیست.

مثال: زید شک دارد آیا به عمرو مدیون است یا مدیون نیست؟ می‌تواند با یک نگاه به دفترش وظیفه‌اش را روشن کند، اینجا قائل به این قول می‌گوید باید فحص کند و حق ندارد بدون فحص اصول عملی جاری کند.

محقق نائینی نظیر این تفصیل مطلبی را دارند، ایشان می‌فرمایند گاهی در شبهات موضوعی مقدمات علم به موضوع تمام است فقط یک نظر می‌خواهد و سایر مقدمات درست است، اینجا فحص لازم است و قبل از آن نظر نمی‌تواند تمسک به اصول عملی داشته باشد ولی اگر در شبهات موضوعی مقدمات علم به موضوع تمام نیست، فحص لازم نیست[5].

در تنقیح این مبحث دو مرحله بحث داریم:

مرحلۀ اول: مقتضای ادلۀ اولی در اصول عملی چیست؟ صرف نظر از ادلۀ خاص. ببینیم آیا از ادلۀ اصول عملی ما چه استفاده می‌کنیم، آیا مثل شبهات حکمی، در شبهات موضوعی فحص لازم است یا نه؟ در این مرحلۀ هم دو بحث داریم، برائت عقلی و برائت نقلی، ما از ادلۀ عام چه استفاده می‌کنیم؟ آیا در شبهات موضوعی قبل از فحص برائت عقلی جاری است یا نه؟ و آیا در شبهات موضوعی قبل از فحص برائت شرعی جاری است یا نه؟

مرحلۀ دوم: بر فرض اینکه ما ثابت کردیم طبق ادلۀ اولی در شبهات موضوعی مثل شبهات حکمی فحص لازم است، آیا مقتضای ادلۀ خاص چیست؟ آیا دلیل خاصی داریم که بگوید در شبهات موضوعی مطلقا یا در موارد خاص فحص لازم نیست.

ادامۀ بحث بعد از تعطیلات دهۀ فاطمیه خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 45 – مسلسل 260– یک‌‌‌‌‌شنبه – 12/10/1400

[2] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص590:«الجهة السادسة: اشتراط الرجوع إلى الاصول العملية بالفحص مختص بالشبهات الحكمية، لاختصاص دليله بها. و أمّا الشبهات الموضوعية، فلا يكون الرجوع إلى الأصل فيها مشروطاً بالفحص، بل يجوز الرجوع إليها و لو قبل الفحص، لاطلاق أدلتها و عدم جريان الوجوه التي ذكرت لوجوب الفحص في الشبهات الحكمية هاهنا».

[3] - مقرر: مقصود از این عبارات فهمیده می‌شود - معالم الدين و ملاذ المجتهدين ؛ ص201:«و القول باشتراط العدالة عندي هو الأقرب لنا أنه لا واسطة بحسب الواقع بين وصفي العدالة و الفسق في موضع الحاجة من اعتبار هذا الشرط لأن الملكة المذكورة إن كانت حاصلة فهو العدل و إلا فهو الفسق و توسط مجهول‏ الحال‏ إنما هو بين من علم فسقه أو عدالته و لا ريب أن تقدم العلم بالوصف لا يدخل في حقيقته و وجوب التثبت في الآية متعلق بنفس الوصف لا بما تقدم العلم به منه و مقتضى ذلك إرادة البحث و التفحص عن حصوله و عدمه أ لا ترى أن قول القائل أعط كل بالغ رشيد من هذه الجماعة مثلا درهما يقتضي إرادة السؤال و الفحص عمن جمع هذين الوصفين لا الاقتصار على من سبق العلم باجتماعهما فيه‏».- القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج‏2 ؛ ص470:«و بالجملة، تقدّم‏ العلم‏ بالوصف‏ لا مدخلية له في ثبوت الوصف، و الواجبات المشروطة بوجود شي‏ء، إنّما يتوقّف وجوبها على وجود الشرط لا على العلم بوجودها، فبالنسبة إلى العلم، مطلق لا مشروط، مثل أنّ من شكّ في كون ماله بقدر استطاعة الحجّ لعدم علمه بمقدار المال، لا يمكنه أن يقول: إنّي لا أعلم أنّي مستطيع، و لا يجب عليّ شي‏ء، بل يجب عليه محاسبة ماله ليعلم أنّه واجد للاستطاعة أو فاقد لها. نعم، لو شكّ بعد المحاسبة في أنّ هذا المال هل يكفيه في الاستطاعة أم لا، فالأصل عدم الوجوب حينئذ. فمقتضى تعليق الحكم على المتّصف بوصف في نفس الأمر لزوم الفحص‏، ثمّ العمل على مقتضاه. فإذا قيل: أعط كلّ بالغ رشيد من هذه الجماعة درهما، يقتضي إرادة السّؤال عن من جمع الوصفين لا الاكتفاء بمن علم اجتماعهما فيه، و يؤيّده التعليل المذكور في الآية، فإنّ الوقوع في النّدم يحصل بقبول خبر من كان فاسقا في نفس الأمر و إن لم يحصل العلم به فيه».

[4] - فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص524:«أما إجراء الأصل في الشبهة الموضوعية فإن كانت الشبهة في التحريم فلا إشكال و لا خلاف ظاهرا في عدم وجوب الفحص و يدل عليه إطلاق الأخبار .... و إن كانت الشبهة وجوبية فمقتضى أدلة البراءة حتى العقل كبعض كلمات العلماء عدم وجوب الفحص أيضا و هو مقتضى حكم العقلاء في بعض الموارد مثل قول المولى لعبده أكرم العلماء أو المؤمنين فإنه لا يجب الفحص في المشكوك حاله في المثالين إلا أنه قد يتراءى أن بناء العقلاء في بعض الموارد على الفحص و الاحتياط كما إذا أمر المولى بإحضار علماء البلد أو أطبائها أو إضافتهم أو إعطاء كل واحد منهم دينارا فإنه قد يدعي أن بناءهم على الفحص عن أولئك و عدم الاقتصار على المعلوم ابتداء مع احتمال وجود غيرهم في البلد».

[5] - أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص340:«و قد عرفت أيضا ان المراد من الفحص الساقط وجوبه هو تحصيل مقدمات العلم و اما إعمال القوة المدركة مع حصول المقدمات بنفسها بحيث لا يحتاج فعلية العلم الا على النّظر فالظاهر وجوبه بل قد عرفت انه كلما يتوقف فعلية العلم بالتكليف في العادة عليه فلا محالة يكون واجبا و ان كان داخلا في الفحص و كان خارجا عن عنوان النّظر» - فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص302:«ثمّ لا يخفى: أنّ عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعيّة إنّما هو فيما إذا لم تكن مقدّمات العلم حاصلة بحيث لا يحتاج حصول العلم بالموضوع إلى أزيد من النّظر في تلك المقدّمات، فانّ في مثل هذا يجب النّظر و لا يجوز الاقتحام في الشبهة- وجوبيّة كانت أو تحريميّة- إلّا بعد النّظر في المقدّمات الحاصلة، لعدم صدق الفحص على مجرّد النّظر فيها».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در نکتۀ پنجم در این مبحث بود که آیا در شبهات موضوعی مثل شبهات حکمی قبل از اجراء اصول عملی فحص لازم است یا نه بدون جستجو در شبهات موضوعی می‌شود اصل عملی جاری کرد مثل اصل برائت و حکم را نفی کرد؟

اقوال را در جلسۀ گذشته اشاره کردیم، عرض شد که در دو مرحله باید بحث کنیم:

مرحلۀ اول: صرف نظر از ادلۀ خاص – بعدا ادلۀ خاص را بررسی می‌کنیم – باید ببینیم آیا مقتضای قواعد این است که شبهۀ موضوعی قبل از اجرای اصول عملی فحص می‌خواهد یا نه؟

گفتیم اینجا دو بحث داریم یکی در مورد برائت عقلی و یکی در مورد برائت شرعی بحث می‌کنیم که مقداری هم با هم تفاوت دارند. از برائت هم بحث می‌کنیم چون با جریان اصل برائت حکم و تکلیف را نفی می‌کنیم، مهم بحث نفی تکلیف است، چون اگر اصلی جاری کند و تکلیف را ثابت کند ما بحثی نداریم.

نسبت به برائت عقلی ما در دورۀ گذشته ابتدا مقدمتا مطلبی را نقل کردیم از تلمیذ محقق خویی، صاحب منتقی الاصول رحمۀ الله علیهما که ایشان ادعا کردند بر فرض اینکه ما قائل به حق الطاعه نباشیم و برائت عقلی را جاری بدانیم با این وجود برائت عقلی در شبهات موضوعی اصلا جاری نیست. یعنی می‌خواهند بفرمایند شما سر بی صاحب می‌تراشید. که برائت عقلی جاری کنید در شبهات موضوعی قبل از فحص یا بعد از فحص و حال اینکه برائت عقلی در شبهات موضوعی اصلا جاری نیست. مطلب مبسوطی هم ایشان داشتند ما نقل کردیم و نقد کردیم. که این دوره آن مطلب را اشاره نمی‌کنیم.[2]

بر فرض جریان برائت عقلی - قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان - در شبهات موضوعی، بدون شبه قواعد اولی می‌گوید فحص و جستجو لازم است. وجه آن این است که عقل وقتی قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری می‌کند که پس از جستجو احراز کرده باشد بیانی نیست، در شبهات موضوعی فرض این است بیان کلی از طرف شارع وارد شده، بیانی که دارد «الخمر حرام»، «یجب الامساک مع طلوع الفجر»، بیان ثابت است، آنچه که هست این است من شک دارم آیا این موضوع خاص منطبق است بر این حکم کلی مولا یا منطبق نیست؟ عقل می‌گوید اگر بدون جستجو از انطباق گفتی ان شاء الله منطبق نیست و این مایع ان شاء الله خمر نیست و آشامیدی و بعد خمر بود مولا عقاب می‌کند و عقاب مولا درست است و بلابیان نیست، بیان بود چرا در تطبیق دقت نکردی؟ یا شک دارد فجر طالع شده یا نه سحری می‌خورد، می‌تواند فحص کند ولی فحص نکند و بعد فجر طالع شده باشد، عقل می‌گوید بیان واصل داشتی چرا انطباق ندادی؟ لذا بلا شبهه بدون فحص از موضوع قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نیست. شاهدش هم احکام عقلائی است، زید مالیاتش را نمی‌دهد بعد می‌گویند چرا مالیات نمی‌دهی؟ می‌گوید من شک داشتم آیا درآمدم به اندازۀ مالیات بود یا نه؟ می‌گویند می‌خواستی جستجو کنی. یا زید طلبکار است، چرا طلب زید را نمی‌دهی؟ می‌گوید شک داشتم، می‌گویند دفتر حساب را نگاه می‌کردی و جستجو می‌کردی.

ببنابراین طبق قواعد اولی - مگر در موردی که شارع خودش بگوید من در این شبهات فحص نمی‌خواهم و الا اگر قانونگذار در مورد خاصی نگفته نباشد - ما باشیم و قواعد اولی، عقل می‌گوید در شبهۀ موضوعی که حکم کلی بیان شده است و انطباق با مکلف است مکلف باید برای انطباق جستجو کند و اگر جستجو نکرد با بیان مولا به خاطر عدم جستجو مخالفت کرد، عقل می‌گوید مولا حق دارد عقاب کند.

مهم برائت شرعی است، نسبت به برائت شرعی «رفع ما لا یعلمون» آیا مفاد قواعد اولی چیست؟ آیا در شبهات موضوعی قبل از فحص می‌تواند برائت شرعی جاری کند یا نه؟ اینجا هم ابتدا آن نکته‌ای که از صاحب منتقی الاصول در برائت عقلی اشاره کردیم اینجا با مختصر توضیحی ذکر می‌کنیم. ممکن است کسی توهم کند که اصلا برائت شرعی مربوط به شبهات حکمی است و در شبهات موضوعی اصلا برائت شرعی جاری نمی‌شود، چرا؟ به این بیان که با بیان صاحب منتقی الاصول در برائت عقلی تفاوت دارد.

متوهم می‌گوید از طرفی در مباحث حدیث رفع مفصل بحث شده که رفع، رفع تکوینی نیست و رفع تشریعی است، « رفع ما لایعلمون» معنایش این نیست که این امت دچار جهل نمی‌شوند، خداوند  تکوینا کاری کرده است که اینها همیشه عالم هستند، اینگونه نیست بلکه رفع تشریعی است، یعنی خدا اثر جهل را برداشته است اثر جهل مثلا مؤاخذه است. رفع تشریعی که امتنان از طرف مولاست در موردی درست است که وضع آن شئ به دست مولا باشد، اگر شئ‌ای را مولا تشریعا در مقام قانونگذاری می‌تواند جعل کند همان را هم می‌تواند رفع کند، در حدیث رفع، جعل احکام کلی الهی به دست مولاست، شرب تتن حرام است، می‌تواند مولا این را جعل کند، رفعش هم به دست مولاست لذا حدیث رفع احکام کلی الهی را شامل می‌شود.

ولی در شبهات موضوعی دو نوع شبهه است که وضع این دو امر به دست مولا نیست لذا رفعش هم به دست مولا نیست، در شبهات موضوعی:

نکتۀ اول: شک دارم این مایع خمر است یا خل است، خمر بودن یا خل بودن این مایع ربطی به شارع و مولا ندارد و امر تکوینی است.

نکتۀ دوم: در حکم جزئی این مورد هم شک دارم، شک در حکم جزئی ربطی به مولا ندارد مولا حکم کلی آن را بیان کرده، انطباق بر این مورد کار مکلف است و ربطی به مولا ندارد. لذا در شبهۀ موضوعی دو امر مورد شک قرار می‌گیرد، این ظرف خمر هست یا نه و این مایع خارجی حرام است یا نه؟ متوهم می‌گوید هیچ کدام ربطی به مولا ندارد شک اول موضوع خارجی است و شک دوم شک انطباق در حکم است، چه ربطی به مولا دارد؟

بنابراین حدیث رفع چیزی را رفع می‌کند که وضعش به دست مولا باشد، در شبهات موضوعی این دو خصوصیت وضعش به دست مولا نیست پس رفعش هم به دست مولا نیست لذا گفته شود که حدیث رفع مربوط به شبهات کلی است و ربطی به شبهات موضوعی ندارد.

پاسخ از این توهم این است که نخیر شبهات موضوعی همیشه شبهه برمی‌گردد به آن خصوصیت دوم و آن هم به دست مولاست.

توضیح مطلب: در ذیل حدیث رفع توضیح دادیم که اموری که وضعش به دست مولاست بر دو قسم است: یا مولا آنها را مستقیما وضع می‌کند مثل احکام کلی الهی و یا احکامی است که مجعول مولاست ولی با واسطه، احکام مجعول مولا با واسطه هم، مولا می‌تواند آنها را رفع کند فرقی نمی‌کند چه با واسطه و چه بدون واسطه. احکام جزئی درست است مستقیم مجعول مولا نیست ولی با واسطه مجعول مولاست اگر مولا نفرماید «الخمر حرام» شما این مایع موجود خارجی را نمی‌توانید بگویید حرام است، چرا می‌گویید این خمر حرام است؟ توضیحش این است که می‌گویید مولا یک حکم کلی دارد به نحو قضیۀ حقیقی «کل خمر حرام» این حکم مولا منحل می‌شود به تعداد افراد، مولا مستقیما نگفته خمر موجود در مرکز شراب فروشی فلان خیابان لندن را من حرام کردم، این را نگفته است، ولی انحلال آن حکم باعث می‌شود که با واسطه تمام این احکام جزئی منتسب به مولا شود و شاهد بر آن هم این است که هر کدام از اینها اطاعت و عصیان دارد. یعنی این ظرف شراب موجود در این خیابان لندن را وقتی کسی آشامید، صدق می‌کند که به او بگویند خدا را معصیت کرد، آن حکم کلی منحل می‌شود لذا احکام جزئی به تبع آن حکم الهی و به واسطۀ او مجعول مولاست، وقتی مجعول مولا بود قابل رفع هم هست، لذا «رفع ما لا یعلمون» شامل این حکم جزئی در مورد خاص هم می‌شود.

بنابراین این توهم پاسخ داده شد، در شبهات موضوعی که شک ما برمی‌گردد در حکم جزئی در این مورد خاص، این احکام جزئی مجعول  با واسطۀ مولا هستند لذا شارع می‌تواند با حدیث رفع اینها را رفع کند پس در شبهات موضوعی حدیث رفع جاری است. این توهم پاسخ داده شد.

آیا در شبهات موضوعی قبل از فحص می‌توانیم برائت (شرعی) جاری کنیم یا نه؟ مشهور اصولیان – علی ما ببالی حتی محقق خوئی ادعای اجماع هم دارند،-  ادعای اجماع می‌کنند که در شبهات موضوعی فحص لازم نیست و می‌گویند قبل از فحص می‌شود برائت جاری کرد. بررسی کنیم ببینیم دلیلشان درست است یا نه؟ دلیلی که مشهور اقامه می‌کنند خلاصه‌اش این است که می‌گویند از طرفی حدیث رفع اطلاق دارد «رفع ما یعلمون» چه شبهه حکمی و چه شبهه موضوعی و اطلاق دیگر چه قبل از فحص و چه بعد از فحص. از طرف دیگر آقایان می‌گویند ادله‌ای که سابقا بر لزوم فحص اقامه شد اختصاص دارد به شبهات حکمی و ربطی به شبهات موضوعی ندارد.

بنابراین در شبهات موضوعی به اطلاق حدیث رفع تمسک می‌کنیم و می‌گوییم در شبهات موضوعی قبل از فحص هم می‌شود برائت جاری کرد. توضیح این دلیل را در مصباح الاصول ج 2ص 510 ببینید تا بعد با توضیح ایشان این دلیل را ذکر کنیم و ببینیم آیا این دلیل قابل قبول است یا نه؟ ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 46 – مسلسل 261– ‌‌‌‌‌شنبه – 18/10/1400

[2] - مطلب محقق روحانی در دورۀ قبل تاریخ 13 دیماه 1388- نکتۀ اول: بررسی جریان برائت عقلی در شبهات موضوعی قبل از فحص

در رابطه با این نکته ابتداءً به این مطلب اشاره می‌کنیم که برخی از محققین از جمله محقق روحانی ادعایی دارند که اگر این ادعا ثابت شود بحث ما در نکتۀ اول سالبۀ به انتفاء موضوع می‌شود. ادعای ایشان این است که اصلاً در شبهات موضوعی برائت عقلی جاری نمی¬شود چه برسد به اینکه بگوییم قبل از فحص برائت عقلی جاری بشود یا بعد از فحص. مدعا این است که جریان برائت عقلی در شبهات موضوعی تصور ندارد. این مطلب را ایشان در کتاب منتقی الاصول بیان می‌کنند. مقدمه: آنچه که وظیفه شارع است بیان احکام کلی است. در مورد شبهات موضوعی در همه جا دو مطلب مورد شک و شبهه و تردید است و بیان هیچ یک از این دو مطلب وظیفه شارع نیست. مثال: نمی‌دانیم این مایع خمر است یا نه؟ در نتیجه نمی‌دانیم این مایع حرام است یا نه؟ اینجا دو شبهه داریم. شبهۀ اول: نمی‌توانیم تشخیص بدهیم این مایع خمر است یا خمر نیست. تشخیص و رفع این شبهه بستگی به بیان شارع ندارد. شبهۀ دوم: این مایع موجود در خارج حرام است یا نه؟ این هم ارتباطی به شارع ندارد. بیان احکام جزئی در موارد جزئی ارتباطی به شارع ندارد. شارع می‌گوید خمر حرام و آب حلال است. حالا این مایع موجود در خارج اگر خمر باشد مصداق ما بینه الشارع می-شود و حرام است و اگر آب باشد حلال است لذا بیان احکام جزئی در موارد جزئی ربطی به شارع ندارد. بعد از مقدمه کلام محقق روحانی، این محقق بعد از توضیحاتی می‌فرماید: موضوع برائت عقلی در کجاست؟ می‌گوییم قبح عقاب بلا بیان، آنجا که شارع مقدس بیان ندارد عقاب شارع قبیح است. از طرف دیگر ما که می‌گوییم آنجا که شارع بیان ندارد یعنی آنجایی که موقعیت بیان شارع باشد و شارع باید آنجا بیان داشته باشد اگر بیان نداشت عقاب شارع قبیح است. در شبهات حکمی این موضوع ثابت است. شک داریم نماز جمعه واجب است یا نه؟ وظیفۀ شارع بیان حکم کلی است حکم نماز جمعه را بیان نکرده است عقاب شارع قبیح است. بیان حکم کلی وظیفه شارع است. اما در شبهات موضوعی نه رفع شبهه در موضوع، وظیفۀ شارع است نه بیان حکم جزئی وظیفۀ شارع است. وقتی وظیفه شارع در شبهات موضوعی بیان نیست چگونه شما می‌توانید بگویید چون شارع بیان نکرده است قبیح است عقاب کند. اصلاً اینجا بیان وظیفه شارع نیست لذا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان مختص شبهات حکمی است و در شبهات موضوعی برائت عقلی فرض نمی‌شود تا بحث از فحص کنیم. جواب از کلام محقق روحانی: اینجا در تبین موضوع برائت عقلی یک خلطی شده است. توضیح مطلب: خود ایشان در بحث برائت این نکته را قبول کرده است که وظیفۀ مولا این است که حکم را در معرض وصول قرار بدهد لذا تعبیر می‌کند هر جا تکلیف واصل بود استحقاق عقاب است و هر جا تکلیف واصل نبود استحقاق عقاب نیست. وصول تکلیف به انسان دائر مدار دو امر است. امر اول وصول کبری و دیگری وصول صغری است. هر یک که منتفی شد عقل حکم می¬کند تکلیف واصل نیست و انسان استحقاق عقاب ندارد. در شبهات حکمی همیشه کبری به انسان واصل نیست، لذا عقل می‌گوید جستجو کردی و به کبرای قیاس نرسیدی عقاب ندارد.  مثلاً: می‌دانم این لحم گوشت خرگوش است. نمی‌دانم آیا لحم ارنب حرام است یا حلال است؟ بعد از فحص به کبری نرسیدم. عقل می‌گوید چون به این کبری نرسیده‌ای استحقاق عقاب نداری، چون تکلیف واصل نداری. در شبهات موضوعی باز هم تکلیف واصل نیست  به خاطر عدم وصول صغرای قیاس به انسان موضوع برائت عقلی تمام است. مثال: نمی‌دانم این مایع خمر است یا نه؟ بعد از اینکه جستجو کردم نتوانستم بفهمم این مایع خمر است یا خمر نیست. آیا اینجا نمی¬توانیم بگوییم تکلیف ثابت در این مورد به من واصل نشده است، زیرا صغرای قیاس را نتوانستم تشخیص بدهم، چون تکلیف ثابت در این مورد به من واصل نشده است، از طرف دیگر مولا به دلیل خاص جعل احتیاط هم نکرده است، فرض این است در شبهات موضوعی دلیل بر احتیاط هم نداریم، تکلیف ثابت در این مورد به من واصل نشده است به خاطر عدم وصول صغری و شارع هم احتیاط را جعل نکرده است لذا به حکم عقل عقاب شارع در این مورد عقاب بلا تکلیف واصل است و عقاب بلا تکلیف واصل قبیح است. به عبارت دیگر همیشه تکلیف در وقتی بر من منجز است که دو رکن تمام باشد: رکن اول: تکلیف کلی را مولا بیان کرده باشد. رکن دوم: راه و امکان تطبیق کلی بر مورد بر مکلف وجود داشته باشد. هر کدام از این دو رکن که نباشد عقل می‌گوید عقاب قبیح است اگر مولا تکلیف کلی نگفته باشد عقاب او قبیح است و اگر تکلیف را گفته است ولی از طرق عادی امکان تطبیق تکلیف بر مورد برای من میسر نیست، اگر امکان تطبیق میسر نیست اینجا هم مولا من را بر تکلیف غیر واصل عقاب می‌کند. عقاب بر تکلیفی که امکان تطبیقش برای من میسر نیست به حکم عقل قبیح است. عمده خلطی که توسط این محقق انجام شده است این است که بیان تکلیف به تصریح خود ایشان به معنای معرضیت وصول است، معرضیت وصول به این است که هم صغرای قیاس مشخص باشد و هم کبرای قیاس مشخص باشد. اگر در موردی امکان تشخیص صغرای قیاس برای مکلف نباشد در این مورد تکلیف واصل نیست. هر جا تکلیف واصل نیست انسان استحقاق عقاب بر آن تکلیف نخواهد داشت.

نتیجه: این نکته مسلم است که در شبهات موضوعی هم جریان برائت عقلی فرض دارد، به خاطر اینکه کلمۀ بیان که در موضوع برائت عقلی اخذ شده است یعنی وصول تکلیف و اگر صغری واصل نباشد در حقیقت وصول تکلیف در این مورد دچار اشکال شده است و اشکال هم مربوط به من نیست لذا عقاب شارع مقدس بر شبهات موضوعی با عدم وصول تکلیف عقاب بلا بیان خواهد بود.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که جمعی از اصولیان در شبهات موضوعی فحص و جستجو حق داریم اصل برائت جاری کنیم، از جمله محقق خویی در مصباح الاصول ج 2 ص 510 دلیلشان را بر این مدعا ذکر می‌کنند که دیروز ما مختصر اشاره کردیم. [2]

خلاصۀ دلیلشان این است که می‌فرمایند از طرفی حدیث رفع اطلاق دارد، حکم مجهول، مرفوع است چه حکم کلی باشد و چه حکم جزئی باشد، در شبهات موضوعی، و چه قبل از فحص باشد یا بعد از فحص باشد، پس حدیث رفع اطلاق دارد.

از طرفی دیگر محقق خویی می‌فرمایند ادله‌ای که بیان شد بر لزوم فحص و تعلم و جستجو، این ادله اختصاص دارد به شبهات حکمی، مثل آیۀ سؤال و «هلا تعلمت» و سایر ادله، و شامل شبهات موضوعی نمی‌شود پس در شبهات موضوعی به اطلاق حدیث رفع تمسک می‌کنیم و می‌گوییم هر چند قبل از جستجو و فحص در شبهۀ موضوعی «رفع ما لا یعلمون» لذا فحص لازم نیست.

عرض ما این است که ما قبول داریم بعضی از ادله‌ای که که مفادشان این بود که فحص لازم است، لسانش اختصاص داشت به شبهات حکمی، مثل «فاسلوا اهل الذکر» یا «هلا تعلمت» اینها اختصاص داشت به شبهات حکمی. ولی ادلۀ دیگری هم اقامه شده بود بر لزوم فحص که آن ادله اختصاص ندارد به شبهات حکمی و شامل شبهات موضوعی هم می‌شود. از جمله جالب توجه است که یک دلیل عقلی را خود محقق خویی بیان کردند و در چند مورد ایشان می‌فرمایند دلیل وجوب فحص در شبهات همین دلیل عقلی است. آن دلیل عقلی اختصاص ندارد به شبهات حکمی.

خلاصۀ آن دلیل ایشان بود که می‌فرمودند از طرفی خداوند در ابلاغ احکام طریق عقلائی را در پیش گرفته است و روش خاصی ندارد و آن طریق این است که حکم را در معرض وصول قرار داده است، لذا وظیفۀ عبد فحص و جستجو است، اگر فحص نکرد، احتمال ضرر و احتمال عقاب است، ممکن است تکلیف داشته باشد و جستجو نکرده و به آن نرسیده است، دفع ضرر محتمل به حکم عقل واجب است لذا جستجو لازم است.

جریان این دلیل در شبهات موضوعی آکد است به خاطر اینکه فرض این است که عبد حکم کلی را می‌داند «الخمر حرام»، شک دارد آیا بر این مایع خمر منطبق است یا نه؟ اگر منطبق بود این عبد تکلیف دارد و اگر مخالفت کرد عقاب دارد. اینجا هم احتمال عقاب است، دفع عقاب محتمل واجب است. لذا دلیل عقلی که ایشان اقامه کردند بر وجوب فحص، اختصاص به شبهات حکمی ندارد و شامل شبهات موضوعی هم می‌شود.

چنانکه آن دلیل عقلی که ما اقامه کردیم شبهات موضوعی را هم شامل می‌شود. آن دلیل این بود که از طرفی خداوند بدون شبهه تکالیفی را برای ما آورده است، اگر فحص لازم نباشد، انسان خودش را جاهل قرار بدهد نسبت به احکام و بعد وظیفه‌ای نداشته باشد نقض غرض است و بعث رسل و انزال کتب لغو می‌شود. این بیان در شبهۀ موضوعی هم است. اگر کسی در موارد شک در انطباق دنبال رفع شک نباشد در انبوه این موارد، بدون جستجو بگوید من تکلیف ندارم، پس ارسال رسل و انزال کتب برای چیست؟ در غالب موضوعات انسان می‌تواند خودش را در جهل نگه دارد، من سفر می‌روم چه کار دارم چند فرسخ رفته‌ام، من غیبت می‌کنم می‌گویم نمی‌دانم این شخص مسلمان و عادل است یا فاسق است و جایز است غیبت او، بدون فحص بگویم ان شاء الله غیبتش جایز است و تهمت هم به او بزنم، فلانی اهل بدعت است یا نه، فحص نکنم، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و ارسال رسل لغو می‌شود.

نتیجه: ما باشیم و قواعد اولی، ما اطلاق حدیث رفع را در شبهات موضوعی که شامل جریان حدیث رفع شود قبل از فحص، قبول نداریم طبق ادلۀ اولی و همان دلیل عقلی، حدیث رفع اطلاق ندارد و شبهات موضوعی قبل از فحص را شامل نمی‌شود.

مرحلۀ دوم: آیا ادلۀ خاصی داریم که مفادش این باشد در شبهات موضوعی هر چند در مواردی فحص لازم نیست؟

بله، ما روایات معتبری داریم که مضمونش این است در مواردی در شبهات موضوعی فحص لازم نیست ولی از این روایات دو برداشت مطرح شده است:

برداشت اول: در برخی از کلمات آمده است که از این روایات تعمیم و یک قاعدۀ کلی را استفاده می‌کنیم یعنی گویا از این روایات برداشت می‌کنیم که در شبهات موضوعی مطلقا فحص لازم نیست.

برداشت دوم: از این روایات تعمیم استفاده نمی‌شود و اینها موارد خاص هستند، نتیجه این می‌شود طبق ادلۀ خاص در بعضی از موارد در شبهات موضوعی شارع مقدس فحص از ما نخواسته است ولی نه همۀ شبهات موضوعی، اینها موارد خاص هست.

سه طائفه روایت را ما سربسته اشاره می‌کنیم که این سه طائفه به نظر ما موارد خاص است و تعمیم از آنها استفاده نمی‌شود:

طائفۀ اول: روایات سوق المسلمین است، ما روایاتی داریم که مضمونش این است؛ راوی از بازار مسلمانان گوشت می‌خرد، شک دارد میته است یا مذکی است، فری اوداج اربعه شده است یا نه؟ پوست یا کفش چرم می‌خرد، شک می‌کند این پوست از حیوان مذکی است یا نه؟ مضمون این روایات می‌گوید در این شبهۀ موضوعی فحص لازم نیست و نمی‌خواهد جستجو کنید.[3]

توهم شده است که ببینید این موارد شبهۀ موضوعی است امام علیه السلام فرموده جستجو لازم نیست و بگو ان شاء الله پاک است و اصل حل مثلا جاری کن.

این روایات روشن است که یک تعلیلی در آنها وارد شده است که در مورد خاص و به جهت خاصی است.

به عبارت دیگر اگر در این روایات تعلیل نمی‌بود یا علت اینگونه ذکر می‌شد که این شبهۀ موضوعی است و فحص نمی‌خواهد، مطلب تمام بود ولی این روایات یک تعلیلی دارد، می‌گوید در سوق المسلمین در این شبهۀ موضوعی فحص نکن و الا لم یبق للمسلمین سوقا، می‌خواهد بگوید سوق المسلمین امارۀ تعبدی است بر حل چون مسلمان هستند و مسلمانان غالبا خصوصیات را رعایت می‌کنند شما لازم نیست اینجا جستجو کنید، شاهدش این است که اگر ملاک عدم فحص به خاطر شبهۀ موضوعی بود، فرقی بین سوق مسلمین و غیر سوق مسلمین ندارد شبهۀ موضوعی در همه جا شبهۀ موضوعی است، اگر شبهۀ موضوعی فحص لازم ندارد چه فرقی بین بازار مسلمانان و غیر مسلمانان است.

پس روشن است که از این طائفۀ اول تعمیم استفاده نمی‌شود این طائفۀ اول می‌گوید سوق مسلمین امارۀ تعبدی است بر حلیت و به خاطر این اماره بگو حلال است پس این طائفه ربطی به مدعا ندارد. طائفۀ دوم و سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 47 – مسلسل 262– یک‌‌‌‌‌شنبه – 19/10/1400

[2] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص566:«و أمّا البراءة الشرعية: فلا إشكال أيضاً في عدم اعتبار الفحص في جواز الرجوع إليها في الشبهات الموضوعية عملًا باطلاق أدلّتها من قوله (عليه السلام): «كل شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه»  و غيره ممّا ذكر في محلّه، و قد ورد بعض الأخبار في خصوص الشبهات الموضوعية  فراجع.».

[3] - مثل این روایت: تهذيب الأحكام؛ ج‌9، ص: 72: «307- 42- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ فُضَيْلٍ وَ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمْ سَأَلُوا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شِرَاءِ اللَّحْمِ مِنَ الْأَسْوَاقِ وَ لَا يَدْرُونَ مَا صَنَعَ الْقَصَّابُونَ قَالَ كُلْ إِذَا كَانَ‌ ذَلِكَ فِي سُوقِ الْمُسْلِمِينَ وَ لَا تَسْأَلْ عَنْهُ».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طائفۀ دوم: روایات قاعدۀ ید

طایفه دوم از روایاتی که گفته شده است دلالت می‌کند که در شبهۀ موضوعی فحص لازم نیست روایاتی است مربوط به قاعدۀ ید یعنی روایاتی که مضمونش این است که اگر مالی دست کسی بود انسان شک دارد آیا این مال ملک او هست یا ملک او نیست؟ شبهۀ موضوعی است.  روایات می‌گوید به این شبهه اعتنا نکن، فحص نمی‌خواهد و بگو این مال ملک طرف است آن وقت می‌توانی از او بخری یا اجاره کنی  یا عاریه بگیری و امثال آن.

 بعضی از محققین گفته‌اند که این روایات دلالت می‌کند که در شبهۀ موضوعی فحص و جستجو لازم نیست.

 پاسخ این است که از این روایات تعمیم استفاده نمی‌شود بلکه این روایات اشاره به یک قاعدۀ عقلایی هم دارد که ید امارۀ ملکیت است یعنی اگر مالی دست کسی بود امارۀ این است که ملک اوست لذا حکم می‌کنیم او مالک است لذا این روایات دلالت نمی‌کند که در مطلق شبهات موضوعی شما می‌توانید فحص نکنید لذا اگر یک ماشینی در پارکینگ عمومی است یک نفر هم ایستاده می‌گوید این ماشین مال من است چند می‌خری شبهۀ موضوعی است، آیا مفاد قاعدۀ ید این است که اینجا هم بگو این ملک آقاست؟ کجا از قاعدۀ ید چنین تعمیمی استفاده می‌شود. لذا این طایفه از روایات هم مورد خاص است و آن هم نکتۀ خاص دارد ید امارۀ ملکیت است لذا تعمیم استفاده نمی‌شود.

طائفۀ سوم: روایات باب طهارت و نجاسبت

طایفه سوم روایات باب طهارت و نجاست است ما روایاتی داریم در باب طهارت و نجاست که مضمون شان این است که به شبهۀ موضوعی در باب طهارت و نجاست اعتنا نکنید مثلاً روایت حضرت امیر علیه السلام: « مَا أُبَالِي أَ بَوْلٌ أَصَابَنِي أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ »[2] رطوبتی به لباسم رسیده است شک دارم بول است یا آب است وقتی نمی‌دانم اعتنا نمی‌کنم فحص هم لازم نیست و نظیر این روایات.

 در مبحث طهارت و نجاست بله روایات در این باب دلالت می‌کند که در شبهۀ موضوعی طهارت و نجاست فحص لازم نیست حکم به طهارت کنید، لکن این دلالت نمی‌کند نه تعلیلی دارد نه جمله‌ای است در روایات که تعمیم از آن استفاده شود لذا روایات اختصاص دارد به باب طهارت و نجاست و ربطی به سایر ابواب ندارد. شبهۀ موضوعی دماء، شبهۀ موضوعی فروج، شبهۀ موضوعی اموال و شبهۀ موضوعی سایر موارد هم فحص نخواهد این روایات دلالت بر این معنا نمی‌کند.

 نتیجه: روایاتی هم که ادعا شده مضمونشان این است که در شبهات موضوعی فحص نمی‌خواهد، برخی از این روایات ربطی به این مطلب ندارد و برخی از روایات هم در مورد خاص است لذا نه قاعدۀ کلی می‌گوید در شبهۀ موضوعی فحص نمی‌خواهد چون حدیث رفع اطلاق ندارد و نه روایات خاص بیانگر این مطلب است لذا به نظر ما در شبهات موضوعی الا ما خرج بالدلیل فحص لازم است مثل شبهات حکمی.

ان قلت: در کلمات بعضی از اعلام ادعای اجماع شده است که شاید از کلمات محقق خویی در یک مورد ظاهر می‌شود.

 عرض می‌کنیم اثبات این اجماع  بر مدعی است، اولاً ثابت نیست ثانیاً: اجماع محتمل المدارک است بعضی می‌گویند اجماع داریم در شبهۀ موضوعی فحص لازم نیست به حکم اطلاق حدیث رفع، اطلاق حدیث رفع را ما قبول نکردیم، بعضی می‌گویند روایات خاص، روایات خاص هم دال بر تعمیم نیست لذا اجماع هم مورد پذیرش نیست.

احد الاعلام از اساتذۀ[3] مسجد اعظم ما در مباحث اصولشان نسبت به فحص در شبهات موضوعی مطالبی دارند حاوی سه نکته که اینها قابل توجه است.

 نکتۀ اول: ایشان مثل استادشان محقق خویی قائلند حدیث رفع اطلاق دارد شامل قبل از فحص و بعد از فحص می‌شود لذا در شبهات موضوعی قبل از فحص برائت جاری است به اطلاق حدیث رفع.

  نکتۀ دوم: ایشان می‌فرمایند غیر از اطلاق حدیث رفع ما از روایات هم استفاده می‌کنیم که در شبهۀ موضوعی فحص لازم نیست. هم اطلاق حدیث رفع، هم از روایات تعمیم استفاده می‌کنند و می‌گویند روایات دلالت می‌کند در شبهۀ موضوعی فحص لازم نیست روایات طهارت و نجاست، قاعدۀ ید و سوق المسلمین و امثال اینها.

 نکته سوم: می‌فرمایند لکن ما مواردی داریم با اینکه شبهۀ موضوعی است و طبق قاعده فحص لازم نیست طبق نگاه ایشان و استادشان لکن ما دلیل داریم که در این موارد خاص فحص لازم است سه مورد را تصریح می‌کنند اینها را بیان کنیم دلیل را ایشان بگوییم تا بیینیم چه باید گفت؟

 مورد اول: اگر در نصاب زکات یا در وصول مال به اندازۀ خمس کسی شک کند، شک دارد این گوسفندان یا این گندم نصاب زکات دارد یا نه؟ شبهۀ موضوعی است، ایشان طبق اطلاق حدیث رفع و طبق روایات باید بگویند فحص لازم نیست ولی می‌گویند اینجا فحص لازم است به حکم دلیل خاص، یا در خمس سر سال است نمی‌داند حساب بانکی چه مقدار است؟ اصلاً خمس به او تعلق می‌گیرد یا فقط به اندازه سرمایه‌اش دارد؟ شبهۀ موضوعی است می‌فرمایند اینجا فحص لازم است.

مورد دوم: در باب نماز اگر مکلف شک کند مسافت شرعی را پیموده یا نه نمازش قصر است یا تمام، شبهۀ موضوعی است اینجا هم مستثناست و فحص لازم است.

مورد سوم: بحث استطاعت حج است اگر کسی شک دارد آیا مستطیع است یا نه؟ شبهۀ موضوعی است ایشان می‌فرمایند اینجا فحص لازم است.

 در مورد اول یک دلیل اقامه می‌کنند چرا در شک در وصول مال به نصاب زکات یا شک در وجوب خمس در اموالش فحص لازم است؟ ایشان می‌فرمایند دلیل ما سیرۀ عقلاست به این بیان که می‌فرمایند عقلای عالم هر حکومتی را در دنیا فرض کنید وقتی مالیات جعل می‌کنند اگر کسی از عقلاء در مظان این مالیات باشد و فحص نکند ببیند بدهکار حکومت است یا نه، و به اصل برائت تمسک کند بگوید شبهه موضوعی است، اگر در واقع قانون مالیات بر او تطبیق کند دستگاه قضایی آن حکومت او را معاقب قرار می‌دهد و می‌گوید چرا جستجو نکردی؟ در دنیای غرب فرار مالیاتی باعث نابودی تمام سرمایه‌اش می‌شود بر خلاف کشور ما.

 ایشان می‌فرمایند ببینید سیرۀ عقلاء بلکه امر مرتکز در نفوس عقلاء این است که وقتی در امور مالیاتی در شبهۀ موضوعی‌اش کسی فحص نکند معاقب است. خمس و زکات مالیات اسلامی است وقتی مصداق مالیات بود امر ارتکازی عقلاء اینجا هم جاری است و حتی بالاتر این سیرۀ عقلایی ممکن است دلیل لبی متصل باشد به آن ادله، حدیث رفع می‌گوید فحص در شبهۀ موضوعی نمی‌خواهد مگر در امور مالیاتی که فحص لازم است. این خلاصه کلام استادمان.

عرض می‌کنیم که این نگاه ایشان اگر ما مطلب ایشان را درست فهمیده باشیم مناقشاتی دارد به دو مناقشه اشاره می‌کنیم:

مناقشۀ اول: ببینید در سیرۀ عقلاء حضرت استاد حفظه الله قائلند سیرۀ عقلا مطلقا احتیاج دارد به امضای شارع و تا امضای شارع نباشد سیرۀ عقلاء حجت معتبر نیست. حالا ما یک تفصیلی قائلیم عرض ما این بوده است اگر سیرۀ عقلاء از سِیَری باشد که برگردد به حکم عقل اینجا در حقیقت مدرک حکم عقل است نیاز به امضا ندارد لکن اگر  سیرۀ عقلاء به حکم عقل برنگردد نیاز به امضا دارد.

به ایشان عرض می‌کنیم شما که مبنایتان در اصول این مبناست، این سیره عقلاء آیا نیاز به امضای شارع ندارد و آیا اطلاق روایات را که شما قبول دارید رادع از این سیره نیست؟ سیره نه تنها امضا ندارد‌ بلکه رادع هم دارد. شما می‌فرمایید روایات مطلق است دلالت می‌کند در شبهۀ موضوعی فحص نمی‌خواهد آیا این روایات رادع این سیره عقلاء نیست؟ عقلاء می‌گویند در امور مالیاتی فحص می خواهد  این روایاتی که شما می‌گویید اطلاق دارد می‌گوید فحص نمی‌خواهد این سیره رادع دارد چگونه به آن تمسک می‌کنید؟

مناقشۀ دوم: اگر این سیرۀ عقلا را شما ثابت می‌دانید و حجت می‌دانید و حدیث رفع را تقیید می‌زند، روایات را تقیید می‌زند آیا سیرۀ عقلا فقط در امور مالی است یا در سایر امور دیگر هم هست؟ شما به همه عقلای عالم مراجعه کنید آیا در قوانین راهنمایی و رانندگی اگر کسی به خاطر تشکیک در موضوع فحص نکند قانون را رعایت نکند آیا معاقبش می‌دانند یا نه؟

 بلا شبهه اگر بنای عقلاست در غیر از امور مالیاتی در سایر امور هم این بناء وجود دارد لذا اگر این بنای عقلاء را قبول دارید در سایر امور هم باید ملتزم به این بناء عقلاء شوید نه فقط در امور مالیاتی.

نقض هم دارد و اختصاص به خمس و زکات ندارد، شما زکات فطره را زکات به معنای اعم نمی‌دانید یا در کفارات که امور مالی است و شاید اشکال دیگری هم به ذهن برسد. دلیل مورد دوم و سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 48 – مسلسل 263– دو‌‌‌‌‌شنبه – 20/10/1400

[2] - الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 180:«629- 1- أَخْبَرَنِي الْحُسَيْنُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: مَا أُبَالِي أَ بَوْلٌ أَصَابَنِي أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ».

[3] - حضرت آیت الله العظمی وحید خراسانی حفظه الله.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد شیخنا الاستاد با اینکه مبنایشان این است که در شبهات موضوعی فحص لازم نیست، با تمسک به اطلاق حدیث رفع و تعمیم روایات لکن می‌فرمایند در سه مورد از شبهات موضوعی فحص لازم است مورد اول نصاب زکات و بحث خمس بود فحص لازم است دلیل ایشان را مطرح کردیم و نقد آن را هم اشاره نمودیم.

 مورد دوم و سوم شک در مسافت بود در نماز و شک در استطاعت در حج بود، ایشان می‌فرمایند در این دو مورد هم با اینکه شبهۀ موضوعی است، فحص لازم است. دلیل ایشان در این دو مورد اهمیت نماز و حج است ایشان می‌فرمایند کسی که در روایات وارد شده در نماز دقت کند اهتمام خاص شارع را به مبحث نماز می‌بیند مثال از ماست « فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا»[2] و امثال آن، لذا چون نماز اهمیت دارد در نزد شارع شبهۀ موضوعی‌اش هم فحص می‌خواهد.

نسبت به حج هم همین نکته را دارند و می‌فرمایند اهمیت حج به اندازه‌ای است که روایات می‌گوید تارک حج کافر است لذا اهمیت حج اقتضا می‌کند اگر کسی در استطاعت این حج شبهه داشته باشد فحص بر او لازم است.

عرض می‌کنیم اگر مطلب آنگونه باشد که ما فهمیدیم، التزام به این مطلب ممکن نیست و این مطلب را نمی‌شود قبول کرد به خاطر اینکه:

اولاً: (اشکال اول) اگر اهمیت باعث می‌شود فحص در شبهات موضوعی‌اش لازم باشد، ما ابواب دیگری در فقه داریم که اهمیت فوق العادۀ آنها اثبات می‌شود؛ مثل حق الناس یا در مسائل اجتماعی روایات باب جهاد و امر به معروف را ببینید نهایت اهمیت را اسلام برای جهاد و برای امر به معروف و نهی از منکر قرارداده است، اگر ملاک اهمیت است، این ابواب هم اهمیت دارد پس در شبهات موضوعی این ابواب هم شما قائل به وجوب فحص شوید به خاطر اهمیت آن!

ثانیا: (اشکال دوم) این است که اگر باب نماز مهم است چرا وجوب فحص را اختصاص می‌دهید به یک مسئلۀ آن و آن مسافت و قصر در سفر؟ اگر نماز مهم است تمام مسائلش مهم است لذا باید در تمام شبهات موضوعی باب نماز مثل قبله و امثال قبله چون اهمیت دارد قائل به وجوب فحص شوید نه خصوص مورد خاص و در حج هم اگر اهمیت اقتضا می‌کند وجوب فحص را در شبهات موضوعی چرا فقط در استطاعت این حرف را می زنید؟ در تمام شبهات موضوعی در شئون حج باید قائل به وجوب فحص شوید! به خاطر اهمیت حج، شبهۀ موضوعی در رمی جمرات، وقوف در مشعر و وقوف در منا و امثال آن.

بنابراین این موارد سه‌گانه که حضرت استاد استثنا کردند و فرمودند فحص لازم است، طبق مبنای ایشان اختصاص استثنا به این موارد وجهی ندارد.

این تمام کلام در شرط فحص قبل از جریان اصول عملی.

نتیجه: به نظر ما چنانکه فحص در شبهات حکمی لازم است در شبهات موضوعی هم فحص لازم است الا ما خرج بالدلیل.

دو شرط دیگر برای جریان برائت ذکر شده است که این دو شرط را محقق فاضل تونی مطرح کرده‌اند و شیخ انصاری از ایشان نقل کرده است.[3]

شرط اول: برائت در وقتی جاری می‌شود که از جریان برائت یک حکم التزامی تولید نشود و الا اگر با اجرای برائت یک حکم الزامی تولید شد دیگر برائت جاری نمی‌شود. چند مثال می‌زنند که به یک مثال اشاره می‌کنیم:

مثال: زید علم اجمالی دارد یکی از این دو مایع نجس است، فاضل تونی می‌فرمایند اگر در ظرف اول برائت جاری کند شرایطش وجود دارد مالایعلم است، برائت جاری کند و بگوید پس ظرف اول پاک است. نتیجه این می‌شود پس مایع دوم نجس است و وجوب اجتناب دارد اینجا از اجرای برائت یک حکم الزامی تولید شد، وجوب اجتناب از ظرف دوم، چون یک حکم الزامی تولید شده اصل برائت جاری نمی‌شود.

 عرض می‌کنیم که این شرط، شرطی نیست که به آن ملتزم شویم به خاطر اینکه توضیح خواهیم داد در برخی از این مثالها اینکه حکم الزامی از اجرای برائت تولید می‌شود لذا برائت جاری نیست، در بعضی از مثالها چنین نیست اصلا اینکه برائت جاری نمی‌شود به جهت دیگر است. در برخی مثالها هر چند حکم الزامی هم تولید بشود برائت جاری می‌شود اصلاً محذوری ندارد. لذا این شرطی که ایشان می‌گویند شرطیت ندارند.

 مورد اول: همین مثالی که در تبیین نظریۀ فاضل تونی اشاره کردیم اصلاً این مثال ربطی به این بحث ندارد و اینکه برائت جاری نمی‌شود به جهت دیگری است.

 توضیح مطلب: در اطراف علم اجمالی چنانچه در مباحث قبل توضیح داده‌ایم اگر شما در هر دو طرف اصل را جاری کنید مقتضی دارد هم در ظرف اول و هم ظرف دوم ولی جریان هر دو اصل مخالفت با علم اجمالی می‌شود. یعنی یک تکلیفی را که یقین به ثبوتش داری با اصل عملی می‌خواهی نفی کنی، آن ما لا یعلم نیست، اجمالاً می‌دانی یکی از این دو ظرف نجس است، اگر در هر یک از دو ظرف اصل عملی و برائت جاری شود، مخالفت با علم اجمالی و تکلیف است لذا در هر دو ظرف اصل عملی و برائت جاری نمی‌شود در ظرف واحد هم جاری نمی‌شود نه به خاطر اینکه تکلیف الزامی درست می‌شود ربطی به این ندارد بلکه به خاطر این است که ترجیح بدون مرجح است در ظرف اول که برائت جاری می‌کنید همین مقتضی در ظرف دوم هم هست، در هر دو ظرف نمی‌شود در یکی از دو ظرف هم برائت جاری نمی‌شود چون ترجیح بدون مرجح است لذا این مثالی که این محقق فرمودند عدم جریان برائت ربطی به این شرط ندارد. یا در هر دو جاری نمی‌شود چون مخالفت با تکلیف است و یا در یکی از دو طرف جاری نمی‌شود چون ترجیح بدون مرجح است.

مورد و مثال دیگری در باب تزاحم است که اگر اصل برائت تصویر شد اصل برائت جاری می‌شود هر چند یک تکلیف الزامی هم به عهدۀ انسان بیاید مشکلی هم ایجاد نمی‌کند. توضیح این مثال و مورد دوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 49 – مسلسل 264– سه‌‌‌‌‌شنبه – 21/10/1400

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 268:«4- جَمَاعَةٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ كُلُّ سَهْوٍ فِي الصَّلَاةِ يُطْرَحُ مِنْهَا غَيْرَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يُتِمُّ بِالنَّوَافِلِ إِنَّ أَوَّلَ مَا يُحَاسَبُ بِهِ الْعَبْدُ الصَّلَاةُ فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا إِنَّ الصَّلَاةَ إِذَا ارْتَفَعَتْ فِي أَوَّلِ وَقْتِهَا رَجَعَتْ إِلَى صَاحِبِهَا وَ هِيَ بَيْضَاءُ مُشْرِقَةٌ تَقُولُ حَفِظْتَنِي حَفِظَكَ اللَّهُ وَ إِذَا ارْتَفَعَتْ فِي غَيْرِ وَقْتِهَا بِغَيْرِ حُدُودِهَا رَجَعَتْ إِلَى صَاحِبِهَا وَ هِيَ سَوْدَاءُ مُظْلِمَةٌ تَقُولُ ضَيَّعْتَنِي ضَيَّعَكَ اللَّهُ».

[3] - فرائد الاصول( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج‏2 ؛ ص529: «تذنيب (ذكر الفاضل التوني لأصل البراءة شروطا أخر) الأول أن لا يكون إعمال الأصل موجبا لثبوت حكم شرعي من جهة أخرى‏..... الثاني أن لا يتضرر بإعمالها مسلم‏......».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که  فاضل تونی فرموده‌اند دو شرط دیگر برای اجرای برائت وجود دارد.

 شرط اول این بود که از اجرای برائت حکم الزامی به وجود نیاید و الا برائت جاری نیست مثالهایی زدند.

عرض کردیم که این شرط قابل قبول نیست و ما دلیلی بر اعتبارش نداریم به خاطر اینکه تولید حکم الزامی از اجرای برائت سه حالت ممکن است داشته باشد:

قسم اول: اطراف علم اجمالی است که فاضل تونی مثال زدند. آنجا جلسۀ قبلی اشاره کردیم عدم اجرای برائت به دلیل دیگر است و ربطی به این مطلب ندارد. اگر برائت در هر دو طرف علم اجمالی اجرا شود مخالفت قطعی با علم اجمالی است، در یک طرف هم ترجیح بدون مرجح هست لذا برائت جاری نمی‌شود لذا ربطی ندارد که حکم الزامی تولید شود یا نشود.

قسم دوم: گاهی برائت جاری می‌شود و اجراء برائت موضوع درست می‌کند برای یک حکم دیگر و این ترتب حکم بر اجرای برائت یک ترتب عقلی است. در این صورت هم اجرای برائت مشکلی ندارد و محذوری به وجود نمی‌آورد.

مثال: در باب دوران امر بین متزاحمین که یکی اهم است و دیگری مهم و امتثال هر دو ممکن نیست. شبهه‌ای نیست در این که اگر اهم فعلی باشد نوبت به فعلیت مهم نمی‌رسد حالا گاهی مثال زده می‌شد پزشک فوق تخصصی که صدها نفر را می‌تواند نجات بدهد، این پزشک در حال غرق شدن است با یک انسان عادی، مکلف هر دو را نمی‌تواند نجات بدهد، اهم و مهم پیدا می شود تا امر به اهم فعلی باشد نوبت به مهم نمی‌رسد. هر دو تکلیف هم فعلی نیست چون طلب ضدین است و طلب ضدین از مولای حکیم در آن واحد محال است «الضدان لایجتمعان».

 اینجا دقت کنید اگر در مقام فرض مکلف شک کند در بقاء اهم یا به هر صورتی شک در اهم داشته باشد و مجرا برائت باشد اینجا اصل برائت از وجود اهم جاری کرد وجوب مهم فعلی می‌شود اجرای برائت سبب شد یک حکم الزامی تولید شد.

به فاضل تونی عرض می‌کنیم چه مشکلی دارد چرا برائت جاری نشود به چه محذوری؟

 دو توهم و دو شبهه اینجا برای عدم اجرای برائت متصور است:

شبهۀ اول: مطلبی که یکی از شاگردان امام خمینی در مباحث اصولی‌شان دارند. ایشان می فرمایند اگر اجرای برائت سبب شود به ترتب عقلی یک تکلیفی به عهدۀ انسان بیاید، این اثر عقلی اصول عملی است و می‌شود اصل مثبت. اصول عملی لوازم عقلی‌شان را اثبات نمی‌کنند، اصل مثبت حجت نیست، اینجا کلام فاضل تونی درست است. اگر اصل عملی جاری شد بر اصل برائت مترتب شد یک حکم الزامی و ترتب حکم عقل بود عقل می‌گوید حالا که اهم فعلی نیست نوبت به مهم رسیده این به خاطر جریان اصل برائت است گویا لازمۀ عقلی اصل برائت است.[2]

عرض می‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست. توضیح مطلب این است که اگر موضوع ما مرکب باشد از دو جزء، یک جزء موضوع با دلیل ثابت شود، اماره باشد یا اصل عملی باشد و جزء دوم موضوع بالوجدان ثابت شود آنجا اصل عملی جاری می‌شود اصلا اصل مثبت نیست این محقق حفظه الله این کبرای کلی را هم قبول دارد.

 حالا اینجا وجوب مهم، چه وقت مهم بر من فعلی می‌شود؟ وقتی است که دو رکن باشد یک: وجوب اهم فعلی نباشد. دوم: موضوع وجوب مهم ثابت باشد و باقی باشد. اگر ما وجوب اهم را مرتفع کردیم با یک اماره و یا یک اصلی، موضوع وجوب مهم وجدانا باقیست اینجا وجوب مهم ثابت می‌شود اصل مثبت هم نیست.

 در این‌جا اصل برائت می‌گوید این اهم موضوعش منتفی است تمام شد حالا یا انتفاع موضوعی با اصل موضوعی یا انتفاع حکمی فرقی نمی‌کند به هر شکلی باشد موضوع اهم منتفی شد به کمک اصل برائت، وجدانا موضوع مهم هست، موضوع مهم بدون مزاحم که باشد وجوب مهم ثابت می‌شود ربطی به اصل برائت ندارد این جزء دیگر موضوع است وجدانا ثابت است. لذا در مثال متزاحمین درست است اصل برائت جاری می‌شود نتیجه‌اش می‌شود وجوب مهم چون وجوب اهم نفی شد ولی لازمۀ عقلی اصل برائت نیست در حقیقت اصل برائت یک جزء موضوع را درست می‌کند و می‌گوید اهم واجب نیست موضوع مهم ثابت است حکم می‌آید روی موضوع قرار می‌گیرد اصل مثبت نیست.

شبهۀ دوم: گفته شود اجرای برائت و در نتیجه اثبات یک حکم الزامی خلاف امتنان است، حدیث رفع در مقام امتنان است. حدیث رفع جاری کنید و یک حکم الزامی هم به دوشتان بیاورید خلاف امتنان می‌شود.

پاسخش این است که ثبوت این حکم و تولیدش از اصل برائت نیست. در همین مثال متزاحمین امر به مهم بوده به خاطر مانعی فعلی نبوده، اصل برائت آن مانع را برطرف کرد فعلیت خود به خود می‌آید ربطی به اصل برائت ندارد موضوع مهم ثابت است.

قسم سوم: ترتب، ترتب شرعی باشد اصل برائت به ترتب شرعی یک حکم شرعی ثابت می‌کند اینجا هم محذوری ندارد.

مثال: زید مخارج حج را دارد لکن شک دارد آیا دَین حال دارد تا مانع از حج بشود یا دین حال ندارد؟ فرض کنید فحص کرد دید دَین حال ندارد اصل برائت جاری کرد از دین، اینجا شارع مقدس می‌گوید پس حج بر تو واجب است باید به حج بروی اینجا هم مشکلی ندارد.

 وجه آن این است که موضوع وجوب حج دو رکن داشت یکی داشتن مخارج حج و یکی نداشتن دَین حال.

جزء موضوع را اصل برائت ثابت کرد دَین حال ندارم موضوع دیگر بالوجدان ثابت است که بالوجدان مخارج حج را دارم و بالتعبد دین حال ندارم حالا موضوع وجوب حج ثابت است لذا حج بر من واجب است.

 خلاصۀ کلام: شرط اول فاضل تونی که فرموده‌اند از جریان اصل برائت حکم الزامی لازم نیاید و الا اصل برائت جاری نیست این شرط دلیلی بر اعتبارش ندارد.

 شرط دوم: که ایشان مطرح کرده‌اند این است که فرموده‌اند برائت آنجا جاری می‌شود که از اجرای برائت ضرر بر غیرلازم نیاید و الا اگر از اجرای برائت ضرر به غیر لازم آمد اصل برائت جاری نمی‌شود.

 سه مثال را دقت کنید تا بعد بررسی کنیم.

مثال اول: زید درب قفس پرنده را باز کرد یا عمداً یا خطاً، پرنده فرار کرد اگر اشتباه کرده شک دارد آیا ضامن است یا نه؟ اصل برائت از ضمان جاری کند. فاضل تونی می‌گوید جریان اصل برائت ضرر بر غیر است لذا جاری نمی‌شود.

 مثال دوم: گوسفند عمرو بره‌ای دارد که شیر می‌خورد، زید گوسفند را حبس کرد بره شیر ندارد بخورد و از بین رفت، حالا خطا یا عمدا شک دارد ضامن است یا نه؟ فاضل تونی می گوید اگر اصل برائت از ضمان جاری کند ضرر بر غیر است لذا اصل برائت جاری نمی‌شود.

 مثال سوم: عمرو را حبس می‌کند دابه‌اش (حیوانش) فرار می‌کند آیا زید که عمرو را حبس کرده ضامن دابه‌اش هست یا نه؟ شک دارد اصل برائت از ضمان جاری کند ضرر به عمرو است چون ضرر به عمرو است اصل برائت جاری نمی‌شود.

 این خلاصه کلام فاضل تونی است شیخ انصاری و جمعی از محققین کلامی دارند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 50 – مسلسل 265– ‌‌‌‌‌شنبه – 25/10/1400

[2] - مقرر ظاهرا مقصود این عبارت است المحصول في علم الاصول ؛ ج‏3 ؛ ص633:«أقول: إنّ ترتّب حكم على حكم على أقسام نشير إليها: 1 ما إذا لم يكن بين الحكمين ترتّب شرعي كما في الأمثلة التي ذكرها الفاضل التوني، فإنّ الترتّب عقلي لأجل وجود العلم الإجمالي بوجود النجاسة بين الإنائين بحيث يكون نفيها عن أحدهما مستلزماً عقلًا لثبوتها في الإناء الآخر، كما أنّ نفي تقدّم أحد الأمرين مستلزم لتقدّم الآخر للعلم بتقدّم أحدهما».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در شرط دومی بود که فاضل تونی برای اجرای برائت ذکر کرده بودند. ایشان فرمودند برائت وقتی جاری می‌شود که ضرر بر غیر نداشته باشد.[2]

عرض شد چند مثال مطرح کنیم و بعد این شرط را تحلیل کنیم.

مثال اول: فرض کنید زید خطا و اشتباها درب قفس پرندۀ عمرو را باز کرد و پرنده فرار کرد شک دارد آیا ضامن است یا نه؟ اصل برائت از ضمان جاری کند. فاضل تونی می‌فرماید جاری نمی‌شود چون ضرر به غیر است.

 مثال دوم: گوسفندی بره‌ای دارد شیرخواره گوسفند غیر را حبس می‌کند بره از بی‌شیری تلف می‌شود.  فاضل تونی می‌فرماید اگر شک در ضمان داشت و برائت جاری کرد ضرر به غیر است برائت جاری نمی‌شود همینگونه مثالهای دیگر.

اینجا شیخ انصاری [3]و جمعی از اصولیین می‌فرمایند این کلام فاضل تونی صحیح نیست به خاطر اینکه اینجا برائت جاری نمی‌شود به دلیل دیگر اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است. چرا؟ زیرا اصول عملی وقتی جاری می‌شوند که دلیل اجتهادی نداشته باشیم. گفته‌اند اینجا لاضرر یا وارد بر اصول عملی است یا حاکم است لذا لاضرر باعث می‌شود اصلا اینجا اصل برائت جاری نشود دیگر ضرر به غیر موضوعیت ندارد.

 عرض ما این است که این بیان وافی به مقصود نیست حداقل در بعضی از موارد مشکل دارد.

توضیح مطلب: این است که بحثی است بین فقهاء که آیا در رابطه با ضمان، حدیث لاضرر در موارد ضمان جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود؟ برخی از فقها و اصولیین می‌گویند جریان لاضرر در بحث ضمان مشکل دارد. حالا در همین مثالهایی که گفتیم اگر گفته بشود فاعل کسی که این کار را کرده و درب قفس را باز کرد خطاً، اگر گفته بشود ضامن نیست ضرر بر مالک است است اگر بگوییم ضامن است ضرر بر فاعل است، لذا در بُعد نفی و اثباتش هر کدام را فرض کنید ضرر است لذا حدیث لاضرر اینجا معنا ندارد باید سراغ سایر ادله برویم. لذا این کلام که بگوییم لاضرر در این موارد باعث می‌شود اصل برائت جاری نشود خود جریان لاضرر در این موارد مشکل دارد.

لذا توجیه کلام فاضل تونی این است که چنانچه در تنبیهات برائت به تفصیل ذکر کرده‌ایم «رفع ما لایعلمون» چون جزء ادله امتنانی است و امتنان باید برای مجموع امت باشد اگر در موردی جریان اصل برائت ضرر بر غیر بود - کاری به لاضرر نداریم - اگر اجرای برائت ضرر بر غیر داشت، این خلاف امتنان بر مجموع امت است لذا اصل برائت جاری نمی‌شود چون خلاف امتنان است. (مورد بحث صورت خطا است و صورت عمد مورد بحث نیست).

 لذا دقت کنید کلام فاضل تونی به نظر ما قابل قبول است از این نگاه که اگر اجرای برائت ضرر بر غیر داشت چون خلاف امتنان بر مجموعه امت است لذا اینجا جای جریان اصل برائت نخواهد بود، بلکه اینجا ممکن است به اطلاق قاعدۀ من اتلف تمسک کند. قاعده مصطادۀ «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» این قاعده اطلاق دارد چه اتلاف مال غیر عمدی باشد، چه اتلاف مال غیر از روی خطا باشد، چه از قصور باشد چه از تقصیر باشد ضامن است لذا اطلاق قاعده می‌گوید ضمان ثابت است.

 اشکال: گفته می‌شود شما در کفارۀ افطار روزه در ماه رمضان، روایاتی دارید هر کسی که افطار کند روزۀ ماه رمضان را فلان کفاره را دارد، این روایات کفارات هر چند اطلاق دارد چه افطار، افطار از روی جهل باشد چه افطار عمدی باشد، کفاره دارد. شما اطلاق این روایات کفارات را به حدیث رفع و امثال آن تقیید می‌زنید و می‌گویید این روایات اختصاص دارد به صورت عمد لذا در صورت جهل قصوری و نسیان هر چند فی الجمله می‌گویید کفاره نیست. چه اشکالی دارد اطلاق من اتلف مال الغیر را هم تقیید بزنید به حدیث رفع، «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» در صورتی که عامد باشد و جاهل نباشد.

 پاسخ: الان اشاره کردیم حدیث رفع چون در مقام امتنان است در مثل بحث کفارات عیبی ندارد تقیید بشود صورت جهل را شامل نشود و خلاف امتنان نیست و امتنان بر امت است، اما اگر بخواهد قاعدۀ من اتلاف را تقیید کند این می شود خلاف امتنان لذا صلاحیت تقیید قاعدۀ من اتلف را نخواهد داشت.

 نتیجه: اینکه تا اینجا این شرط دوم فاضل تونی را با توضیحاتی که داشتیم به نظر ما مورد قبول است یعنی باید گفت یکی از شرایط اجرای برائت این است که اجرای برائت خلاف امتنان نباشد، بعد یکی از مصادیق خلاف امتنان بودن این است که ضرر بر غیر داشته باشد لذا با این بیان این شرطی که فاضل تونی مطرح فرمودند قابل تصویر است.

 با ذکر این مطلب شرایط جریان اصول عملیه بحثش تمام شد. نسبت به اصل استصحاب بعضی شرایط گفته شده است که الان وارد نمی‌شویم بحث استصحاب را که مطرح کنیم در پایان اشاره می کنیم.

 لذا با ذکر این مطلب سه اصل از اصول عملی بحثش تمام شد، اصل برائت، اصل تخییر و اصل احتیاط. شرایطی هم که برای این اصول سه‌گانه بود فی الجمله در این خاتمه ذکر کردیم از فردا ان شاء الله وارد بحث اصل استصحاب می‌شویم. در بحث استصحاب مقامات پنجگانه مورد بحث است.

 مقام اول در تعریف کلمۀ استصحاب و شناخت آن لغتا و اصطلاحا و نکات پیرامونی این تعریف است که فردا متعرض می‌شویم.

 

[1] - جلسه 51 – مسلسل 266– یک‌‌‌‌‌شنبه – 26/10/1400

[2] - الوافية في أصول الفقه ؛ ص21:« الثاني: أن‏ لا يتضرر بإعمالها مسلم‏ كما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسك رجلا فهربت دابته، فإن إعمال البراءة فيها يوجب تضرر المالك، فيحتمل اندراجه في قاعدة الإتلاف، و عموم قوله: «لا ضرر و لا ضرار» إلى آخر كلامه‏»..

[3] - فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص532: «و يرد عليه أنه إن كان قاعدة نفي الضرر معتبرة في مورد الأصل كان دليلا كسائر الأدلة الاجتهادية الحاكمة على البراءة و إلا فلا معنى للتوقف في الواقعة و ترك العمل بالبراءة و مجرد احتمال اندراج الواقعة في قاعدة الإتلاف أو الضرر لا يوجب رفع اليد عن الأصل و المعلوم تعلقه بالضار فيما نحن فيه هو الإثم و التغرير إن كان متعمدا و إلا فلا يعلم وجوب شي‏ء عليه فلا وجه لوجوب تحصيل العلم بالبراءة و لو بالصلح».