بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب دوم: ادلۀ حجیت استصحاب
دومین مطلب در استصحاب بررسی أدله حجیّت است.
دلیل اول: تمسک به بنای عقلاء
با دو مقدمه این دلیل را بیان می‌کنند.
مقدمۀ اول: ادعا می‌کنند بنای عملی عقلاء بر ترتب اثر و عمل بر طبق حالت سابقه است.
آمدی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام ج 3 ص 367 می‌گوید عقلا و اهل عرف اگر وجود یا عدم شئ‌ای در نزد آنان ثابت باشد، آثار و احکامی بر این وجود و عدم بار باشد، در زمان بعد که شک در بقا می‌کنند همان آثار و احکام گذشته را بقائاً بار می‌کنند. لذا اگر کسی را دو ماه قبل دیدند زنده است الان خبر ندارند آثار حیات را بار می‌کنند، به او نامه می‌نویسند و برای او هدیه می‌فرستند و امثال اینها.
ایشان می‌گوید این اعمال عقلاء و مردم دلیل بر این است که «ان الاصل بقاء ما کان علی ما کان» اصل یعنی قاعدۀ عمومی، قاعدۀ عرفی در نزد عقلاء.[2]
فخر رازی در کتاب المحصول همین بیان را با مثالهایی توضیح می‌دهد. ایشان می‌گوید کسی که از منزلش خارج می‌شود، صبح می‌رود دنبال شغلش ظهر وقتی بر می‌گردد خانه، آیا تفحص می‌کند یا بینه اقامه می‌شود که خانه سالم است یا نه زلزله آمده است یا نه؟ برمی‌گردد به خانه‌اش یعنی به همان یقین سابقش اعتنا می‌کند.[3]
علامۀ حلی هم از علمای شیعه در کتاب نهایه با توضیح بیشتری مقدمۀ اول را تثبیت می‌کنند. می‌فرمایند: ذوی الادیان و غیر ذوی الادیان در مورد معاش و معادشان بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند. [4]
صاحب قوانین مطلب را بالاتر می‌برند و می‌گویند: اساس نظام عالم در نزد عقلاء بناگذاری شده برای اعتماد به حالت سابقه بلکه بالاتر حتی حیوانات، غیر ذوی العقول هم چنین هستند.[5]
لذا مقدمۀ اول بنای عقلاء و مردم بلکه غیر ذوی العقول بر اعتماد بر حالت سابقه است.
مقدمۀ دوم: می‌گویند ردع و منعی هم از سوی شارع مقدس بر این عمل به حالت سابقه نرسیده است چون این سیرۀ عملی رادع ندارد لذا کشف می‌کنیم رضایت شارع مقدس را بر این سیرۀ عملی و بنابراین اعتماد به حالت سابقه و یقین سابق به حکم بنای عقلاء معتبر است.
محقق خراسانی این دلیل را قبول نمی‌کنند و به هر دو مقدمه اشکال می‌کنند.
اشکال به مقدمۀ اول: می‌فرمایند ما فی الجمله قبول داریم عقلاء بر طبق حالت سابقه عمل می‌کنند، تا اینجا قابل تردید نیست ولی آنچه که برای اصولی مهم است در بحث قاعدۀ استصحاب این است که بتوانیم اثبات کنیم همه جا و همیشه عمل عقلاء بنا بر طبق حالت سابقه است بدون هیچ جهت دیگری، چون بوده است پس الان هم هست، آیا بنای عقلاء چنین است؟ وقتی تحلیل می‌کنیم بنای عقلاء را اولا: محقق خراسانی می‌فرماید در امور خطیره و مهم آیا به صرف یقین سابق عقلاء بنا را می‌گذارند واقعا تحقیق نمی‌کنند و تفحص نمی‌کنند؟ دو ماه قبل خبر داشته تاجری زنده است الان می خواهد پولی به حساب او واریز کند آیا واقعا عقلاء می‌گویند چون بوده است پس هست یا نه تحقیق و بررسی می‌کنند؟ بنابراین در امور خطیره و مهم، به چه دلیل بنای عملی عقلاء بر این است که بر طبق یقین سابق عمل می‌کنند؟ این اول کلام است لذا در امور خطیره اثبات این بنای عقلاء مشکل است.
ثانیا: در امور غیر خطیره هم این که عقلاء به یقین سابق عمل می‌کنند نه به خاطر یقین سابق است همه جا، بلکه معمولا قرائن پیرامونی وجود دارد، اینکه به منزل خودش بر می‌گردد و به شک اعتنا نمی‌کند، جهت این است که قرائن پیرامونی نیست، می‌گوید در شهر زلزله و سیل که نیامده است اینها ارتکاز بین مردم است لذا همینجا اگر به او بگویند آتش سوزی در محلۀ شما صورت گرفته است نمی‌رود دنبال تحقیق و بررسی؟
پس نتیجه اینکه به تعبیر محقق خراسانی گاهی قرائن پیرامونی است که سبب می‌شود به یقین سابق اعتماد می‌کنند، گاهی به تعبیری غفلت از شک دارد و اطمینانی دارد که قابل تردید نیست لذا شکی ندارد و یقین سابق هست، گاهی احتیاط می‌کند احتیاطا عمل می‌کند به یقین سابق.[6]
نسبت به کلام محقق خراسانی بعضی از محققین بعدی اشکال کرده‌اند با اینکه مثل محقق عراقی، محقق نائینی، شهید صدر خودشان به بنای عقلاء بر حجیت استصحاب ممکن است اشکال داشته باشند لکن اینجا در مقابل محقق خراسانی می‌فرمایند اشکال شما به مقدمۀ اول آقایان وارد نیست.
شهید صدر در کتاب مباحث الاصول ج 3 ص 20 می فرمایند اینکه محقق خراسانی اصل سیرۀ عقلاء را بر بنا بر یقین سابق، اشکال کرده‌اند مورد قبول نیست اصل سیرۀ عقلاء بر بنای بر یقین سابق ثابت است و جای تردد در آن نیست[7]. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 9 –– دوشنبه – 18/11/1400
[2] - الاحكام في اصول الاحكام : «الْوَجْهُ الثَّانِی أَنَّ الْعُقَلَاءَ وَأَهْلَ الْعُرْفِ إِذَا تَحَقَّقُوا وُجُودَ شَيْءٍ أَوْ عَدَمَهُ وَلَهُ أَحْكَامٌ خَاصَّةٌ بِهِ فَإِنَّهُمْ يُسَوِّغُونَ الْقَضَاءَ وَالْحُكْمَ بِهَا فِي الْمُسْتَقْبَلِ مِنْ زَمَانِ ذَلِكَ الْوُجُودِ أَوِ الْعَدَمِ، حَتَّى إِنَّهُمْ يُجِيزُونَ مُرَاسَلَةَ مَنْ عَرَفُوا وَجُودَهُ قَبْلَ ذَلِكَ بِمُدَدٍ مُتَطَاوِلَةٍ، وَإِنْفَاذَ الْوَدَائِعِ إِلَيْهِ وَيَشْهَدُونَ فِي الْحَالَةِ الرَّاهِنَةِ بِالدِّينِ عَلَى مَنْ أَقَرَّ بِهِ قَبْلَ تِلْكَ الْحَالَةِ وَلَوْلَا أَنَّ الْأَصْلَ بَقَاءُ مَا كَانَ عَلَى مَا كَانَ؛ لَمَا سَاغَ لَهُمْ ذَلِكَ».
[3] - المحصول ج6 ص 121: «فالفقهاء بأسرهم على كثرة اختلافهم اتفقوا على أنا متى يتقنا قد حصول شئ وشككنا في حدوث المزيل أخذنا بالمتيقن وهذا عين الاستصحاب لأنهم رجحوا بقاء الباقي على حدوث الحادث وأما العرف فلأن من خرج من داره وترك أولاده فيها على حالة مخصوصة كان اعتقاده لبقائهم على تلك الحالة التي تركتهم عليها راجحا على اعتقاده لتغير تلك الحالة ومن غاب عن بلده فإنه يكتب إلى أحبابه وأصدقائه عادة في الأمور التي كانت موجودة حال حضوره وما ذاك إلا لأن اعتقاده في بقاء تلك الأمور راجح على اعتقاده في تغيرها».
[4] - نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص366:«الثاني. العقلاء بأسرهم إذا تحقّقوا وجود شيء أو عدمه و له أحكام مختصّة به، سوّغوا القضاء بها في المستقبل، حتى جوّزوا إنفاذ الودائع إلى من عرفوا بوجوده قبل ذلك بمدد متطاولة، و يشهدون ببقاء الدين على من أقرّ من مدة به، و لو لا أصالة البقاء لم يجز ذلك.».
[5] - القوانين المحكمة في الأصول ( طبع جديد ) ؛ ج3 ؛ ص133:«إنّ الوجدان السّليم يحكم بأنّ ما تحقّق وجوده أو عدمه في حال أو في وقت و لم يحصل الظنّ بطروّ عارض يرفعه، فهو مظنون البقاء، و على هذا الظنّ بناء العالم و أساس عيش بني آدم من الاشتغال بالحرث و التجارة، و بناء الدّار و البستان، و إرسال المكاتب الى الأمكنة البعيدة، و المسافرة الى الجزائر، و البلاد الواقعة في السّواحل، و القراض، و غير ذلك ممّا يرتكبه العقلاء و الأزكياء، من دون لزوم سفه أو منقصة عليهم. و هذا الظنّ ليس من محض الحصول في الآن السّابق، لأنّ ما ثبت جاز أن يدوم و جاز أن لا يدوم، بل لأنّا إذا فتّشنا من الأمور الخارجيّة من الأعدام و الموجودات، وجدناها باقية مستمرّة بوجودها الأوّل غالبا على حسب استعداداتها و تفاوتها في مراتبها، فنحكم فيما لم نعلم بحاله بما وجدناها في الغالب إلحاقا بالأعمّ الأغلب. ثمّ إنّ كلّ نوع من أنواع الممكنات يلاحظ فيه زمان الحكم ببقائه بحسب ما غلب فيه أفراد ذلك النوع. فالاستعداد الحاصل للجدران القويمة يقتضي مقدارا من البقاء بحسب العادة، و الاستعداد الحاصل للإنسان يقتضي مقدارا منه، و للفرس مقدارا آخر، و للحشرات مقدارا آخر، و لدود القزّ، و البقّ، و الذّباب مقدارا آخر ، و كذا للرطوبة في الصيف و الشتاء، و هكذا».
[6] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص387: «الوجه الأول استقرار بناء العقلاء من الإنسان بل ذوي الشعور من كافة أنواع الحيوان على العمل على طبق الحالة السابقة و حيث لم يردع عنه الشارع كان ماضيا. و فيه أولا منع استقرار بنائهم على ذلك تعبدا بل إما رجاء و احتياطا أو اطمئنانا بالبقاء أو ظنا و لو نوعا أو غفلة كما هو الحال في سائر الحيوانات دائما و في الإنسان أحيانا. و ثانيا سلمنا ذلك لكنه لم يعلم أن الشارع به راض و هو عنده ماض و يكفي في الردع عن مثله ما دل من الكتاب و السنة على النهي عن اتباع غير العلم و ما دل على البراءة أو الاحتياط في الشبهات فلا وجه لاتباع هذا البناء فيما لا بد في اتباعه من الدلالة على إمضائه فتأمل جيدا».
[7] - مباحث الأصول ؛ ج5 ؛ ص33:«حجّيّة الاستصحاب على أساس السيرة العقلائية: ..الدليل الثاني قيام السيرة العقلائية على البناء على بقاء الحالة السابقة، بل استشهد بعض بثبوت السيرة عند البشر و الحيوانات.و قد ناقش في السيرة السيّد الاستاذ و غيره بأنّ ما يرى من البناء على الحالة السابقة من قبل العقلاء ليس على أساس الحالة السابقة و الاستصحاب، و إنّما هو لُامور اخرى اتّفاقيّة كثبوت الاطمئنان بالبقاء أحياناً، أو الظن به اخرى، أو كون ذلك جرياً على الرجاء و الاحتياط ثالثةً، أو كونه من باب الغفلة و عدم الالتفات رابعةً .
و لكنّ الصحيح ما مضى من أنّ هذه السيرة موجودة في الجملة على أساس الوهم و انس الذهن بالحالة السابقة، و نفس ما ذكروه من الغفلة يكون منشأها عادةً هو ذاك الوهم، و الجري على وفق الظنّ بالحالة السابقة يكون في كثير من الأحيان في موارد لا يكتفون بالظنّ، لكن يؤثّر ضمناً ذاك الوهم الذي يوجب نوعاً من سكون النفس و عدم الاضطراب، و يشهد لهذه السيرة ذكر كثير من العلماء لها، حتى إنّه قيل: لو لا هذه السيرة و البناء على الحالة السابقة لاختلّ نظام المعاش، و هو كذلك في الجملة، فكثير من الامور يمشي ببركة هذه الغفلة والوهم المانع من الاحتياط و اضطراب النفس».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که شهید صدر به محقق خراسانی اشکال کرده‌اند که انکار بنای عقلاء بر طبق یقین سابق صحیح نیست، بلکه بنای عقلاء بر طبق یقین سابق و ترتب آثار بر او امر مسلمی است.[2]
عرض ما این است که مطلب محقق خراسانی در نهایت صحت و متانت است.
توضیح مطلب: بنای عقلاء چنانچه خود شهید صدر تحلیل می‌کنند همیشه برمی‌گردد به یک امر مرتکز و ثابت در نفوس عقلاء که آن امر مرتکز باعث می‌شود عقلاء طبق او عمل کنند، مثلا رجوع جاهل به عالم، امر مرتکز در نفوس مردم است، لذا وقتی مریض می‌شود به طبیب مراجعه می‌کند، ماشینش خراب می‌شود به مکانیک مراجعه می‌کند، در امور بنائی به بناء مراجعه می‌کند، چون یک امر ارتکازی است و آن امر ارتکازی رجوع جاهل به عالم است.
سؤال از شهید صدر این است که آیا واقعا بناء بر حالت سابقه بدون هیچ نکتۀ پیرامونی جزء ارتکازات عقلاء است که به مجردی که عقلاء یقین سابق دارند بدون دخالت هیچ عامل دیگری تا شک پیدا کنند، متزلزل شوند در آن یقینشان واقعا ارتکاز نفسی آنها این است که به یقین سابق عمل می‌کنند؟ یا نه عوامل پیرامونی دیگری است که آن عوامل باعث می‌شود به خاطر آن عوامل عقلاء به یقین سابقشان عمل کنند؟ که یکی از عوامل مهم اطمینان به بقاء است، در بسیاری از موارد عقلاء اگر برای آنها شک عارض شود با یک تمحلاتی اطمینان به بقاء پیدا می‌کنند و این اطیمنان برای آنها حجت است، نه اینکه یقین سابق بما هو یقین سابق سبب عمل می‌شود.
شاهد بر این مطلب – دیروز هم اشاره کردیم – آنجا که این اطمینان وجود ندارد عقلاء بنا نمی‌گذارند بر یقین سابق بلکه فحص می‌کنند تا اطمینان پیدا کنند. مثال زدیم، چند نفر مثال می‌زنند اینکه عقلاء بناء می‌گذارند بر یقین سابق، می‌گویند از خانه که بیرون می‌آیند بعد از ظهر از محل کار برمی‌گردند به خانه، این بنا بر یقین سابق است. اشاره کردیم اینها اجمالا عوامل پیرامونی است، عوامل نابودی منزل مثل سیل و زلزله و آتش سوزی اتفاق نیفتاده است لذا من اطمینان دارم منزل هست، مثال زدیم لذا اگر به کسی بگویند در محلۀ شما چند خانه آتش گرفته است، شک پیدا کند که شاید خانۀ من هم آتش گرفته است، به شکش اعتنا می‌کند و فحص و جستجو می‌کند و بناء بر یقین سابق نمی‌گذارد.
نتیجه: این ادعای شهید صدر که بنای عقلاء بر طبق عمل به یقین سابق است این ادعا فس نفسه قابل قبول نیست و کلام محقق خراسانی دقیق است که می‌فرمایند درست است بر طبق یقین سابق عمل می‌کنند ولی طبق قرائن پیرامونی است.
تفصیل محقق عراقی
مطلب مفصلی محقق عراقی در نهایۀ الافکار ج 4 صفحات 34 و 35 ایشان بیان می‌کنند و اشکالی به کلام محقق خراسانی دارند که خلاصۀ آن اشکال این است که محقق عراقی یک تفصیلی اینجا قائل می‌شوند، ایشان می‌فرمایند در اشکال به محقق خراسانی، انصاف این است که نباید انکار کنیم که عقلاء در امور معاش و مسائل دنیوی خودشان به یقین سابق استناد می‌کنند، آثار بر او بار می‌کنند لذا این همه نامه تبادل می‌شود و به یکدیگر نوشته می‌شود، این همه تبادل به تعبیر من بین افراد غائب صورت می‌گیرد همه با استناد به یقین سابق است، لذا می‌فرمایند در امور دنیوی استناد به یقین سابق امر مسلمی است، چرا محقق خراسانی انکار می‌کنند؟
بله بنای عقلاء در امور دینی و امور مربوط به معاد ثابت نیست استنادشان به یقین سابق، وجه عدم ثبوت استناد عقلاء در امور دینی به یقین سابق، ایشان می‌فرمایند این است که اگر عقلاء در امور دینی خودشان به یقین سابق استناد می‌کردند چرا این همه علمائی داریم که منکر حجیت استصحاب هستند در امور شرعی؟ از انکار طائفۀ‌ای از علما نسبت به حجیت استصحاب در امور دینی ما این نتیجه را می‌توانیم بگیریم که عقلاء در امور دینی خودشان معلوم نیست استناد به یقین سابق داشته باشند، «إذ المنكرين للحجية أيضا من العقلاء بل كل واحد منهم بمثابة الف عاقل،».
اشکال ایشان به محقق خراسانی این است که می‌گویند در امور دنیوی انکار شما غلط است و عقلاء بر طبق یقین سابق عمل می‌کنند ولی در امور دینی عقلاء به یقین سابق عمل نمی‌کنند[3].
نقد تفصیل محقق عراقی
عرض ما این است که دو بُعد مطلب محقق عراقی قابل قبول نیست، ، اما مطلب اول ایشان که فرمودند در امور دنیوی عقلاء به یقین سابق عمل می‌کنند مثل مدعای شهید صدر است، اشکال به کلام شهید صدر هم اینجا مطرح است، به محقق عراقی با توضیح بیشتری عرض می‌کنیم که نگاه شما این است که گویا یک امر ارتکازی بین عقلاست که بناء می‌گذارند بر یقین سابق، ما اشاره کردیم وقتی این را تحلیل می‌کنیم بناء بر یقین سابق نیست بلکه عوامل دیگری است که به خاطر آن عوامل اطمینان به بقاء پیدا می‌کنند و این اثر اطمینان است که بار می‌کنند نه صرف یقین سابق، این چند مثال را دقت کنید:
مثال اول: در مواردی که شک در مقتضی است آیا عقلاء به صرف یقین سابق با شک در مقتضی بدون حصول اطمینان به یقین سابق اعتنا می‌کنند؟ ماشین را بنزین زده و به دست فرزندش داده است، بعد از چند روز فرزندش ماشین را آورده است، شک دارد ماشین بنزین دارد یا نه، واقعا بنا بر یقین سابق می‌گذارد و فحص نمی‌کند؟ عقلاء چنین کاری می‌کنند؟ یا نه عواملی را دخیل می‌دانند و بررسی می‌کنند و اطمینان پیدا می‌کنند؟ کجا عقلاء بنا بر یقین سابق می‌گذارند؟
مثال دوم: در مواردی که ظن به خلاف یا ظن به زوال است، در باب استصحاب آقایان و قاطبۀ اهل سنت می‌خواهند از بنای عقلاء اینگونه نتیجه بگیرند که می‌گویند وقتی انسان شک داشت باید بناء بگذارد بر طبق یقین سابق، چه شک مساوی الطرفین باشد چه ظن بر وفاق قویتر باشد یا ظن بر خلاف قویتر باشد فرق ندارد بناء بر یقین سابق است، سؤال می‌کنیم بنا بر یقین سابق است مطلقا حتی اگر ظن بر خلاف داشته باشند؟ در گذشته شخصی امین و خوش حساب بوده است بعدا دیده است در چند مورد این شخص بد حسابی کرده است ظن به خلاف پیدا می‌کند یا حتی شک مساوی دارد آیا عقلاء بناء بر یقین سابق می‌گذارند؟ اینگونه نیست واقعا مخصوصا در صورت ظن به خلاف.
مثال سوم: مواردی که عدم اعتنا بر یقین سابق مطابق احتیاط است عقلاء بنابر یقین سابق نمی‌گذارند بلکه احتیاط می‌کنند در حالیکه آقایان می‌خواهند حجیت استصحاب را از این بنای عقلاء استفاده کنند چه یقین سابق مطابق با احتیاط باشد یا مخالف احتیاط باشد، بناء بر یقین سابق است در حالیکه چنین نیست.
نتیجه: قسمت اول کلام محقق عراقی که ایشان می‌فرمایند بنای عقلاء در امور معاششان در اعتنا بر یقین سابق است مثل شهید صدر، کلام آقایان قابل قبول نیست و مطلب محقق خراسانی مطلب دقیق و قابل توجهی است که بنای عقلاء بر اعتماد به یقین سابق نیست بلکه اگر اعتماد می‌کنند بر یقین سابق و آثاری را بار می‌کنند به خاطر عوامل پیرامونی و نکات دیگری است که معمولا موجب اطمینان به بقاء شئ خواهد بود.
قسمت دوم کلام ایشان هم نقدهایی نقضا و حلا دارد که خواهیم گفت. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 10 –– سه‌شنبه – 19/11/1400
[2] - بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص20:«الدليل الثاني: التمسك بالسيرة و بناء العقلاء عملا على بقاء الحالة السابقة. و قد ناقش في ذلك جملة من المحققين بان هذه السيرة ليست على أساس مرجعية الحالة السابقة و اعتبارها بل يكون العمل و البناء على الحالة السابقة لو فرض على أساس نكتة أخرى كالاطمئنان بالبقاء كما في التاجر الّذي يرسل الأموال إلى وكيله في بلاد بعيدة فانه مطمئن عادة ببقائه و لهذا لو شكك في ذلك لما أرسلها أو الرجاء و الاحتياط في بعض الموارد أو الغفلة عن انتقاض الحالة السابقة رأسا كالخارج من داره حيث يرجع إليه من غير توجه منه إلى احتمال خرابه أصلا. و لكن الصحيح ثبوت أصل السيرة و البناء العقلائي على العمل طبق الحالة السابقة في الجملة و لو على أساس الوهم و الأنس الذهني الّذي يميل الإنسان على أساسه إلى افتراض بقاء الحالة السابقة، بل نفس ما ذكروه من الغفلة يكون منشؤها عادة ذلك الوهم و الأنس الذهني، و لهذا نجد انهم يجرون على طبق الحالة السابقة في موارد قد لا يكتفى فيها حتى بالظن فكأن ذلك الأنس الذهني أوجب سكون النّفس و عدم اعتنائها باحتمال الخلاف، و يشهد على ثبوت أصل البناء العقلائي ذكر كثير من العلماء لها حتى قال بعضهم انه لولاه لاختل نظام المعاش و هو كذلك إذ كثير من الأمور تمشي ببركة هذه الغفلة و لولاه لاضطرب نظام المعاش بين الناس لو أريد إقامته على أساس الاحتياط أو الظن المعتبر.»
[3] - نهاية الأفكار ؛ ج4قسم1 ؛ ص33:«.. «و على فرض» ثبوت البناء المزبور منهم يمنع تحققه في مطلق الأمور حتى الراجعة إلى معادهم و ما يتدينون به من أحكام دينهم، بل المتيقن منه كونه من الأمور الراجعة إلى معاشهم و أحكامهم العرفية. (كيف) و ثبوت هذا البناء الارتكازي منهم حتى في الأمور الدينية ينافي هذا الخلاف العظيم بين الأعاظم من الاعلام خلفا عن سلف و ذهاب جمع منهم إلى عدم الحجية إذ المنكرين للحجية أيضا من العقلاء بل كل واحد منهم بمثابة الف عاقل، فثبوت هذا الخلاف العظيم بينهم قديما و حديثا يكشف عن عدم ثبوت بنائهم على الأخذ بالحالة السابقة تعبداً في الأمور الدينية و الأحكام الشرعية (و عليه) فلا يكاد ينفع مثل هذا البناء للاستدلال به على حجية الاستصحاب و لو مع اليقين بعدم ورود ردع من الشارع بنحو العموم أو الخصوص عن البناء المزبور ...،».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در استدلال به بناء عقلاء بر حجیت استصحاب بود، که با دو مقدمه بیان شد.
محقق خراسانی به هر دو مقدمه اشکال کرداند، اشکال ایشان به مقدمۀ اول را ذکر کردیم که خلاصه‌اش این بود که بناء عقلاء بر عمل به یقین سابق نیست و عقلاء چنین بنائی ندارند. شهید صدر به محقق خراسانی اشکال کردند که اشکال ایشان اشاره شد و پاسخ داده شد.
محقق عراقی هم اشکالی به کلام محقق خراسانی داشتند، ایشان فرمودند در امور دنیوی بناء عقلاء بر یقین سابق مسلم است اما در امور مربوط به معاد بناء عقلاء به یقین سابق مسلم نیست و لذا می‌بینیم علمائی منکر حجیت استصحاب در امور شرعی هستند که هر کدام از آنها مثل هزار نفر عاقل هستند. جلسۀ قبل عرض کردیم قسمت اول کلام ایشان ، که بناء عقلاء در امور دنیوی بر عمل به یقین سابق است اشکال داشت و گفتیم اینگونه نیست.
اما نسبت به قسمت دوم کلام محقق عراقی، ایشان فرمودند بناء عقلاء در امور شرعی بر اعتماد به یقین سابق نیست، شاهدش هم این است که جمعی از علما که از عقلاء هستند در امور شرعی اعتماد به یقین سابق ندارند پس بناء عقلاء نیست. این مطلب ایشان هم نقضا و حلا اشکال دارد.
اشکال نقضی: به محقق عراقی عرض می‌کنیم مگر در حجیت خبر ثقه دلیل شما بر حجیت خبر ثقه بنای عقلاء نیست؟! تنها دلیل محقق عراقی بر حجیت خبر ثقه بناء عقلاست، به ایشان عرض می‌کنیم، مگر در حجیت خبر ثقه جمعی از علماء مثل سید مرتضی، ابن ادریس و دیگران تصریح نمی‌کنند خبر ثقه حجت نیست؟! آیا عدم عمل به خبر ثقه از طرف این اعلام، این بنای عقلاء را متزلزل نمی‌کند؟ هر کدام از اینها هم به منزلۀ هزار تا عاقل هستند به تعبیر شما، پس بنای عقلاء در اینجا هم باید متزلزل شود در حالی که تنها دلیل شما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاست.
اشکال حلی: اگر اگر قبول دارید بنای عقلاء در امور مربوط به دنیایشان بر اعتماد به یقین سابق است، اگر این مقدار را قبول دارید، شما باید دنبال این باشید آیا شارع مقدس در امور مربوط به خودش، ردع کرده است از این بناء یا ردع نکرده است؟ اگر عدم الردع شارع را نتیجه گرفتید معلوم می‌شود شارع هم متحد المسلک با عقلاء است، چه کار دارید به اینکه بعضی از علما در امور دینی به یقین سابق عمل نمی‌کنند؟! شاید آنها عدم ردع یا امضای شارع برای آنها مسلم نیست لذا عمل نمی‌کنند.
به عبارت دیگر اگر دلیل شما، سیرۀ متشرعه بود، می‌توانستید بگویید بعضی از علما به یقین سابق عمل نمی‌کنند پس سیرۀ متشرعه ثابت نیست یا اگر اینگونه بیان می‌کردید و می‌گفتید حتی در امور دنیایشان بعضی از علما به یقین سابق عمل نمی‌کنند پس بنای عقلاء ثابت نیست، صغرویا خدشه داشتید، این را ما قبول می‌کردیم و این حرف قابل گفتن است اما اینکه شما از طرفی می‌گویید بنای عقلاء در امور دنیاییشان اعتماد بر یقین سابق است، اگر این بناء ثابت است و شارع هم ردعی ندارد شما چه کار به عمل نکردن بعضی از علما در امور دینی به یقین سابق دارید؟
بنابراین این قسمت دوم کلام محقق عراقی هم در اشکال به کلام محقق خراسانی قابل قبول نیست..
محقق نائینی هم به کلام محقق خراسانی نسبت به مقدمۀ اول در بناء عقلاء اشکالی وارد کرده‌اند. محقق نائینی فرموده‌اند بنای عقلاء بر یقین سابق در شک در مقتضی تمام نیست، ما هم مثل محقق خراسانی قبول داریم اگر عقلاء در مقتضی بقاء یک شئ شک داشته باشند، با شک در مقتضی به یقین سابق اعتنا نمی‌کنند. فرض کنید زید پیر شده است، چند بیماری دارد، اقتضاء بقای او مشکوک است، اینجا به یقین سابق عمل نمی‌کنند ولی محقق نائینی می‌فرمایند اگر شک در رافع باشد، بنای عقلاء بر اعتماد به یقین سابق است لذا به محقق خراسانی اشکال می‌کنند که مطلقا نگویید بنای بر اعتماد به یقین سابق نیست، نخیر اگر شک در رافع باشد به همان یقین سابق اعتماد می‌کنند.[2]
این کلام محقق نائینی هم به نظر ما قابل قبول نیست، وجه آن این است که اگر شک در مقتضی یا رافع، - فرق نمی‌کند - شکی باشد که اطیمنان عقلاء را زائل کند، عقلاء به یقین سابق ترتیب اثر نمی‌دهند، اگر شک در مقتضی یا رافع به حدی باشد که اطمینان عقلاء زائل نشود یا با قرائن پیرامونی اطمینان پیدا کنند به خاطر اطمینان به یقین سابق ترتیب اثر می‌دهند. لذا گاهی شک در رافع هم هست با وجود اینکه شک در رافع است، به آن اعتنا می‌کنند و به یقین سابق ترتیب اثر نمی‌دهند، آنجا که ظن بر خلاف باشد، زید جوان است ولی احتمال می‌دهد دعوا کرده باشد و در دعوا چاقو خورده باشد واز دنیا رفته باشد اگر ظن بر خلاف یقین سابق دارد کجا عقلاء به یقین سابق ترتیب اثر می‌دهند با اینکه شک در رافع است؟
یا گاهی اعتناء به شک موافق با احتیاط است عقلاء به این خاطر به شک اعتنا می‌کنند نه به یقین سابق.
نتیجه: در اشکال به مقدمۀ اول بنای عقلاء کلام محقق خراسانی متین است، عقلاء یک بنائی به عنوان بناء بر یقین سابق در حال شک در بقاء بدون وجود قرائن پیرامونی ندارند بلکه هر جا بر یقین سابق بناء می‌گذارند به خاطر قرائن پیرامونی است. لذا اشکال محقق خراسانی نسبت به مقدمۀ اول در بناء عقلاء تمام است.
نسبت به مقدمۀ دوم در بناء عقلاء که مستدل ادعا می‌کرد بناء عقلاء بر اعتماد به یقین سابق است و این بناء از طرف شارع ردع و منع نشده است پس این بناء حجت است. محقق خراسانی به مقدمۀ دوم هم اشکال می‌کنند، خلاصۀ اشکالشان این است که ممکن است بگوییم دو قسم دلیل شرعی داریم که این دو قسم دلیل شرعی رادع و مانع از این سیره است و بر فرض ثبوت بنای عقلاء بر یقین سابق این دو گروه از ادلۀ شرعی جلوی این بنای عقلاء را می‌گیرند:
دلیل اول: آیات کریمۀ قرآن که ما را از عمل به ظن نهی می‌کنند « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»[3] مسلم اعتماد به یقین سابق و ترتیب اثر بر او یک دلیل ظنی است نه دلیل قطعی، انسان که می‌گوید چون این شئ بوده است پس ان شاء الله الان هم هست این دلیل قطعی نیست با وجود شک آثار آن را بار می‌کند، فوقش یک دلیل ظنی بیش نیست، این آیات قرآن رادع این سیره است.
دلیل دوم: روایات دال بر برائت و احتیاط است، حدیث رفع می‌گوید «رفع ما لا یعلمون» چه حالت سابقه داشته باشد یا نداشته باشد، تا شک کردی بگو حکمی نیست، هر چند بنای عقلاء می‌گوید طبق یقین سابق عمل کن و آنجا که حکم است مثل اینکه نماز جمعه واجب بوده الان بگو هست و واجب است ولی «رفع ما لا یعلمون» می‌گوید نخیر نیست لذا جلوی بنای عقلاء را می‌گیرد. ادلۀ وجوب احتیاط حداقل آنجا که یقین سابق مخالف احتیاط است یقین داشته این فرش پاک بوده است رطوبتی دیده است شک می‌کند الان نجس است یا نه، اگر به یقین سابق عمل کند و بگوید پاک است خلاف احتیاط است ادلۀ احتیاط می‌گوید احتیاط واجب است و جلوی بنای عقلاء را می‌گیرد. لذا محقق خراسانی می‌فرماید بر فرض ثبوت مقدمۀ اول و ثبوت بنای عقلاء بر یقین سابق، این دو دسته از ادله رادع و مانع از این بنای عقلاء است.[4]
اینجا هم جمعی از محققین از جمله محقق اصفهانی[5] و محقق نائینی[6] هر دو این اشکال را به محقق خراسانی دارند، و اشکال این است که به محقق خراسانی می‌فرمایند شما نسبت به آیات ناهیه از عمل به ظن و رابطه‌اش با بنای عقلاء در مواردی که بنای عقلاء یک دلیل ظنی را معتبر قرار می‌دهد، می‌گویند شما محقق خراسانی در نگاه به این آیات و بنای عقلاء در علم اصول به تناقض رفتار می‌کنید، در مبحث حجیت خبر واحد که بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد است، شمای محقق خراسانی می‌فرمایید این آیات قرآن رادع بنای عقلاء نیست، در کفایۀ می‌گویند مستلزم دور است لذا بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد ثابت است، آیات مانع نیست. در حاشیۀ رسائل می‌فرمایید آیات ناهیه از ظن محال است بنای عقلاء را تخصیص بزند، بنای عقلاء در عمل به خبر واحد ثابت است «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» به این سیرۀ عقلاء ربطی ندارد در حاشیۀ منه در کفایه محقق خراسانی می‌فرمایند نه سیرۀ عقلاء مانع از آیات است و نه آیات مانع از سیرۀ عقلاست، اینها ربطی به هم ندارند.
محقق اصفهانی می‌فرمایند شمای محقق خراسانی در بحث حجیت خبر واحد می‌فرمایید بنای عقلاء بر اعتبار خبر واحد است و این آیات هم مانع از بنای عقلاء نیست ولی در بحث استصحاب بر عکس عمل می‌کنید و می‌گویید اگر بنای عقلاء بر عمل به یقین سابق است آیات قرآن «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئا» جلوی این بنای عقلاء را می‌گیرد و این تناقض است. با این تناقض چه کنیم؟
محقق عراقی با یک توجیهاتی می‌خواهند از کلام محقق خراسانی دفاع کنند که آن توجیهات را ذکر نمی‌کنیم.[7]
در مقام چه باید گفت؟
اینجا ما دو نکته داریم:
نکتۀ اول: کلام محقق اصفهانی و محقق نائینی در اشکال به محقق خراسانی تمام است، کلام محقق خراسانی متناقض است و جای هیچ توجیهی نیست.
نکتۀ دوم: اصل مسأله چگونه باید حل شود، آیا اگر بنای عقلاء بر حجیت به خبر واحد و بر عمل به یقین سابق بود، آیا این آیات قرآن « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» می‌تواند رادع از این بنای عقلاء باشد یا نه؟ بیانات و توضیحاتی است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 11 –– شنبه – 23/11/1400
[2] - فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص333:«و لكنّ القدر المتيقّن من بناء العقلاء هو الأخذ بالحالة السابقة عند الشكّ في الرافع، و لم يظهر أنّ بناء على ترتيب آثار وجود المتيقّن حتّى مع الشكّ في المقتضي، بل الظاهر أنّ بنائهم عند الشكّ في المقتضي على التوقّف و الفحص إلى أن يتبيّن الحال».
[3] - سورۀ نجم: آیه 28.
[4] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص387:«و ثانيا سلمنا ذلك لكنه لم يعلم أن الشارع به راض و هو عنده ماض و يكفي في الردع عن مثله ما دل من الكتاب و السنة على النهي عن اتباع غير العلم و ما دل على البراءة أو الاحتياط في الشبهات فلا وجه لاتباع هذا البناء فيما لا بد في اتباعه من الدلالة على إمضائه فتأمل جيدا».
[5] - نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج3 ؛ ص29: «قوله: و ثانياً: سلمنا ذلك لكنه لم يعلم أنّ الشارع ... إلخ.
(2) لا يخفى عليك أنّ كلماته- قده- في هذه المسألة في تعليقته المباركة، و في مبحث خبر الواحد من الكتاب، و في هامشه هناك، و في هذا المبحث من الكتاب- مختلفة. ففي تعليقته قدم السيرة على العمومات، نظراً إلى استحالة رادعية العمومات عن السيرة. و في مبحث خبر الواحد أيضا قدم السيرة مع الالتزام بالدور من الطرفين على وجه دون وجه. و في هامش المبحث المزبور التزم بحجية الخبر، لاستصحاب حجيته الثابتة قبل نزول الآيات، بعد دوران الأمر بين الردع و التخصيص. و في هذا الموضع قدم الآيات الناهية، و ادعى كفايتها في الرادعية،..»
[6] - فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص333:«فما أفاده المحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- في المقام: من أنّ الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم تصلح لكونها رادعة عن السيرة العقلائيّة فيما نحن فيه، ينافي ما تقدّم منه في حجّيّة الخبر الواحد: من أنّ تلك الآيات لا يمكن أن تكون رادعة عن الطريقة العقلائيّة، مع أنّ بناء العقلاء على الأخذ بالحالة السابقة لو لم يكن أقوى من بنائهم على العمل بالخبر الواحد فلا أقلّ من التساوي بين المقامين، فكيف كانت الآيات رادعة عن بناء العقلاء في المقام و لم تكن رادعة عنه في ذلك المقام؟! فالأقوى: أنّه لا فرق في اعتبار السيرة العقلائيّة في كلا المقامين».
[7] - نهاية الأفكار ؛ ج4قسم1 ؛ ص36:««و بما ذكرنا» يظهر اندفاع ما أورده من الإشكال على الكفاية من منافاة ما أفاده في المقام من صلاحية الآيات الناهية للرادعية عن السيرة العقلائية لما تقدم منه في مبحث حجية خبر الواحد من عدم صلاحية تلك النواهي للرادعية عن الطريقة العقلائية «وجه الاندفاع» ما عرفت من الفرق بين المقام و باب حجية خبر الواحد، حيث ان عدم رادعية الآيات هناك انما هو من جهة قيام السيرة العقلائية على تتميم الكشف و إثبات العلم بالواقع الموجب لخروج موردها عن موضوع تلك النواهي، (بخلاف) المقام، فان بنائهم على الأخذ بالحالة السابقة لا يكون من باب الأمارية و انما هو من باب الأصلية في ظرف الجهل بالواقع، فلا يلازم القول بعدم صلاحية الآيات للرداعة عن بنائهم هناك للقول به في المقام أيضا «فما أفاده» المحقق الخراسانيّ قده في كفايته من التفكيك بين المقامين في صلاحية الآيات الناهية للرادعية عن الطريقة العقلائية في المقام دون ما هناك في غاية المتانة».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که اگر بناء عقلاء بر عمل به یقین سابق ثابت شد که خود یک دلیل ظنی است نه دلیل موجب قطع، آیات ناهیه از عمل به ظنون « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» آیا رادع و مانع از این سیرۀ عقلاء قرار می‌گیرد یا رادع و مانع نیست؟
چنانکه همین بحث در حجیت خبر واحد هم مطرح است، کسانی که می‌گویند حجیت خبر واحد با بناء عقلاست، این بحث مطرح است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است، آیات ناهیه از عمل به ظنون آیا رادع و مانع از این سیره هست یا نیست؟
اصولین وجوهی را بیان کرده‌اند برای اینکه این آیات ناهیه از عمل به ظنون رادع و مانع از این سیره نخواهد بود:
وجه اول: بیانی است که مشهور محققین این بیان را مطرح می‌کنند، خلاصه‌اش این است که می‌گویند این آیات ناهیه از عمل به ظنون، مربوط به اصول دین است، لذا مفاد این آیات می‌گوید در اصول دین و مباحث مبدأ و معاد به گمانها و ظنون غالبتان اعتنا نکنید و باید پیرو یقین باشید. و مبحث ما در بحث حجیت خبر واحد و در بحث استصحاب، تمسک ما به اینها در مورد احکام فرعی فقهی است، لذا آیات ناهیه در رابطه با یک موضوع است که اصول دین باشد، و بناء عقلاء که ما می‌خواهیم به آن تمسک کنیم در خبر واحد یا در اعتماد به یقین سابق مربوط به فروع دین و احکام فرعی است. لذا موضوعا دو تا هست و آیات ناهیه رادع از این سیره نمی‌باشد.
علاوه بر اینکه شاگرد محقق شهید صدر ضمن اینکه این جواب را قبول دارند نسبت به یکی از آیات، آیۀ شریفۀ « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» یک بیان دیگری هم مطرح می‌کنند، ایشان در کتاب بحوث فی علم الاصول ج 4 ص 339 می‌فرمایند بعضی از آیات قرآن هم که به آنها استدلال شده است بر اینکه قرآن می‌گوید به دلیل ظنی اعتماد نکنید و به دنبال غیر علم نباشید، اصلا مطلب دیگری را می‌گوید و ربطی به این مطلب ندارد. آیۀ شریفه « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»[2] در این آیۀ کریمه ایشان می‌گوید مقصود چیز دیگری است و آیه را بد تفسیر کرده‌اند.
کلمۀ قفو در زبان عربی به معنای بهتان است، پشت سر کسی حرف زدن است، آیۀ کریمه می‌گوید اگر چیزی نمی‌دانید به کسی بهتان نزنید، تا چیزی را نمی‌دانید به او اتهام نزنید تعلیل هم این است « إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً». همۀ اینها زبان و دست و قلب روز قیامت مسئولیت دارند، لذا گویا پاسخ این می‌شود بعضی از این آیات مربوط به اصول دین هستند و برخی از این آیات ربطی به تبعیت ظن ندارند و مربوط به بهتان و تهمت است لذا این آیات کریمه نه در بحث خبر واحد و نه در بحث استصحاب رادع و مانع از این سیره نمی‌باشد.[3]
عرض می‌کنیم که چنانکه در جای خودش در اصول ما توضیح مفصل داده‌ایم این بیان قابل قبول نیست، نه صدرش و نه ذیلش، اما صدر بیان که گفته شده است آیات کریمۀ قرآن «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» مربوط به اصول دین است، ارتباط این آیه و اختصاص آیه به اصول دین یا بر اساس قرینۀ سیاق است و یا بر اساس قدر متیقن در مقام تخاطب است، نه قدر متیقن در مقام تخاطب سبب می‌شود از اطلاق و عموم یک دلیل رفع ید کنیم و نه قرینۀ سیاق این صلاحیت را دارد که این آیات را به خصوص اصول دین اختصاص بدهد. علاوه بر آن آیاتی از قرآن داریم که اطلاق و عموم این آیات قرآن ثابت است نه قرینۀ سیاق دارد که مربوط به اصول دین است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب دارد مثل آیۀ کریمۀ: « وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ»[4] نه قرینۀ سیاق می‌گوید مربوط به اصول دین است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب داریم که مربوط به اصول دین است لذا ادعای اینکه این آیات مربوط به اصول دین است قابل قبول نیست.
چنانکه ذیلی که شاگرد شهید صدر در رابطۀ آیۀ کریمه «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» بیان فرموده‌اند آن برداشت ایشان از آیۀ کریمه هم قابل قبول نیست. وجه آن این است درست است که ایشان در یک لغتی دیده‌اند «قفا خصمه ای رماه بالفجور و الامر القبیح» این معنا ذیل قفو هم آمده است، ولی توجه نشده است که موضوع له کلمۀ قفو این معنا نیست، قفو در لغت مثلا در معجم مقاییس اللغه « القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحيح يدلُّ على إتْباعِ شي‌ءٍ لشي‌ء. من ذلك القَفْو، يقال قَفوت أثَرَه. و قَفَّيتُ فلاناً بفلانٍ، إذا أتْبَعتَه إيَّاه. و سمِّيت قافيةُ »[5] اصل معنای قفو یعنی پیروی چیزی از چیزی، می‌گویند قافیۀ این شعر درست است یعنی این مصرع یا این بیت تابع آن مصرع و بیت است، لذا « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» یعنی «لاتتبع ما لیس لک به علم» چیزی را که علم نداری حق متابعت نداری، یعنی دلیل ظنی سزاوار متابعت نیست، بنابراین اختصاص آیات کریمۀ قرآن در نهی از عمل به ظنون به اصول دین قابل قبول نیست.
بنابراین آیات اطلاق دارد و شامل فروع دین هم می‌شود و ممکن است این آیات رادع از سیره باشد چه در بحث خبر واحد و چه در بحث استصحاب و بقاء بر یقین سابق اگر بناء عقلائی داشته باشیم.
وجه دوم: وجهی است که محقق خویی و برخی از اتباع ایشان بیان کرده‌اند. خلاصۀ آن وجه این است که ایشان می‌فرمایند آیات ناهیه از عمل به ظنون جعل تأسیسی شرعی نیست بلکه اشاره به یک قاعدۀ عقلائی است.
توضیح مطلب: از طرفی این آیات قرآن در مناظره با کفار و مشرکین است، قرآن وقتی می‌خواهد به کفار و مشرکین که خدا و معاد را به ادلۀ واهی انکار می‌کنند محاجه کند، به آنها خطاب می‌کند می‌گوید «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» ظن و گمان که انسان را به حقیقت نمی‌رساند، چرا شما به ظن و گمان خودتان اعتماد می‌کنید؟ اینجا به تعبیر محقق خویی جعل شرعی معنا ندارد، این اشاره به یک قانون عقلائی است. وقتی این آیات قرآن اشاره بودند به قانون عقلائی، دیگر این قانون عقلائی نمی‌تواند رادع و مانع شود از آن مواردی که خود عقلاء به دلیل ظنی عمل می‌کنند. عقلاء به خبر واحد ظنی عمل می‌کنند و به یقین سابق اعتماد می‌کنند و بر آن اثر بار می‌کنند، اینها امور عقلائی است. این دلیل عقلائی جعل شرعی که نیست که در مقابل آن ادلۀ عقلائی بایستد، این خودش یک امر عقلائی است و آنها هم امور عقلائی هستند و هر کدام اختصاص به موارد خودش دارد لذا ربطی به یکدیگر ندارند.
توضیح دادیم در گذشته و اینجا مختصر اشاره می‌کنیم که فی الجمله ما قبول داریم برخی از این آیات اشاره دارد به یک امر عقلائی حتی بگویید یک امر فطری که تخمینها و گمانها را به جای واقعیت حساب نکنید، گمان و تخمین واقعیت نیست. ولی در جای خودش توضیح داده‌ایم هیچ محذوری ندارد که یک امر عقلائی به خاطر داعی اقوا جعل شرعی هم به آن تعلق بگیرد و هیچ اشکالی ندارد و ما به تبع محقق اصفهانی در یک مورد در اصول توضیح دادیم.
امور عقلائی هست شارع مقدس برای اینکه داعی مکلفین اقوا شود و آن امر را فاعل باشند یا تارک باشند جعل مولوی هم آنجا دارد و هیچ محذوری ندارد. لذا در باب خود عمل به ظنون شما می‌بینید در مواردی مثل قیاس و استحسان یا موارد دیگر جعل شرعی تعلق می‌گیرد بر عدم اعتماد به ظنون، «صم للرؤیه و افطر للرؤیه» بعد امام علیه السلام می‌فرمایند «إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَيْسَ بِالرَّأْيِ وَ لَا بِالتَّظَنِّي...»[6] با ظن و گمان و احتمال راجح شما نمی‌توانید صوم و اکل داشته باشید. چه اشکالی دارد در برخی از این آیات ضمن اینکه اشاره به آن امر فطری است، یک قانون شرعی و جعل شرعی هم در آن باشد که ذات مقدس هم اعتقاد و انشائش این است که «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». بنابراین این بیان محقق خویی نمی‌تواند این نکته را ثابت کند که در این آیات جعل شرعی نیست پس نمی‌تواند رادع و مانع از سیرۀ عقلائی باشد.
نتیجه: ما اشکال محقق خراسانی را به مقدمۀ دوم هم قبول داریم به این معنا که اگر روایات دال بر حجیت استصحاب نباشد و فقط بخواهد دلیل، بناء عقلاء باشد ممکن است این کلام گفته شود که هر چند اینگونه باشد که بنای عقلاء بر حجیت یقین سابق و بار کردن آثار باشد که این را قبول نکردیم اما شارع مقدس به خاطر اینکه دلیل ظنی است این دلیل ظنی را معتبر ندانسته باشد. «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». این تمام کلام در بحث تمسک به بنای عقلاء بر حجیت استصحاب که معلوم می‌شود هر دو مقدمه را می‌شود خدشه کرد، و این دلیل نمی‌تواند دلیل بر حجیت استصحاب باشد، سایر ادله را بعدا وارد می‌شویم.
بیان یک نکتۀ کوتاه: لاینقضی تعجبی از شهید صدر در رابطۀ بین این آیات و بناء عقلاء، از طرفی در مباحث الحجج ج 1 ص 227 می‌فرمایند این آیات اطلاق دارد و می‌گوید ظن حجت نیست مطلقا چه در اصول دین و چه در غیر اصول دین، لذا اگر در مثل قیاس و استحسان بناء عقلائی هم باشد، می‌توانیم بگوییم این آیات رادع است، که این مطلب ایشان درست است، حتی به این نکته هم اشاره می‌کنند که اختصاص این آیات به اصول دین یا باید به قرینۀ سیاق باشد و یا باید به قدر متیقن در مقام تخاطب باشد و هیچکدام صلاحیت این معنا را ندارد و همین مطالبی که ما گفتیم به یک لون دیگری بیان می‌کنند[7]. در بحث حجیت خبر واحد که به حکم بنای عقلاست آنجا شهید صدر دچار یک چالشی می‌شوند و تلفیقی می‌کنند آیات قرآن را از این دو نظری که ما گفتیم و بعد می‌فرمایند آیات قرآن رادع نیست، می‌گویند بعضی از آیات ارشاد به حکم عقل است حرفی که محقق خویی قائلند و بعضی از آیات مربوط به اصول دین است، لذا این آیات ناهیه نمی‌تواند رادع از سیره بر حجیت خبر واحد باشد[8]. این هم یک تناقضی است در کلمات شهید صدر.
دلیل بعدی بر حجیت استصحاب دلیل عقلی است که علمای اهل سنت قائلند که خواهد آمد.
[1] - جلسه 12 –– یکشنبه – 24/11/1400
[2] - سورآ اسراء، آیۀ 36.
[3] - بحوث في علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص339:«[1]- فسر القفو في الآية بالبهتان و القذف و الكلام خلف الشخص و لعله يناسبه التعليل بقوله (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا) فيكون أجنبيّاً عن محل الكلام. و لو حمل على الاتباع فالمعنى حينئذ لا تذهب وراء غير المعلوم و لا تتبعه و هذا إرشاد إلى عدم حجيته لا محالة لأنَّ الاتباع أضيف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه. هذا مضافاً: إلى انَّ حمل الخطاب المولوي على الإرشاد إلى حكم العقل خلاف ظهوره في المولوية بخلاف ما لو كان إرشاداً إلى عدم الحجية شرعاً اللهم إِلّا أن يجعل سياق الاختصام و الاستنكار قرينة على الإرشاد إلى حكم العقل».
[4] - سورۀ انعام، آیۀ 16.
[5] - معجم مقائيس اللغة؛ ج5، ص: 112:«القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحيح يدلُّ على إتْباعِ شي‌ءٍ لشي‌ء. من ذلك القَفْو، يقال قَفوت أثَرَه. و قَفَّيتُ فلاناً بفلانٍ، إذا أتْبَعتَه إيَّاه. و سمِّيت قافيةُ البيت قافيةً لأنَّها تقفو سائرَ الكلام، أي تتلوه و تَتْبعه».
[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج4، ص: 77:«6- أَحْمَدُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَيْسَ بِالرَّأْيِ وَ لَا بِالتَّظَنِّي- وَ لَيْسَ الرُّؤْيَةَ أَنْ يَقُومَ عَشَرَةُ نَفَرٍ فَيَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا وَ يَنْظُرُ تِسْعَةٌ فَلَا يَرَوْنَهُ لَكِنْ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ أَلْفٌ».
[7] - بحوث في علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص227:«و اما أصل كلام الشيخ (قده) فلا بأس به فان هذه النواهي أدلة اجتهادية على عدم حجية الظن حيث نهت عن اتباعه و انه لا يغني من الحق شيئاً و ما ثبتت حجيته من الأمارات يكون بمثابة تقييد لإطلاق هذه النواهي. و بهذه الأدلة أيضاً يُرد على القائلين بحجية بعض الظنون الاجتهادية كالقياس و الاستحسان. و دعوى: ان هذه النواهي مخصوصة بأصول الدين اما لظهور سياقها في ذلك أو لكونه القدر المتيقن منها. مدفوعة: بان مجرد السياق لا يقتضي تخصيص مفاد النهي العام في الآية كما ان القدر المتيقن حتى إذا كان من داخل الخطاب فضلًا عما إذا كان من خارجه لا يمنع عن انعقاد الإطلاق و تمامية مقدمات الحكمة فيه».
[8] - مقرر: به نظر مقصود استاد حفظه الله این بیان باشد - بحوث في علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص397:«نعم على التقريب الأول من الاستدلال بالسيرة ينفتح مجال لمثل هذه الشبهة و يكون جوابنا عليها ما تقدّم في تأسيس الأصل من عدم صحة الاعتماد في مقام الردع عن سيرة عقلائية راسخة و طبع و سليقة مستحكمة بهذه الدرجة على مجرد إطلاق أو عموم من هذا القبيل و الّذي قد وقع الخلاف في أصل دلالتها، و لهذا نجد انَّ الشارع لم يكتف في مقام الردع عن العمل بالقياس بذلك بل أكّد و شدد النكير فيه حتى صار ذلك واضحاً جلياً فلو كان العمل بخبر الثقة كذلك أيضا لصار بصدد الردع عنه كذلك خصوصاً مع انَّ الحاجة إلى العمل به أشد و أركز و تورط الناس عموماً و المسلمين خصوصاً بالأخذ و العمل بأحاديث الثقات أكثر. هذا مضافاً إلى ما تقدّم من المناقشة في أصل دلالة هذه النواهي على عدم الحجية فراجع».
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل دوم: دلیل شبه عقلی
دلیل دوم بر حجیت استصحاب یک دلیل شبه عقلی است که برخی از محققین اهل سنت از جمله حاجبی در شرح مختصر به این دلیل استدلال کرده‌اند. خلاصه‌اش این است که می‌گویند از طرفی ثبوت شئ در زمان سابق مفید ظن به بقاء است در زمان لاحق، یعنی همین که شئ در گذشته بوده است خودش باعث می‌شود اگر شک کنیم، ظن به بقاء داشته باشیم و چون بقاء مظنون است پس عقلا حجت است.
روشن است که صغرا و کبرا این دلیل قابل مناقشه است،
اولا: مقدمۀ اول این دلیل مشکل دارد به خاطر اینکه مگر در تمام موارد یقین سابق مستلزم ظن به بقاء است، ما موارد فراوانی داریم، یقین سابق بوده است، الان که شک عارض شده است، یا متساوی الطرفین است یعنی احتمال 50 50 است و گاهی ظن به خلاف است و گاهی ظن به وفاق است، پس اصل این کبرای کلی که یقین سابق موجب ظن به بقاء است این مخدوش است و همه جا چنین نیست.
ثانیا: (مقدمۀ دوم) بر فرض که کبرا ثابت شد، هر جا یقین سابق بود ظن به بقاء است، ظن به بقاء به چه دلیل حجت است؟ این اول کلام است، باید دلیل خاص بر حجیت این ظن اقامه کنید و الا داخل در آن عمومات است که « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ » و « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».
دلیل سوم: تمسک به اجماع
دلیل سوم که در کلمات شیخ انصاری[2] به بعضی از محققین نسبت داده شده است، تمسک به اجماع است برای حجیت استصحاب، این بیان هم قابل پذیرش نیست:
اولا: اجماع منقول است.
ثانیا: به خاطر مخالفت بعضی و سکوت بعضی دیگر انعقاد اجماع اول کلام است که اجماع داشته باشیم بر حجیت استصحاب.
ثالثا: اجماع محتمل المدرک است، برای حجیت استصحاب به بناء عقلا و روایات و دلیل عقلی تمسک می‌شود. لذا اجماع تعبدی نیست و محتمل المدرک است.
دلیل چهارم: تمسک به روایات
ظاهرا اولین کسی که برای حجیت استصحاب به عنوان یک قاعدۀ کلی و نه در مورد خاص، به روایات تمسک کرده است، حسین بن عبدالصمد والد شیخ بهائی است. ایشان در کتاب العقد الطهماسبی یا العقد الحسینی یا الرسالۀ الوسواسیه برای حجیت استصحاب به روایات تمسک می‌کنند[3] و پس از ایشان این دلیل کم‌کم در کلمات اصولیان به عنوان یک دلیل عمده بر حجیت استصحاب مطرح می‌شود به صورتی که در این قرن متأخر می‌شود گفت مجموعۀ اصولیان شیعه برای حجیت استصحاب به روایات تمسک می‌کنند.
العقد الطهماسبی کتابی است که پدر شیخ بهائی برای شاه طهماسب صفوی نوشت، حلقۀ زمانی شاه طهماسب صفوی از حلقۀ‌های فاخر در تاریخ ایران است و یک امتیازات بسیار ویژه‌ای داشته است. حاکمیت او آنچه نوشته‌اند یکی از طولاتی‌ترین حاکیمت‌ها بود حدود 54 سال، شاه طهماسب حاکم ایران بود. امتیازات ویژه‌ای ای کاش برخی از این امتیازات و فتوحات او به تصویر در بیاید. که در تصویر از این امتیازات آثار ماندگار فکری در آنها هست، خود شاه طهماسب انسان عجیبی بوده است، شاید حلقۀ اتصال بین فقه شیعه و حاکمیت در زمان شاه طهماسب شکل گرفت، علمای بزرگی مثل محقق ثانی (محقق کرکی) وارد ایران شدند و تقدیر عجیبی از طرف شاه طهماسب نسبت به اینها انجام شد که تفکر حاکمیتی فقه شیعه را اینها به دست گرفتند و برای شیعه بسیار در ایران اینها زحمت کشیدند.
این جمله که شاه طهماسب به محقق ثانی می‌گفت «انت احق بالملک لانک النائب عن الامام و انما اکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک» امضا هم که می‌کرد، طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوی الموسوی.
در تارک بلند صفویه، شاه طهماسب و تلاشهای او در رابطه با احیاء تفکر شیعی می‌درخشد، مقابله‌های او با عثمانی‌ها و ازبک‌ها از یک طرف، شجاعتهای عجیب او و از طرف دیگر احیاء تفکر فقه شیعه در ایران از امتیازات ویژۀ شاه طهماسب و برخی از علمای بزرگ جبل عامل مثل محقق ثانی، فرزندش، نوه‌اش، والد شیخ بهائی و خود شیخ بهائی، که والد شیخ بهائی هفت سال در قزویت شیخ الاسلام بود و بعد سالها در مشهد شیخ الاسلام بود. بعد در اوضاع بحرانی هرات و قیام اهل سنت و غیره در مقابل حاکمیت شیعه، هفت سال والد شیخ بهائی در هرات شیخ الاسلام بود. این العقد الطهماسبی را که نوشت، اینگونه نوشته‌اند که شاه طهماسب در نماز دچار یک وسواسی می‌شد، از والد شیخ بهائی خواست که یک رساله‌ای در دفع وسواس در نماز بنویسد. این رساله هم اخلاقی و هم فقهی است و چاپ هم شده است. نکات قابل توجهی هم در آن است.
یک نکته توجه به آن جالب است، این نکته هم از آسیبهایی است که من عرض می‌کنم، ببینید در تاریخ ایران فراوان داریم که برخی از نویسندگان وقتی که یک فضای مناسبی برای فکر شیعی در ایران می‌بینند بلافاصله این را به زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تطبیق می‌دهند و می‌گویند زمان ظهور نزدیک است، و حال اینکه من تحلیل کرده‌ام و الان نمی‌خواهم این مطلب را تحلیل کنم، این یک آسیب جدی به مذهب می‌رساند. علائم ظهور باید در یک فرآیند دقیقی در جهان تحلیل شود نه در یک منطقۀ خاص و این آسیب در مواردی در ایران بوده از جمله زمان شاه طهماسب که وقتی با قدرت و غلبه و با فکر و با درایت، تشیع را توانست تثبیت کند، برخی از نویسندگان می‌گفتند، دولت دارد به دولت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف متصل می‌شود و به ظهور می‌رسیم که اینها آسیبهایی دارد که الان نمی‌خواهم تحلیل کنم.
در زمان شاه طهماسب شاعر و حکیم و ادیبی به عنوان نویدی شیرازی است که از علما است و در دربار شاه طهماسب بوده است، نویسنده و شاعر قوی است، یک کتابی دارد که چاپ شده است، تکمله الاخبار، در این کتابش این چند نکته را ملاحظه کنید: «زمان مستعد آن شد که صاحب الامر لوای ظهور برافرازد» یعنی وضعیت موجود را تطبیق می‌دهد و می‌گوید زمان آماده است که حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند، «امید که دولتش به دولت امام دوازدهم ابالقاسم صاحب الزمان علیه و علی آبائه صلوات الرحمن متصل و مقرون شود». اینها را در بین مردم پخش می‌کردند وقتی ظهور محقق نمی‌شد آسیبهایی می‌زد.
یا این شعر را در همین تکملۀ الاخبار آورده است:
« یا رب به کمال این امامان خورشید دلان خجسته نامان
که این زمرۀ شیعه را به تحقیق همراه کنی رفیق توفیق
در دولت شاه موسوی اصل یابیم به صاحب الزمان وصل».
بنده معتقدم که بعضی دانشمندان سطحی نگر که نمی‌توانند روایات علائم ظهور را درست تجزیه و تحلیل کنند و اینها را جهانی ببینند، از روی عاطفه و ساده‌انگاریشان هر زمانی را که یک قوتی برای شیعه می‌بینند بلافاصله متصل به عصر ظهور می‌کنند و عصر ظهور نزدیک است و آماده شوید و آسیبهای فراوانی بعدش دیده می‌شود.
تعبیر یکی از مراجع بزرگ ما این است که « باید مردم را به صورتی آماده کنیم اگر فردا ظهور واقع شد مردم این آمادگی را داشته باشند و اگر هزار سال ظهور طول کشید مردم نلرزند و اصل مذهب مذهب را انکار کنند».
بنابراین دلیل چهارم که عمده دلیل بر حجیت استصحاب است، تمسک به روایات است، به روایات زیادی استدلال شده است که ما اهم این روایات را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
روایت اول: مضمرۀ زراره
«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ.»[4].
نسبت به سند، اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید در مشیخه و فهرست معتبر است، حماد، چه حماد بن عیسی باشد و چه حماد بن عثمان باشد، هر دو ثقه هستند، هر چند ظاهر این است که مقصود حماد بن عیسی است غریق الجحفه. سایر سند هم خدشه ندارد، سند معتبر است. یک اضمار در این روایت است که زراره صریحا انتساب به امام علیه السلام نمی‌دهد، اضمار از طرف زراره مشکلی ندارد، فقیه مکتب اهل بیت علیهم السلام است دعب زراره نقل از غیر معصوم با این خصوصیات نیست. لذا مسلم گفتگوی او با معصوم علیه السلام بوده است لذا از این جهت مشکلی ندارد، امین استرآبادی و صاحب حدائق روایت را از امام باقر علیه السلام نقل می‌کنند، بعید است که مدرکی در دست آنها بوده که در دست ما نیست و در یک مدرکی آمده باشد که روایت از امام باقر علیه السلام باشد لذا روایت مضمر است و این اضمار ضرر نمی‌زند.
در فقه الحدیث این روایت چهار نکته باید دقت شود:
نکتۀ اول: جزای جملۀ شرطیۀ « وَ إِلَّا(ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ » چیست؟
نکتۀ دوم: الف و لام الیقین در «وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» چه الف و لامی است؟
نکتۀ سوم: مادۀ نقض در «وَ لَا يَنْقُضُ» یعنی چه و متعلقش چیست؟
نکتۀ چهارم: مدلول هیئت «وَ لَا يَنْقُضُ» یا «لا تنقض» چیست؟ در ضمن رفت و برگشت نسبت به معنا و مدلول حدیث این چهار نکته باید روشن شود. که ادامۀ بحث خواهد آمد.
[1] - جلسه 13 –– دوشنبه – 25/11/1400
[2] - فرائد الاصول ؛ ج2 ؛ ص562:«الأول ظاهر كلمات جماعة الاتفاق عليه، (فمنها ما عن المبادئ حيث قال الاستصحاب حجة لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حكم ثم وقع الشك في أنه طرأ ما يزيله أم لا وجب الحكم ببقائه على ما كان أولا ...و نظير هذا ما (عن النهاية من أن الفقهاء بأسرهم على كثرة اختلافهم اتفقوا على أنا متى تيقنا حصول شيء و شككنا في حدوث المزيل له أخذنا بالمتيقن) و هو عين الاستصحاب لأنهم رجحوا إبقاء الثابت على حدوث الحادث. (و منها تصريح صاحب المعالم و الفاضل الجواد بأن ما ذكره المحقق أخيرا في المعارج راجع إلى قول السيد المرتضى المنكر للاستصحاب) فإن هذا شهادة منهما على خروج ما ذكره المحقق عن مورد النزاع و كونه موضع وفاق إلا أن في صحة هذه الشهادة نظرا لأن ما مثل في المعارج من الشك في الرافعية من مثال النكاح هو بعينه ما أنكره الغزالي و مثل له بالخارج من غير السبيلين فإن الطهارة كالنكاح في أن سببها مقتض لتحققه دائما إلى أن يثبت الرافع».
[3] - العقد الحسيني؛ الرسالة الوسواسية نویسنده : العاملي، الشيخ حسين بن عبد الصمد (والد الشيخ البهائي) جلد : 1 صفحه : 23 به بعد.
[4] - تهذيب الأحكام؛ ج1، ص: 8. وسائل الشيعة؛ ج1، ص: 245:«631- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ- أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ- فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ- فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ- قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ- قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ «4» أَنَّهُ قَدْ نَامَ- حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ- وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ- وَ لَا تَنْقُضِ «5» الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ- وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».
