بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تنبیهات
تنبیه اول: جمله شرطيه محققه الموضوع
گفته شده شرط اگر محققة الموضوع باشد مفهوم ندارد. در هر جمله شرطیه یک موضوع، یک حکم و یک شرطی است که مضاف به موضوع است و حکم معلق است بر آن شرط. مثال: إن جائک زیدٌ فأکرمه، زید موضوع، وجوب اکرام حکم و مجیء زید شرط است برای این حکم حال جملات شرطیه از نگاهی بر دو قسم است:
قسم اول: شرط با موضوع مغایر است، إن جائک زیدٌ فأکرمه.
قسم دوم: هر چند در ظاهر جمله شرطیه و از نظر ترکیب کلامی شرط کلمه‌ای است غیر از موضوع لکن در عالم معنا شرط محقِق و مثبِت موضوع است، همان موضوع است و لاغیر. در این صورت جمله شرطیه مدلول التزامی و مفهوم ندارد. مثال: إن رُزقت ولدا فاختنه، موضوع ولد، حکم وجوب ختان و شرط رزق الولد است که همان وجود موضوع است و شرط همان موضوع است لذا جمله شرطیه محققة الموضوع است و مفهوم ندارد، زیرا مفهوم یعنی انتفاء حکم عند إنتفاء الشرط و اگر شرط همان موضوع باشد معنایش این است که إنتفاء حکم عند إنتفاء موضوع سالبه به انتفاء موضوع و سالبه به انتفاء موضوع یک دلالت عقلیه است که قضایا قیاساتها معها و یک مدلول التزامی لفظی نیست که ممکن است انسان آن را در قالبی اراده کند و ممکن اسن در قالب دیگر آن را اراده نکند لذا سالبه به إنتفاء موضوع ارتباطی به مدلول التزامی یک کلام ندارد اگر بچه نداشتی وجوب ختنه نیست این سالبه به إنتفاء موضوع است به دلالت عقلی. اما در إن جائک زیدٌ فأکرمه ممکن است مجیء زید نباشد اما عقلا وجوب إکرام تصویر میشود و ممکن است زید مریض باشد و وجوب اکرام باشد، ممکن است حفظ قرآن باشد و وجوب اکرام باشد، لذا متکلم سایر احتمالات را با مدلول التزامی جمله شرطیه نفی می‌کند اما در سالبه به إنتفاء موضوع به دلالت عقلیه سایر احتمالات خود بخود منتفی است اگر بچه نداشتی وجوب ختنه او معنا ندارد لذا این معنا مدلول التزامی جمله شرطیه نخواهد بود.
به عبارت دیگری که بعضی میگویند و تعبیر مناسبی است گاهی شرط تنها علت تکوینی جزا است به نحوی که اگر این شرط نباشد تکوینا جزائی نیست در این صورت این شرط که تنها علت تکوینی جزا است میشود شرط محققة الموضوع و بنابراین مفهوم ندارد، اگر این شرط نبود إنتفاء حکم به دلالت عقلی از باب سالبه به إنتفاء موضوع است.
با این توضیح روشن میشود که گاهی جمله شرطیه محققة الموضوع در شرط یک قید به آن اضافه میکنیم و با اضافه کردن این قید جمله از شرطیه محققة الموضوع خارج میشود و دارای مفهوم میشود مانند اینکه إن رزقت ولدا سالما فاختنه. تکوینا علت انحصاری این حکم این شرط نیست، وجوب ختنه تکوینا ممکن است موضوعش هم ولد سالم باشد هم ولد مریض، اگر گوینده طبیعی این حکم را مقید کرد به یکی از علل و الشرائط، کاملا مفهوم قابل استفاده است که میگوییم تعلیق حکم شده است به این قید که ولد سالم است معلوم میشود تعلیق انحصاری است و در ولد مریض طبیعی حکم جاری نیست لذا جمله مفهوم خواهد داشت و محققة الموضوع نیست.
نکته:
اشاره به یک نکته اینجا مناسب است هر چند تفصیل بحث ذیل آیه نبأ و مفهوم آن خواهد آمد که گاهی در تشخیص موضوع در جمله ممکن است اشتباه رخ دهد که سبب شود جمعی قائل شوند این جمله شرطیه مفهوم دارد و جمعی قائل شوند مفهوم ندارد. مثال: إن جائکم فاسق بنبأ فتبیّنوا، وجوب تبیّن حکم است و هم بحث این است که شرط اینجا چیست و موضوع کدام است، آیا موضوع در این جمله شرطیه فاسق است یا موضوع نبأ است. اگر موضوع در این جمله شرطیه فاسق باشد گویا ترکیب جمله چنین میشود که الفاسق إن جاء بالنبأ فتبینوا، موضوع در مفهوم باید ثابت باشد و شرط منتفی شود، آنگاه نتیجه چنین است که فاسق اگر خبر آورد جستجو کنید، مفهوم با حفظ موضوع است و چنین است که فاسق اگر خبر نیاورد تبین نمی‌خواهد، این سالبه به إنتفاء موضوع است و جمله مفهوم ندارد بلکه به دلالت عقلیه است که اگر فاسق بود و نبأ نبود معلوم است که تبیّن معنا ندارد. لذا گفته اند این جمله شرطیه محققة الموضوع است. در مقابل بعض محققین میگویند موضوع در این جمله شرطیه نبأ است و شرط مجیء الفاسق است و جمله چنین است که النبأ إن جاء به الفاسق فتبینوا و موضوع در مفهوم باید ثابت باشد و جمله شرطیه محققة الموضوع نیست بلکه مفهوم دارد، منطوق میگوید اگر فاسق خبر آورد جستجو کنید پس اگر خبر را فاسق نیاورد بلکه عادل آورد تبیّن نمی‌خواهد. آیا موضوع مجیء الفاسق است یا نبأ؟ در مبحث آیه نبأ توضیح خواهیم دارد که در جملات شرطیه‌ای که جزاء رابط دارد چه مذکرو و چه مقدر، إن جاء زید بأکرمه . ان جائکم فاسق بنأ فتبینوا عنه. علام موضوع ارجاع ضمیر ربطی است از جزاء به آن و ضمیر به نبأ برمیگردد لذا موضوع نبأ است و مجیء الفاسق میشود شرط.
نتیجه نتبیه اول: جمله شرطیه محققة الموضوع معنا شد و به مناسبت موضوع در جمله اگر مشتبه شد و کیفیت فهم موضوع هم اشاره شد.
تنبیه دوم: عدم تفاوت در دلالت جمله شرطيه بين اينکه شرط واحد باشد يا نه
از توضیحات تنبیه اول روشن شد که در قضیه شرطیه گاهی شرط واحد است و گاهی متعدد است تعدد شرط گاهی با عطف به واو است و گاهی با لسان تقیید است. شرط واحد إن جائک زیدٌ فأکرمه، شرط متعدد معطوف به واو مانند إن جائک زیدٌ و أکرمک و سلّم علیک فأکرمه. جزاء معلق شده است بر مجموعه سه شرط، لازمه‌اش انتقاء جزاء است به إنتفاء هر یک از این قیود. گاهی به لسان تقیید است نه عطف با واو مانند إن رکب الأمیر فی یوم الجمعة صباحا فخذ رکابه. اینجا ترکیبی از مفهوم شرط و وصف نداریم چنانکه توهم شده است که رکوب مفهوم شرط است و جمعه و صباحا قیدند و اگر بخواهد مفهوم داشته باشد مفهوم وصف است که باطل است. اینجا رکوب در پوشش وصف است و جمعه و صباحا ظاهرش قید است اما رکوب امیر به علاوه این قیود جزاء بر کل اینها تعلیق شده است لذا مجموعه این شرط و متعلقاتش معلقٌ علیه جزاء هستند لذا استفاده مفهوم از مجموع خواهد بود به ظهور عرفی لذا إذا انتفی أحد قیود جزاء منتفی است. بنابراین اگر رکوب امیر یوم الجمعة بود و صباحا نبود وجوب أخذ رکاب نیست یا اگر جمعه نبود.
پس در دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم لافرق در این که شرط واحد باشد یا متعدد، و تعدد با عطف به واو باشد به شکلی که إن شرطیه بر سر سایر جملات در آید و یا شرط در پوشش قید باشد که تقیید الشرط است و شرط مقید حکم بر آن معلق شده وجود مفهوم ثابت خواهد شد.
[1]. جلسه 98، مسلسل 453، یکشنبه، 95.02.12.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تنبیه سوم: دو شرط منفصل با جزاء واحد
دو شرط بیان میشود و جزاء واحد در دو جمله منفصل مانند مثال مشهور که إذا خفی الأذان فقصّر و إذا خفیت الجدران فقصّر. گاهی دو شرط در یک جمله معطوفا بالواو ذکر می‌شوند که در این صورت جمله ظهور دارد در اینکه مجموع این دو شرط واحدند برای جزاء. گاهی هم در یک جمله دو شرط معطوف به أو ذکر میشود، اینجا هم روشن است که إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر یا مثال دیگر که إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل. ظهور جمله در این است که کل واحد منهما علت مستقله جزاء است و اشکالی نیست.
کلام در جایی است که دو شرط منفصل با جزاء واحد آورده شده است. یک حدیث میگوید إذا خفی الأذان فقصّر. و حدیث دیگر میگوید إذا خفیت الجدران فقصّر. هر یک به تنهایی ظهور خاص و مفهوم دارند.
انتفاق می‌افتد که موردی مصداق منطوق یکی از اینها است در عین حال مصداق مفهوم هم هست لذا تعارض میشود. مثال: زید از شهر حرکت کرده و به پنج کیلومتری بعد از شهر رسیده و میبیند خفاء أذان شده و منطوق دلیل می‌گیود فقصّر، از طرفی هنوز دیوارهای شهر را میبیند مصداق این مفهوم است که إذا لم یخفی الجدران فلا تقصر. پس تعارض منطوق و مفهوم است. آنانکه قائل‌اند شرط مفهوم ندارد مشکلی ندارند و میگویند دو منطوق است و ثبوت عند الثبوت اما این جملات مفهوم ندارد لذا تعارضی نیست. بعضی هم گفته‌اند قبول داریم شرط مفهوم دارد بین منطوق و مفهوم تعارض شده، لکن از جهت دلالت مفهوم أضعف از منطوق و ساقط است. این نگاه را هم محققان قبول ندارند زیرا اگر اصل دلالت جمله را بر مفهوم قبول کنیم که جمله غیر از منطوق یک مدلول التزامی مراد گوینده هم دارد نمیدانیم به چه دلیل مدلول مفهوم أضعف از منطوق است.
کلام محقق نائيني
در تحلیل این مسأله و توجه به أنظار مهم و سپس قضاوت بین أنظار و بیان نظریه مختار ابتدا کلمات محقق نائینی را از أجود التقریرات صفحه 423 اشاره میکنیم. در دو یا سه مرحله ایشان بحث را بررسی میکنند. ابتدا اشاره می‌کند در مقام ثبوت چند راه حل است و سپس به دو راه حل در مرحله دوم می‌رسند و سپس در مرحله سوم به یک طریق می‌رسند.
مرحله اول: إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء ثبوتا
در این جمله پنج احتمال است که بعد برمی‌گردانند به دو احتمال:
احتمال اول: محتمل است یک کلی جامع بین این دو امر شرط باشد و این دو شرط مصداق آن قرار گیرد در حقیقت این جزاء معلق است بر یک قدر جامع این دو فرد مصداق آن است.
احتمال دوم: شرط در حقیقت ترکیبی از هر دو باشد یعنی خفاء أذان یک جزء است و خفاء جدران هم جزء دیگر است و هر دو منضما به یکدیگر مقدم و شرط جمله را تشکیل میدهند گویا مولا گفته است خفاء أذان و جدران با هم شرط وجوب قصر است.
احتمال سوم: قدر جامع نداریم اما هر یک از آن دو یک عِدل مستقل و شرط مستقل است. گویا مولا فرموده إذا خفی الأذان أو خفی الجدران فقصّر.
احتمال چهارم: مولا در اینگونه جملات شرطیه اراده مفهوم نکرده است و این جملات مفهوم ندارند.
احتمال پنجم: مفهوم هر جمله را به منطوق دیگری تقیید بزنیم بدون تصرف در منطوقین، به این معنا که بگوییم صحیح است مولا اراده کرده است این معنا را که إذا لم یخفی الأذان فلاتقصّر، اگر اذان مخفی نبود نماز را قصر نخوان یک کیلومتر رفتی این مفهوم ثابت است و قید نخورده است میگوید اذان مخفی نشده قصر نخوان، تا رأس پنج کیلومتر در مثال ما که بر فرض ه رچند اذان مخفی نشده است و مفهوم میگوید فلاتقصر اما میگوییم مفهوم استثناء خورده که الا اذا خفی الجدارن. الآن که جدران مخفی شده مفهوم اذا لم یخفی الأذان تقیید خورده و نماز را قصر بخواند. هکذا عکس مسأله که إذا لم یخفی الجدران فلا تقصر یعنی نماز را قصر نخوان مگر إذا خفی الأذان.
مرحله دوم:
محقق نائینی میفرمایند از این پنج وجه سه وجه ساقط است و در وجه جمع در محل بحث دو وجه باقی می‌ماند. میفرمایند اما وجه اول که احتملا دهیم قدر جامعی شرط است و این دو شرط مصداق است این برمیگردد به وجه سوم. هر دو وجه ثمره‌شان این است که در حقیقت دو شرط مستقل دارد این جزاء که إذا خفی الأذان فقصّر أو خفیت الجدران فقصّر. وجه چهارم هم که می‌گویید مفهوم ندارد جمله برمیگردد به همین وجه، مفهوم ندارد یعنی دو عدل مستقل است باز این هم غیر از وجه سوم چیزی نیست. وجه پنجم هم معقول نیست، زیرا مرجع این وجه این است که جمله منطوق را تضییق نمی‌کنیم بلکه مفهوم هر یک را تضییق میکنیم. میفرمایند مگر مفهوم یک مدلول مستقل و جدای از منطوق است در کلام که منطوق را تضییق نکنید اما مفهوم را مقید کنید. مفهوم تابع منطوق است و اگر منطوق را مقید نمی‌کنید چگونه در مفهوم تصرف می‌کنید؟ جمله صریح که نیست مفهوم تا در آن تصرف نماییم.
مرحله سوم:
لذا میفرمایند سه وجه ساقط است و در مقام اثبات دو وجه معقول باقی می‌ماند، یا از اطلاق واوی باید رفع ید کنیم و احتمال دوم را بگوییم که در حقیقت یک شرط دو جزئی است. از نظر فقهی نتیجه این است که هر جا مجموع این دو جزء محقق شد وجوب قصر ثابت است، اگر مقداری مسیر را رفت که خفاء اذان شد اما خفاء جدران نشد حکم وجوب قصر ثابت نیست.
وجه جمع دوم این است که اطلاق أو را دست برداریم و قائل شویم این دو شرط هر کدام مستقل هستند و عدل یکدیگرند گویا مولا چنین فرموده است که إذا خفی الأذان أو خفیت الجدران فقصّر، یعنی در حقیقت از تعلیق انحصاری هر شرط دست برداریم بگوییم وجوب قصر دو علت دارد یا خفاء دذان است یا خفاء جدران.
محقق نائینی در این تصویر مفهوم غیر از این دو را قبول دارند و میگویند قبول داریم جمله‌های شرطیه دلالت دارد وجوب قصر شرط ثالث ندارد، شرط یکی از این دو است اما هر کدام علت منحصره نیستند.
بعد از این توضیحات ایشان وارد می‌شوند که آیا در مقام اثبات کدام طریق صحیح است، اطلاق واوی را قائل شویم یا اطلاق أو را که هر کدام در فقه ثمره متفاوت دارد.
کلمات محقق نائینی و محقق خوئی در محاضرات را ببینید.
[1]. جلسه 99، مسلسل 454، دوشنبه، 95.02.13.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
اصولیان با نگاه به همین دو وجه جمع خواسته‌اند مسأله را تحلیل کنند که اشاره میکنیم:
نظریه اول: محقق خراسانی دو نکته دارند:
نکته اول:
دو احتمال برای وجه جمع متصور است چنانکه محقق نائینی و دیگران هم دارند، لکن به حکم عقل باید بگوییم عنوان أحدهما شرط است و رفع ید کنیم از اطلاق با أو و نتیجه میشود إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.
سؤال: بحث ما در دلالت لفظیه است، بالأخره مدلول این دو جمله چه میشود، حکم عقل یعنی چه؟
جواب: محقق خراسانی در مقام جواب مانند چندین مورد دیگر به یک قاعده عقلی تمسک میکنند و میفرمایند در معقول ثابت شده است که امور متباینه معقول نیست اثر واحد داشته باشند و الا مستلزم صدور واحد از کثیر است و صدور واحد از کثیر محال است چون مستلزم اجتماع علل مستقله بر معلول واحد است، در ما نحن فیه معلول که جزاء است یکی است که وجوب قصر باشد، معقول نیست دو علت مستقل داشته باشد، و الا مستلزم تأثیر کثیر در واحد است لذا قدر جامع بین این دو علت سبب اصلی است و این دو علت مصداق آن سبب است به حکم عقل لذا میفرمایند قبول داریم بگوییم قدر جامع سبب است خلاف ظهور عرفی است، ظهور عرفی میگوید خفاء اذان و جدران علت است اما به علت استحاله عقلی از این ظهور عرفی رفع ید میکنیم و میگوییم قدر جامع شرط است.
نکته دوم:
ضمن یک نکته حاشیه‌ای میفرمایند ممکن است کسی بگوید چرا رفع ید نمی‌کنید از مفهوم أحد الشرطین و مفهوم دیگری را باقی بگذارید تا تعارض برطرف شود، در مقام جواب میفرمایند اگر قرینه خاص داشتیم که مفهوم أحدهما أظهر است همین کار را میکنیم که یک مفهوم را اسقاط میکنیم و مفهوم اظهر را حفظ میکنیم تا بحث ر طرف شود اما قرینه بر اظهریت نداریم لذا این وجه جمع صحیح نیست.
عرض میکنیم هر دو نکته ایشان مورد اشکال است:
نسبت به نکته اول: یک بار مفصل تحلیل کردیم که قاعده الواحد اگر تمام باشد در واحد شخصی حقیقی است و در امور اعتباریه این قاعده جاری نمی‌شود، لذا استدلال به الواحد در تمام مواردی که محقق خراسانی در مباحث اصولی به آن تمسک کرده‌اند صحیح و مثبت مدعی نیست.
بین دو دلیل و ظهور عرفی یک دلیل را با قاعده الواحد بدست آوریم قابل اثبات نیست. علاوه بر اینکه تصویر جامع ماهوی بین شرطین همه جا قابل تصویر نیست. اگر احد الشرطین از مقوله‌ای باشد و شرط دیگر از مقوله دیگر باشد، جامع ماهوی بینشان فرض نمی‌شود و جامع انتزاعی است و عنوان أحدمها است و عنوان أحدهما یعنی کل واحد منهما مستقلا سبب است و لازم می‌آید صدور واحد از کثیر که از نگاه محق خراسانی هم صحیح نیست.
نسبت به نکته دوم: کلام ایشان مورد مناقشه جدی از سوی محشین و معلقین قرار گرفته است به حدی که بعضی گفته اند این نکته سهو القلم بوده از ایشان و بعضی گفته‌اند در نسخ مصححه کفایه این نکته دوم خط خورده است و محقق خراسانی این را خط زده‌اند.
به محقق خراسانی میگوییم اگر یک مفهوم را اسقاط کردید تعارض برطرف نمی‌شود و این حرف ایشان عجیب است زیرا فرض کنید یک مفهوم ساقط شود، مفهوم دلیل باقی مانده با منطوق دیگر تعارض می‌کند باز مشکل باقی است. مثلا گفتید إذا حفی الأذان مفهوم ندارد، بسیار خوی خفی الجدران که مفهوم دارد و نمی‌توانید مفهوم هر دو را ساقط کنید، بین مفهوم أظهر و بین منطوق دیگر تعارض پیش می‌آید لذا بیان شما مشکل را برطرف نمی‌کند.
محقق نائینی در وجه جمع بین این دو دلیل سه نکته دارند:
نکته اول:
میفرمایند امر دائر است یا اطلاق شرط را با واو محدود کنیم بگوییم هر دو با هم و مجموع الأمرین شرط است، یا اطلاق شرط را با أو محدود کنیم و بگوییم أحدهما شرط مستقل است و شرط ثالث نداریم. جمله شرطیه ظهور دارد در هر دو اطلاق که إذا خفی الأذان محقق نائینی میگوید مدلولش این است که معطوف به واو ندارد، و وعطوف به أو هم ندارد. پس تنها شرط مستقل خفاء اذان است بدون ضمیمه شیء دیگر یا سبب مستقل دیگر. رفع ید از هر کدام از این دو اطلاق قرینه میخواهد و هیچ قرینه‌ای نداریم. در دلالت لفظی و در عالم دلالات جمله شرطیه دو اطلاق دارد نه سبب دیگر است نه ضمیمه دیگر، از هر کدام بخواهید رفع ید کنید قرینه میخواهد که نداریم، پس مرجحی برای رفع ید از أحد الإطلاقین وجود ندارد. در دلالت لفظی این دو شرط مجمل است و نمی‌دانی ماز اطلاق واوی رفع ید کنیم یا اطلاق أوی، لذا هر دو شرط میشود مجمل.
نکته دوم:
لکن یک قدر متیقن در کلام داریم، به این معنا که می‌دانیم چه اطلاق واوی محدود شود و چه اطلاق أوی محدود شود اگر هر دو شرط با هم حاصل شد جزاء قطعا حاصل است این هم از نظر عمل روشن است که اگر مسافر تا جایی رفت که نه اذان را شنید و نه دیوار شهر را دید قطعا نمازش قصر است چون در مقام ثبوت چه اطلاق واوی را محدود کنیم و چه اطلاق أو را محدو کنیم همین نتیجه را دارد.
نکته سوم:
حال که دلالت لفظی مجمل شد در صورتی که أحد الشرطین حاصل شود دون شرط دیگر همه مشکل عملی اینجا است که چه کنیم؟ مسافر به جایی رسید که خفاء اذان شد اما خفاء جدران نشده است، دلالت لفظی مجمل است نمیدانیم اطلاق واوی محدود شده که هنوز نماز را تمام بخواند تا زمانی که جدران هم محدود شود، یا اطلاق أوی محدود شده که الآن نماز قصر بخواند، از کدام یک رفع ید کنیم نمیدانیم و بگویید تعارض و تساقط میکنند لذا دستمان از دلالت لفظی کوتاه است و نوبت به اصول عملیه می‌رسد که خفاء اذان شده است نه جدران شک داریم آیا وجوب نماز قصر جعل شده است یا خیر، دصالة البرائة از وجوب قصر جاری کنیم یا به عبارت دیگر محقق نائینی میفرمایند استصحاب وجوب تمام جاری کنید رسیده‌اید به جایی که اذان مخفی است جدران مخفی نیست شک دارید نماز قصر یا تمام استصحاب میگوید تا دو کیلومتر قبل نمازت تمام بود شک داریم موضوع تبدیل شد یا نه؟ استصحاب بقاء تمام جاری است.
نظریه محقق نائینی این شد که ادله شرطین برای وجه جمع اجمال دارد و ما متوقفیم، مرجحی برای رفع ید از أحد الإطلاقین پیدا نمی‌کنیم و در مقام عمل یکجا قدر متیقن است که هر دو شرط وجود داشته باشد و اگر یکی فقط باشد دلیل لفظی نداریم لذا تمسک به اصول عملیه و برائئت از تکلیف یااستصحاب بقاء تکلیف قبلی را اثبات میکنیم. مراجعه کنید یمحقق خوئی در محاضرات 5/103 به بعد در هر سه مطل به ایشان نقد دارند و خودشان هم ادعا دارند رفع ید از یکی از دو اطلاق میکنیم که هر دو کلام را تحلیل خواهیم کرد.
[1]. جلسه 100، مسلسل 455، شنبه، 95.02.18.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام محقق خوئی در محاضرات ج5، ص103
سه مطلب دارند که ضمن نقد کلام استادشان، مدعای خودشان را هم تبیین میکنند:
مطلب اول:
میفرمایند محقق نائینی آنگاه که بین دو اطلاق واوی و أوی تعارض دیدند، ه ردو اطلاق را به اهمال واگذاشتند گویا فرمودند به خاطر تعارض و عدم ترجیح بین اطلاقین می‌رویم سراغ اصول عملیه و با اصول عملیه مشکل تعارض را خواستند رفع کنند. محقق خوئی میفرمایند چرا شما برای حل تعارض سراغ اصول عملیه رفته‌اید؟ برای حل تعارض بین دو دلیل باید سراغ جمع عرفی برویم که عرف آن را قبول دارد. به عنوان مثال میفرمایند اگر در موالی عرفیه مولا بگوید أکرم العلماء بعد بگوید لایجب إکرام زید العالم، بین این دو دلیل تنافی است، و رفع این تنافی به صور مختلفی است اما هر رفع تنافی که عرف آن را قبول نکند وجه جمع بین دو دلیل نمی‌شود. عرف میگوید العلماء تخصیص خورده به زید عالم. نمیتوان گفت أکرم العلماء را حمل بر استحباب میکنیم تا تنافی رفع شود. محقق نائینی برای رفع تعارض رفتند سراغ اصول عملیه.
مطلب دوم:
میفرمایند ببینیم تعارض کجا است و آیا میشود به وجه عرفی که عرف قبول داشته باشد اینجا تعارض را بر طرف کنیم، میفرمایند بله لذا نوبت به اجمال و رجوع به اصول عملیه نمیرسد. میفرمایند در تعدد شرط و اتحاد جزاء منطوقین با هم تعارضی ندارند، إذا خفی الأذان فقصّر، إذا خفی الجدران فقصّر، مفهومین هم تنافی ندارند، بلکه تنافی بین منطوق یکی با مفهوم دیگری است. میگویند اذان سر پنج کیلومتر مخفی است لذا قصر بخوان مفهوم دیگری میگوید دیوار دیده میشود تمام بخوان. در هر تعارض بدوی ابتدا نسبت بین دو دلیل باید محاسبه شود و اینجا نسبت عام و خاص مطلق است، مفهوم عام و منطوق خاص است، مفهوم تقیید می‌خورد به منطوق و تعارض برطرف میشود . نتیجه این است که إذا لم یخف الجدران فلاتقصر الا اذا خفی الأذان. همین معادله در مفهوم و منطوق دیگری هست. پس دو مفهوم به دو منطوق تقیید می‌خورند نتیجه اش تقیید منطوق ها هم هست نتیجه این است که اطلاق أو ی محدود شده.
مولا میگوید دو دلیل مستقل است بر وجوب قصر یا خفاء اذان یا خفاء جدران.
مطلب سوم:
میفرمایند این نکته که محقق نائینی نظریه خودشان را بر آن مبتنی کردند که حال که اطلاقین مرجح ندارند و باید برویم سراغ اصول عملیه و اگر خفاء أذان شده است و نه خفاء جدران دلیلین که ساکت است که قصر واحب است یا نه؟ اصالة البرائة یا استصحاب میگوید قصر واجب نیست. میفرمایند این نظریه هم که اگر اطلاقین از کار افتاد رجوع کنیم به اصول عملیه این هم صحیح نیست. بلکه باید تفصیل داد که در بعض موارد عام فوقانی داریم بعد از اینکه اطلاقین مجمل شدند أحدمها مرجح نداشت به عام فوقانی مراجعه میکنیم نه اصول عملیه بله بعض موارد باید سراغ اصول عملیه رفت. از جمله همین مثال محل بحث وجوب قصر، چرا رفتید سراغ اصول عملیه، زیرا عام فوقانی داریم. إذا خفی الأذان فقصّر، إذا خفی الجدران فقصّر، هر دو دلیل در مورد خفاء أذان تنها دچار اجمال اند که نمیدانیم هر دو دلیل وجوب قصر است یا تنها اذان. این دو دلیل مجمل هستند و عام فوقانی داریم که المسافر یقصّر، عرفا این فرد مسافر است پس در اینجا رجوع به اصول عملیه معنا ندارد زیرا اصل لفظی داریم.
میفرمایند بله اگر عام فوقانی نداشتیم نوبت به اصول عملیه می‌رسد. مثال: اگر این مثال چنین بود که إذا خفی الأذان فتصدّق، و إذا خفی الجدران فتصدّق، همه بحث را پیاده میکنیم و تنها خفاء أذان شده، اطلاقین درگیر هستند و به دلیل إذا خفی نمی‌توانیم تمسک کنیم عام فوقانی هم نداریم، اینجا نوبت به اصول عملیه می‌رسد که شک دارم در صورت خفاء اذان به تنهایی صدقه واجب است یا نه برائت از وجوب میگوید صدقه واجب نیست.
پس اولا د رتعدد شرط و اتحاد جزاء با یک معادله نتیجه محدودیت اطلاق أو ی است.
ثانیا: علی فرض اجمال این دو شرط، عدم ترجیح یکی از اطلاقین اگر عام فوقانی بود به عام فوقانی مراجعه میکنیم و الا نوبت تمسک به اصول عملیه می‌رسد.
[1]. جلسه 101، مسلسل 456، یکشنبه، 95.02.19.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نظریه مختار
به نظر ما در تعدد شرط و اتحاد جزاء نظریه محقق نائینی و شهید صدر و کسانی که قائل‌اند اطلاقین تعارض میکنند و هیچ کدام ترجیح ندارد قابل قبول نیست بلکه از نگاه ما اطلاق أوی به حکم قرینه ساقط است و تعدد شرط شرط و اتحاد جزاء دلالت می‌کند که هر کدام از این دو شرط علت مستقل است و اطلاق أوی وجود ندارد. البته نه نیازی به دلیل عقلی محقق خراسانی است و نه نیازی به بیانات محقق خوئی است ضمن اشکالاتی که در بیاناتشان هست که خواهد آمد.
ما د رگذشته در بحث مفهوم شرط دو نکته را اثبات کردیم:
نکته اول:
گفتیم شرط در جمله شرطیه با تمسک به اطلاق ماده دال بر اطلاق واوی است، مولا فرموده است إن جاء زید فأکرمه، مجیء مقید نشده است به قید دیگر که إن جاء و قد حفظ القرآن، این قیود به شرط وارد نشده است و مولا در مقام بیان است پس اطلاق واوی حاکم است.
نکته دوم:
اما اطلاق أوی را به تعبیر محقق نائینی ما از اطلاق لفظی حکم در جزاء استفاده کردیم و گفتیم در جمله شرطیه گوینده در مقام بیان سنخ الحکم است و تعلیق آن، از اینکه سنخ الحکم را معلقا بر این شرط بیان کرده است معلوم میشود در مورد دیگر و به امر دیگر و به شرط دیگر این حکم معلق نیست.
ما که با این دو نکته مطلب را ثابت کردیم در مانحن فیه اطلاق واوی شرط به حال خودش باقی است. یعنی إذا خفی الأذان میگوید ماده خفاء أذان شرط است و ضمیمه ندارد و شرط مضیق نشده که خفاء اذان بعلاوه خفاء جدران. پس این اطلاق محکم است. در شرط دوم هم إذا خفی الجدران مطلب همین است که اطلاق واوی ثابت است به حکم ماده در شرط. خفاء جدران محدود نشده که حتما خفاء اذان هم باشد. نسبت به اطلاق أوی می‌گفتیم مولا در مقام بیان است و یک حکم بیشتر نگفته است، که إن جاء زیدٌ فأکرمه، اگر حکم دیگری هم بود باید مولا جعل می‌کرد که و إن مرض زیدٌ فأکرمه، در ما نحن فیه فرض این است که حکم دیگر انشاء شده است و مولا دوباره گفته إذا خفی الجدران فقّر، پس اطلاق جزاء به اطلاق أوی زائل شده است و گوینده در مقام تعلیق دوباره حکم را معلق کرده بر شرط دیگر و اطلاق از بین رفت لذا اطلاق جزائی نخواهد بود بنابراین گویا مولا فرموده است الحکم قد علّق علی خفاء الجدران و قد علق علی خفاء الأذان لذا کل واحد علت مستقل است و هیچ محذوری هم ندارد بله از عدم انشاء حکم ثالث بر شرط ثالث نتیجه می‌گیریم تعلیق فقط بر این دو شرط است و شرط ثالثی نیست و الا لبیّنه.
نتیجه اینکه اطلاق ماده شرطین در اطلاق واوی به حال خودش باقی است، ذکر جزاء ثانیا و تعلیق بر شرط دیگر اطلاق جزاء را از بین می‌برد لذا تعلیق و انشاء حکم است مرة ثانیة بر شرط دیگر و این معنای تضییق معنای أوی است.
نقد کلام محقق خوئی.
عرض میکنیم: اشکالی ایشان به استادشان محقق نائینی وارد کردند نه در اجود بلکه در محاضرات 3/106 و به محقق نائینی اشکال کردند که شما برای رفع تعارض و علاج تعارض به اصول عملیه متمسک شدید و راه این نیست بلکه به دنبال راه عرفی باشید برای رفع تعارض نه اصول عملیه. اشکال ما این است که شما عبارات محقق نائینی را در أجود دقت کنید، محقق نائینی برای علاج تعارض به اصول عملیه متمسک نشده اند بلکه تصریح کردند دو اطلاق است در یکی باید دست‌کاری نمود و رفع ید نمود از یکی تا تعارض برطرف شود، لا مرجح لأخذ أحد الإطلاقین و دفع دیگری ما اطلاق واوی و أوی را از شرط اثبات میکنیم و دلیل نداریم اطلاق واوی را نگه داریم و اطلاق أوی را از بین ببریم لذا نمیدانیم مقصود مولا چیست، لذا کلام مجمل است. اگر دو دلیل لفظی متعارض بودند و مرجحی نبود و تساقط کردند نوبت به اصول عملیه می‌رسد.
نکته محوری کلام محقق خوئی که در فقه هم هر چه ثمره مترتب میکنند با نگاه به همین نکته است این است که میفرمایند بین منطوق و مفهوم عام و خاص مطلق است، لذا علی القاعده منطوق ما که خاص است عام را تخصیص میزند مشکل برطرف میشود و نتیجه اطلاق أوی است. اشکالی که ما داریم را شهید صدر دقیقا توجه داشته اند و به مباحث اصول 3/190 نگاه کنید. ما میگوییم محقق نائینی یک دقت ویژه داشته اند که بین منطوق و مفهوم عام و خاص مطلق نیست بلکه عامین من وجه است. اگر عامین من وجه باشد در عامین من وجه خاص عام را تقیین نمی‌زند و در محل اجتماع میشود باب تعارض نه تخصیص. چگونه میشود عامین من وجه به این نحو که دو دلیل یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق. منطوق را شما مثال بزنید که خفاء أذان است و مفهوم شما إذا لم یخف الجدران فلاتقصر اینجا عام و خاص مطلق نیست بلکه من وجه است. ماده اجتماع حالتی است که یک شرط هست یکی نیست، مفهوم و منطوق مجتمع هستند. زید در مثال ما پنج کیلومتر رفته است خفاء اذان است فقصّر، عدم خفاء جدران است پس لاتقصّر، این ماده اجتماع.
ماده افتراق اول: موردی که منطوق را دربر می‌گیرد و مفهوم ساکت است جایی است که هر دو شرط وجود داشته باشند. زید ده کیلومتر رفته هم خفاء اذان است و منطوق ما شامل آن است اما مفهوم اینجا ساکت است چون خفاء جدران است.
ماده افتراق دوم: از ناحیه مفهوم، اگر هر دو شرط مفقود باشند زید دو کیلومتر رفته است نه خفاء اذان است نه خفاء جدران، خفاء اذان ساکت است چون خفاء اذان نشده اما مفهوم ثابت است و میگوید إذا لم یخف الجدران فلاتقصر، مفهوم هست منطوق ساکت است.
لذا نسبت بین این دو منطوق و مفهوم کاملا عام و خاص من وجه است نه مطلق. پس وجه جمع محقق خوئی که محورش این بود که مفهوم منطوق را تخصیص میزند چون رابطه شان عامین مطلق است گفتیم باطل است.
[1]. جلسه 102، مسلسل 457، دوشنبه، 95.02.20.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
میخواستیم حکم فقهی خفاء اذان و جدران را اشاره کنیم که فرصت نیست.
تنبیه چهارم: تداخل اسباب و مسببات
این تنبیه نکته ای است که آثار فقهی فراوان دارد و در اصول تعبیر میشود که اصل تداخل اسباب و مسببات است؟
اگر دو شرط مستقل داشتیم و جزاء واحد که موضوع تنبیه قبل بود، إن جائک زیدٌ فأعطه دینارا و إن حفظ القرآن فأعطه دینارا. چه جمله شرطیه مفهوم داشته باشد یا خیر، اگر هر دو شرط محقق شد هم مجیء زید بود و هم حفظ قرآن داشت آیا ظهور شرط در این است که سبب مستقل است هر شرطی برای جزاء که در نتیجه یک دینار به زید إعطاء شود برای مجیئش و دینار دیگر به او داده شود برای حفظ قرآن، فعلیه واجب است جزاء چنانکه دو بار إنشاء شده دوبار هم محقق شود، یا تعدد در جمله شرطیه دلالت بر تعدد وجوب ندارد؟ آیا اصل عدم تذاخل اسباب است و هر سبب تأثیر مستقل دارد در جعل مسبب؟ اگر قاعده عدم تداخل اسباب باشد دو وجوب است و الا فلا.
بحث دوم: در مقام تأثیر هر سبب به این نتیجه رسیدیم که هر سبب یک مسبب مستقل با آن جعل شده است، پس دو مسبب داریم، آیا در مقام امتثال می‌توان اکتفاء نمود به امتثال واحد که نامش را می‌گذاریم تداخل در مسببات یا در مسببات هم قاعده عدم تداخل است و دو وجوب متعدد مستلزم دو امتثال متعدد است؟
برای تحریر محل نزاع عرض میکنیم سه مورد از محل بحث خارج است و نزاعی نیست:
بحث اول:
مورد اول:
آنجا که جزاء قابل تکرار نیست و امکان تکرار وجود ندارد، من سبّ النبیّ یُقتل، من سبّ الإمام یُقتل، فرد واحدی معاذ الله هر دو سبّ را مرتکب شد، اصلا تکرار جزاء در اینجا ممکن نیست. محقق خوئی اینجا یک استدراک دارند که صحیح است. میفرمایند اینکه گفتیم جزاء قابل تکرار نیست مثال زدیم به قتل که اگر خود قتل جزاء باشد قابل تکرار نیست اما اگر قتل متعلق حق قرار گیرد مورد حقوق مختلفه باشد نباید کسی توهم کند که آنجا قابل تکرار است از جهتی. مثال: فردی پدر و پسر کسی را کشته است، دو حق قتل برای ذو الحق ثابت است. اگر قاتل را بخاطر قتل پدرش عفو کند یک حق دیگر برایش باقی است، یا اگر ده نفر را کشت هر چند قتل او قابل تکرار نیست اما حق القتلش قابل تکرار است لذا یکی از صاحبان دم اگر حق را إسقاط کردند سایرین می‌توانند از حق خود استفاده کنند. یا اگر ورثه یک مقتول قاتل را کشتند سایرین دیگر حق قصاص ندارند زیرا موضوع ندارد اما برایشان حق أخذ دیه برایشان ثابت است.
مورد دوم:
جایی که شرط قابل تعدد و تکرار نباشد. مثال: در بحث وجوب کفاره در ماه رمضان افطار الصوم است که من أفطر فلیکفّر، هر چند مصداق افطار مختلف است اما افطار از عناوینی است که قابل تکرار نیست، اگر کسی ساعت هشت صبح ماه مبارک رمضان یک جرعه آب نوشید، افطار صوم صدق می‌کند و اگر بار دوم غذا خورد دیگر افطار الصوم نیست، درست است که از باب عقوبت باید بقیه روز را امساک کند اما دیگر او روزه نیست و باید قضای آن را بجا آورد. و با افطار کفاره بر او واجب شد اما در مرتبه دوم دیگر کفاره نیست. الا در دو مورد که جماع و استمناء است که موضوع وجوب کفاره خود جماع قرار گرفته لذا در این مورد ممکن است مانن محق قخوئی و دیگران فتوا داده شود که تکرار باید بشود.[2] محقق خوئی در محاضرات جلد پنجم از مرحوم سید صاحب عروه نکته ای نقل میکنند که در عروه هم نیست و قابل مناقشه است. نقل میکنند که مرحوم سید در جواب بعض مسائل فرموده است که اگر هر کدام از مفطرات در ماه مبارک رمضان تکرار شد مستلزم تکرار کفاره است به این دلیل که هر چند در روایات موضوع و شرط وجوب کفاره عنوان افطار قرار گرفته است لکن افطار عنوان مشیر است به مصادق مفطرات و خود کلمه افطار خصوصیت ندارد لذا من أفطر فی رمضان یعنی من أکل و شرب، لذا ساعت هشت صدق می‌کند أکل و ظهر هم أکل هست.
چنانکه محقق خوئی میفرمایند این بیان سید صاحب عروه صحیح نیست زیرا ظاهر أخذ عنوان افطار در دلیل این است که خود این موضوع با هویت خودش دخیل در ترتب جزاء است لذا هر جا افطار الصوم صدق کرد وجوب کفاره می‌آید. در مفطر اول افطار الصوم صادق است و با آن اکل صوم منتقض شد و دیگر اکل دوم افطار الصوم نیست و در روایت موضوع کفاره افطار است نه اکل فی شهر رمضان.
مورد سوم:
جایی که جزاء ها عنوانا متفاوت هستند و بین دو عنوان عامین من وجه است. مثلا مولا گفته است أکرم العالم سپس فرموده است أکرم الهاشمی، اینجا گاهی یک عالم را اکرام می‌کنید که هاشمی نیست یا هاشمی را اکرام می‌کنید که عالم نیست اما اگر عالم هاشمی را اکرام کرد هر دو دستور اکرام شده است. اینجا تداخل مسببات است و اشکالی هم ندارد مگر اینکه قرینه داشته باشیم بر تعدد جزاء و لزوم تکرار جزاء.
پس محل بحث جایی است که هم جزاء قابل تکرار است هم شرط و دو جزاء رابطه شان عامین من وجه نیست. مثال این بود که إذا جائک زیدٌ فأعطه دینارا و إن حفظ القرآن فأعطه دینارا، بحث است که شرط مستقل جعل جزاء مستقل را میطلبد که دو وجوب باشد سپس علی فرض دو وجود دو امتثال لازم است. مثال: در کفارات احرام بحث مبسوطی است که اگر زید دو تا از محرمات احرام را مرتکب شد حالا یک محرم را دو بار مرتکب شد یا دو حرام مستقل را انجام داد، یک کفاره دارد یا دو تا؟ فتاوا مختلف است و اختلاف آنها به همین نزاع اصولی باز میگردد که یک فقیه مانند محقق خوئی فتوا میدهند اگر دو لباس مخیط پوشید یا دو بار پوشید دو کفاره دارد زیرا شرط واحد مستلزم جزاء واحد است، اصل عدم تداخل اسباب و اصل عدم تداخل مسببات است دو وجوب کفاره و دو امتثال است. اما ممکن است فقیهی مانند مرحوم امام فتوا دهند که اگر از یک جنس باشد یک کفاره لازم است اما اگر دو حرام متفاوت را مرتکب شد کفاره متعدد است. بعضی هم میگویند چه محرم از جنس واحد باشد چه از اجناس مختلفه یک کفاره دارد.
[1]. جلسه 103، مسلسل 458، چهارشنبه، 95.02.22. دیروز سوم شعبان 1437 میلاد با سعادت امام حسین علیه السلام و تعطیل بود.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نظر مشهور در تداخل اسباب
مشهور قائل به عدم تداخل اسباب هستند. دلیل بر آن چنین است که ظهور هر جمله شرطیه در این است که شرط سبب مستقل است برای جزاء، لذا اگر دو شرط وجود داشته باشد یا دو فرد از یک شرط تکرار شود لامحاله مستلزم دو جزاء است، مثلا دو إفطار در دو روز رمضان محقق شده است. ظهور جمله شرطیه در این است که کفاره دارد و روز دوم هم جداگانه کفاره دارد.
شیخ انصاری به این دلیل اشکال دارند و جواب هم میدهند.
اشکال: میفرمایند اگر شرط یا افرادش متعدد بودند بین اطلاق شرط و اطلاق جزاء مشکل پیش می‌آید به مستدل میگویند قبول داریم اطلاق هر شرطی میگوید من شرط مستقل هستم افطار روزه اول ماه رمضان إن افطرت میگوید من وجود مستقل هستم لکن جزا اطلاقی دارد که با اطلاق این شرط درگیر میشود و میگوید هم در شرط اول و هم در شرط دوم یک جزاء است که کفاره واجب است. ظهور جزاء این است که من طبیعی وجوب کفاره هستم، هم در شرط اول هم در شرط دوم اطلاق جزاء میگوید من طبیعی جزائم لذا میگوید معلول واحدم هر دو علت اگر محقق شد هر دو تأثیر می‌گذارند در معلول واحد و معلول مستند به هر دو علت است لذا یک فرد از طبیعت یک فرد از جزاء را محقق می‌کند. پس اطلاق هر شرطی میگوید یک جزائ مستقل می‌خواهم و اطلاق جزاء میگوید ما دو تا واحد هستیم و یک جزاء هستیم، طبیعت واحد و امتثالش به فرد واحد است لذا یک وجوب کفاره باقی است. اطلاق شرط و جزاء تعارض میکنند هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا ظهور جمله شرطیه نه در تداخل اسباب است و نه در عدم تداخل اسباب، لذا جمله شرطیه مجمل است.
جواب: پاسخ مرحوم شیخ این است که قبول داریم بین اطلاق شرط و اطلاق جزاء تعارض است لکن اطلاق شرط مرجح دارد لذا اطلاق آن در سببیت مستقل حفظ میشود و اطلاق جزاء ساقط میشود و جزاء میشود متکرر. میفرمایند دلالت شرط بر سببیت مستقل بالوضع است و اطلاق جزاء بر وحدت دلالتش به اطلاق و مقدمات حکمت است، اگر بین ظهور وضعی و اطلاقی تعارض شد ظهور وضعی بر اطلاقی مقدم است لذا اطلاق شرط در اینکه سبب مستقل است حفظ میشود و میگوییم هر شرط یک جزاء میخواهد لذا دو کفاره لازم است.
به این جواب مرحوم شیخ اشکالاتی شده است که بیان نمی‌کنیم.
عرض میکنیم:
این پاسخ ایشان، جواب به اشکال نیست زیرا نکته محوری کلام شیخ انصاری این بود که دلالت شرط بر سببیت مستقل بالوضع است که این ادعا صحیح نیست. در گذشته به تفصیل اشاره کردیم آنچه بالوضع در جمله شرطیه ثابت است این است که أداة شرط وضع شده برای سببیت بین شرط و جزاء اما اینکه این سبب، سبب مستقل است و تمام السبب است این به اطلاق و مقدمات حکمت است نه بالوضع لذا اطلاق و دلالت شرط بر سببیت مستقل به اطلاق و مقدمات حکمت است و دلالت جزاء بر وحدت اگر باشد به اطلاق و مقدمات حکمت است و تعارض بین هر دو ثابت است. پاسخ مرحوم شیخ صحیح نیست.
مراجعه کنید به تهذیب الأصول مرحوم شیخ که مرحوم امام به شدت درگیر هستند که بین اطلاق شرط در تعدد سبب و اطلاق جزاء در وحدت حکم بین این دو تعارض است و از جهت فنی نمی‌توانیم ترجیحی برای یکی از این دو قائل شویم.
به نظر ما تعارض اگر ثابت باشد بین اطلاق شرط در سببیت مستقله و اطلاق جزاء در وحدت طلب، در ما نحن فیه اطلاق شرط ثابت است و قرینه داریم که اطلاق جزاء در وحدت طلب زائل شده است.
توضیح مطلب با توجه به دو نکته است:
نکته اول:
جمله شرطیه چه ذو افراد باشد مانند اذا افطرت فکفّر، که روزهای متعدد ماه مبارک رمضان باشد و چه قضیه شرطیه در لسان دلیل متعدد و ذو اجناس باشد مانند اذا جاء زید فأعطه درهما و إذا حفظ القرآن فأعطه درهما. جمله یا قضیه شرطیه در اصول گفته شده که ترجع الی قضیه حقیقیة، چنانکه هر قضیه حقیقیه‌ای به انحلال موضوع منحل به احکام متعدد است، المستطیع یحجّ، هکذا حکم در جمله شرطیه منحل میشود به تعداد شرط و افراد هر شرط یک حکم را میطلبد، فیتعدد الحکم بتعدد الشرط، این همان مدلول جمله شرطیه است به اطلاق و مقدمات حکمت.
نکته دوم:
وحدتی که در جزاء ادعای ظهور میشود تحلیل کنیم این وحدت از کجا استفاده شده است و چگونه؟ در بحث اوامر گفته‌ایم نه ماده امر دال بر وحدت است و نه هیئت امر دال بر وحدت است. ماده و هیئت که ترکیب می‌شوند دلالت میکنند بر طلب ایجاد متعلق.
سؤال: پس از کجا استفاده می‌کردیم وقتی مولا گفت تصدق درهما یعنی یک بار این کار را بکن و تکرار لازم نیست. وحدت در طلب و در حکم چگونه استفاده میشود؟ شیوه استفاده اش چنین است که هر جا قرینه‌ای مقتضی بر تعدد طلب نبود امر به طبیعت تعلق گرفته است و قهرا امری که به طبیعت تعلق گرفته است مقتضی تعدد و دال بر تعدد هم ندارد، از جهت عدم مقتضی بر تعدد وحدت را از آن استفاده میکنیم، پس دلالت جزاء بر وحدت اگر باشد دلالت لفظی نیست بلکه دلالت سیاقی است لعدم الدال علی التعدد.
با توجه به این دو نکته پاسخ از اشکال روشن است. فرض این است که جمله شرطیه منحل میشود به تعداد افراد هر شرط که وجود گرفت یک حکم میخواهد. سؤال ما این است که وقتی مولا میگوید إن أفرطت فکفّر، چرا کفّر دال بر وحدت بود؟ چون امر تعلق گرفته به واحد و مقتضی تعدد هم نبود، شرط دوم که آمد فرد دوم از شرط که آمد، إنشاء حکم جدید که آمد خودش بهترین دلیل است بر تعدد طلب وجدانا طلب متعدد است. بنابراین اگر دو شرط است و دو طلب است، ما مقتضی برای وحدت طلب نداریم بلکه مقتضی برای تعدد طلب است لذا شرطیه دوم با جزاء اوضح دلیل علی تعدد الطلب.
پس اطلاق جزاء در وحدت طلب شکست و از بین رفت، ظهور هر جمله شرطیه‌ای در اینکه سبب مستقله است باقی ماند. لذا ظهور هر جمله شرطیه میگوید من جزاء مستقل می‌خواهم. پس در این نگاه با مشهور موافقیم که ظهور جملات شرطیه با تعدد شرط و وحدت جزاء در عدم تداخل اسباب است و هر شرط یک سبب مستقل برای خودش میطلبد.
با این بیان که قسمتی از آن از کلمات محقق نائینی اقتباس شده روشن میشود که نظریه مرحوم امام و بعض تلامذه شان صحیح نیست. ایشان میفرمایند بین اطلاق شرط در تعدد و اطلاق جزاء در وحدت حکم تعارض است و مرجحی برای ترجیح اطلاق شرط نداریم لکن ظهور عرفی در این است که شرائط شرعی مانند اسباب تکوینی شرط مستقل هستند عرف این را میگوید اما با چه تحلیلی نمیدانیم لذا ما هم با عرف هماهنگ می‌شویم و ظهور شرط را در استقلال قبول میکنیم و دست از وحدت جزاء برمیداریم.
بنابراین مطلبی که گفتیم باید ضمیمه شود تا نتیجه گرفته شود.
[1]. جلسه 104، مسلسل 459، شنبه، 95.02.25.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم اصل عدم تداخل اسباب است. مقصود از اصل قاعده و ظهور لفظی است نه به معنای اصل عملی، لذا هر جا در أدله شرطی بود و جزائی هر شرط طالب جزاء مستقل است مانند: إذا جائک زید فأعطه دینارا و إذا حفظ القرآن فأعطه دینارا.
بحث دوم: تداخل مسببات،
به این معنا که فرض کنید چنانکه استنتاج شد دو جعل و دو تکلیف و دو جزاء هست آیا میشود گفت مسببات تداخل میکنند به حیثی که امتثال واحد من التکلیفین مجزی باشد. شکی نیست در اینکه اصل عدم تداخل مسببات است به این جهت که روشن است وقتی فرض شد تعدد تکلیف، و تعدد تکلیف اقتضاء می‌کند تعدد امتثال را و اکتفاء به امتثال واحد از چند تکلیف متعلق احتیاج به دلیل خاص دارد، پس اگر دلیل خاص نداشته باشیم اصل عدم تداخل مسببات خواهد بود.
کلام صاحب حدائق:
صاحب حدائق در بحث تداخل اسباب دلیلی را بر تداخل اسباب ذکر میکنند، چند جا از جمله در حدائق جلد 8 صفحه 341 میفرمایند ممکن است قبول کنیم ظاهر جملات شرطیه بر عدم تداخل اسباب است، لکن نص خاص داریم در أدله شرعیه که این نص خاص میگوید اصل تداخل اسباب است، این نص خاص به تعبیر ایشان صحیحه زراره است در وسائل باب 31 از اغسال مسنونه حدیث از امام صادق علیه السلام که إذا اجتمعت علیک حقوقٌ أجزئک عنها حقٌ واحد.
عرض میکنیم:
این روایت اولا: کما نقله صاحب حدائق، صحیح نیست و اصلا متن روایت چنین است که إذا اجتمع علیک حقوقٌ أجزئک عنها غسل واحد و کذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها. این حدیث اختصاص دارد به باب غسل پس این ذیل قرینه است که إذا اجتمع علیک حقوق یعنی اغسال. زیرا در باب غسل بر خلاف ظاهر أدله نص خاص میگوید اگ رچند وظیفه غسلی داشتی یک امتثال کافی است. این را نمی‌توانیم سرایت دهیم به همه ابواب و بگوییم در سجده سهو هم همین است که اگر چند نسیان جزء داشت دو سجده سهو انجام دهد و از همه مجزی باشد.
ثانیا: در بحث غسل هم که یک بحث فقهی گسترده است در تداخل اسباب و مسببات، عمده بحث همین روایت است که در این روایت هم زراره حدیث را به امام اسناد نمی‌دهد بلکه آمده عن زراره إذا اجتمع علیک حقوق، لذا بعض فقهاء میگویند ممکن است این روایت نباشد بلکه نقل فتوای زراره است. کسانی مانند محقق خوئی در فقه میفرمایند در ذیل قرینه داریم که این حدیث است که آمده قال ثم قال و کذلک المرأة یجزیها غسل واحد. مقق خوئی میگویند قال اول به زراره برمیگردد و قال دوم کسی نیست جز امام معصوم علیه السلام. ممکن است گفته شود روایت چنین است که عن حریز عن زراره و قال اول مربوط به حریز باشد و قال دوم مربوط به زراره باشد.
در خصوص اغسال هم بعضی مانند محقق خوئی از این حدیث استفاده میکنند که اغسال طبایع متعدده است گفته شده حقوقٌ جمع آمده لذا اگر کسی چند غسل بر عهده‌اش هست می‌رود زیر دوش به قصد طبیعة الغسل که محقق خوئی میفرمایند مجزی نیست و حداقل باید یک غسل را نیت کند، چون در حدیث آمده أجزئک غسلٌ واحد پس یک خصوصیت را باید نیت کند.
مرحوم امام میفرمایند این جمله أجزئک غسلٌ واحد ارتباطی به نیت ندارد و امام قصد را نمی‌فرمایند بلکه امام معصوم میفرمایند از چند غسل یک غسل کافی است اما به چه نیتی روایت ساکت است و چون اغسال طبایع متعدده است باید قصد جمیع کند مرحوم امام میفرمایند روایتی داریم که مرسله جمیل است که از آن استفاده میشود نیت غسل جنابت مجزی از سایر نیتها است اما نیت اغسال دیگر خیر، عمل اصحاب جابر ضعف سند است و طبق این روایت فتوا میدهند.
پس علی فرض دلالت این حدیث در بحث اغسال است فقط، لذا اینکه صاحب حدائق در موارد مختلف میگویند ان قاعدة عدم تداخل الأسباب لا اصل لها چون روایت امام صادق علیه السلام داریم صحیح نیست.
به چند مثال فقهی اشاره میکنیم:
مثال اول: من سها فی الصلاة عدّة أجزائها.
سه سبب برای سجده سهو ایجاد کرد، آیا سه بار سجدتین سهو لازم است یا یک بار کافی است؟ اگر تداخل اسباب و مسببات باشد یک بار کافی است. شیخ در خلاف احتیاط میکنند و میگوید یأتی لکل سهو سجدتین. محقق در معتبر این احتیاط را تحلیل میکنند میفرمایند وجهش این است که هر یک از این اسباب اگر منفرد بودند چند سجده لازم داشت حال که مجتمع است عملا به مقتضی السبب لأن تداخل الأسباب خلاف الظاهر.
مثال دوم: لو کرر الصائم الوطی فی الرمضان هل علیه کفاره ام لا.
جمعی مانند سید مرتضی و محقق ثانی و شهید ثانی قائل به تکرر کفاره هستند. شهید رد روض الجنان میگوید و یشهد له کون کل وطی سببا فی الوجوب و تداخل الأسباب علی خلاف الأصل و انما الأصل (ظهور لفظی) أن اختلاف الأسباب یوجب اختلاف المسببات. عجیب است که بعض فقهاء در فقه دو نظریه متنافی در این مسأله اصولی بیان میکنند. یک جا در فقه حکمی را نتیجه می‌گیرند میگویند لأصالة عدم تداخل الأسباب و چندین مورد هم جور دیگر نظر میدهند و میگویند لأصالة تداخل الأسباب. مرحوم نراقی در مستند جلد اول صفحه 83 در این بحث که آیا اگر نجس در بئر متضاعَف شد، پرنده ای افتاد در چاه و بعد گربه ای هم افتاد، آیا مقدار ماء منزوح دو برابر میشود مثلا دو تا هفت دلو باید بکشیم یا یکی کافی است میفرمایند أقوال أظهرها التضاعف لأصالة عدم تداخل الأسباب. اما در جلد 7 ص 247 که آیا موجبات سجده سبب تعدد است یا خیر میفرمایند لا لأصالة تداخل الأسباب کما بیّناها فی موضعه. اگر کسی چند صوم بر عهده او است مانند صوم واجب و مستحب و ماه رجب، هر یکفی صوم واحد بنیة الجمیع أم لا؟ علی القاعده بحث کردیم تعدد اسباب موجب تعدد مسبب است و در مسبب هم اصل عدم تداخل است و یک روزه جای چند مورد را نمیگیرد اما ایشان در مستند میفرمایند یکفی صوم واحد بنیة الجمیع لما أثبتناه من تداخل الأسباب.
[1]. جلسه 105، مسلسل 460، یکشنبه، 95.02.26.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دو نکته:
نکته اول:
در آغاز بحث اشاره کردیم قول به تفصیلی در مسأله وجود دارد که اگر اسباب و شرائط ماهیت واحده باشند و افرادش متکثر بشود اسباب تداخل میکنند مثلا در باب احرام دوبار لباس مخیط پوشید اینجا چون ماهیت واحده است اسباب تداخل میکنند و کفاره واحده است. اما اگر سببین و شرطین از دو ماهیت بودند تداخل اسباب نسبت و دو جزاء میطلبد مانند اینکه در حال احرام هم صید کرد هم زیر سایه رفت اینجا دو جزاء و دو کفاره است.
اصل این تفصیل هر چند در کلمات بعض متأخرین آمده اما اصلش از ابن ادریس است در سرائر 1/258 که ذیل این مسأله اگر نماز گذار در نمازش سهو کند و چند بار موجبات سجده سهو را فراهم کند آیا هر بار یک سجده سهو لازم است یا سجده سهو واحد از جمیع کفایت می‌کند. مرحوم ابن ادریس میفرمایند اگر مرّات و اسباب از جنس واحد باشند مثلا در رکعت اول سهوا تکلم کرد و در رکعت دوم هم سهوا تکلم کرد همینطور در رکعت سوم، در این صورت واجب نیست لکل سبب یک جزاء بلکه یک بار سجده سهو کافی است. میفرمایند به این جهت که در أدله آمده من تکلم فی صلاته ساهیا یجب علیه سجدتی السهو، من تکلم اطلاق دارد چه یک بار و چه پنج بار. اما اگر جنسین یا سببین مختلف باشد، یک بار سخن گفته در نماز و در همان نماز قیام بجای قعود انجام داده چون دو ماهیت مستقل است هر کدام یک دلیل دارد هر شرطی یک جزاء میطلبد لذا تداخل نمی‌شود.
عرض میکنیم:
از توضیحات سابق ما وجه ضعف این تفصیل روشن میشود، در سابق اشاره کردیم که جمله شرطیه در حکم قضیه حقیقیه است و به تکرار شرط جزاء تکرار میشود، من تکلم فی صلاته ساهیا یجب علیه سجدتی السهو بار اول که سخن گفت شرط و جزاء محقق شد، و مصداق آن دلیل است، دوباره هم که سخن گفت گویا جعل دوم دارد جمله شرطیه لذا چون جمله شرطیه قضیه حقیقیه است و تکرار میشود جزاء به تکرار شرط لذا دلیلی بر تداخل و رفع ید از این ظهور هر چند در آن جا که شرطین فردین من جنس واحد باشند نداریم.لذا اگر از بعض فتاوای مرحوم امام در بعض موارد تداخل استفاده شود در کتاب الحج بررسی میکنیم هم خلاف مبنای اصولی ایشان هست هم لا دلیل علیه.
نکته دوم:
اگر فرض کردیم ظهور لفظی در تداخل یا عدم تداخل دچار اجمال شد، اطلاق شرط و جزاء تنافی پیدا کردند، یکی هم ترجیحی نداشت، نوبت می‌رسد به اصول عملیه که مقتضای اصول عمله در تداخل اسباب و مسببات چیست؟
اما در تداخل اسباب فرض کنید در مثال سابق ما زید هم آمده هم حافظ قرآن شده، آیا سبب واحد جعل شده و یک دینار به او بدهیم یا سببین جعل شده نمیدانیم، ظهور جمله شرطیه دچار اجمال شد و شک داریم آیا دو حکم جعل شده و دو بار اعطاء درهم یا درهم واحد جعل شده، یقین داریم به جعل یک جزاء و شک داریم آیا جزاء دوم جعل شده است یا نه، شک در جعل وجوب است اصالة البرائة میگوید وجوب دوم جعل نشده نتیجه تداخل اسباب است. اما اگر یقین دارد به عدم تداخل اسباب و میگوید دو شرط دو سبب آورده است و مولا دو وجوب دارد، مانند باب اغسال که روز جمعه رفته میقات، آیا امتثال واحد از این دو وجوب مجزی است یا خیر میشود تداخل در مسببات. اینجا بدون شبهه قاعده اشتغال محکم است و یقین دارد دو وجوب جعل شده شک دارد امتثال واحد مسقط است یا نه قاعده اشتغال میگوید مسقط نیست و باید وظیفه دوم را هم انجام دهد.
محقق نائینی نکته ای دارد که فقط پاسخ آن را اشاره میکنیم. در احکام وضعیه هم مطلب چنین است که گاهی شک در اسباب است لباس با بول ملاقات کرد سپس با دم ملاقات کرد، شک داریم آیا ملاقات دوم نجاست ثانیه آورد یا خیر؟ میشود تداخل در اسباب و اصل عدم جعل نجاست ثانیه است، وقتی با دم ملاقات کرد شک داریم نجاست دوم جعل شد یا نه استصحاب عدم جعل است.
اما اگر علم داشتیم به عدم تداخل اسباب، می‌دانیم به ذمه زید دو کفاره آمده است و شک داریم آیا با إعطاء کفاره واحده وظیفه اش ساقط شده یا نه اینجا شک در سقوط کفاره دوم داریم، استصحاب بقاء کفاره به ذمه او میگوید هنوز کفاره به ذمه او است. پس در احکام وضعیه که ثبوت در ذمه است در تداخل اسباب استحصاب عدم جعل است و در تداخل مسببات استصحاب بقاء حکم وضعی است به ذمه انسان.
رجوع به اصول عملیه در صورتی است که عام فوقانی نباشد و الا نوبت به اصول عملیه نمیرسد. مثال: زید چند عمره مفرده انجام داده است و طواف نساء نکرده، آیا طواف واحد مجزی است من الکل کما علیه مرحوم امام یا لکل عمرة یک طواف نساء است کما علیه محقق خوئی و جمع دیگر، در اینجا اگر طواف نساء را جزء مناسک عمره می‌دانیم تداخل نمیکنند و هر عمره ای یک طواف نساء میخواهد البته تأخیر هم جایز است مثل یک هفته. و اگر طواف نساء را کما هو الحق واجب مستقل بدانیم ضمن عمره که روایات میگوید العمرة المفردة علی صاحبها طواف النساء، که جزء نیست، اینجا سبب و مسبب نیست که بگوییم سبب واحد مسبب مستقل میطلبد و طواف نساء به عنوان یک واجب تشریع شده برای حلیت نساء بر فرد، حال بعضی مانند مرحوم امام اینجا به اطمینان می‌رسند و میگویند یک طواف نسا تحلیل میآورد و بیشتر لغو است. اگر شک کردیم یک طواف نساء انجام داد برای سه عمره و شک دارد آیا زن بر او حلال شده یا نه؟ اینجا به نظر ما توهم نشود استصحاب بقاء حرمت زن، بلکه عام فوقانی داریم که شک دارد با یک طواف نساء همسر بر او حلال شده یا نه اطلاق آیه کریمه إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم میگوید کسی که سه عمره بدون طواف نساء داشت از تحت این عموم خارج بود زن بر او حلال نبود اما وقتی یک طواف انجام داد شک داریم در حکم مخصص منفصل داخل است یا در عموم عام الا علی ازواجهم میگوید حق مباشرت با همسر را داری، عام فوقانی هست لذا نوبت به استصحاب بقاء حرمت زن نمیرسد.
[1]. جلسه 106، مسلسل 461، دوشنبه، 95.02.27.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
تنبیه پنجم:
گاهی قبل از ذکر جمله شرطیه قسمتی از مفهوم جمله در کلام ذکر میشود، که ممکن است مفهوم جمله شرطیه دچار اشکال شود، وضعیت مفهوم شرط چگونه است؟ مثال: در مورد ورود بر ایتام و منزل آنها، روایت میگوید إن کان فی دخولکم علیهم منفعة لهم فادخلوا و إن کان فیه ضرر فلا، اولا مفهوم جمله اول این است که اگر ورود شما منفعت ندارد فلاتدخلوا. این عدم منفعت دو فرد دارد: 1ـ ورود به منزل یتیم منفعت ندارد ضرر هم ندارد. 2ـ منفعت ندارد و ضرر دارد. حال در روایت به قسمتی از مفهوم تصریح شده، امام میفرمایند اگر ورود شما منفعت داشت بروید بعد فرموده اگر ضرر داشت نروید، سؤال این است که اگر نه منفعت داشت و نه ضرر چه کنیم. د راین صورت اگر بگوییم جمله شرطیه مفهوم دارد نتیجه این است که بعض مفهوم را گوینده تصریح کرده است و به قسمتی از مفهوم هم تصریح نشده اما مدلول التزامی و ثابت است، لذا سه حکم از این جمله استفاده میشود، اگر ورود منفعت داشت منزل یتیم بروید و اگر نه منفعت داشت نه ضرر نروید و اگر ضرر داشت نروید، بعض فقهاء و اصولیان هم فرموده‌اند اینجا معلوم نیست أداة شرط مفهوم داشته باشد و برای تعلیق انحصاری باشد بلکه از اینکه جمله دوم ضمیمه شده است این قرینه است که أداة شرط برای تقسیم آمده و گوینده میخواهد حکم دو قسم را بیان کند، نسبت به قسم سوم ساکت است اهمال است، گوینده میگوید اگر نفع داشت بروید و اگر ضرر داشت نروید میخواهد حکم این دو قسم را بیان کند، اگر نه نفع داشت نه ضرر جمله ساکت است زیرا احتمال قوی است که جمله شرطیه فقط در مقام تقسیم است و مفهوم ندارد، محقق خوئی از فقه استفاده می‌وشد که قائل به این نظریه هستند و میگویند گویا دو احتمال مساوی است که آیا گوینده در مقام بیان مفهوم است و قسمتی بارز بوده بیان کرده یا نه در مقام تقسیم است، نمیدانیم لذا جمله شرطیه نسبت به قسمتی از مفهوم که بیان نشده است اهمال دارد و در حکم آن قسمت باید به سایر أدله مراجعه نمود.
به نظر ما نه علی الإطلاق نظر مرحوم امام درست است و نه علی الإطلاق نظر محقق خوئی صحیح است. بلکه در این گونه جملات باید دید ربط بین دو جمله با واو است یا با فاء، اگر با واو باشد نظریه محقق خوئی صحیح است، یعنی جمله شرطیه حداقل یک احتمال قوی است که ظهور در تقسیم داشته باشد لذا نسبت به مفهوم اجمال دارد و نمیتوان مفهوم گیری نمود. در این مثال که ربط با واو است ظهور در تقسیم دارد و دال بر تعلیق انحصاری نیست. اما اگر رابط فاء نتیجه باشد، به نظر ما جمله ظهور در مفهوم دارد مانند: إن کان فی دخولکم علیهم منفعة لهم فادخلوا فإن کان ضرر فلا، فاء د راین گونه جملات ظهور در فاء نتیجه دارد لذا جمله دوم نتیجه چیست؟ نتیجه منطوق نیست زیرا نتیجه منطوق چنین معنایی نمی‌شود، پس لامحاله گوینده قصد مفهوم دارد بر این مفهوم متفرع می‌کند یک قسمت بارزش را اگر منفعت است وارد شوید نتیجه این است که اگر ضرر است نروید این نتیجه مفهوم است یعنی در مقام تقسیم نیست و میخواهد حکم را متفرع کند بر إنتفاء عند الإنتقاء. حال که منفعت نیست حکم منتفی است لذا اگر ضرر بود این کار را نکنید. پس به نظر ما اگر جمله دوم مصدَّر با واو است اجمال دارد جمله و اگر مصدَّر به فاء است ظهور در مفهوم دارد.
عمده مباحث مفهوم در مفهوم شرط شکل گرفت سایر مفاهیم را در این فرصت اندک نمیتوان تکمیل نمود لذا اگر توفیق و عمری بود سال آینده ادامه دهیم یا بگذاریم آقایان نوشته ای بدهند و سال آینده از عام و خاص شروع کنیم ببینیم کدام به مصلحت خواهد بود.
[1]. جلسه 107، مسلسل 462، سه شنبه، 95.02.28.
