A A A

امر چهارم: أصل عدم حجیت ظن

بحث دوم این است که بعد از اثبات امکان آیا تعبد به ظن در موارد خاصی واقع شده یا نه؟[2]

تأسیس اصل عند الشک فی الحجیۀ

قبل از اینکه این بحث را مطرح کنند اصولیان به تبع شیخ انصاری این بحث را مطرح می‌کنند که مقتضای اصل عند الشک فی الحجیة چیست؟ مقصود از اصل نه اصل عملی بلکه قاعده اولیه است که اگر شک کردیم در حجیت یک أمارة ظنیة‌ای، مقتضای قاعده اولیه مستفاد از عقل و نقل کدام است تا عند الشک به آن مراجعه کنیم.

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد شخصیت‌شناسی مرحوم ابن قبه و فضای همجه علیه شیعه توسط زیدیه و معتزله در عصر غیبت صغری و دفاعیات ایشان از مبانی کلام شیعی بیان فرمودند. همچنین اعتراض به سخنان رئیس جمهور آقای روحانی داشتند در ادعای ایشان مبنی بر قابل نقد بودن معصومان و امام زمان علیه السلام.

[1]. جلسه 57، مسلسل 637، دوشنبه، 96.10.25.

[2]. تعبیر به امر چهارم متناسب با متن است.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از اینکه وارد مباحث بررسی أمارات بشویم، باید توجه شود که اگر نسبت به بعض أمارات ظنیه نتیجه گرفتیم حجت‌اند که فبها و نعمت اگر هم نتیجه گرفتیم حجت نیستند وظیفه روشن است، اما ممکن است در بعض امارات ظنیه شک در حجیتشان اشته باشد مانند شهرت فتوائیه، آیا اصلی داریم که عند الشک فی حجیة هذه الأمارة به آن اصل مراجعه کنیم و مشکل را حل کنیم؟

در هر بحثی معمولا اصولیان تأسیس اصل می‌کنند اینجا نیز همینطور است. ممکن است از این اصل تعبیر کنیم به قاعده کلی که از عقل یا اطلاقات کلی استفاده شود یا مانند بعضی بگوییم اصل عملی است. لذا در تفسیر این اصل وجوهی گفته شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: قاعده کلی الشک فی الحجیة یساوی القطع بعدم الحجیة

وجه اول: در کلمات اصولیان گویا مانند یک قاعده کلی می‌گویند الشک فی الحجیة یساوی القطع بعدم الحجیة. این کلام به ظاهره ممکن است تناقض باشد، شک در حجیت دارم یعنی قطع به عدم حجیت دارم این ظاهرش تناقض است. این قاعده که ظاهرش عقلی خواهد بود این است که اگر شک کردم در حجیت مجعول عند الشارع عقل قطع دارد به عدم منجزیّت و معذریت آن نزد شارع.

به عبارت دیگر قانون‌گذاری است واجب الإطاعة حتی در قوانین عرفیه فرض کنید، شک داریم أمارة ظنیه‌ای را بر ما حجت قرار داده یا نه؟ بررسی هم کردیم دلیل بر هیچ طرف پیدا نکردیم، عقل می‌گوید این دلیل مشکوک نمی‌تواند منجّز و معذر باشد در پیشگاه آن قانون‌گذار، مادام لم یعلم الإنسان بالکبری اینکه مثلا استحسان عند الشارع حجت است یا نه و به نتیجه نرسید لامحاله عقل می‌گوید این مشکوک الحجیة نمی‌تواند منجز واقع و مطلوب مقنّن باشد. این معنا به عنوان قاعده کلی امر متین است و غیر قابل مناقشه است.

وجه دوم: اصل حرمت عمل به ظن با تمسک به اطلاقات قرآن

وجه دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از اصل در اینجا یک قاعده کلی است که از اطلاقات آیات قرآن به دست می‌آید و آن اصل این است که حرام است عمل به ظن الا ما خرج بالدلیل. به این بیان که ما آیاتی از قرآن داریم که از تراکم این آیات هب این اطمینان می‌رسیم که لاتقفُ ما لیس لک به علم، إن یتبعون إلا الظن، إن الظن لایغنی من الحق شیئا، اینها اطلاقات و حتی عموماتی است که نهی می‌کند از اعتماد به أدله ظنیة. بله این عمومات مخصص و مقیّد هم دارند، حرام است عمل به أمارت ظنیه الا خبر واحد الا ظواهر، و در موارد مشکوک می‌فرمایند مرجع عموم عام خواهد بود. لذا در هر أماره ظنیه‌ای که شک کردیم حجت است یا نه مانند شهرت فتوائیه که بعضی حجت می‌دانند بعضی حجت نمی‌دانند بر میگردد به این قاعده کلی که آیات قرآن می‌گوید عمل به ظنون حرام است الا ما خرج بالدلیل. مشکوک الحجیة از تحت عموم عام خارج نیست و شک در تخصیص زائد است، مرجع عموم عام خواهد بود.

مرحوم نائینی در أجود التقریرات ج2، ص87 به این کلام شیخ انصاری دو اشکال دارند:

اشکال اول: اینکه شیخ انصاری فرمودند آیات ناهیه مطلق و عام هستند، أدله أمارات معتبره هم مخصص و مقیدند، قبول نداریم، از نظر اصطلاحی أدله دال بر حجیت بعض الأمارات حاکم‌اند بر آیات ناهیه نه مخصص.

اشکال دوم: نتیجه مهمی می‌گیرند که در موارد مشکوک الحجیة ما نمیتوانیم به آیات ناهی تمسک کنیم، تمسک به آیات ناهیه تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا چنین قاعده کلی نداریم طبق این بیان دوم.

در توضیح اشکال اولشان می‌فرمایند در جالی خودش روشن شده اگر دلیل ثانی نسبت به دلیل اول اخراج حکمی نباشد بلکه توسعه یا تضییق موضوع باشد نامش حکومت است نه تخصیص، در ما نحن فیه چنین است. أدله حجیت أمارات را می‌فرمایند قبلا توضیح دادیم مفادش این است که جعل طریقیت و کاشفیت و علم تعبدی برای خبر ثقه است مثلا، وقتی مفاد این شد آیات ناهیه می‌گوید عمل به ظن حرام است أدله حجیت امارات می‌گوید خبر ثقه ظن نیست علم تعبدی است و اخراج حکمی نشد بلکه تضییق موضوع است. لذا تعبیر نکنید رابطه تخصیص است.

در توضیح اشکال دومشان که مهم است می‌فرمایند در موارد مشکوک نمی‌توانیم به آیات ناهیه تمسک کنیم زیرا در مبحث عام و خاص بیان شده که اگر مولا گفت أکرم العالم و شک داشتیم زید عالم است یا نه، برای وجوب إکرام زید مشکوک به أکرم العالم نمی‌توانید تمسک بکنید بلکه باید احراز شود زید عالم است و الا تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است.

در ما نحن فیه می‌فرمایند أدله ناهیه میگوید عمل به ظن حرام است، موضوعش ظن است، دلیل حاکم می‌گوید أمارة و خبر ثقه را شارع علم تعبدی قرار داده چه به مکلف برسد یا نه و مکلف علم داشته باشد یا نه خبر ثقه در واقع علم تعبدی است، در أمارة مشکوک مانند شهرت نمی‌دانیم آیا شهرت را شارع مقدس علم تعبدی قرار داده تا در دلیل حاکم داخل باشد یا شهرت همچنان ظن است تا در أدله ناهیه داخل باشد پس شهرت مصداق مردد است، آیا داخل است در عمومات یا نه؟ اگر علم تعبدی شده باشد داخل نیست و اگر علم تعبدی نشده باشد داخل در عمومات است، شک داریم آیات ناهیه از عمل به ظن مصداقش شهرت هست یا نه؟ تمسک به عموم عام در شبهه موضوعیه و مصداقیه خودش صحیح نیست لذا به مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما یک اصل کلی که از آیات استفاده کنید بعد مشکوک الحجیة ها را به این اطلاقات و اصل کلی تمسک کنید بگویید پس شهرت و استحسان و مصالح مرسله حجت نیست می‌شود تمسک عام در شبهه موضوعیه دلیل است.

[1]. جلسه 58، مسلسل 638، سه‌شنبه، 96.10.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم در قاعده عدم حجیت ظن اطلاقات ناهیه عن العمل بالظن بود. کلام مرحوم شیخ را تبیین کردیم، دو اشکال مرحوم نائینی به کلمات مرحوم شیخ داشتند که دیروز بیان شد.

عرض می‌کنیم: هر دو کلام مرحوم نائینی مناقشه دارد. رابطه بین أمارات حجت و اطلاقات ناهیه رابطه حکومت نیست علی فرض اینکه رابطه هم حکومت باشد تمسک به اطلاقات ناهیه در مورد مشکوکات از این جهت مشکلی ندارد.

د ربحث حجیت خبر واحد به تفصیل خواهیم گفت که در أمارات عقلائیه مانند خبر ثقه و ظهورات اینکه ما به دنبال مجعول شرعی باشیم بعد یک عنوان را انتخاب کنیم بر این عنوان اثر شرعی مترتب کنیم، این دیدگاه صحیحی نیست. اینکه بگوییم مجعول شرعی طریقیت یا کاشفیت یا علم تعبدی یا جعل حکم مماثل یا منجزیت و معذریت است سپس اثر شرعی مترتب کنیم صحیح نیست. در کلمات ما هم این تعابیر آمده لکن ما اثر شرعی نمیخواهیم مترتب کنیم. در حجیت خبر ثقه خواهیم گفت عمده دلیل بر حجیت خبر ثقه و ظواهر أقوال بلکه دلیل وحید بر حجیت این أمارات سیره قطعیه عقلاء است بر عمل به خبر واحد و ظهورات لفظی. روشن است که معنای سیره عقلاء جعل نیست بلکه عبارت است از عمل عقلاء به خبر ثقه و ظواهر الفاظ. بله قبول داریم عمل عقلا به شیءای تعبدی نیست، تعبد در جایی فرض دارد که مولای شرعی واجب الإطاعة تصویر بشود که ما را امر به تعبد کند.

در اعمال عقلائی، عملی گزاف و بدون نکته وجود ندارد لذا عمل عقلاء به خبر ثقه حتما جهتی دارد، مثل اینکه عقلا خبر ثقه را از خبر غیر ثقه أقرب به واقع می‌دانند، این أقربیّت انگیزه می‌شود برای اینکه عقلا به خبر واحد عمل می‌کنند یا عقلا ظواهر لفظ را از ظواهر فعل أقرب به واقع می‌داند لذا به ظواهر الفاظ عمل می‌کنند. شارع هم که همین سیره را امضاء کرده است معنی امضاء شارع جعل مخصوص و مجعول مخصوص نیست بلکه کافی است در امضای شارع سکوت شارع از عمل عقلاء به خبر ثقه، این اعتماد عقلاء به خبر ثقه در مرئی و منظر نبی گرامی اسلام و أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین است، سکوت آنان دلیل بر این إمضاء است. توضیح خواهیم داد که اخبار و آیاتی هم که استدلال شده بر حجیت خبر واحد مفاد همه آنها إمضاء است نه جعل خاص که تعبیر شود به اینکه ما جعله الشارع فی خبر الثقه و ظواهر الفاظ این است که خبر ثقه علم تعبدی است لذا أدله حجیت أمارات میگوید أمارات علم تعبدی‌اند. علم تعبدی نسبت به اطلاقات ناهیه عن الظن رابطه‌اش حکومت است. با اینکه خبر ثقه ظن است شارع در موضوع ظن تصرف کرده و فرموده در بعض ظنون علم تعبدی است لذا رابطه حکومت است. این تحلیلها در مقام اعتبار اثر که وجود ندارد علم تعبدی نیست نه سکوت شارع از طریق عقلا تحلیلش علم تعبدی است و نه حتی مفاد أدله امضاء آیات و اخبار علم تعبدی است.

پس نکته اول این است که این اصل مسلم از سوی مرحوم نائینی مفاد أدله أمارات جعلها علماً تعبدیاً است. پس تضییق موضوع ادله ناهیه است بعد اثر هم مترتب میکنند این صرف ادعا است.

ثانیا: فرض کنید که قبول کنیم دلیل معتبر گفت شارع مقدس أماره را علم تعبدی قرار داده، رابطه بین أدله حجیت أمارات و اطلاقات ناهیه هم حکومت باشد، لکن این ادعای شما که چون رابطه حکومت است در موارد مشکوک نمیتوان به اطلاقات ناهیه تمسک کرد، تمسک به عام در شبهه موضوعیه است این هم قابل قبول نیست، رابطه حکومت در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهیه هم صحیح است.

توضیح مطلب این است که قبول داریم بین تخصیص و حکومت فرقی است، تخصیص نفی میکند حکم را از حصّه‌ای بالمباشره، أکرم العلماء و لاتکرم الفساق منهم، اخراج حکمی است و در تقیید هم همین است که مقید حصه ای را از مطلق حکما خارج میکند أعتق رقبة لاتعتق رقبة کافره و حکومت نفی میکند حکم را از حصه ای به لسان نفی موضوع اما نفی موضوع اعتباری است نه حقیقی خود مرحوم نائینی هم تصریح به این مسأله دارند، موضوع در دلیل حاکم وجدانا باقی است، أدله حرمت ربا یک حاکم دارد که لاربا بین الوالد و الولد نفی میکند حرمت ربا را اما به لسان نفی موضوع اعتبارا، و الا وجدانا بین والد و ولد هم ربا و زیاده است. یک میلیون قرض میدهد یک میلیون و دویست میگیرد. در جای خودش گفته ایم این گونه نفی حکم ابلغ است از تخصیص اما هم مرحوم نائینی قبول دارند هم مسلما چنین است که نفی موضوع حقیقتا نیست بلکه نفی موضوع اعتبارا است.

بنابراین در موارد حکومت هیچ مشکلی در موارد مشکوک برای تمسک به عام نیست، شبهه موضوعیه نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه این است که شک داریم در انطباق موضوع عام بر فرد خارجی دیروز مثال زدیم أکرم العالم نمیدانیم زید عالم است یا نه هیچ دلیلی ناظر به موضوع خودش نیست نفیا و اثباتا. اما در ما نحن فیه ما که شک داریم در حجیت یک أماره ظنیه مثل شهرت با همه تعابیر شما موافقت می‌کنیم یعنی شک داریم شارع آن را علم تعبدی قرار داد یا نه این را هم قبول میکنیم لکن تکوینا که شهرت یک اماره ظنیه است وجدانا که اماره ظنیه است لذا در اطلاقات ناهیه داخل است و شهرت أمارةٌ ظنیّة و إن الظن لایغنی من الحق شیئا. نمیدانیم هل أخرجه الشارع بجعله علما تعبدیا أم لم یخرجه. پس هر چند رابطه حکومت هم باشد در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهی صحیح خواهد بود.

لذا هر دو اشکال مرحوم نائینی با این بیان مرتفع شد.

مرحوم خوئی و فی الجمله بعض تلامذه شهید صدر نسبت به این اطلاقات آیات ناهیه بحث دیگری دارند گویا این آقایان هم می‌خواهند نتیجه بگیرند در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات آیات ناهیه صحیح نیست، اما با یک بیان دیگر. قبل از این بیان مقدمهای را اشاره میکینم:

مقدمه

ما وقتی شک داریم یک أماره ظنیه ای را شارع حجت قرار داده یا نه، به دلیل و اطلاقی میتوانیم مراجعه کنیم در نفی جعل شرعی که آن دلیل حکم شرعی تأسیسی باشد. اگر شارع مقدس یک حکم تأسیسی داشت حرام است عمل به ظنون بعد بگویید در شهرت شک داریم هل جعله الشارع حجة أم لا؟ به آن اطلاقات ناهیه تمسک میکنیم اما اگر یک دلیل ارشادی داشته باشیم، برای نفی جعل شرعی در خصوص موردی تمسک به یک دلیل ارشادی غلط است در دلیل ارشادی شارع جاعل نیست و شما میخواهید نفی جعل شرعی کنید.

بعد مقدمه

مرحوم خوئی میفرمایند آیات ناهیه عن العمل بالظن در قرآن کریم جعل شرعی تأسیسی نیست این آیات ارشاد به یک حکم عقل یا حکم عقلائی است لذا مواردی را که شک داریم آیا شارع حجیت را جعل کرده یا نه برای نفی جعل شارع نمیتوانیم به یک دلیل ارشادی تمسک کنیم. چرا آیات ناهیه ارشادی است کلام مرحوم خوئی با بیان ما این است که از جهتی آیات ناهیه در صراع و مناظره با کفار است إن یتبعون إلا الظن إن لاظن لایغنی من الحق شیئا. وقتی شارع در مقام مناظره با کفار است که نه خدا را قبول دارند نه معاد را استدلال می‌کند به یک دلیل اینجا استدلال به جعل شرعی نیست بلکه استدلال به یک قاعده عقلائیه هست که گویا همه قبول دارند که خداوند میفرماید خطاب به کفار اینکه میگویید قیامتی نیست این تخمین و ظن است و شما میدانید ظن و تخمین ارزش ندارد.  پس نگویید اطلاقات شرعی ناهیه از أدله ظنیه بلکه اشاره به قاعده عقلائیه است که وقتی ادله ارشاد به قاعده عقلائیه بود دیگر شک در جعل شرعی نمیتوانیم به این اطلاقات تمسک کنید.

یکی از تلامذه شهید صدر یک نکته اضافه می‌کنند ایشان می‌فرمایند[2] در آیه « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً» این آیه اصلا ربطی ندارد به عدم حجیت ظن و حجیت علم، قفو در زبان عربی یعنی بهتان یعنی پشت سر کسی حرف زدن، آیه شریفه می‌گوید پشت سر کسی حرف نزنید و بهتان و تهمت به کسی نزنید، لذا اصلا آیه مربوط به حرمت بهتان است آیه ربطی به عمل به غیر علم ندارد که در نزد  شارع منهی عنه است. لذا این اطلاقات برای تمسک در موارد مشکوک فایده ندارد.

[1]. جلسه 59، مسلسل 639، چهارشنبه، 96.10.27.

[2]. محقق هاشمی شاهرودی در بحوث فی علم الاصول 4/339: فسر القفو فی الآیة بالبهتان و القذف و الکلام خلف الشخص و لعله یناسبه التعلیل بقوله‏ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام. و لو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم و لا تتبعه و هذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه. هذا مضافاً: إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلّا أن یجعل سیاق الاختصام و الاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم از وجوهی که قاعده کلی ترسیم شده بود که مشکوک الحجة حجت نیست، اطلاقات ناهیة عن العمل بالظن بود، گفتیم مرحوم نائینی دو اشکال مطرح کردند که جواب دادیم؛ مرحوم خوئی و بعض تلامذه شهید صدر فرمودند این آیات ارشاد به حکم عقل است و در مقام جعل حرمت برای تعبد به ظن نیست تا در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک کنیم بگوییم عمل به ظن حرام است و مشکوک مصداق ظن است پس عمل به آن حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان مرحوم خوئی قابل قبول نیست زیرا قبول داریم در قسمتی از این آیات که در مقام محاجة با کفار است به عنوان یک دلیل إقناعی خداوند می‌فرماید إن لاظن لایغنی من الحق شیئا، اشاره و ارشاد به یک حکم عقلی بلکه فطری است که انسانی که به دنبال حق هست این قطع است که می‌تواند بگوید مطلب اینگونه است لذا حق برایت آشکار است، ظن و وهم انسان را به حق نمی‌رساند این صحیح است اما بارها گفته‌ایم حکم ارشادی با این نگاه که دیگر نمی‌تواند مولوی هم باشد و لغو است که شارع مقدس جعل مولوی در موارد ارشادی داشته باشد بارها گفته‌ایم این صحیح نیست. ایجاد داعی أقوی حتی در موارد ارشادی می‌تواند مولا را وادار کند یک امر مولوی در آنجا داشته باشد، و در کنار این آیات ما روایاتی هم داریم که نشان می‌دهد جعل مولوی را در رابطه با اعتماد به ظن. مثلا در باب رؤیت هلال إذا رأیتم الهلال فصوموا و إذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی و التظنّی. اینگونه روایات نشانه این است که جعل مولوی هم در مورد اعتماد به ظن و حرمت آن وجود دارد لذا نتیجه این است که هیچ اشکالی ندارد این أدله لونی از مولویت هم داشته باشد لذا دلالت کند بر اینکه فطرتا که تظنّی مغنی عن الحق نیست شارع هم جعل کرده حرمت عمل به ظن را.

پس تا اینجا در پاسخ از مرحوم خوئی کلام ما این است که ارشادی بودن این اوامر نفی مولویت نمی‌کند، اگر مولویت هم متصور است پس حرمت عمل به ظن استفاده میشود به عنوان قاعده کلی الا ما خرج بالدلیل.

اما بعض اعلام از تلامذه شهید صدر که فرموده‌اند آیات نهی از عمل به ظن مخصوص اصول دین است و اطلاق و شمول نسبت به فروعات نارد عرض می‌کنیم یا از سیاق این معنا را استفاده کرده‌اند یا از قدر متیقن در مقام تخاطب. اینکه آیه‌ای در سیاق ایات اصول دین آمده باشد سبب نمی‌شود اطلاق إن الظن لایغنی من الحق شیئا را از بین ببریم. قدر میقن در مقام تخاطب را خود این محققین هم مانع اطلاق و مقدمات حکمت نمیدانند. علاوه بر اینکه در بعض موارد نه قرینه سیاق است نه قدر متیقن در مقام تخاطب که آیات مربوط به اصول دین باشد. مانند این آیه که و إن تطع أکثر من فی الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون الا الظن. اینجا اطاعت اکثر من فی الأرض اطلاق دارد و قرینه نداریم بر اختصاص به اصول دین.

کما اینکه ادعای بعض آقایان در آیه کریمه لاتقفُ ما لیس لک به علم که گفتند این آیه از محل بحث خارج است و اطلاق ندارد که متابعت نکن ظن را بلکه قفو در زبان عربی یعنی اتهام و تهمت، آیه کریمه می‌گوید بدون علم به کسی برچسب و تهمت نزن، و ارتباطی به اتباع مطلق ظن و محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان هم قابل قبول نیست زیرا صحیح است که این محقق در یک لغتی دیده‌اند قفی خصمه أی رماه بالفجور و الأمر القبیح، اما دقت نفرموده‌اند این معنا، معنای اصلی و موضوع‌له این لغت نیست. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة میگوید القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحیحٌ یدلّ علی اتباع شیء لشیء. و منه القافیة. قافیه یعنی جمله اخیری که در مصرع دوم تابع مصرع اول یا بیت قبلی است. لذا لا تقف ما لیس لک به علم یعنی متابعت و پیروی نکن از آنچه علم نداری. اگر قفو به معنای رمی الخصم بالفجور هم آمده است به نظر ما مصداقی از اتّباع است. اتّباع زشتیهای دیگران را می‌گوید. پس این آیه هم مربوط به محل بحث است.

در پایان این وجه دوم عرض می‌کنیم: از شهید صدر تعجب می‌کنیم که از جهتی در مباحث الحجج ج1، ص227 دقیقا این بیانی را که شیخ انصاری داشته‌اند و ما در مقام دفاع از ایشان برآمدیم کاملا تأیید می‌کنند و می‌فرمایند این نواهی در باب ظنون ادله اجتهادیه است که دلالت میکند بر عدم حجیت ظن و نهی از اتباع ظن و أدله‌ای که مثبِت حجیت بعض امارات است به مثابه تقیید اطلاق این نواهی است. لذا در موارد مشکوک بعضی از ظنون احتمالیه مانند قیاس و استحسان که بعضی آن را حجت میدانند، برای نفی حجیتشان میشود به این آیات تمسک کرد، إن یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون. بعد میفرمایند ادعای اختصاص این آیات به اصول دین نه مقتضای سیاق است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب است. تا اینجا کاملا صحیح است، در مبحث حجیت خبر واحد چالشی پیدا می‌کنند شیوه خروج حجیت خبر واحد از أدله حرمت عمل به ظنون که درست عکس این کلام را بیان می‌کنند گویا میگویند این آیات ارشاد به حکم عقل است و بعض این آیات هم در مورد اصول دین است لذا در موارد مشکوک نمیشود به این آیات تمسک کرد. إن شاء الله در بحث حجیت خبر واحد اشاره خواهیم کرد.

وجه دوم برای این قاعده کلی اطلاقات ناهیه از عمل به ظن است که ما این اطلاقات را قبول داریم و در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک میکنیم.

وجه سوم: حجت داستن مشکوک الحجیۀ مصداق تشریع است و حرام

وجه سوم برای بیان این قاعده کلی وجهی است که از کلمات شیخ انصاری و جمعی از اصولیان حتی بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی استفاده می‌شود. می‌فرمایند آیات و روایاتی داریم که تشریع حرام است مشکوک الحجیة اگر کسی آن را حجت بداند مصداق تشریع است لذا اطلاقات باب حرمت تشریع مفادش این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. أدله تشریع را اینگونه توضیح می‌دهند که آیه کریمه قرآن داریم قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ. صدر آیه میگوید: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً" می‌گویند این آیه مفادش این است که افرادی نکوهش می‌شوند یهود یا غیر یهود، آیه می‌گوید رزقی که خداوند بر شما فرستاده است را دو قسم می‌کنیم، حلال و حرام، آیا با اذن خداوند این حلال و حرام را می‌گویید یا بر خدا افتراء می‌بندید، أماره مشکوک الحجیة که مثلا گفته فلان شیء حرام است بگویید حجت است یعنی متعلقش را قبول میکنید و میگویید آن شیء حرام است، این تشریع و افتراء بر خداست، أدله تشریع بإطلاقها میگوید یکی از مصادیق تشریع این است که مشکوک الحجیة را بگویید حجت است، و یدلّ علیه روایات باب قضاء که گفته می‌شود سه دسته از قضات در جهنم‌اند یک دسته که مهم است قاضی است که به حق قضاوت کرده اما نمی‌داند حق بوده، یعن یچیزی را که نمی‌داند اسناد به خداوند داده است. این اسناد به خداوند ما لایعلم را این که حکم شرعی و حکم الله این است در مقام قضاوت اسناد لایعلم است به خداوند و این کار حرامی است.

پس آقایان میگویند أدله تشریع و روایت قضاوت اطلاقاتی از آنها استفاده میشود که مفادشان این است که قول به اینکه مشکوک الحجة حجةٌ حرام است و مجاز به این کار نیستید.

عرض میکنیم این دلیل با این محتوا قابل قبول نیست. نه تمسک به آیه صحیح است نه تمسک به روایت باب قضاوت.

[1]. جلسه 60، مسلسل 640، شنبه، 96.10.30.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد کلام مرحوم شیخ می‌گوییم تمسک ایشان برای عدم حجیت مشکوک الحجیة به آیه شریفه صحیح نیست زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل است. در آیه دو موضوع مقابله شده، خداوند اذن داده در این تحریم رزق یا إفتراء بر خدا است؟ اگر اذن الله باشد این عمل صحیح است و إلا مصداق إفتراء است و حرام. مشکوک الحجیة مثل شهرت فتوائیه که شک داریم آیا حجت است یا نه، در واقع دو احتمال دارد ممکن است واقعاً شهرت فتوائیه حجت باشد پس مصداق "آلله أذن لکم" ممکن است در واقع حجت نباشد و مصداق إفتراء باشد، لذا نمی‌دانیم مشکوک الحجیة واقعا جزء مواد مأذون است با جزء موارد إفتراء است لذا نمی‌توانیم به آیه کریمه در شبهه موضوعیه خودش تمسک کنیم.

اما استدلال به روایت قضاوت هم در بحث مشکوک الحجیة صحیح نیست زیرا این حکم در روایت که هر چند قاضی علم ندارد به واقع هر چند مطابق با واقع حکم کند در آتش است چه بسا این حکم اختصاص داشته باشد به باب قضاء بلکه ظاهر امر هم چنین است، لذا اگر کسی فکر می‌کرد نماز جمعه واجب است، نماز جمعه خواند یا در وجوبش شک داشت و خواند، در واقع هم نماز جمعه واجب بود، ملتزم می‌شوید آنجا که علم به واقع نداشته هر چند مطابق واقع رفتار کرده معاقب است؟ لذا روایت باب قضا هم مختص باب قضا است.

ما این بیان سوم را به نحو دیگری تبیین می‌کنیم که از آیات و روایات قاعده کلی استفاده می‌کنیم که قول به غیر علم نسبت به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع مطابق با واقع باشد، اسناد مطلبی را به خداوند که لم یعلم الإنسان حرام نفسی است بلکه از بعض آیات قرآن استفاده می‌شود در حد شرک است، تعبد به مشکوک الحجیة معنایش إسناد حکم به خداوند بدون حجت است، نمی‌دانیم شهرت فتوائیه حجت است یا نه طبق آن عمل کنیم بگوییم حجت است یعنی اسناد حکم الی الله است و این حرام نفسی است. به بعض روایات و آیات اشاره میکنیم:

صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج قال: قال لی ابوعبدالله علیه السلام إیاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، إیاک أن تُفتِ الناس برأیک أو تُدینَ بما لاتعلم. این اطلاق دارد که حتی اگر مطابق واقع هم باشد اسناد بی جهت نده.

آیه شریفه لاتتبعوا خطوات الشیطان إنه لکم عدوّ مبی. آیه دیگر: إنما یأمرکم بالسوء و الفحشاء و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. قل إنما حرّم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحق و أن تشرکوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. پس اسناد به غیر علم به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع صحیح باشد.

بنابراین به حکم این أدله و اطلاقات اعتماد به مشکوک الحجیة از قول بغیر علم است که حرام نفسی است. پس وجه سوم با این بیان ما تصحیح شد.

وجه چهارم: اصل عملی استصحاب

وجه چهارم: چهارمین وجهی که برای قاعده کلی در ما نحن فیه ارائه شده اصل عملی استصحاب است که جمعی گفته‌اند شک داریم آیا شهرت فتوائیه حجت است یا نه؛ استصحاب عدم أزلی عدم الجعل یا عدم المجعول جاری می‌کنیم و می‌گوییم قبل تشریع در أزل حجیت شهرت فتوائیه جعل نشده بود شک داریم در زمان تشریع حجیتش جعل شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم الحجیة را نتیجه میگیریم هر مشکوک الحجیه‌ای به حکم استصحاب حجت نیست.

اشکال: مرحوم نائینی به این استصحاب چند اشکال دارند که اشکال مهمشان این است که متیقن سابق را وقتی انسان می‌تواند استصحاب کند که و متعبد شود به بقاء آن که اثر عملی داشته باشد و به جهت این اثر عملی متعبد می‌شویم به بقاء مستصحب، حال اگر در جایی فرض شود اثر عملی بر این مستصحب مترتب نیست استصحاب لغو خواهد بود، به عبارت دیگر بالاتر از لغویت یک استحاله درست می‌شود به این بیان که اگر مستصحبی داشتیم که بالوجدان ثابت بود شما همان را بخواهید با استصحاب و بالتعبد تحصیل کنید تحصیل حاصل و قبیح است. می‌فرمایند در ما نحن فیه میخواهید استصحاب کنید عدم حجیت مشکوک الحجیه را که دو اثر مترتب کنید:

1ـ استناد مؤدای این أمارة مشکوک به شارع صحیح نیست.

2ـ در مقام عمل به این أمارة نمیتوانید استناد کنید.

نه إسناد به شارع صحیح است نه استناد در مقام عمل. به مجرد شک در حجیت هر دو اثر ثابت است و نیاز به استصحاب ندارید، مشکوک الحجیة را نمیتوان به شارع اسناد دارد چون تشریع و حرام است، در این صورت إستناد عملی به آن هم صحیح نیست. پس خود مشکوک الحجة وجدانا این دو اثر را دارد که شما این دو اثر وجدانی را می‌خواهید دوباره با تعبد به دست آورید و این تحصیل حاصل است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص117 به کلام استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند موضوعی که بالوجدان ثابت است غیر از موضوعی است که به تعبد ثابت است لذا استصحاب اشکال ندارد، ما هو ثابت بالوجدان این است که اماره مشکوک فعلا حجت نیست. ما با استصحاب چیز دیگری میخواهیم ثابت کنیم؛ می‌خواهیم ثابت کنیم شارع مقدس جعل نکرده حجیت را برای این مشکوک الحجیة و این غیر از حجت فعلیه است.

عرض می‌کنیم: موضوع وجدانی و تعبدی آثارشان یکی است یا متغایر است؟ اگر متغایر باشد استصحاب قابل تصویر است اما اگر موضوع تعبدی همان اثر موضوع وجدانی را داشت و موضوع وجدانی ثابت بود نوبت به اثر موضوع تعبدی نمی‌رسد لذا استصحاب جاری نیست.

در ما نحن فیه دقت مرحوم نائینی صحیح است. ایشان می‌فرمایند استصحاب شما می‌خواهد دو اثر ثابت کند و لاغیر، یک اسناد اماره مشکوک به شارع غلط است و دوم استناد به اماره مشکوک در مقام عمل صحیح نیست مشکوک الحجیة با أدله تشریع همین دو اثر را دارد لذا تعبد دوباره به عدم جعل حجیت لغو است.

شهید صدر با بیان مبسوطی این استصحاب را سه قسم می‌کنند و برای بعض اقسامش اثر مترتب می‌دانند و در آخر می‌فرمایند چون ادله اجتهادی داریم بر اینکه مشکوک الحجیة حجت نیست لذا نیازی به این استصحاب نداریم. وارد نقد کلمات ایشان نمی‌شویم زیرا فرض کنید یک اثر ثالثی هم بر استصحاب عدم حجیت هم مترتب باشد مانند التزام و عدم التزام اما مع ذلک همان نکته ایشان که میفرمایند وقتی ادله اجتهادی داریم و سه وجه قوی داریم برای اینکه قاعده کلی در مشکوک الحجیة عدم حجیت است دیگر نیازی به این استصحاب نخواهیم داشت.

بحث مقدماتی ورود به أمارات ظنیة تمام شد. تأسیس اصل شد که قاعده و اصل کلی این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. بعد از این مقدمه وارد می‌شویم در بررسی مصادیقی که در اصول بحث شده و أمارات ظنیه‌ای که دلیل اقام شده بر حجیتشان یا گفته شده حجت است.

ابتدا از سیره شروع خواهیم کرد.