نقد اشکال محقق عراقی به مرحوم آخوند نسبت به مرفوع در حدیث رفع

در مبحث أصاله البرائه و بررسی دلالت حدیث رفع، مرحوم آخوند معتقدند مرفوع در حدیث رفع، فعلیه الحکم است، محقق عراقی به مبنای ایشان اشکال دارند که حضرت استاد در دوره اول بیان و نقد کرده‌اند لذا در دوره دوم ارجاع دادند به مباحث گذشته و تکرار نفرمودند.

تقریر مبحث مورد نظر چنین است: (ممکن است متن دارای اشکالات تایپی باشد)

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 25

19/9/1385ـ18/11/1427

نقد کلام محقق عراقی

محقق عراقی در نقد کلام محقق خراسانی دو ادعا دارند. یکی نفی و دیگری اثبات:

مدعای اول: مرفوع، فعلیت حکم واقعی نیست.

مدعای دوم: مرفوع، ایجاب احتیاط است.

یعنی همان احتمال سوم و نظر محقق انصاری را می­پذیرند.

محقق عراقی در نهایه‌ الافکار 3: ‌214 سه دلیل دارند که در سه دلیل به این دو مدعا می­پردازند:

دلیل اول:

همه قبول دارند که حدیث رفع در مقام امتنان است. به این معنا که شارع به عنوان امتنان بر امت شیئی را که وضع و جعلش بر مکلفین ثقیل است برداشته است. حکم واقعی با وجود واقعی­اش با این عنایت که نه مکلف علم به او داشته باشد و نه وجوب احتیاط در ظرف شک جعل شده باشد، هیچ ثقلی بر مکلف ندارد و هیچ مضیقه و سختی برای مکلف به وجود نمی­آورد تا رفع آن منت بر مکلفین باشد.

به این جهت محقق عراقی می­فرمایند:‌ رفع حکم واقعی فعلی اگر ایجاب احتیاط نداشته باشد ثقلی بر مکلف ندارد و ثقل به خاطر ایجاب احتیاط است پس مرفوع باید ایجاب احتیاط باشد.

دلیل دوم:

چنانچه بعداً خواهیم گفت در خصوص موصول در جمله­ی «ما لا یعلمون» دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مقصود از موصول، حکم است. در این صورت دو اثر بار می­شود: 1: حدیث رفع شامل شبهات موضوعی نمی­شود. 2: اسناد رفع به حکم اسناد حقیقی است و جعل و رفع حکم به دست شارع است.

احتمال دوم: محقق خراسانی و محقق عراقی و مشهور و ما هم می­گوییم: مقصود از موصول، هم شبهات حکمی است و هم شبهات موضوعی. اگر موصول شامل شبهات موضوعی هم بشود اسناد رفع به حکم حقیقی است. معنا ندارد که شارع بگوید: موضوعی را که نمی­دانی رفع شده است.

محقق عراقی می­فرمایند: در سایر جمله­های حدیث، قطعاً اسناد مجازی است پس وحدت سیاق اقتضا می­کند که در ما لا یعلمون، فقط حکم رفع نشده باشد بلکه اینجا هم اسنادش مجازی باشد. اسناد مجازی هم به عنایت است یعنی در مورد ما لا یعلمون ایجاب احتیاط رفع شده است.

پس مرفوع، حکم واقعی فعلی نیست بلکه ایجاب احتیاط مرفوع است.

برای بیان دلیل سوم به سه مقدمه نیاز داریم:

مقدمه­­ی اول: تقیید دلیل حکم به تقسیمات اولی و ثانوی

واجب دو نوع تقسیم دارد. تقسیمات اولی و تقسیمات ثانوی. تقسیمات اولی این است که واجب بدون در نظر گرفتن امر به واجب تقسیم می­شود مثل اینکه نماز تقسیم می­شود به نماز در مسجد یا نماز در خانه. نماز دو رکعت یا چهار رکعت.

تقسیمات ثانوی یعنی بعد از اینکه امر به این واجب تعلق گرفت و با در نظر گرفتن امر آن را تقسیم کنیم. مثلاً نماز یا با قصد امر است یا بدون قصد امر یا نماز معلوم الوجوب است یا مجهول الوجوب.

در اصول خوانده­ایم که اطلاق و تقیید دلیل نسبت به تقسیمات اولی ممکن است. پس هیچ محذوری ندارد که تقسیمات اولی در دلیل حکم لحاظ بشود. مثلاً مولا بگوید: «صل فی المسجد» یا بگوید:‌ «صلّ».

اما تقیید دلیل حکم به تقسیمات ثانوی ممتنع است. دو وجه برای این مطلب وجود دارد:

محذور اول: تقیید دلیل حکم به تقسیمات ثانوی مستلزم دور است. مثلاً اگر گفته شود: «صلّ مع قصد الامر» یا «صلّ صلاه معلومه‌ الوجوب» دور است. زیرا این قید ـ که امر و حکم وجوب است ـ جزء موضوع است و موضوع متوقف بر جزء خودش می­باشد و از سوی دیگر امر و حکم وجوب متوقف بر موضوع است پس امر و حکم وجوب متوقف بر خودش است.

محذور دوم: تقیید دلیل حکم به تقسیمات ثانوی مستلزم اجتماع متقابلین فی شیء واحد است و این محال است. این قید قصد امر چون قید موضوع است هر موضوعی با همه­ی قیودش مقدم بر حکم است و از طرف دیگر این قید همان حکم است و حکم متأخر از موضوع است. از این مطلب لازم می­آید که یک عنوان هم مقدم باشد و هم مؤخر و بین تقدم و تأخر تقابل است و اجتماع متقابلین فی شیء واحد محال است.

نتیجه:‌ تقیید دلیل حکم به تقسیمات ثانوی قطعاً ممتنع است.

سؤال:‌ آیا اطلاق دلیل هم نسبت به تقسیمات ثانوی محال است؟

جواب: طبق نظر محقق نائینی چون بین اطلاق و تقیید رابطه­ی عدم و ملکه هست هر جا تقیید ممتنع باشد اطلاق هم ممتنع است. پس چون تقیید به تقسیمات ثانوی ممتنع است اطلاق نسبت به این تقسیمات هم ممتنع است. پس به اطلاق دلیل حکم نسبت به این تقسیمات ثانوی نیز نمی­شود تمسک کرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 26

20/9/1385ـ19/11/1427

مقدمه­ی دوم:‌ اتحاد رتبه در علت و معلول و متناقضین

در فلسفه ثابت شده است که علت و معلول از نظر رتبه با هم اختلاف دارند و همیشه علت رتبتاً مقدم بر معلول است زیرا علت منشأ و موجد معلول است و معقول نیست وجود معلول در رتبه­­ی علت یا رتبه­ی سابق بر علت باشد. اما اگر دو شیء معلولِ علت دیگر باشد این دو معلول در یک رتبه هستند. چنانچه نقیضان هم در یک رتبه هستند.

مقدمه­ی سوم: تقدم رتبی بین علم و معلوم

بین معلوم و علم تقدم طبعی بر قرار است. زیرا همیشه علم به شیء در رتبه­ی بعد از شیء است. مثلاً وقتی می­گوییم: «علم به حکم» معنایش این است که در رتبه­ی سابقه حکمی وجود دارد که علم در رتبه­ی لاحق به آن حکم تعلق گرفته است.

محقق عراقی می­فرمایند: اگر مرفوع، فعلیت حکم واقعی باشد اشکال ثبوتی و محذور دارد ولی اگر مرفوع، ایجاب احتیاط باشد هیچ محذوری ندارد.

توضیح: اگر مرفوع، فعلیت حکم واقعی باشد چون انسان، جاهل به حکم است و حکم واقعی پس از جهل من رفع می­شود در واقع سه رتبه­ی پی در پی واقع خواهد شد: 1: حکم واقعی فرض شده است. 2:‌ مکلف به این حکم واقعی جاهل است. 3: به علت این جهل، ‌فعلیت حکم واقعی برداشته می­شود.

سؤال: به چه دلیل می­گویید بعد از عارض شدن جهل حکم واقعی فعلی است تا این حکم مرفوع باشد.

جواب: اطلاق دلیل می­گوید: این حکم مقید به علم نیست و در جهل هم حکم فعلی است.

محقق عراقی می­فرمایند: در مقدمه­ی اول گفتیم که با اطلاق دلیل نمی­شود تقیسمات ثانوی را ثابت کرد.

پس بعد از جهل، فعلیت حکم واقعی به اطلاق دلیل قابل اثبات نیست و در این صورت رفع این فعلیت حکم به وسیله­ی حدیث رفع هم صحیح نیست.

ممکن است بگویید: ما کاری به حالت جهل نداریم بلکه همان حکمی که به ذات صلات تعلق گرفته بود بدون قید به جهل و علم را حالا که جاهل هستیم رفع می­کنیم.

می­گوییم: ما این فرضیه را تحلیل می­کنیم. می­گوییم: رفع حکم پس از جهل و معلول جهل است. این حکمی را که شما فرض کردید مقدم بر جهل است یعنی ترتیب به این گونه است:‌ اول حکم است بعد جهل به حکم و بعد رفع حکم که معلول جهل به حکم است. رفع حکم اگر حکم را رفع کند در واقع رتبتاً بر آن مقدم خواهد بود. در این صورت چیزی که در رتبه­ی سوم است به رتبه­ی قبل از اول منتقل می­شود و معلول معلول بر علت مقدم خواهد شد و در مقدمه­ی دوم گفتیم که علت بر معلول رتبتاً مقدم است و تقدم رتبی معلول بر علت محال است. در حالی در این فرضیه رفع که معلول جهل است، حکم قبل از جهل را بر می­دارد. پس معلول دو مرتبه از علتش تقدم پیدا می­کند.

ممکن است بگویید: رفع حکم مستلزم تقدم بر حکم نیست بلکه رفع حکم در همان رتبه­ی متأخر انجام می­شود و اشکال و تقدم معلول بر علت هم پیش نمی­آید.

می­گوییم: رفع حکم با وجود حکم متناقضین هستند و اینکه رفع حکم صورت می­گیرد به خاطر این تناقض است و بنا بر مقدمه­ی دوم متناقضین در صورتی تناقض دارند که در یک رتبه باشند. پس اگر رفع حکم بخواهد مؤثر باشد و حکم را رفع کند باید در مرتبه­ی وجود حکم فرض شود و اگر در چنین مرتبه­ای فرض شد بر علت خود نیز که جهل به حکم باشد نیز مقدم می­شود.

نتیجه: مدعای اول محقق عراقی ثابت شد که مرفوع، حکم واقعی فعلی نیست.

[ما بین جهل و رفع حکم، علیت بر قرار کردیم نه بین حکم فعلی و جهل. البته حکم فعلی مقدم طبعی بر جهل است چون جهل به حکم فعلی است. یعنی اول باید حکم فعلی باشد تا جهل به آن معنا داشته باشد.]

اما مدعای دوم که مرفوع، وجوب احتیاط است. محقق عراقی می­فرمایند: نسبت به وجوب احتیاط هیچ محذور ثبوتی وجود ندارد چون شارع می­تواند در مرتبه­ی جهل به حکم واقعی احتیاط را جعل کند. در همین رتبه که ایجاب احتیاط ممکن است، شارع این کار را نمی­کند و وجوب احتیاط را رفع می­کند. رتبه­ی ایجاب احتیاط پس از جهل است و رفع این وجوب احتیاط هم پس از جهل است و چون هر دو در یک رتبه هستند بدون هیچ مشکلی رفع صورت می­گیرد.

نتیجه: مرفوع، وجوب احتیاط است و نظریه­ی محقق خراسانی که فرموند: مرفوع، فعلیت حکم واقعی است صحیح نمی­باشد بلکه حق با محقق انصاری است.

محقق عراقی در پایان نکته­ای را اضافه می­کنند تا با این نکته ثابت کنند که نزاع بین علما نیز نزاع لفظی بوده و همه همین وجوب احتیاط را مرفوع می­دانسته­اند:

نکته: از رفع احتیاط دو نتیجه حاصل می­شود:

1: می­فهمیم که حکم واقعی چنان مصلحتی نداشته است که شارع در حال جهل هم او را تثبیت کند و با رفع وجوب احتیاط ما می­فهمیم که فعلیت حکم واقعی نیز رفع شده است.

2: از رفع وجوب احتیاط همچنین می­فهمیم که خدا در این موارد مؤاخذه هم ندارد.

پس کسانی مثل محقق خراسانی، لازم را می­گویند و اراده­ی ملزوم می­کنند و کسانی که مرفوع را مؤاخذه می­دانند در حقیقت منظورشان این است که به خاطر رفع وجوب احتیاط، مؤاخذه نیز رفع شده است.

پس همه­ی اقوال به همان رفع وجوب احتیاط باز می­گردد.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 27

21/9/1385ـ20/11/1427

 نقد کلام محقق عراقی

با ذکر دو مقدمه وجه ضعف دلیل اول و سوم محقق عراقی را بیان می­کنیم:

مقدمه­ی اول: اعتبار شرعی تابع مصالح و مفاسد متعلق است

یکی از مباحثی که هم در عقائد و هم علم اصول آثار مختلفی دارد این مطلب است که آیا احکام و اعتبارات شرعی تابع مصالح و مفاسد در متعلق آن احکام هست یا نه؟. یعنی قبل از تعلق حکم باید متعلق مصلحتی داشته باشد که این مصحلت سبب تعلق امر شارع بشود یا متعلق مفسده­ای داشته باشد که این مفسده سبب نهی شارع بشود یا خیر؟

اشاعره که مذهب اعتقادی غالب اهل سنت است طبق مبانی خودشان نمی­توانند ادعا کنند که احکام شارع تابع مصالح و مفاسد است و لو برخی از متأخرین ایشان این گونه گفته­اند. علت این مطلب این است که اشاعره دو قاعده­ی عقلی مهم را منکر هستند. یکی «حسن و قبح عقلی» و دیگری «معلل بودن افعال خداوند به غرض». در این صورت دیگر معنا ندارد که بگویند: متعلق حکم ذاتاً مصلحت و یا مفسده دارد و همچنین معنا ندارد که بگویند این حکم الله که اعتبار شارع و فعل شارع است به خاطر یک غرض است که آن غرض استیفای مصلحتِ موجودِ در متعلق است. لذا اشاعره نمی­توانند این ادعا را داشته باشند.

اما عدلیه طبق مبانی خودشان می­توانند معتقد شوند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلق احکام موجود است و بر طبق دلالت عقل و نقل بالفعل مشهور امامیه معتقدند که اصل اولی و قاعده­ی کلی این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد متعلق این احکام است الا ما خرج بالدلیل. یعنی مواردی داریم مثل اوامر امتحانی یا اوامر که صرفاً برای آزمایشِ تعبدِ مردم جعل شده است که در این موارد مصلحت در جعل است و نه متعلق حکم.

[البته همه­ی امامیه این نظر را نداشته­اند و برخی از معتزله هم این قاعده را قبول ندارند.]

دلیل این مطلب، هم دلیل عقلی است و هم روایات متواتری که علل شرایع و احکام را بیان می­کند که در بین این روایات، روایات کلی هم داریم که این قاعده­ی تبعیت را اثبات می­کند. البته روایات ارشادی است.

مثلاً: مکاتبه­ی محمد بن سنان به امام رضا علیه السلام که در علل الشرایع 2/ ‌592 آمده است: امام علیه السلام به من نوشتند: «جائنی کتابک تذکر أن بعض اهل القبله یزعم أن الله لم یحل شیئاً و لم یحرمه لعله اکثر من التعبد لعباده بذلک [در کتب اهل سنت مقارن با امام رضا علیه السلام مثل ابن خزیمه این مطلب ذکر شده است]. قد ضل من قال ذلک ضلالاً بعیداً و خسر خسراناً مبیناً.» بعد امام همان دلیل عقلی را که بعد از این مطرح می­کنیم مطرح فرموده­اند بعد می­فرمایند:‌ «انا وجدنا کل ما احل الله تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد و بقائهم و لهم الیه الحاجه التی لا یستغنون عنها و وجدنا المحرم من الاشیاء لا حاجه للعباد و وجدناه مستعداً داعیاً الی الفناء و الهلاک.».

نتیجه: قانون اولی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلق احکام است.

البته انکار نمی­کنیم در کنار مصلحت متعلق گاهی ممکن است با همین اوامر میزان تعبد انسان­ها هم امتحان بشود.

مقدمه­ی دوم: صور مصلحت و مفسده

حال که مشهور امامیه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلق را پذیرفته­اند می­گوییم آن مصلحت و مفسده­ای که سبب جعل حکم و امر و نهی شارع شده می­شود دو صورت دارد:

اول: مصلحت و مفسده در کل افراد متعلق است. در این صورت لا محاله آن حکمی که جعل می­شود در مقام ثبوت به تبع ملاک سعه و اطلاق دارد و شامل همه­ی افراد متعلق خواهد شد.

دوم: مصلحت و مفسده در برخی از افراد متعلق است. در این صورت طبیعتاً حکم هم منحصر در همان افراد است و اطلاق ندارد و شامل همه­ی افراد نمی­شود.

پس اگر در مورد مصلحت یا مفسده در همه­ی افراد باشد ولی حکم شارع به برخی از افراد تعلق داشته باشد لازمه­اش تخلف معلول از علت و محال است.

تا به اینجا بحث از مقام ثبوت و جعل بود. در مقام اثبات و ابراز این جعل هم اگر همه­ی افراد ملاک را دارا هستند حکم ابراز شده هم باید شمول و اطلاق داشته باشد مثلاً اگر شرب خمر مفسده دارد حرمت برای همه­ی افراد باید باشد چه ما بدانیم که این مایع خمر است و چه ندانیم یا اینکه ربا نظام اقتصادی را به هم می­ریزد چه افراد این حکم را بدانند و چه ندانند.

پس شارع در وقت ابراز حکمی که ملاک مصلحت یا مفسده در همه­ی افراد متعلق آن حکم وجود دارد باید حکم لا محاله سعه و اطلاق داشته باشد.

نهایتاً اگر لفظی که برای ابراز حکم انتخاب شده است استعداد اطلاق ندارد ـ چون اطلاق و تقیید عدم و ملکه هستند­ـ باید مولا یا با اطلاق مقامی و یا متمم جعل ـ که محقق نائینی مطرح کرده­اند ـ این اطلاق حکم و شمولش را جعل کند.

اگر گفتیم که بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه نیست بلکه تضاد است بدون احتیاج به دلیل دیگر از نوع اطلاق مقامی و متمم جعل و با توجه به همان دلیل اول می­توانیم اطلاق را استفاده کنیم.

نتیجه: اگر ملاک در تمام افراد متعلق وجود دارد ـ و لو مکلف جاهل به حکم باشد ـ حکم برای همه ثابت است و باید شارع یا به واسطه­ی همان دلیل اولی یا به کمک متمم جعل این شمول حکم را ابراز کند. نتیجه می­گیریم که فعلیت حکم واقعی پس از جهل من ممکن است لذا شارع می­تواند این فعلیت را رفع کند.

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه 28

22/9/1385ـ21/11/1427

پس از ذکر این دو مقدمه می­گوییم: دلیل اول و سوم محقق عراقی به نظر ما دچار اشکال است.

­توضیح: محقق عراقی در دلیل سوم نکته­ی محوریشان این بود که فعلیت حکم واقعی در مرتبه­ی جهل به حکم واقعی نیاز به دلیل دارد. اطلاق ادله نمی­تواند مرحله­ی بعد از جهل را شامل شود چون اطلاق ادله تقسیمات ثانوی را شامل نمی­شود.

با توجه به این دو مقدمه روشن است که چون احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است بنابراین علم و جهل انسان در ملاک حکم دخالت ندارد. لذا ثبوتاً اگر ملاک در مرحله­ی جهل موجود است ـ که موجود است ـ حکم شارع باید شامل مرتبه­ی بعد از جهل هم باشد. نهایتاً اگر ابراز این حکم به دلیل اولی مشکل داشته باشد با اطلاق مقامی یا متمم جعل این ابراز امکان دارد.

پس جعل حکم واقعی به تبع ملاک در مرحله­ی بعد از جهل ثبوتاً قابل تصویر است و هر چه قابل جعل شارع باشد قابل رفع نیز خواهد بود.

پس احکام شرعی در مرحله­ی جهل دارای ملاک است که در این صورت گاهی ملاک به قدری مهم است که باید و لو بلغ ما بلغ استیفا بشود و شارع راضی نیست که این ملاک تفویت شود و لذا با اتیان جمیع محتملات باید این واقع اتیان شود. گاهی نیز شارع بین مصالح مختلف کسر و انکسار می­کند و می­بیند و لو در این علم مصلحتی هست اما در مقابل چون عبد جاهل است و برای وصول به این مصلحت در دایره­ی محتملات به تعب می­افتد مصلحت اهم اقتضا می­کند که شارع فعلیت این حکم را در حال جهل رفع کند.

پس فعلیت حکم واقعی بعد از جهل مکلف، امر ممکنی است و به تبع وجود ملاک قابل جعل هم هست. شارع همین فعلیت مجعول را به خاطر مصلحت اعم رفع می­کند.

از این بیان اشکال دلیل اول محقق عراقی هم روشن می­شود. ایشان فرمودند: حدیث رفع در مقام امتنان است. در جعل حکم واقعی و فعلیت آن حکم بر مکلف در حال جهل، ثقل و مشقتی وجود ندارد تا حدیث رفع بیاید و این ثقل را بردارد. بلکه ثقل و مشقت در ایجاب احتیاط است و حدیث رفع هم همان وجوب احتیاط را بر می­دارد.

با بیان ما روشن شد که تمام مشقت از ناحیه­ی فعلیت حکم واقعی است. به این معنا که پس از اینکه ملاک در این فرد از واجب موجود است، این ملاک حکم فعلی را به دنبال خودش می­آورد. به دنبال این حکم فعلی است که تبعات و اثقال پیدا می­شود.

سؤال: آیا ایجاب احتیاط ـ و اینکه شارع بگوید جمیع محتملات را به جا بیاور ـ با حکم واقعی بی ارتباط است؟ خیر بی ارتباط نیست بلکه چون ملاک حکم واقعی به شکلی است که لازم الاستیفاء است و هیچ مصلحت اهمی وجود ندارد، لذا احتیاط واجب شده است.

پس ریشه­ی اصلی هر ثقل و مشقتی همان حکم فعلی واقعی است.

پس شارع هم که در مقام امتنان می­خواهد امر ثقیل را رفع کند باید همین فعلیت را بردارد.

منشأ اشتباه محقق عراقی این است که ایشان به معلول که ایجاب احتیاط است توجه کرده است اما به علت توجه نکرده­اند. ما توضیح دادیم که وجوب احتیاط معلول اهمیت آن حکم فعلی واقعی است.

اما بیان دوم ایشان که تمسک به وحدت سیاق بود در توضیحات بعدی که مدعای خودمان را توضیح می­دهیم روشن می­شود که سیاق در اینجا مشکله­ای ایجاد نمی­کند.