بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی ادله قائلین به احتیاط در شبهات تحریمی
جلسه قبل گفتیم پس از اینکه ادله روائی برای اثبات برائت شرعی به نظر ما کافی است، آیا موانع احتمالی از اجراء برائت شرعی داریم یا نه؟
موانع سهگانهای گفته شده است که هر چند حدیث رفع بر اجراء برائت شرعی دلالت کند ولی موانع سه گانه داریم که آن موانع به تعبیر دیگر همان ادله اخباریین بر وجوب احتیاط است که این ادله را بررسی کنیم و نسبتش را با برائت شرعی بسنجیم.
لذا عرض میکنیم اخباریین سه دلیل برای ایجاد مانع در مقابل برائت شرعی یا وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه مطرح کردهاند.
دلیل اول: استدلال به آیات قرآن است. چهار طائفه از آیات قرآن را مطرح میکنند و به این چهار طائفه استدلال کردهاند که در شبهات تحریمی بدوی باید احتیاط کرد و حق اجراء برائت نداریم.
طائفه اول: آیات ناهیه از پیروی و عمل بدون علم
سورۀ اسراء آیۀ 36: «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» گفتهاند در شبهات بدوی تحریمی، اجراء برائت عمل به غیر علم است، چون با اینکه حکم واقعی را نمیدانید فتوا به آزادی میدهید.
طائفه دوم: آیات آمر به تقواست
سورۀ بقره آیۀ 102: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ»، میگویند ضمیر تقاته راجع به خداوند است صیغه، صیغه امر است باید تقوا داشته باشید تقوایی که شایسته مقام ربوبی است، یکی از مصادیق تقوای شایسته به مقام ربوبی عدم ارتکاب شبهات تحریمی و احتیاط در آنهاست. البته برخی از مفسرین میگویند آیه « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» نسخ شده است به آیه کریمه 16 از سورۀ تغابن« فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» میگویند تقوای شایسته مقام ربوبی بسیار سخت است انسان آن را بتواند داشته باشد، لذا آیه نسخ شده به این آیه که به اندازهای که استطاعت دارید تقوا داشته باشید چه نسخ شده باشد و چه نسخ نشده باشد کما هو الحق اخباری میگوید آیه دوم برای استدلال ما کافی است به اندازه توان تقوا لازم است ترک شبهات تحریمی از مراتب تقواست به حکم ظهور صیغه امر در وجوب این مرتبه تقوا که ترک شبهات تحریمی و احتیاط در آنهاست لازم خواهد بود.
جواب از این دو طائفه روایات
طائفه اول: جواب این است که افتاء به برائت افتاء به غیر علم نیست به خاطر اینکه حکم واقعی را که اصولیین علم ندارند، طبق آن فتوا نمیدهند و میگویند حکم واقعی را نمیدانیم نه علم به حکم واقعی دارند و نه حجت دارند لذا فتوا به حکم واقعی نمیدهند آنچه که اظهار نظر میکنند حکم ظاهری است و وظیفه عملی انسان است اینجا هم که حکم به ترخیص میکنند ظاهرا، میگویند حجت و دلیل داریم لذا افتای به غیر علم نیست.
به عبارت دیگر اگر در موارد شبهه بیان حکم ظاهری افتاء به غیر علم است و حرام است، خود اخباریین هم این کار را میکنند اخباریین نه تنها در شبهات تحریمی عمل میکنند به احتیاط بلکه فتوا به وجوب احتیاط میدهند لذا از آنها سؤال میکنیم فتوا به وجوب احتیاط چرا؟ میگویند چون اخبار وجوب احتیاط سندا و دلالتا برای ما تمام است و فتوای به غیر علم نمیدهیم اصولی هم همین را میگوید فتوا به ترخیص ظاهری به خاطر تمام بودن سند و دلالت ادله مرخصه در نظر اصولی است لذا حکم به برائت افتای به غیر علم نیست.
طائفه دوم: قبل از بیان برخی از جوابها مقدمهای را عرض میکنیم.
مقدمه: تقوا در اصطلاح قرآنی روائی دو کاربرد و استعمال دارد:
کاربرد اول: تقوا در مقابل فجور و گناه به کار میرود، تقوا یعنی ترک گناه، «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» آیه 8 سورۀ شمس، به قرینه مقابله تقوا در این معنا یعنی ترک فجور و ترک گناه، که این تقوا واجب است.
کاربرد دوم: مقصود هر عمل محبوب عند الله است، چه واجب و چه مستحب، بنابراین نماز شب از مصادیق تقواست، صدقه مستحب، زیارات، احسان، اینها همه از مصادیق تقواست، « وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوَى» شامل همه این موارد میشود.
جواب اول از طائفه دوم از آیات کریمه قرآن: ما صغرای کلام اخباریین را که میگویند ترک شبهه تحریمی از مراتب تقواست قبول داریم اما کبرای کلامشان که تحصیل تمام مراتب تقوا واجب است، این صحیح نیست مراتب تقوا مختلف است، بعضی از مراتب تقوا واجب التحصیل است مثل ترک گناه، برخی از مراتب تقوا واجب التحصیل نیست مثل نماز شب، و برخی از مراتب تقوا مشکوک است نمیدانیم از مراتب تقوای لازم الاستیفاء است یا راجح الاستیفاء است لذا آیه قرآن که میگوید « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» این تقوا مصادیق مختلف دارد از کجا میگویید همه مراتب آن واجب التحصیل است؟
محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم در درر الفوائد طبع جدید ص 429 جواب را از این آیات چنین مطرح میکنند میگویند « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ»، « فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» ما اینجا یک ماده داریم تقوا و یک هیئت داریم که صیغه امر است، صیغه امر اگر بگویید ظهور دارد در وجوب معنایش وجوب تحصیل تمام مراتب تقواست، از طرف دیگر مادۀ تقوا که باز ظاهرش اطلاق دارد مراتبی دارد، مسلم میدانیم همه مراتب تقوا واجب نیست لذا امر دائر است که تصرف کنیم یا در ظهور ماده و یا در ظهور هیئت، یا ماده را محدود کنیم، ظهور هیئت در وجوب بماند، واجب است برخی از مراتب تقوا، ماده را محدود کنیم، یا هیئت را محدود کنیم بگویید همه مراتب تقوا راجح است، کدام واجب و کدام رجحان از دلیل دیگر استفاده میشود، ایشان میفرمایند وقتی امر دائر است بین رفع ید از ظهور ماده یا ظهور هیئت، رفع ید از ظهور هیئت اولی است لذا « فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» دلالت میکند بر اینکه صیغه امر دال بر وجوب نیست دال بر رجحان است حق تقاته، تقوا را خوب است داشته باشید ما استطعتم خوب است تقوا داشته باشید دال بر وجوب نیست لذا در شبهات تحریمی آیه کریمه میگوید تقوا راجح است نه اینکه واجب باشد و هذا لا کلام فیه.[2]
عرض ما این است که این وجه اولویت اذا دار الامر بین رفع ید از ظهور هیئت و ظهور ماده، رفع ید از ظهور هیئت اولی است، این یک قاعده کلی نیست ممکن است در موردی بر عکس باشد اینجا باید گفت ما قرینه داریم که اطلاق ماده ثابت است آن قرینه «حق تقاته» و «ما استطعتم» است لذا اطلاق ماده به حکم صراحت ذیل قابل محدودیت نیست و نمیتوانیم از آن رفع ید کنیم لذا ناچاریم به رفع ید از ظهور هیئت و میگوییم هیئت دال بر وجوب نیست بلکه دال بر رجحان خواهد بود.
مرحوم امام در انوار الهدایه ج 2 ص 84[3] و در تهذیب الاصول ج 3، ص 95[4] با اینکه دلالت این آیات را بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی قبول ندارند ولی کلام محقق حائری را نقد میکنند. ایشان میفرمایند نکته محوری کلام محقق حائری این است که تقوا مراتبی دارد. شامل فعل مستحبات و ترک مکروهات هم میشود چنانچه در مقدمه این را گفتیم. مرحوم امام میفرمایند این نکته قابل قبول نیست چه کسی گفته تقوا شامل فعل مستحبات و ترک مرکورهات میشود؟ با مراجعه به موارد استعمال ماده تقوا در کتاب و سنت و محاورات عرفی میبینیم تقوا به معنای ترک گناه است و ترک گناه هم واجب است، لذا اینگونه نگویید که تقوا مراتبی دارد و بعضی از مراتب آن رجحان دارد.
عرض ما این است که بدون شبهه به موارد استعمال که مراجعه میکنیم که مرحوم امام ما ارجاع دادند به موارد استعمال، به وضوح تقوا دو کاربرد دارد گاهی به حکم قرینه به معنای ترک گناه است و گاهی به معنای فعل محبوب است مطلقا و ترک مکروه، شاهدش هم به روایات مراجعه کنید تقوا سه جهت است یکی ترک حلال است تا چه برسد به شبهه، خطبه متقین همام چه چیزی را میگوید؟ همه آنها واجب است. لذا عرض ما این است که تقوا به معنای فعل محبوب و ترک مکروه هم به کار میرود به حکم قرینه، در آیه «حق تقاته»، «ما استطعتم» ممکن است کسی قرینه بر این معنا بگیرد. لذا اشکال مرحوم امام به محقق حائری وارد نیست.
جواب دوم از طائفه دوم از آیات کریمه قرآن: جواب دومی که از استدلال اخباریین میتوان مطرح کرد این است که امر به تقوا مثل اوامر اطاعت ارشاد به متعلق است باید ببینیم متعلقش لازم است یا راجح، «اطیعو الله و اطیعو الرسول»، اطاعت پیامبر واجب است یعنی اوامر استحبابی پیامبر هم واجب است؟ نه ارشاد به متعلق است، در مواردی که اوامر لزومی است اطاعت لازم است و در اوامر رجحانی رجحان اطاعت است.
در آیه « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» هم باید ببینیم متعلق چیست؟ اگر متعلق مرتبه واجب تقوا است اتقا واجب است و اگر مرتبه راجح است اتقا راجح است و ترک شبهه تحریمی از مراتب تقواست الا اینکه آیه دلالت نمیکند. بنابراین این مرتبه تقوا واجب است اصولی میگوید حدیث رفع دلالت میکند این مرحله تقوا جواز ارتکاب دارد شبهه را میتوانی مرتکب شوی پس «اتقوا الله» دلالت میکند بر رجحان اتقا در مراتب شبهه.
جواب سوم از طائفه دوم از آیات کریمه قرآن: سلمنا که تقوا یعنی ترک گناه و اتقوا ظهور در وجوب دارد میگوید واجب است تقوا داشته باشید که ترک گناه هست به همه مراحلش، ادله برائت میگوید در ارتکاب شبهات تحریمی گناه و معصیت نیست جواز ارتکاب داری لذا با این نگاه موارد شبهات تحریمی تخصصا از تحت آیه کریمه خارج است، وجوب اتقا شامل شبهات تحریمی نخواهد شد.
[1]. جلسه 28، مسلسل 50، یکشنبه، 98.09.3.
[2] . دررالفوائد ( طبع جدید ) ؛ ص429: «الثانی: ما دل بظاهره على لزوم الاحتیاط و التورع و الاتقاء مثل قوله تعالى: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» [1]، «وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ» [2] و قوله تعالى: «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» [3].
و الجواب عما عدا الاخیر ان الاتقاء یشمل فعل المندوبات و ترک المکروهات، و لا اشکال فی عدم وجوبهما، فیدور الامر بین تقیید الماده بغیرهما و بین التصرف فی هیئه الطلب بحملها على اراده مطلق الرجحان حتى لا ینافی فعل المندوب و ترک المکروه، و لا اشکال فی عدم اولویه الاول ان لم نقل باولویه الثانی من جهه کثره استعمالها فی غیر الوجوب حتى قیل انه صار من المجازات الراجحه المساوى احتمالها مع الحقیقه».
[3] . انوار الهدایه فی التعلیقه على الکفایأ، ج2، ص: 83: «و لقد أجاب عنها شیخنا العلّامه- أعلى اللّه مقامه-: بأنّ الاتّقاء یشمل [فعل] المندوبات و ترک المکروهات، و لا إشکال فی عدم وجوبهما، فیدور الأمر بین تقیید المادّه بغیرهما، و بین التّصرف فی الهیئه بحملها على إراده مطلق الرجحان؛ حتّى لا ینافی فعل المندوب و ترک المکروه، و لا إشکال فی عدم أولویّه الأوّل إن نقل بأولویّه الثانی من جهه کثره استعمالها فی غیر الوجوب، حتّى قیل: إنّه من المجازات الراجحه المساوی احتمالها مع الحقیقه انتهى.
و یمکن المناقشه فیه: أمّا أوّلًا: فبالمنع من شمول الاتّقاء لفعل المندوب و ترک المکروه، فإنّ التقوی- عرفاً- عباره عن الاحتراز عمّا یوجب الضرر أو محتمله، مثل ترک المحرّمات و مشتبهاتها، و استعمالها فی فعل الواجب و مشتبهه إنّما هو بمناسبه أنّ فی ترکه ضرراً أو احتماله، و یتّضح ما ذکرنا بمراجعه موارد استعمال مادّه التقوی فی کتاب و السنّه و المحاورات العرفیّه.
و أمّا ثانیاً: فبالمنع أکثریّه استعمال الأمر فی غیر الوجوب من تقیید المادّه، فإنّ تقییدها شائع کثیر فی جمیع أبواب الفقه، حتّى یشکل الاطّلاع على مطلق باقٍ على إطلاقه، و لو کان فإنّه نادر جدّاً، و أمّا استعمال الأمر فی الوجوب فإلى ما شاء اللّه و لا أظنّ أنّ ما أفاده فی المقام، و تکرّر منه فی مجلس بحثه- من رجحان التّصرف فی الهیئه على التصرّف فی المادّه عند الدوران- یکون مورداً لعمله قدّس سرّه فی الفقه؛ لأنّه یلزم منه تأسیس فقه جدید کما لا یخفى.
نعم یتعیّن فی المقام حمل الهیئه على مطلق الرجحان، و عدم ارتکاب التقیید فی المادّه لخصوصیّه فیه، لا لما ذکره؛ و ذلک لأنّ الآیات الشریفه آبیه عن التقیید، فإنّ الاستثناء من قوله: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ و أمثاله یکون بشیعاً، فلا یجوز أن یقال: «اتّقوا اللّه ما استطعتم إلّا فی مورد کذائیّ» و لمّا کانت الآیات الشریفه شامله للشبهات الموضوعیّه و الحکمیّه، و لا یجب الاحتیاط فیها بلا إشکال، یدور الأمر بین تقییدها بغیرها و بین حمل الأوامر على مطلق الرجحان، و حیث کان التقیید غیر جائز یتعیّن الحمل علیه».
[4] . تهذیب الأصول ؛ ج3 ؛ ص95: «و أجاب عنه شیخنا العلّامه- أعلى اللَّه مقامه- بأنّ الاتّقاء یشمل المندوبات و ترک المکروهات، و لا إشکال فی عدم وجوبهما. ..
و فیه أمّا أوّلًا: فإنّ شمول الاتّقاء لفعل المندوب و ترک المکروه مورد منع؛ فإنّ التقوى عباره عن الاحتراز عمّا یوجب الضرر، أو یحتمل فی فعله أو ترکه الضرر، و لیس المندوب و المکروه بهذه المثابه. و أمّا شموله لمشتبه الحرمه أو الوجوب فلاحتمال الضرر فی فعله أو ترکه. و یشهد على المعنى المختار الاستعمالات الرائجه فی الکتاب و السنّه. و أمّا ثانیاً: فلو سلّم کون استعمال الهیئه فی غیر الوجوب کثیراً، إلّا أنّ تقیید المادّه أکثر، بل قلّما تجد إطلاقاً باقیاً على إطلاقه، و هذا بخلاف هیئه الأمر؛ فهی مستعمله فی الوجوب و اللزوم فی الکتاب و السنّه إلى ما شاء اللَّه. أضف إلى ذلک: أنّ ترجیح التصرّف فی الهیئه على التصرّف فی المادّه یوجب تأسیس فقه جدید، و لا أظنّ أنّه قدس سره کان عاملًا بهذه الطریقه فی الفروع الفقهیه؛ و إن تکرّر منه القول بترجیح التصرّف فی الهیئه على المادّه فی مجلس درسه».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
طائفه سوم: آیه تهلکه
طائفه سوم از آیاتی که اخبارییین برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمی استناد کردهاند آیه تهلکه است سوره بقره: آیه 195:« وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» در توضیح استدلال میگویند آیه قرآن از القاء انسان خودش را به هلاکت نهی کرده است نهی ظهور در تحریم دارد لذا هر جا مصداق یا به تعبیر اخباریین مظنه هلاکت است انسان نباید مرتکب شود و در شبهات تحریمی مظنه هلاکت است لذا انسان حق ارتکاب ندارد.
شهید صدر در مباحث الاصول ج 3 ص 387 در مقام پاسخگوئی از این استدلال میفرمایند در تفسیر این آیه کریمه دو احتمال است. ایدیکم کنایه از انفسکم است دو احتمال این است که خودتان را در هلاکت نیافکنید ممکن است مقصود عام استغراقی باشد و ممکن است عام مجموعی باشد.
احتمال اول: این است که عام استغراقی باشد، اگر عام استغراقی باشد کل فرد فرد مخاطب هستند هر انسانی را حرام است خودش را به هلاکت بیندازد.
احتمال دوم: این است که عام مجموعی باشد، خطاب به مجموع و جامعه است، کاری که سبب هلاکت و نابودی یک جامعه میشود انجام ندهید، آیه کریمه هر چند به لحاظ ظهور عام در استغراق است، چون اصل در عموم این است استغراقی باشد ولی میفرمایند ما قرینه داریم که خطاب در اینجا به نحو عام مجموعی است، قرینه آیات سابق هست که همه در مورد قتال است، در دو یا سه آیه قبلش بارها بحث جهاد و قتال مطرح شده است قاتلوهم و اقتلوهم فان قاتلوکم فاقتلوهم همهاش بحث قتال مطرح شده است چون اوامر سایق مربوط به جهاد است گویا قرینه سیاق اقتضا میکند که آیه کریمه مفادش این است که جهاد کنید و وظیفه شما قتال و جهاد است و جهاد را ترک نکنید که سبب هلاکت جامعه میشود. اگر جهاد را ترک کردید جامعه را به نابودی میکشانید. یا عام مجموعی به این بیان شهید صدر میفرمایند جهاد کنید ولی در جهاد موازنه کنید جهادی باشد بی هدف نباشد گاهی خود جهاد منجر به هلاکت جامعه میشود. لذا میفرمایند یا عام مجموعی نهی از ترک جهاد است که سبب میشود جامعه نابود بشود. یا عام مجموعی به این بیان است که جهادی که موجب هلاکت است انجام ندهید.
میفرمایند طبق این احتمال اصلا آیه ربطی به شبهات تحریمی ندارد، آیه میگوید جهادی که عاقبت نداشته باشد انجام ندهید، و اما اگر عام استغراقی باشد به لحاظ افراد، که معنای آیه چنین است هر فردی نباید خودش را به هلاکت بیندازد، میفرمایند باز هم از آیۀ کریمه استفاده نمیشود شبهات تحریمی را مرتکب نشوید زیرا شبهات تحریمی از دو حال خارج نیست یا چنانچه اصولی میگوید ما قاعده عقلی و شرعی داریم بر مؤمّن از عذاب، برائت عقلی و برائت شرعی داریم که شبهات تحریمی عقاب ندارد یا نه غیر از این آیه نظر اخباری است که میگوید مؤمن نداری و باید احتیاط کنی در هر دو حالت آیه کریمه شامل شبهات تحریمی نمیشود اگر مؤمّن داریم هلاکتی نیست، لذا تخصصا از « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ » خارج است اگر هم ادله احتیاط میگوید مؤمّن نداری بلکه باید احتیاط کنی، وجوب احتیاط در مرتبه سابقه ثابت شد، دیگر نیازی به این آیه نیست. لذا میفرمایند آیه کریمه چه عام مجموعی باشد چه استغراقی باشد ربطی به شبهات تحریمی نباشد.[2]
عرض میکنیم در کلام شهید صدر مواقعی از نظر است:
اولا: این عام مجموعی که ایشان تفسیر کردند آن هم به قرینه سیاق، عجیب است از ایشان، اگر قرینه سیاق است، خوب چرا از انفقوا غافل هستید « وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ » چنانچه بعضی میگویند قرینه سیاق اقتضا میکند آیه را اینگونه معنا کنیم انفاق در راه خدا ولی همه پولها را در راه خدا ندهید.
ثانیا: قرینه سیاق را شما قتال دانستید، مگر در قتال عام استغراقی معنا ندارد، به صورتی سبب هلاکت خودتان نشوید، هلاکت یعنی بی هدف نابود شدن، لذا این تفسیر عجیب است اشکالات دیگر هم وارد است.
جواب مختار از استدلال اخباریین به آیه تهلکه بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی
عرض ما این است که پاسخ تفصیلیی از این استدلال اخباریین این است که گفته شود در نهی لا تلقوا سه احتمال است، سابق بر این سه احتمال القرآن تجری مجری الشمس و القمر، قرینه سیاق بارها گفتیم معلوم نیست ظهور ساز باشد و مخصوصا نمیتواند سبب محدودیت ظهور آیه قرآن شود، آیه اطلاق دارد، وقتی اطلاق دارد در نهی لاتلقوا سه احتمال ممکن است فرض شود: این نهی چه نهی است؟
احتمال اول: نهی مولوی حقیقی نفسی است. درست مثل «وَ لاَ یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً» (سورۀ حجرات آیه: 12)، چنانچه غیبت و شرب خمر از محرمات است، حرام نفسی است و نهی حقیقی به آن تعلق گرفته است این آیه هم میگوید القاء به تهلکه شرعا حرام است.
اولا: اگر نهی، نهی نفسی حقیقی باشد که اخباریین گویا نهی را چنین میگیرند اثبات حکم و فعلیت او فرع بر اثبات موضوع است باید به دلیل دیگر ثابت کنیم عمل مصداق هلاکت است آنگاه نهی حقیقی میگوید این عمل را مرتکب نشوید چون مصداق هلاکت است شبهه بدوی تحریمی باید به دلیل دیگر احراز کنید در آن هلاکت است تا نهی لاتلقوا شامل آن شود موضوع باید ثابت باشد لذا حتی اگر شک داشته باشیم ارتکاب عملی موجب هلاکت است یا نه؟ لاتهلکوا شامل این مورد نمیشود چون موضوع احراز نشده است و احتمال هلاکت فائده ندارد.
ثانیا: این نهی را اصلا نمیشود نهی نفسی حقیقی گرفت، اثری دارد که اخباری هم به آن ملتزم نیست و آن اثر این است که اگر این نهی، نهی مولوی حقیقی باشد لازم میآید در مصادیق حرام که کسی مرتکب میشود دو عقاب داشته باشد، شرب خمر کرده است یک دلیل میگفت «لاتشرب الخمر» نهی حقیقی مولوی حقیقی بود عقاب میشود همین شرب خمر مصداق القاء در هلاکت است شما میگویید القاء در هلاکت نهی نفسی حقیقی تحریمی است این هم عقاب دارد پس هر عمل حرامی باید دو عقاب داشته باشد که بدون شبهه اخباری به آن ملتزم نیست.
احتمال دوم: این نهی، نهی مولوی باشد ولی مولوی طریقی باشد.
مقدمه: در مقدمه توضیح بدهیم به یک مثال نهی مولوی طریقی را، در مذهب شیعه ادله زیادی داریم که ما را از عمل به قیاس نهی میکنند در احکام شرعی حق ندارید قیاس کنید، توضیح میدهند چون قیاس سبب ضیاع احکام است، سبب عدم وصول به احکام واقعی است، احکام الله با ظنون تخمینی قابل اثبات نیست، لذا در روایات آمده است «33160- 10- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ السُّنَّهَ لَا تُقَاسُ- أَ لَا تَرَى أَنَّ الْمَرْأَهَ تَقْضِی صَوْمَهَا- وَ لَا تَقْضِی «4» صَلَاتَهَا- یَا أَبَانُ إِنَّ السُّنَّهَ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ.» اگر در سنت نبی و احکام شرعی قیاس کنید دین نابود میشود. اینجا علما میگویند نهی از قیاس نهی مولوی است شارع این را میگوید و ارشاد به حکم عقل نیست ولی نهی مولوی طریقی است یعنی گفته میشود قیاس نکنید نه به خاطر اینکه خود این قیاس حرام حقیقی است این نیست این نهی مولوی، طریق است به یک نکته دیگر، اگر این عمل را انجام دادید سبب ضیاع احکام و نابودی احکام میشود و در نابودی احکام مفسده است به اینگونه نواهی که ارشاد به حکم عقل نیست ولی در نظر شارع طریق به یک نکته دیگر است که در آن نکته مفسده است میگویند نهی مولوی طریقی.
احتمال دوم این است که « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» نهی مولوی طریقی باشد که بطلان این احتمال خواهد آمد. متعین احتمال سوم است که به درد استدلال اخباری نمیخورد.
[1]. جلسه 29، مسلسل 51، دوشنبه، 98.09.4.
[2] . مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص387: « أقول: إنّ هذه الآیه یوجد فیها احتمالان:الأوّل: کونها ناظره إلى المخاطبین بالنظر الأفرادیّ، و أن یکون المراد بالتهلکه أیضا- باعتبار ظهور الآیه فی وحده اللحاظ فی جانب الموضوع و المحمول- هو التهلکه بالنظر الأفرادیّ، فکلّ شخص یحرم علیه إلقاء نفسه بما هو فرد من الأفراد فی التهلکه.
و الثانی: کونها ناظره إلیهم بالنظر المجموعیّ، فتلحظ التهلکه أیضا باللحاظ المجموعیّ، و التعریض للهلاک باللحاظ المجموعیّ یختلف عنه باللحاظ الأفرادی، فالجهاد مثلا یکون بلحاظ الأفراد تعریضا للهلاک، و أیّ إلقاء فی التهلکه أعظم من جعل الشخص نفسه فی معرض الموت و القتل؟! لکنّه بلحاظ المجتمع قد یکون حیاه، کما أنّ ترک الجهاد قد لا یکون موتا و هلاکا للأفراد بما هم أفراد، و یکون موتا و هلاکا للمجتمع بما هو مجتمع، إذ یتسلّط علیه أعداؤه و یهدم کیانه و رسالته و مبادئه.
و لا یمکن دعوى الإطلاق فی الآیه بحیث یشمل کلا قسمی الهلاک، فإنّ کلّا منهما یستوجب لحاظا ینافی اللحاظ الآخر، و الإطلاق لا یستوجب الجمع بین اللحاظین، و إنّما یستوجب توسعه دائره اللحاظ الواحد، فالأمر دائر بین هذین المعنیین.
و الظاهر من قوله: لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ لو فصل عمّا قبله من الآیات و إن کان هو الأوّل، لأنّ اللحاظ المجموعیّ أشدّ عنایه و مئونه فی نظر العرف فمع عدم القرینه علیه ینفی بالإطلاق، إلّا أنّه یمکن أن یدّعى أنّ وقوع الآیه فی سیاق آیات الجهاد [1] یوجب مناسبته للحاظ المجموعیّ إمّا بأن یکون المراد منها الأمر بالجهاد، کالآیات التی وقعت قبلها لکنّها رمزت إلى الجهاد بمعنى فی غایه الجمال و هو أنّ ترک الجهاد هلاک للمجتمع، أو بأن یکون المراد منها تحدید الأمر بالجهاد الّذی سبق فی الآیات المتقدّمه، أی أنّها فی مقام بیان أنّ الأمر بالجهاد إنّما یکون فیما لو لم یکن الجهاد هلاکا للمجتمع، و تکون الحرب- بحسب مصطلح الیوم- حربا یائسه.
و على أیّه حال فإن حملت الآیه على إراده الهلاک باللحاظ المجموعیّ، فخروجها عمّا نحن فیه فی غایه الوضوح.
و إن حملت الآیه على إراده الهلاک باللحاظ الفردی، فأیضا لا تدلّ على المقصود، و ذلک لأنّه إمّا أن یفترض أنّه یوجد فی المرتبه السابقه على هذه الآیه فی الشبهات البدویه أصل عقلیّ، أو شرعیّ یؤمّن من العقاب، أو یفرض أنّه لا یوجد ذلک، و أنّه یجب فی المرتبه السابقه علیها الاحتیاط، و أنّه بقطع النّظر عن هذه الآیه یکون الاقتحام فی الشبهه اقتحاما فی الهلکه و العذاب الأخرویّ، فإن فرض الأوّل فلا موضوع للآیه فی تلک الشبهات، إذ لا هلاک حتى ینهى عن الاقتحام فیه، و إن فرض الثانی- أعنی ثبوت الهلاک فی ارتکاب الحرام الواقعی مع الشّک حتى یتمّ موضوع التمسّک بالآیه- فقد ثبت وجوب الاحتیاط فی المرتبه السابقه على الآیه، و لا یکون نفس النهی عن الإلقاء فی التهلکه ملاکا لوجوب الاحتیاط.».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامه جواب از طائفه سوم: آیه تهلکه
کلام در این بود که آیه کریمه « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» مفادش وجوب احتیاط در شبهات تحریمی نیست. وجهش چیست؟ کلام شهید صدر نقل شد و به آن اشکال کردیم.
بیان دوم در جواب اخباریین این بود که از نظر فنی بررسی کنیم نهی لاتلقوا بایدیکم چه نهی است؟ گفتیم سه احتمال است. احتمال اول ذکر شد و گفتیم مقصود این احتمال نیست. احتمال دوم این بود که نهی در آیه کریمه نهی مولوی طریقی باشد. عرض میکنیم این احتمال هم صحیح نیست وجه آن این است که لسان اوامر و نواهی طریقی، به این صورت است که نهی تعلق میگیرد به طریق، ذو الطریق و هدف به عنوان علت ذکر میشود. قیاس نکنید قیاس موجب هدم دین است.
در اینجا اگر لسان این بود «لا ترتکب الشبهه لانه یوجب الهلاکه» این کاملا نهی طریقی بود، میتوانستیم نهی مولوی طریقی بگیریم اما در آیه کریمه نهی به خود هلاکت تعلق گرفته است خودتان را به هلاکت نیندازید، این نهی طریق به چه چیز باشد؟
احتمال سوم: نهی در آیه نهی ارشادی باشد
پس نهی لا تلقوا نمیتواند نهی مولوی باشد چه نفسی و چه طریقی، لامحاله متعین است که احتمال سوم باشد، نهی ارشادی باشد.
خودتان را به هلاکت نیفکنید که یک امر عقلی و عقلائی است. انسان نباید دست به کاری بزند که موجب هلاکت شود اگر نهی ارشادی بود دیگر این دلیل موضوع خودش را مشخص نمیکند، آیه کریمه میگوید خودتان را به هلاکت نیفکنید چه موضوع و چه مصداقی القاء در هلاکت است؟ آیه ساکت است، آیا ارتکاب شبهه تحریمی القا در هلاکت است؟ آیه ساکت است.
خلاصه جواب این است که نهی لا تلقوا نهی مولوی نیست بلکه نهی ارشادی است و اگر نهی ارشادی بود دلالت نمیکند بر اینکه ارتکاب شبهه تحریمی مستلزم هلاکت است.
طائفه چهارم: (آخرین طائفه از آیات) آیه تنازع
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً»(سورۀ نساء: آیه 59).
اینگونه استدلال کردهاند مفاد آیه این است مورد تنازع را به خداوند و رسول رد کنید، اخباریین میگویند حکم و موضوع یا بگویید موضوع و محمول در این آیه کریمه کنائی است، موضوع که تنازع است کنایه از این است که حکم را چون نمیدانید دعوا و اختلاف دارید لذا موضوع اصلی شک و شبهه است، لذا موضوع آیه در مشتبهات است، حکم که رد به خدا و رسول است یعنی در شبهات فتوا ندهید و توقف کنید لذا آیه کریمه گویا مدلول التزامیش این است در موارد شبهه فتوا ندهید و امر را به خدا و رسول ارجاع بدهید.
نقد استاد بر طائفه چهارم
این طائفه چهارم مثبت احتیاط نیست ولی از این نگاه نافی برائت است، افتاء به برائت نداشته باشید. ولی این طائفه چهارم هم بر مطلوب اخباریین دلالت نمیکند. شهید صدر در مباحث الأصول؛ ج3 ؛ ص393 جواب خوبی مطرح میکنند میفرمایند آیه کریمه نه به لحاظ حکم و نه به لحاظ موضوع هیچ ربطی به شبهات تحریمی ندارد.
اما به لحاظ موضوع: موضوع در آیه کریمه تنازع است، تنازع یعنی تخاصم و دعوا، نزاع و دعوا که تلازم با شک ندارد، گاهی نزاع پیش میآید به خاطر اینکه هر طائفهای قطع به نظر خودش دارد، (این توضیحات از من است) عبارت شهید صدر اجمال دارد، مگر تنازع همیشه مساوق با شک است، لذا موضوع در آیه تنازع است نه شک و شبهه.
فرقی هم نمیکند تنازع چه متعلقش موضوعات باشد و چه تنازع در احکام باشد، آیه اطلاق دارد، اگر اختلاف کردید رئیس قبیله یا اداره چه کسی باشد، اگر تنازع در حکم داشتید آیا برای شریک حق الشفعه ثابت است یا نه؟ یکی میگوید بله و یکی میگوید نه،
اما محمول و حکم چیست؟ « فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ» معنایش این است که در موارد تنازع به اهواء خودتان حکم نکنید در شئون اختلافی بین خودتان، خدا و رسول را یعنی دین را مرجع قرار بدهید مگر اخباری و اصولی در این شک دارند هم اخباری قبول دارد در موادر تنازع دین باید حاکم باشد هم اصولی این را میگوید. نهایت اصولی میگوید در شبهات به دین مراجعه کردم ادله مرخصه دارم اخباری هم میگوید به دین مراجعه کردم دلیل توقف دارم، لذا این آیه کریمه موضوعا و حکما ربطی به شبهات تحریمی ندارد لذا به درد استدلال اخباری برای وجوب احتیاط یا عدم اجراء برائت در شبهات تحریمی نمیخورد.[2]
نتیجه: دلیل اول اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی که چهار طائفه از آیات قرآن بود هیچکدام ناهض به مقصود نیست و به هیچ وجه دلالت بر این معنا ندارد.
دلیل دوم: (هو العمده) تمسک به روایات
ادعا میکنند روایات متواتر و بعضی میگویند فوق تواتر داریم که میگویند در شبهات تحریمی باید احتیاط کرد.
اصولیین در تقسیم بندی این روایات نگاههای مختلف دارند، شیخ انصاری روایات را به چهار قسم و چهار عنوان تقسیم میکنند:
عنوان اول: روایاتی که مضمونش این است در شبهات توقف کنید.
عنوان دوم: روایاتی که میگوید در شبهات احتیاط واجب است.
عنوان سوم: اخبار تثلیث( الامور ثلاثه امر بین رشده و امر بین غیه و امر مشکل)
عنوان چهارم: روایاتی که میگوید افتاء به غیر علم حرام است.[3]
محقق خراسانی و اتباع ایشان میفرمایند دو طائفه روایت داریم، یک طائفه میگوید یجب التوقف فی الشبهات، طائفه دوم میگوید یجب الاحتیاط فی الشبهات.[4]
محقق عراقی در نهایۀ الافکار ج 3 ص 242 اخبار را پنج طائفه میکنند:
طائفه اول: ما دل علی الاحتیاط.
طائفه دوم: ما دل علی التوقف عند الشبهه مع التعلیل.
طائفه سوم: روایاتی که دلالت میکند توقف عند الشبهه من الورع است.
طائفه چهارم: ما دل بر ارجاع به اهل بیت عند الشبهه.
طائفه پنجم: ما دل علی الافتاء بغیر علم.[5]
ما ضمن سه محور این طوائف مختلف را با زیر مجموعه آنها بررسی میکنیم.
محور اول: روایاتی که عنوان مأخوذه توقف عند الشبهه است که این روایات چهار زیر مجموعه دارند:
یکم: توقف عند الشبهه از مصادیق ورع است.
دوم: روایاتی داریم که میگویند وظیفه حاکم و والی در برخی موارد عملا توقف است.
سوم: روایاتی که میگوید وظیفه قاضی عند الشبهه توقف است.
چهارم: روایاتی که امر به وقوف میکند عند الشبهه موارد خاص نیست تعلیل هم دارد «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام من الهلکه».
این تقسیم بندی مهم است، چون اخباریین همه را یکجا ذکر میکنند و یک نتیجه میگیرند بر علیه اصولیین. یک هجمه مسامحی عرفی که انسان تحت تأثیر قرار میگیرد اگر تحقیق نکند.
طائفه اول: روایاتی که میگوید توقف در شبهه از مصادیق ورع است. (نامه امام علی علیه السلام به امام مجتبی علیه السلام): «33486- 23- قَالَ وَ قَالَ ع لَا وَرَعَ کَالْوُقُوفِ عِنْدَ الشُّبْهَهِ.» (نهج البلاغه حکمت 109).
مرفوعه ابی شعیب «33492- 29- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ عَمِّهِ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی شُعَیْبٍ یَرْفَعُهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَوْرَعُ النَّاسِ مَنْ وَقَفَ عِنْدَ الشُّبْهَهِ الْحَدِیثَ.».
این طائفه روایات به هیچ وجه دلالت نمیکند که واجب است توقف عند الشبهات، به خاطر اینکه تعبیر در این روایات این است یکی از مراتب ورع وقوف عند الشبهه است ورع مثل تقوا از روایات زیادی استفاده میشود که مراتبی دارد، بعضی مراتبش اجتناب از محرمات است، بعضی مراتبش اجتناب از مکروهات است، بعضی موارد آن اجتناب از مشتبهات است و برخی اجتناب از مباحات است و بر همه هم ورع صدق میکند. شاهد بر مراتب داشتن ورع روایات زیادی است که میگوید «لا ورع انفع من تجنب محارم الله»، این مرحله ورع بالاترین مرحله است که از گناه اجتناب کنید، انحصار نکرده که ورع یعنی اجتناب از گناه، لذا روایاتی که میگوید «اورع الناس من وقف عند الشبهه» دلالت نمیکند که این مرتبه واجب الاتباع است نهایت دلالت بر رجحان و فضل دارد. لذا این طائفه اول هیچ دلالتی بر اینکه واجب است وقوف عند الشبهات نخواهد داشت. طوائف بعدی خواهد آمد.
[1]. جلسه 30، مسلسل 52، سهشنبه، 98.09.5.
[2]. مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص393: « الآیه الثالثه: قوله (تعالى): فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ. و توهّم الاستدلال بها مبنیّ على تخیّل أنّ الأمر بالردّ إلى اللّه و الرسول کنایه عن الأمر بالتوقّف و التریّث المساوق لعدم الاقتحام.
إلّا أنّ الصحیح: أنّ الآیه الکریمه أجنبیّه عن محلّ الکلام بلحاظ موضوعها و محمولها.
أمّا بلحاظ موضوعها، فلأنّ موضوعها هو المنازعه المساوقه للمخاصمه لا الشکّ الّذی هو موضوع وجوب الاحتیاط، سواء خصصنا المنازعه فی هذه الآیه بالمنازعه فی الموضوعات الخارجیّه و بتنظیمات سیاسیّه و مدنیّه للمجتمع من قبیل التنازع فی مسکن قبیله، أو انتخاب أمیر للجیش و نحو ذلک، أو عمّمناها للمنازعه فی الأمور التشریعیّه من قبیل أنّه هل یکون للشریک حقّ الشفعه لو باع شریکه حصّته على غیره أو لا؟ و لم یؤخذ فیه شکّ من قبل المتنازعین فی مطلب حتى یکون الموضوع من سنخ موضوع وجوب الاحتیاط.
و أمّا بلحاظ محمولها فلأنّ الأمر بالردّ إلى اللّه و الرسول فی الآیه الکریمه لیس إلّا بمعنى الأمر بتحکیم اللّه و تحکیم الشریعه فی شئون الحیاه، و عدم جواز حکومه الناس على أنفسهم، و هذا أمر مفروغ عنه، و من ضروریّات الإسلام، و لا نزاع فیه بین المحدّثین و الأصولیین، و إنّما النزاع وقع فی أنّه ما هو حکم الشریعه فی موارد الشبهات البدویّه، فهل حکمت الشریعه فیها بوجوب الاحتیاط، أو بأصاله البراءه؟».
[3] . فرائد الاصول، ج1، ص: 340 تا ص 350: « و من السنه طوائف: إحداها ما دل على حرمه القول و العمل بغیر العلم، و قد ظهر جوابها مما ذکر فی الآیات.
و الثانیه ما دل على وجوب التوقف عند الشبهه [و عدم العلم]، .....الثالثه ما دل على وجوب الاحتیاط و هی کثیره، .. الرابعه أخبار التثلیث المرویه عن النبی صلى اللَّه علیه و آله و الوصی علیه السلام و بعض الأئمه علیهم السلام».
[4] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت )، ص: 345:« و أما الأخبار: فبما دل على وجوب التوقف عند الشبهه معللا فی بعضها بأن الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی المهلکه من الأخبار الکثیره الداله علیه مطابقه أو التزاما و بما دل على وجوب الاحتیاط من الأخبار الوارده بألسنه مختلفه.».
[5] . نهایه الأفکار ؛ ج3 ؛ ص242: ««و اما السنه»: فبأخبار کثیره و هی أیضا على طوائف «الأولى» ما دل على حرمه الإفتاء بغیر علم ....«الثانیه» ما دل على وجوب التوقف فیما لا یعلم و رد حکمه إلیهم علیهم السلام و هی کثیره .. «الثالثه» ما دل على ان الوقوف عند الشبهه من الورع ... «الرابعه» ما دل على الأمر بالوقوف عند الشبهه معللا بالاقتحام فی الهلکه و هی أیضا کثیره».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه سی و یکم (53) – شنبه –9/9/1398
کلام در دلیل دوم اخباریین بود بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی، عرض شد که طائفه اول روایاتی است که امر میکند ما را به وقوف عند الشبهه، عرض شد این طائفه چند لسان دارد. لسان اول این بود که تعبیر شده وقوف عند الشبهه من الورع است، عرض کردیم این روایات دال بر وجوب نیست.
طائفه دوم (از محور اول): روایتی است که میگوید وظیفه حاکم و والی عملا توقف عند الشبهه هست، نامه حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه به عثمان به حنیف، والی آن حضرت در بصره، «فَمَا اشْتَبَهَ عَلَیْکَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ وَ مَا أَیْقَنْتَ بِطِیبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْه» (نهج البلاغه، ص 358 نامهی 45).
بیان استدلال این است که ابن حنیف که از اورع صحابه حضرت امیر است و والی بصره، به ولیمه فردی دعوت میشود که اغنیاء و ثروتمندان مدعو هستند و مردم عادی متروک، حضرت امیر او را نکوهش میکنند که چرا چنین جلسهای را رفتی سپس یک قاعده کلی را بیان میکنند میفرمایند مواردی که یقین به طیب وجه داری انجام بده مواردی که علمش بر تو مشتبه است، آنها را ترک کن و انجام نده، پس این روایت دلالت میکند در مورد شبهات تحریمی انسان حق ارتکاب ندارد و ترکش واجب است.
عرض میکنیم، این روایت دال بر مقصود نیست بلکه در مورد خاص است، که در این مورد هم التزام به وجوب احتیاط مشکلی ندارد و ربطی به شبهه تحریمی در نزد مکلفین ندارد.
توضیح مطلب: مخاطب به این خطاب والی از ولات مسلمین است، حاکم و استاندار، بما اینکه قدرت اجرائی فراوان دارد، مخصوصا در آن زمان هر سه قوه جمع بوده است و قوۀ مقننه، قوۀ مجریه قوۀ قضائیه همه خود این والی بوده است، مردم به خاطر قرب به این والی برای رسیدن به مطامع شخصی به لطائف الحیل خود را به این والی نزدیک میکنند با انواع پوششها میخواهند سبب قرب این والی شوند و بعد سبب سوء استفاده آنها بشود کم له من نظیر که مواردی که اینگونه بوده و هست قابل شمارش نیست. در این موارد امام علیه السلام خطاب به والی خودشان میفرمایند هر دعوتی را قبول نکن، اگر یقین کردی به طیب وجوه از هیچ نظری دعوت مشکل ندارد قبول کن و اگر شک داشتی معرض سوء استفاده هست «ما اشتبه علیک علمه» احتمال دادی به خاطر سوء استفاده است شرکت نکن.
شاهد بر اینکه این حدیث مورد خاص است این است که این حدیث مورد شبهه موضوعیه است و در شبهه موضوعیه هم اخباری و هم اصولی قائل به اجراء برائت هستند. لذا همینجا، چه والی و چه غیر والی شک کند این شخص که طعام در جلوی شما گذاشته است، شک کند آیا این طعام ملک اوست یا نه رفته طعام دزدی کرده است؟ مگر قاعده ید جاری نیست؟ هم اصولی و هم اخباری اینجا قاعده ید را جاری میکنند و قاعده ید حاکم بر وجوب احتیاط و بر همه اینها مقدم است لذا این فرمایش امام علیه السلام در اینجا که به والی خودشان میفرمایند چرا سر این سفره رفتی و نباید میرفتی، مقصود شبهه تحریمی نیست بلکه مقصود این است که هر چند آن غذا از خالصترین مال آن غنی باشد ولی نمیدانی چرا تو را دعوت کرده؟ دعوت کرده رشوه بدهد یا نزدیک به تو بشود که سوء استفاده کند، اگر اینگونه است ترک کن، لذا این روایت ربطی به شبهات حکمی تحریمی ندارد و وجوب این مورد به جهت دیگر است لذا حدیث به درد استدلال اخباری نمیخورد.
طائفه سوم (از محور اول): روایاتی است که در انتخاب قاضی یک امتیاز مهم ذکر میکند امام علیه السلام به حاکم میگوید قاضی را انتخاب کن که اوقف عند الشبهه باشد عهد نامه امام علی علیه السلام به مالک اشتر:«ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ وَ لَا تُمَحِّکُهُ الْخُصُومُ وَ لَا یَتَمَادَى فِی الزَّلَّهِ وَ لَا یَحْصَرُ مِنَ الْفَیْءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَى طَمَعٍ وَ لَا یَکْتَفِی بِأَدْنَى فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِی الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَهِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَى تَکَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُکْمِ مِمَّنْ لَا یَزْدَهِیهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا یَسْتَمِیلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِکَ قَلِیل» (نهج البلاغه ص 373 نامهی53). مستدل این روایت را هم ذیل روایات دال بر وجوب وقوف عند الشبهه در شبهات تحریمی آورده است.
عرض میکنیم:
اولا: این روایت هم مثل روایت قبل اختصاص به مورد خاص دارد، به این معنا که وظیفه قاضی بما هو قاضی در مواردی که شبهه برای او پیش میآید و احتمال خدعه از سوی مدعی یا منکر میدهد و احتمال میدهد شهادت شهود بر اساس واقعیت نباشد قاضی باید همه تلاشش را به کار ببرد تا شبهات را دفع کند و به یک نتیجه اطمینانی برسد نه اینکه در شبهات تحریمی احتیاط کند، این اصلا معنا ندارد.
به عبارت دیگر روایت میگوید قاضی در مقدمات حکمش باید تثبت و دقت کند، به مجرد یک احتمال به دنبالش برود و به یک احتمال بیاعتنائی نکند، شاهدش هم که حدیث ربطی به شبهات تحریمی و وجوب توقف در آنها ندارد این است که اغلب موارد شبهه در قضاوت، شبهه موضوعیه است، و روایات میگوید قاضی باید تثبت کند و ربطی به شبهات تحریمی ندارد.
ثانیا: خود این روایت دال بر وجوب هم نیست حتی بر قاضی که بر قاضی واجب است وقوف عند الشبهات، مضمون روایت این است که به حاکم دستور میدهد میخواهی قاضی انتخاب کنی «اوقف فی الشبهات» را انتخاب کن، کسی که وقوفش عند الشبهات بیشتر است این ترجیح دارد بر کسی که وقوفش عند الشبهات کمتر است لذا نه روایت دال بر لزوم وقوف است و اگر بر فرض دال بر لزوم وقوف باشد یعنی وقوف قاضی قبل از حکم و تثبت قبل از حکم و ربطی به شبهات تحریمی ندارد و روایت از محل استدلال خارج است.
طائفه چهارم (از محور اول): (و هو العمده) روایاتی است که در این روایات امر شدهایم به وقوف عند الشبهات، این روایات مورد خاص هم نیست اطلاق دارد و مهمتر علت هم ذکر شده است «25573- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِیَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِی النِّکَاحِ عَلَى الشُّبْهَهِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ)- یَقُولُ إِذَا بَلَغَکَ أَنَّکَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا- وَ أَنَّهَا لَکَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ- فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَهِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَهِ.» مستدل میگوید این روایات به وضوح دلالت دارد در شبهه تحریمی باید توقف کنی، صیغه امر دال بر وجوب است، معلل هم هست، اگر وقوف نکردی در هلاکت فرو میروی، اقتحام فی الهلکه هم حرام است وقوف عند الشبهه هم واجب است لذا واجب است که انسان در شبهات احتیاط کند تا به هلاکت نیفتد.
به نظر ما این طائفه از روایات هم دلالت نمیکند که در شبهات تحریمی هم احتیاط لازم است. قبل از ذکر جواب از این طائفه ایتدا مقدمهای را ذکر کنیم.
مقدمه: شبهه یعنی چه؟ و وقوف و اقتحام یعنی چه؟ در نزد اصولیین شبهه اصطلاحا استعمال میشود مرادف با مطلق الشک لذا اصولیین تعبیر میکنند شک داشتم آیا این مایع شراب است یا سرکه، به آن میگویند این شبهه موضوعیه، اسمش را شبهه میگذارند. شک داشتیم نماز جمعه واجب است یا نه؟ به این شک میگویند شبهه حکمیه، ولی در لسان روایات شبهه به معنای مطلق الشک نیست بلکه اصطلاح دیگری است. در روایات شبهه یعنی امر باطلی که به جهت مماثلت و شبیه بودنش با حق رنگ حق گرفته است. و چون امر باطلی است ظاهر سازی حق دارد جمعی از افراد فریب میخورند و واقعیتش را درک نمیکنند و فکر میکنند حق است.
وهابیت و سلفیه دعوت به توحید خاص میکنند ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب تا سلفیه امرزو یک شعار دارند دعوت به توحید خالص، ولی محتوای این توحید خالصاشان بر خلاف شریعت است و امر باطلی است با تمسک به ظاهر برخی از ادله.
یا مکتب فراماسونری دعوت میکند به برادری بین همه انسانها، (تأخی) و ترک دیانات، لذا انسان زودباور جذبشان میشوند، ولی محتوای این دعوت یعنی همه اعتقادات دینی باید کنار برود.
بنابراین شبهه در بعضی از روایات مساوق با مطلق الشک نیست شبهه یعنی امر باطلی که لونی از حق به خود گرفته است. «وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَهُ شُبْهَهً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ» (نهج البلاغه 46 خطبهی 38)، «لِکُلِّ ضَلَّهٍ عِلَّهٌ وَ لِکُلِّ نَاکِثٍ شُبْهَهٌ» (نهجالبلاغه 206 خطبهی 168)، «یَنْقَدِحُ الشَّکُّ فِی قَلْبِهِ لِأَوَّلِ عَارِضٍ مِنْ شُبْهَه» (نهج البلاغه 434 حکمت 139) یک شبهه که برای او پیش میآید شک هم برای او پیش میآید، شبهه به معنای شک باشد حدیث غلط است، معنای شبهه یعنی امر باطلی به حق مزج شده است. پیامبر میفرمایند «33515- 52- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ عُثْمَانَ الْکَرَاجُکِیُّ فِی کِتَابِ کَنْزِ الْفَوَائِدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ طَالِبٍ الْبَلَدِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ جَعْفَرٍ النُّعْمَانِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ عُقْدَهَ عَنْ شُیُوخِهِ الْأَرْبَعَهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِیرِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ ع قَالَ: قَالَ جَدِّی رَسُولُ اللَّهِ ص أَیُّهَا النَّاسُ حَلَالِی حَلَالٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ- وَ حَرَامِی حَرَامٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ- أَلَا وَ قَدْ بَیَّنَهُمَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْکِتَابِ- وَ بَیَّنْتُهُمَا لَکُمْ فِی سُنَّتِی وَ سِیرَتِی- وَ بَیْنَهُمَا شُبُهَاتٌ مِنَ الشَّیْطَانِ وَ بِدَعٌ بَعْدِی-....»، شبهات به معنای شک نیست.
صحیفه سجادیه (هر چند این دعا از امام سجاد علیه السلام است ولی من در صحیفه سجادیه نیافتم) «وَ ارْحَمْنِی رَحْمَهً تَشْفِی بِهَا قَلْبِی مِنْ کُلِّ شُبْهَهٍ مُعْتَرِضَهٍ وَ بِدْعَهٍ مُمَرِّضَهٍ:» (بحار الأنوار؛ ج91، ص: 161)، امام صادق علیه السلام: «333- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَیْثَمِ عَنْ زَیْدٍ أَبِی الْحَسَنِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ مَنْ کَانَتْ لَهُ حَقِیقَهٌ ثَابِتَهٌ لَمْ یَقُمْ عَلَى شُبْهَهٍ هَامِدَهٍ حَتَّى یَعْلَمَ مُنْتَهَى الْغَایَهِ وَ یَطْلُبَ الْحَادِثَ مِنَ النَّاطِقِ عَنِ الْوَارِثِ وَ بِأَیِّ شَیْءٍ جَهِلْتُمْ مَا أَنْکَرْتُمْ وَ بِأَیِّ شَیْءٍ عَرَفْتُمْ مَا أَبْصَرْتُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ». (الکافی (ط - الإسلامیه)، ج8، ص: 242)شبهه یعنی مطلب باطلی را پوشش حق میدهند و در پوشش حق بیان میکنند نه یعنی مطلق الشک، « إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْکَامٌ تُبْتَدَعُ یُخَالَفُ فِیهَا کِتَابُ اللَّهِ وَ یَتَوَلَّى عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَى غَیْرِ دِینِ اللَّهِ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَى الْمُرْتَادِینَ وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَى أَوْلِیَائِهِ وَ یَنْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنى». (نهج البلاغه ص 54 خطبه 50) موارد انبوهی در احکام هم داریم که این اطلاق شده است.
کلمه وقوف که در مقابل اقتحام است، در شبهه امر شدهایم به وقوف و از اقتحام نهی شدهایم، دقت کنید آیا وقوف و توقف به معنای ترک است که اخباریین و جمعی از اصولین میگویند مورد شبهه را انجام ندهید و ترک کنید، این هم صحیح نیست وقوف به معنای ایستادن، تروی کردن، تأمل کردن تا به نتیجه برسی نه اینکه ترک کنیم امر را، ترک مورد شبهه نیست توقف، یعنی تثبت و تأمل کنیم تا به نتیجه برسیم لذا در بعضی از روایات ببینید. «33354- 21- وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ جَمِیعاً عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ أَنَّهُ سَأَلَ الرِّضَا ع یَوْماً- وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ- وَ قَدْ کَانُوا یَتَنَازَعُونَ فِی الْحَدِیثَیْنِ الْمُخْتَلِفَیْنِ- عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی الشَّیْءِ الْوَاحِدِ- ..وَ عَلَیْکُمْ بِالْکَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى یَأْتِیَکُمُ الْبَیَانُ مِنْ عِنْدِنَا.»، وقوف به معنای تثبت و جستجو است تا به نتیجه برسی.
لذا کلمه اقتحام هم در روایات به معنای اقدام به بدون تدبر بدون تأمل و به عبارت دیگر تسرع به یک شئ اقتحام میشود «اقتحم رمی بنفسه فی النهر» «الرمی فی الشئ بدون تثبت» لذا در وصیت حضرت امیر به امام حسن علیهما السلام وقوف عند الشبهه و اقتحام را تفسیر میکنند، میفرمایند «33510- 47- وَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ (مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الزَّیَّاتِ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِکٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ سَلَامَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَامِرِیِّ عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ عَنْ أَبِی بَکْرِ بْنِ عَیَّاشٍ عَنِ الْفُجَیْعِ الْعُقَیْلِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ: لَمَّا حَضَرَتْ وَالِدِیَ الْوَفَاهُ أَقْبَلَ یُوصِی- فَقَالَ أُوصِیکَ یَا بُنَیَّ بِالصَّلَاهِ عِنْدَ وَقْتِهَا- وَ الزَّکَاهِ فِی أَهْلِهَا عِنْدَ مَحَلِّهَا- وَ الصَّمْتِ عِنْدَ الشُّبْهَهِ- وَ أَنْهَاکَ عَنِ التَّسَرُّعِ بِالْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ- وَ الْزَمِ الصَّمْتَ تَسْلَمْ الْحَدِیثَ.» تسرع نکن و خوب جستجو کن. بعد از روشن شدن مقدمه
جواب اول : شهید صدر در مباحث الاصول ج 3 ص 408[2] هم این جواب اول را با بیانی ذکر میکنند. عرض ما این است که این روایات هیچ اتباطی به شک و شبهه تحریمی ندارد، روایات میگوید اگر درگیر شبهه شدید و مطلبی برای شما ترسیم شد که ظاهرش حق است ولی احتمال بطلان میدهید بلافاصله ترتیب اثر ندهید، در مقابل شبهه توقف کنید به سرعت ترتیب اثر ندهید اگر به سرعت ترتیب اثر دادید سبب اقتحام در هلاکت میشود این مسأله، مسأله صحیحی است ربطی ندارد به اینکه اگر در موضوع یا حکمی شک داشتید هل حلال ام حرام تثبت کردید و همۀ جستجو را به کار بردید، همۀ روایات ابواب را بررسی کردید و به نتیجه نرسیدید به ادله مرخصه عمل نکنید! در شبهه تحریمی خوب تثبت کن و همه ادله را بررسی کن وقتی به جائی از ادله نرسیدی بعد به حکم رفع ما لایعلمون حکم به ترخیص کن، این ربطی به احتیاط در شبهه تحریمی ندارد. تطبیق برخی از روایات وقوف با این بیان خواهد آمد.
[1]. جلسه 31، مسلسل 53، شنبه، 98.09.09.
[2] . کلام شهید صدر در مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص408: «و بعد التدبّر فی ذلک یظهر عدم دلاله الحدیث على المقصود، و ذلک لوجوه:
الوجه الأوّل: أنّ ما فی الحدیث من عقد المقابله بین الوقوف و الاقتحام، و النهی عن الثانی و الأمر بالأوّل لیس معناه هو عقد المقابله بین الإحجام و الإقدام- أی الاجتناب و الارتکاب و النهی عن الثانی و الأمر بالأوّل- بل معناه عقد المقابله بین التریّث و التمهل فی موارد الشبهه و الإقدام بلا أناه فیها، فإنّ الوقوف لیس معناه هو الإحجام و الإعراض، و الشخص حینما یقف فی نصف الطریق فهو لم یعرض و إنّما هو واقف، و معنى وقوفه تریّثه و تمهّله، فالوقوف یستعمل کنایه عن التریّث و التروّی. و أمّا من أعرض فهو یرجع عن طریقه لا أنّه یقف فی نفس الطریق، هذا حال الوقوف. و أمّا الاقتحام فهو عرفا و لغه- على ما نصّ علیه علماء اللغه- عباره عن الإقدام بلا تروّ و لا تدبّر، و بهذا المعنى یناسب جعله فی مقابل الوقوف، و لیس مطلق الإقدام اقتحاما. إذن فالمقصود من الحدیث هو عقد الموازنه بین الوقوف عند الشبهه بمعنى التریّث و التمهل و دراسه تمام الشئون المرتبطه بذلک الموقف، و الاقتحام بمعنى التسرّع فی التهلکه بلا دراسه للموقف على ما هو شأن من لا یهتمّ بالدین و بالموازین العقلائیّه، فالحدیث یأمر بالأوّل و ینهى عن الثانی، و هذا أمر متّفق علیه، و لا علاقه لذلک بما نحن فیه».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در جواب از اخبار توقف که معلل است دو جواب از استدلال به این روایات ذکر میشود. جواب اول این بود که شبهه در موارد زیادی از روایات به معنای مطلق الشک نیست و وقوف به معنای ترک نیست بلکه توقف، تبثت و جستجو تا با استعجال انسان به هلاکت نیفتد لذا موارد شبهه تحریمی از تحت این ادله خارج است.
جواب دوم: از اخبار توقف معلل این است که سلمنا شبهه به معنای مطلق الشک است، شامل شبهات تحریمی هم میشود باز هم حدیث بر مدعای اخباریین نمیتواند دلالت کند. برای توضیح این جواب ابتدا استدلال اخباریین به این روایات به صورت دقیق با ضم سه نکته اشاره شود بعد جواب دوم را عرض میکنیم.
نکته اول: اخباریین میگویند اوامر شرعی ظهور در مولویت دارد و حمل بر ارشاد خلاف ظاهر است، به تعبیر بعضی از آنها خلاف ظهور لفظی و ظهور مقامی، اما از جهت لفظ چرا حمل بر ارشاد خلاف ظاهر لفظی است؟ میگویند اوامر ارشادی در حقیقت یعنی اخبار از حکم عقل به تعبیر آنها حکم عقل فطری، ظهور صیغه امر در بعث و دستور است این کار را باید انجام بدهی، لذا اگر صیغه امری حمل بر ارشاد بشود معنایش این است که من خبر میدهم که عقل چنین دریافتی دارد ظهور صیغه امر در بعث و دستور است حملش بر ارشاد خلاف ظاهر لفظی است. چنانچه حمل بر ارشاد خلاف ظاهر مقامی است مقام اصلی شارع مولویت است، هر چند میگویند شأن ارشاد هم از شئون شارع است الا اینکه غلبه مولویت در اوامر شارع اقتضا میکند ما هر امری را حمل بر مولویت کنیم مگر یقین داشته باشیم در موردی امر ارشادی است از این نگاه میگویند قف عند الشبهه امر مولوی شرعی است یعنی شرعا توقف عند الشبهه و ترک شبهات واجب است.
نکته دوم: اخباریین میگویند کسی به ما اشکال نکند که این روایات اطلاق دارد و شامل شبهات وجوبی هم میشود به خاطر اینکه این کلیشه «قف عند الشبهه» ظهور در شبهه تحریمی دارد، اگر شبهه وجوبی بود نمیگفتند قف بایست میگفتند برو انجام بده یا میگفتند مستحب است انجام بدهی لذا خود کلیشه «قف عند الشبهه» ظهورش اقتضا میکند شامل شبهات تحریمی شود و شبهات وجوبی خارج باشد.
نکته سوم: در اینکه هلاکت یعنی چه؟ دو بیان دارند. بعضی از آنها میگویند هلاکت به معنای مفسده است نه عقاب اخروی، در شبهه توقف کن یعنی ترکش کن به خاطر اینکه توقف بهتر از وصول به مفسده است. با این سه نکته که هلاکت هم به معنای مفسده است و هلاکت به معنای عقاب را بعدا اشاره میکنیم، فعلا آقایان میگویند ما یک امر مولوی داریم که الزام و تکلیف میآورد بر ما، واجب است در شبهات تحریمی توقف کنید و ترک کنید و انجام ندهید، انجام ندهید یعنی احتیاط کنید، لذا میگویند روایات کاملا دلالت میکند «یجب مولویا التوقف عند الشبهه»، به عبارت دیگر در شبهه احتیاط واجب است.
مقدمه: بارها در اصول در مواردی میخوانیم لسان برخی از ادله آبی از تخصیص است، این کلیشه و دلیل به صورتی است که مخصص بردار نیست خود این قاعده را در اصول باید به تفصیل بررسی کرد و به تعبیر امروزیها پارامتر داد و مصادیق آن را احصا کرد در چه مواردی دلیل آبی از تخصیص است؟ یک مصداق آن را در اینجا اشاره میکنیم.
گفته میشود مواردی که در دلیل علت ذکر شده است و حکم معلل است دیگر این دلیل آبی از تخصیص است، چون مستلزم تناقض است. ذکر علت در یک دلیل مفهومش این است حکم دائر مدار این علت است و در حقیقت موضوع حکم همین علت است لذا میگویند «العلۀ تعمم و تخصص»، «لا تأکل الرمان لانه حامض» در حقیقت موضوع رمان نیست بلکه حامض موضوع است از همین دلیل استفاده میشود ترشی نخور چون حامض است حالا اگر این حکم معلل تخصیص بخورد. از طرفی ظهور دلیل این است که موضوع این علت است. از طرف دیگر شما فردی از موضوع را که دارای علت است از تحت حکم خارج کنید یعنی موضوع علت نیست و این تناقض میشود.« لاتشرب الخمر لانه مسکر» علت حرمت اسکار است حکم دائر مدار علت است بعد مولا بگوید فلان قسم خمر مسکر عیب ندارد این تناقض است. از جهتی در اصل دلیل میگوید خمر نخور چون مسکر است یعنی هر مسکری حرام است از طرف دیگر این را تخصیص بزند یعنی اسکار موضوع حکم نیست و این تناقض است لذا اصولیین در مواردی میگویند «الحکم المعلل لا یخصص». این مقدمه
جواب دوم: در روایات گفته میشود «قف عند الشبهه» تعلیل هم میآورند که علت این است که اگر شبهه را مرتکب شدی وقوع در هلاکت است، لذا مرتکب نشو، به علت اینکه به هلاکت نیفتی یعنی به فساد نیفتی مرتکب شبهه نشو، ما از اخباری سؤال میکنیم آیا این دلیل و تعلیل هر دو اطلاق دارد شامل شبهات موضوعی تحریمی میشود یا نه؟ بدون شبهه این دلیل و این تعلیل اطلاق دارد.
توضیح مطلب: در ارتکاب شبهه موضوعی هم، احتمال مفسده هست، نمیدانیم این مایع خمر است یا سرکه است؟ شک داریم فرض این است که مفروض احتمال مفسده است نه احتمال عقاب، در این شبهه وجدانا احتمال مفسده است، چنانچه در شرب تتن شک داریم حرام است یا حلال، حدیث میگوید توقف کن چون احتمال مفسده است و ممکن است حرام باشد پس انجام نده دقیقا همین بیان در شبهه موضوعی هم هست. آن وقت از اخباریین سؤال میکنیم در شبهات موضوعی تحریمی که شما قائل به جواز ارتکاب هستید، به چه دلیل است؟ میگویید مخصص دارد در مقدمه گفتیم «الحکم المعلل لا یخصص» اگر تعلیل در شبهه موضوعی هم هست که هست وجوب توقف هست و این قابلیت تخصیص ندارد خود این نکته قرینه قوی میشود که این «قف عند الشبهه» امر مولوی نیست بلکه امر ارشادی است و اگر امر اشاردی بود چیز دیگری میخواهد بگوید.
بیان دوم: برای اخباریین این است که جمعی از آنها میگویند مراد از تهلکه در این روایات عقاب اخروی است، ولی مقصود این است که ارتکاب شبهه موجب عقاب اخروی است لذا توقف کنید بهتر از این است که درگیر عقاب شوید. لذا میگویند از این روایات ما اناً کشف میکنیم که احتیاط واجب است چون در ارتکاب مضمون شبهه احتمال هلاکت و احتمال عقاب است.
محقق خوئی در مصباح الاصول ج 1 ص 345 میفرمایند در جواب از استدلال اخباریین به احادیث توقف معلل میفرمایند ما قبول داریم روایات «قف عند الشبهه» امر مولوی است دلالت میکند بر وجوب توقف عند الشبهات، ولی شبههی تحریمی حکمی از تحت این روایات خارج است به خاطر اینکه در این روایات موضوع ما اشتبه حکمه است هر چیزی که حکمش مشتبه بود باید توقف کنید، حدیث رفع و ادله برائت که ترخیص ظاهری میآورد حکم این موارد را روشن کرده است شرب تتن ما اشتبه حکمه نیست، حکمش معلوم شد حدیث رفع میگوید جواز ارتکاب داری وقتی که شبهه تحریمی حکمی به حکم ادله برائت حکمش جواز ارتکاب شد دیگر ما اشتبه حکمه نیست لذا احادیث «قف عند الشبهه» شامل شبهه تحریمی حکمی نمیشود تخصصا خارج است.[2]
ببینیم این بیان محقق خوئی میتواند جواب از اخباریین باشد یا نه که خواهد آمد.
[1]. جلسه 32، مسلسل 54، یکشنبه، 98.09.10.
[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی ) ؛ ج1 ؛ ص345: « و الانصاف أنّه لا دلاله لهذه لأخبار على وجوب الاحتیاط لوجهین:
الوجه الأوّل: أنّ المذکور فیها هو عنوان الشبهه، و هو ظاهر فیما یکون الأمر فیه ملتبساً بقول مطلق، فلا یعمّ ما علم فیه الترخیص الظاهری، لأنّ أدله الترخیص تخرجه عن عنوان المشتبه، و تدرجه فی معلوم الحلیه. و یدل على ما ذکرناه من اختصاص الشبهه بغیر ما علم فیه الترخیص ظاهراً، أنّه لا إشکال و لا خلاف فی عدم وجوب التوقف فی الشبهات الموضوعیه، بل فی الشبهه الحکمیه الوجوبیه بعد الفحص، فلولا أنّ أدله الترخیص أخرجتها عن عنوان الشبهه، لزم التخصیص فی أخبار التوقف، و لسانها آبٍ عن التخصیص و کیف یمکن الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله (علیه السلام): «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه».
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه سی و سوم (55) – دوشنبه –11/9/1398
یک جواب از محقق خوئی از کلام اخباریین دیروز ذکر شد. خلاصه آن این بود که ایشان فرمودند در روایات آمده «قف عند الشبهه»، شبهات تحریمی تخصصا از تحت این روایات خارج هستند چون شبهه نیستند، به خاطر اینکه وقتی حدیث رفع میگوید حکم ظاهری شما در شبهات تحریمی ترخیص است دیگر شبههای برای شما باقی نمیماند لذا تخصصا شبهات تحریمی از روایات قف عند الشبهه خارج است.
عرض میکنیم این جواب محقق خوئی از استدلال اخباریین قابل مناقشه است. یک مناقشه جدی و محتوائی دارد که ما در ضمن بررسی نسبت بین ادله احتیاط و حدیث رفع آن اشکال محتوائی را متعرض میشویم و الان ذکر نمیکنیم.
فعلا یک اشکال نقضی: اینکه ایشان فرمودند با وجود حکم ظاهری موضوع شبهه منتفی است و در آن مورد شبهه اطلاق نمیشود. این قابل قبول نیست شاهدش این است که ما روایات معتبر در مواردی داریم که با وجود جریان اصل مرخص و حکم ظاهری باز هم در آن مورد اطلاق شبهه شده است.
وسائل الشیعه ابواب مقدمات نکاح باب 57 ح2 در کتاب القضاء هم این حدیث تکرار شده است سند روایت معتبر است:«25573- 2-وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ النَّبِیَّ ص قَالَ: لَا تُجَامِعُوا فِی النِّکَاحِ عَلَى الشُّبْهَهِ (وَ قِفُوا عِنْدَ الشُّبْهَهِ)- یَقُولُ إِذَا بَلَغَکَ أَنَّکَ قَدْ رَضَعْتَ مِنْ لَبَنِهَا- وَ أَنَّهَا لَکَ مَحْرَمٌ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ- فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبْهَهِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَهِ.» امام علیه السلام به فردی که به او خبر رسیده است با خانمی نسبت رضاعی دارد، آیا ازدواج کند یا نه؟ آیا مباشرت کند با او یا نه؟ امام علیه السلام میفرمایند «قفوا عند الشبهه» و بعد هم تعلیل میشود. در مورد اخبار به رضاع و احتمال رضاع همه فقهاء قائلند یک وظیفه ظاهری دارد استصحاب عدم تحقق الرضاع، با اینکه این اصل مرخص هست لذا علما در همین مورد فتوا میدهند اجازۀ نکاح دارد و احتیاط و توقف مستحب است، حتی همین روایت را هم حمل بر استحباب میکنند ولی در این روایت با وجود اصل مرخص باز عنوان شبهه به کار رفته است.
پس این ادعای محقق خوئی که چون در شبهه حکمی تحریمی ما دلیل مرخص داریم و حکم ظاهری بر جواز، لذا موضوع شبهه منتفی است این حرف درستی نیست، موضوع شبهه همچنان باقی است و وجدانا من در حکم واقعی شک دارم. اشکال فنی در محتوای این جواب ایشان، خواهد آمد.
به نظر ما اگر هلاکت را به معنای مفسده گرفتید که دیروز اشاره کردیم شامل شبهه موضوعی میشود خروج شبهه موضوعی از تحت دلیل صحیح نیست.
احتمال دوم و بیان دوم اخباریین این بود که هلاکت به معنای عقاب اخروی است، توقف کنید در شبهه زیرا وقوف در شبهه بهتر است از فرو رفتن در هلاکت و عقوبت، عرض میکنیم اگر هلاکت را به معنای عقوبت بگیرند اخباریین، بدون شبهه حدیث رفع حاکم بر احادیث «قف عند الشبهه» میشود.
توضیح مطلب: چنانچه دیروز اشاره کردیم در دلیل معلل همیشه علت موضوع حکم میشود، «لا تشرب الخمر لانه مسکر»، در حیقیت دلیل اینگونه میشود المسکر حرام و یکی از مصادیق آن خمر است. اینجا «قف عند الشبهه لاجل عدم الاقتحام فی العقاب» گویا دلیل اینگونه میشود هر جا اقتحام در عقاب بود هر شبههای که در آن اقتحام در عقاب بود حق نداری مرتکب بشوی و باید احتیاط کنی، «العلۀ تعمم و تخصص»، ولی علت موضوع شد، ادله برائت مثل حدیث رفع چه مرفوع در حدیث رفع را رفع مؤاخذ بگیرید و چه رفع جمیع الآثار بگیرید بالاخره حدیث رفع میگوید در شبهه تحریمی عقاب نیست، عقاب رفع شده است، اخبار توقف میگوید هر جا هلاکت و عقاب است، احتیاط کنید اخبار برائت میگوید در شبهه تحریمی عقاب نیست لذا احتیاط هم واجب نیست.
محقق خوئی شبهه تحریمی را خواستهاند از عنوان شبهه خارج کنند، ما میگوییم شبهه تحریمی هر چند شبهه بدون تردید بر او صدق میکند ولی دلیل «قف عند الشبهه» میگوید هر جا احتمال عقاب است توقف کن حدیث رفع میگوید در شبهات تحریمی بعد الفحص احتمال عقاب نیست لذا احتیاط لازم نیست.
در تحت این حدیث «قف عند الشبهه» دو مورد باقی میماند: یکی مطلق شبهات حکمی قبل از فحص باقی میماند هر شبههای قبل از جستجو از ادله باید توقف و تثبت شود. مورد دوم شبهات مقرون به علم اجمالی چه شبهات وجوبی و چه شبهات تحریمی تحت اخبار توقف باقی میماند لذا با خروج شبهات تحریمی بعد از فحص تخصیص اکثر لازم نمیآید.
سؤال: مستشکل میگوید شما دیروز در رد بیان اول اخباریین که گفتند مراد از هلاکت مفسده دنیوی است اشکال عمده این شد که این «قف عند الشبهه» اطلاق دارد شامل شبهات موضوعی هم میشود چرا شمای اخباریین در شبهات موضوعی قائل به برائت هستید با اینکه قف عند الشبهه میگوید احتیاط کنید؟
ممکن است آقایان اینجا جواب بدهند و بگویند این توضیحاتی که در ضمن بیان دوم اخباریین داشتیم آنجا مطرح میکنیم و میگوییم روایت میگوید توقف کنید در شبهات زیرا احتمال مفسده دنیوی است و بعد به حکم دلیل خاص شارع بگوید در شبهات موضوعی مفسده دنیوی نیست.
پاسخ از سؤال: بارها در اصول گفته شده مواردی رفعش به دست شارع است که جعلش به دست او باشد، در عقاب در شبهات جعل عقاب به دست شارع است، رفعش هم به دست شارع است لذا عیب ندارد شارع بگوید در شبهات مقرون به علم اجمالی و شبهات قبل الفحص عقاب است ولی در شبهات تحریمی عقاب نیست ولی مفسده دنیوی یک امر تکوینی است، شارع بما هو شارع نمیتواند مفسده دنیوی را از بین ببرد، لذا معنا ندارد شارع یک بار بفرماید در شبهاتی که مفسده هست من وجوب احتیاط دارم و باید احتیاط کنید و بعد بفرماید ولی شبهات موضوعی مفسده دنیوی ندارد، مفسده دنیوی در دست شارع نیست، اگر شراب خوردن مفسده دنیوی دارد مشبته را مرتکب شویم اگر شراب باشد مفسده دنیوی آن هم هست، لحم مشتبه هم همینگونه است.
لذا نسبت به بیان اول اخباریین آن اشکالی که ذکر شد کاملا جای دارد که اگر ما احادیث «قف عند الشبهه» را امر مولوی بدانیم و هلاکت را مفسده دنیوی بدانیم در شبهات موضوعی احتیاط واجب است که اخباریین قائل نیستند.
تا اینجا جواب ما این شد که هلاکت یا به معنای مفسده است، مشکل است وجوب را حمل بر امر مولوی کنیم، و اگر هلاکت به معنای عقاب باشد ادله برائت در شبهات تحریمی حاکم بر احادیث توقف خواهد بود.
طائفه (عبارت دقیقتر محور دوم است طبق تقسیم استاد) دوم: از اخباری که بر وجوب احتیاط به آنها استدلال شده است. اخبار و روایاتی است که کلمه احتیاط و مشتقات او در این روایات آمده است.
جمعی از اصولیین به تبع اخباریین مثل محقق خراسانی و دیگران گویا اخبار احتیاط را لسان واحد میدانند، لذا همه را مطرح میکنند و جواب واحد از همه ذکر میکنند عرض ما این است با مراجعه به روایات احتیاط ما میبینیم این روایات لسانهای مختلف دارد که برخی از السنه از محط استدلال خارج است، و ربطی به وجوب احتیاط ندارد.
گروه اول از اخبار احتیاط: روایاتی است که دلالت میکند بر حسن و رجحان احتیاط نه بر لزوم و وجوب احتیاط، مثلا روایت ابی هاشم عن الرضا علیه السلام ان امیر المؤمنین علیه السلام «33509- 46- وَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْکَاتِبِ عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ یَحْیَى التَّمِیمِیِّ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ أَخُوکَ دِینُکَ فَاحْتَطْ لِدِینِکَ بِمَا شِئْتَ.» این حدیث ظهور دارد در رجحان احتیاط نه وجوب احتیاط، به قرینه ما شئت، آنچه به اراده انسان واگذار میشود آنچه دلت میخواهد انجام بدهی این در امور راجحه است، واجبات و فرائض به اراده انسان واگذار نمیشود. لذا این بما شئت قرینه است که امر در این روایت امر وجوبی نیست.
مثل این روایت است مرسله شهید اول که شیخ انصاری در فرائد الأصول؛ج 2 ص 78 نقل میکند «و منها: ما ارسل أیضا عنهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصّراط من سلک سبیل الاحتیاط».».[2]
گروه دوم: ما هو ظاهر فی وجوب الاحتیاط قبل الفحص که خواهد آمد.
[1]. جلسه 33، مسلسل 55،دوشنبه، 98.09.11.
[2] .مقرر: در منابع روائی این روایت را پیدا نکردم. در جستجو در کتب شهید اول هم این روایت ذکر نشده بود. البته در جامع احادیث الشیعه ج1، ص332 و در بعض اجازات مذکور در بحار الانوار مورد اشاره قرار گرفته است.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گروه دوم از اخبار احتیاط: روایاتی است که بر وجوب احتیاط قبل از فحص دلالت دارد، و در نزد اصولیین و اخباریین شبههای نیست که در شبهات قبل از فحص احتیاط لازم است.
باب 12 ابواب صفات قاضی ح 1صحیحه عبدالرحمن بن حجاج: «33464- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ أَصَابَا صَیْداً- وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَیْنَهُمَا- أَوْ عَلَى کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ قَالَ لَا- بَلْ عَلَیْهِمَا أَنْ یَجْزِیَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّیْدَ- قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِی عَنْ ذَلِکَ- فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَیْهِ فَقَالَ- إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.».
از امام سؤال میکند دو نفر در حال احرام با هم یک شکار زدند آیا هر دو مشترکا یک کفاره بدهند یا هر کدام به تنهائی یک کفاره مستقل بدهند. امام علیه السلام جواب میدهند هر کدام باید جزای صیدشان را ببینند کفاره صید به عهده هر کدام است، بعد راوی میگوید بعضی از اصحاب از این سؤالات میکنند ما جواب را بلد نیستیم امام علیه السلام میفرمایند «إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.» اگر با نظیر این مسأله برخورد کردید حکمش را نمیدانستید احتیاط کنید تا وقتی بروید سؤال کنید و علم به حکم پیدا کنید.
احتیاط در این مورد نمیتواند دلیل اخباری باشد بر احتیاط مطلقا در شبهه تحریمی.
گروه سوم از اخبار احتیاط: این است که گاهی به خاطر تقیه در لسان احتیاط حکم بیان میشود، این موارد هم ربطی به وجوب احتیاط در شبهه تحریمی ندارد، بیان حکم واقعی است در ظرف تقیه با لسان احتیاط، روایت عبدالله بن وضاح «13015- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع یَتَوَارَى الْقُرْصُ وَ یُقْبِلُ اللَّیْلُ ثُمَّ یَزِیدُ اللَّیْلُ ارْتِفَاعاً- وَ تَسْتَتِرُ عَنَّا الشَّمْسُ وَ تَرْتَفِعُ فَوْقَ اللَّیْلِ حُمْرَهٌ- وَ یُؤَذِّنُ عِنْدَنَا الْمُؤَذِّنُونَ- فَأُصَلِّی حِینَئِذٍ وَ أُفْطِرُ إِنْ کُنْتُ صَائِماً- أَوِ أَنْتَظِرُ حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَهُ الَّتِی فَوْقَ اللَّیْلِ- فَکَتَبَ إِلَیَّ أَرَى لَکَ أَنْ تَنْتَظِرَ- حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَهُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَهِ لِدِینِکَ.».
میدانید که در مغرب شرعی نظر اهل سنت بالاتفاق این است که با استتار قرص خورشید مغرب شرعی محقق میشود و میشود نماز مغرب را خواند و روزه را افطار کرد. در مقابل مشهور علمای شیعه قائلند مغرب شرعی با استتار قرص نیست بلکه به ذهاب حمره است، حمرۀ مشرقیه که زائل شد مغرب شرعی است. در مباحث فقهی گفتیم و در بحث اجتهاد و تقلید اشاره میکنیم که زمان امام هفتم علیه السلام یکی از زمانهایی است که شدیدترین زمان تقیه بوده است. راوی اینگونه سؤال میکند قرص خورشید را نمیبینیم شب شده است، مؤذنین اذان میگویند ولی هنوز حمره مشرقیه زائل نشده است آیا نماز بخوانیم و اگر روزه هستیم افطار کنیم یا نه منتظر شویم حمره زائل شود؟ امام علیه السلام اینگونه نوشتند « فَکَتَبَ إِلَیَّ أَرَى لَکَ أَنْ تَنْتَظِرَ- حَتَّى تَذْهَبَ الْحُمْرَهُ وَ تَأْخُذَ بِالْحَائِطَهِ لِدِینِکَ» در دینت احتیاط کن.
طبق سایر روایات زیادی که هست ذهاب حمره حکم واقعی مغرب است، حکم احتیاط نیست، ولی امام هفتم علیه السلام در این مکاتبه حکم را روشن بیان نمیکنند، نمیخواهند با اهل سنت مخالفت کنند. (در بحث تقیه خواهد آمد که به خاطر بعضی از افراد حکم واقعی در پوشش احتیاط بیان میشود) در این روایت امام علیه السلام میفرمایند بهتر است صبر کنی و در دینت احتیاط کنی تا حمرۀ مشرقیه زائل شود، این روایت بیان حکم واقعی در لسان احتیاط است و جمع بین محتملات نیست.
نسبت به این روایت اخباریین دلالت این روایت را بر وجوب احتیاط در شبهات چنین بیان میکنند که میگویند راوی واقعا نمیداند نماز در وقت استتار قرص واجب است یا وقت ذهاب حمره واجب است در این شبهه حکمی امام علیه السلام دو جمله خبریه در مقام انشاء بیان میکنند و جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد، «اری لک ان تنتظر»، «یجب الانتظار»، جمله دوم « و تأخذ بالحائطه لدینک» واجب است در شبهات حکمی احتیاط کنی لذا حدیث به روشنی دلالت میکند که احتیاط در شبهات حکمی واجب است.
شیخ انصاری[2] در جواب از این بیان اخباریین مطلبی دارند. جمعی از اصولیین هم بعد از ایشان به تبع ایشان قبول کردهاند. ایشان میفرمایند در مدلول این روایت دو احتمال است. به عبارت دیگر در سؤال سائل دو احتمال است:
احتمال اول: این است که سؤال سائل از شبهه موضوعی است.
احتمال دوم: سؤال از شبهه حکمی است.
اگر سؤال از شبهه حکمی باشد، شیخ انصاری میگویند دلیل اخباری است بر وجوب احتیاط، اگر سؤال از شبهه موضوعی باشد، روایت دال بر مدعای اخباری نیست و چیزی دیگری را میخواهد بگوید. خود شیخ انصاری میفرمایند ما قرینه متقنی داریم که روایت مربوط به شبهه موضوعی است لذا این حدیث برای استدلال اخباری بر وجوب احتیاط در شبهات حکمی دلالت نمیکند.
احتمال اول: حمل کنیم روایت را بر شبهه موضوعی، به این معنا که گفته شود ما روایاتی داریم عند الشیعه که میگوید مغرب شرعی با استتار قرص است که بعضی اینها را حمل بر تقیه کردهاند و روایات هم زیاد است، غروب خورشید مغرب شرعی است سؤال کننده این را میداند سؤال این است که میگوید برخی مسائل به وجود آمده است مثلا هوا ابری است که قرص خورشید را نمیبیند راوی یک سرخی روی کوه میبیند شک دارد آیا قرص خورشید مستتر شده است تا اینکه نماز بخواند یا مستتر نشده تا اینکه نماز نخواند؟ شبهه موضوعی است، شک دارد غروب شده یا نه امام میفرمایند باید منتظر باشی، استصحاب عدم استتار قرص خورشید و استصحاب عدم ورود لیل است لذا باید منتظر باشی و حق نداری نماز بخوانی.
احتمال دوم: روایت را بر شبهه حکمی حمل کنیم، راوی نمیداند آیا مغرب شرعی با غروب خورشید است یا با ذهاب حمره است در حکم شرعی شک دارد لذا سؤال میکند. امام میفرمایند احتیاط کن.
شیخ انصاری میفرمایند ما یک قرینه اطمینانی داریم که سؤال از شبهه موضوعی است و ربطی به شبهه حکمی ندارد. قرینه این است که در شبهه حکمی و سؤال از حکم شرعی از کسی، اگر مسؤول عنه جاهل به حکم واقعی باشد به سائل میگوید احتیاط کن ولی اگر مسؤول عنه در مورد حکم شرعی امام معصوم باشد معنا ندارد امام معصوم بگوید برو احتیاط کن، لازمهاش این است که من حکم واقعی را نمیدانم.
شیخ انصاری میفرمایند راوی سؤال میکند اگر شبهه حکمی باشد، مغرب شرعی غروب شمس است یا ذهاب حمره است، امام علیه السلام که حکم واقعی را میداند باید بفرماید یا این است و یا آن معنا ندارد حکم به احتیاط بدهند، معلوم میشود خود مقام امام علیه السلام قرینه است که سؤال سائل در حدیث از شبهه حکمی نیست لذا سؤال از شبهه موضوعی است، آن هم شبهه موضوعی که هم اخباری و هم اصولی در مورد آن میگویند باید احتیاط کنی و مورد خاص است. به این معنا که سائل میداند استتار قرص غروب شرعی است میگوید برای من وضعی پیش آمده استتار قرص خورشید را نمیدانم ولی سرخی آن را میبینم. شیخ انصاری میفرمایند اینجا دو تا دلیل و دو استصحاب داریم بر وجوب انتظار، استصحاب اول شک دارد الان استتار قرص شده تا نماز مغرب بخواند نیم ساعت قبل یقین داشت استتار قرص نشده الان شک دارد استصحاب میکند عدم استتار قرص را، و این استصحاب میگوید باید صبر کنی تا یقین کنی استتار قرص شده، موضوع افطار در صوم غروب شرعی است شک دارد غروب شرعی شده یا نه نیم ساعت غروب شرعی نشده بود استحصاب عدم حصول غروب شرعی شده باید صبر کند لذا حدیث به نظر شیخ انصاری مربوط به یک مصداق از مصادیق شبهه موضوعی است که در این مصداق همه قائلند به وجوب احتیاط و حدیث ربطی به وجوب احتیاط در شبهات حکمی نخواهد داشت.
این پاسخ به نظر ما درست نیست که خواهد آمد.
[1]. جلسه 34، مسلسل 56،سهشنبه، 98.09.12.
[2] . فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص348: « و أما عن الموثقه فبأن ظاهرها الاستحباب و الظاهر أن مراده الاحتیاط من حیث الشبهه الموضوعیه لاحتمال عدم استتار القرص و کون الحمره المرتفعه أماره علیها لأن إراده الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه بعیده عن منصب الإمام علیه السلام لأنه لا یقرر الجاهل بالحکم على جهله و لا ریب أن الانتظار مع الشک فی الاستتار واجب لأنه مقتضى استصحاب عدم اللیل و الاشتغال بالصوم و قاعده الاشتغال بالصلاه فالمخاطب بالأخذ بالحائطه هو الشاک فی براءه ذمته عن الصوم و الصلاه و یتعدى منه إلى کل شاک فی براءه ذمته عما یجب علیه یقینا لا مطلق الشاک لأن الشاک فی الموضوع الخارجی مع عدم تیقن التکلیف لا یجب علیه الاحتیاط باتفاق من الأخباریین أیضا.
هذا کله على تقدیر القول بکفایه استتار القرص فی الغروب و کون الحمره غیر الحمره المشرقیه و یحتمل بعیدا أن یراد من الحمره الحمره المشرقیه التی لا بد من زوالها فی تحقق المغرب.
و تعلیله حینئذ بالاحتیاط و إن کان بعیدا عن منصب الإمام علیه السلام کما لا یخفى إلا أنه یمکن أن یکون هذا النحو من التعبیر لأجل التقیه لإیهام أن التأخیر هو حصول الجزم باستتار القرص و زوال احتمال عدمه لأن المغرب لا یدخل مع تحقق الاستتار کما أن قوله أرى لک یستشم منه رائحه الاستحباب فلعل التعبیر به مع وجوب التأخیر من جهه التقیه و حینئذ فتوجیه الحکم بالاحتیاط لا یدل إلا على رجحانه.».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
سه گروه از اخبار احتیاط را ذکر کردیم و در هر طائفه توضیح دادیم که این طوائف دلالتی بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی ندارد با بیاناتی که ذکر شد.
نقد جواب شیخ انصاری از گروه دوم از اخبار احتیاط: روایت عبدالله بن وضاح
جمعی از محققین از اصولیین هم از جمله شیخ انصاری از این طوائف پاسخ دادهاند، روایت عبدالله بن وضاح که گروه سوم از اخبار احتیاط بود، ما جواب دادیم روایت در مقام بیان حکم واقعی است به لسان احتیاط لذا ربطی به احتیاط در شبهه تحریمی ندارد. شیخ انصاری و به تبع ایشان جمعی از اصولیین پاسخ دیگری داده بودند. آقایان گفته بودند این حدیث مربوط به شبهه موضوعی است، شبهه موضوعیهای که حالت سابقه دارد لذا به حکم استصحاب یجب فیه الاحتیاط و ربطی به شبهه حکمیه ندارد. یک قرینه مقامی هم اقامه کردند که ذکر شد.
عرض میکنیم که این جواب شیخ انصاری و جمعی از متأخرین وافی به مقصود نیست. به خاطر اینکه قرینه مقامی وقتی میتواند کار ساز باشد که سؤال سائل مناسبت داشته باشد با شبهه موضوعی، بشود سؤالش را حمل کرد بر شبهه موضوعی، اما اگر سؤال سائل صریح باشد در شبهه حکمی چگونه به قرینه مقام ما روایت را حمل کنیم بر شبهه موضوعی؟ شما روایت را دقت کنید. جملات سائل این است «یتواری القرص و یقبل اللیل ثم یزید اللیل اتفاعا و تستر ان الشمس» تمام این جملات ظهور دارد در اینکه استتار قرص واقع شده است، شک ندارد در اینکه قرص خورشید مستتر است مخصوصا جمله بعد که راوی میگوید «و یؤذن عندنا المؤذنین» مؤذنهای اهل سنت اذان میگویند.
ما روایات معتبری داریم در وسائل الشیعه کتاب الصلاۀ ابواب اذان در باب 3 از جمله صحیحه ذریح محاربی، روایات میگویند اهل سنت مواظبت شدید دارند بر اوقات نماز بر طبق نظریه خودشان، لذا امام علیه السلام میفرمایند «6841- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ ذَرِیحٍ الْمُحَارِبِیِّ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ الْجُمُعَهَ بِأَذَانِ هَؤُلَاءِ- فَإِنَّهُمْ أَشَدُّ شَیْءٍ مُوَاظَبَهً عَلَى الْوَقْتِ.». حالا این روایت عبدالله بن وضاح میگوید قرص خورشید مخفی شده است، شب آغاز شده است، مؤذنین آنها اذان میگویند نماز بخوانیم یا تا ذهاب حمره بایستیم؟ این به وضوح دلالت میکند که شبهه حکمی است میگوید آیا با استتار قرص و اذان اهل سنت من نماز بخوانم یا تا ذهاب حمره بایستم؟ یعنی مغرب شرعی استتار قرص است یا ذهاب حمره است. این را چگونه شما حمل بر شبهه موضوعی میکنید؟ این خلاف صریح روایت است.
بنابراین جواب اصلی از این حدیث همان جوابی بود که ما اشاره کردیم، روایت مربوط به شبهه حکمی است، روایت از امام کاظم علیه السلام است و مکاتبه هم هست، امام نمیخواهند سوژه دست دشمن بدهند در مسألهای که دشمنان هم، شیعه را با اوقات نماز امتحان میکنند، امام علیه السلام صریحا بر خلاف اهل سنت نظر نمیدهند. لذا میفرمایند تو احتیاط کن. اهل سنت هم قبول دارند که احتیاط حسن است.
نتیجه: پاسخ شیخ انصاری و جععی از اعلام اصولیین از این روایت صحیح نیست. (در تقیه السنه مختلف است، لسانهای مختلفی است، عقبه خدمت امام میرسد که تکبیر بر میت چند است ان شاء کبر اربع و ان شاء خمس انهم یکبرون اربعا فقال ذاک الیهم در مواقیت راوی به امام عرض میکند در وقت نماز مختلف هستند امام میفرمایند انا خالفت بینهم، من خودم ایجاد مخالفت کردم تا شناخته نشوند. لو اجتعمت علی امر واحد اخذ برقابکم). یک تناقضاتی هم در عبارت شیخ انصاری ممکن است کسی برداشت کند در بخی از عبارات ایشان، ظاهر عبارت این است که میگویند حدیث مربوط به شبهه موضوعی است و لذا احتیاط مستحب است، «و اری لک ان تنتظر» ظهورش در استحباب است ولی در قمست دیگری از عبارت به صورتی بیان میشود که عبارت مربوط به شبهه حکمی است.
نسبت به روایت «اخوط دینک فاحتط لدینک بما شئت»، شیخ انصاری و به تبع ایشان جمعی در عدم دلالت حدیث بر وجوب احتیاط و حمل حدیث بر ارشاد اینگونه توضیح میدهند و میفرمایند، صیغه امر را در این حدیث «فاحتط لدینک بما شئت» نه میتوانیم حمل بر وجوب مولوی کنیم و نه بر استحباب مولوی لذا حمل بر ارشاد میکنیم.
اما بر وجوب حمل نمیکنیم چون تخصیص اکثر لازم میآید، روایت بگوید در شبهات دینی واجب است احتیاط کنی، روایت اطلاق دارد بعد اینگونه گفته میشود شبهات موضوعی که از تحت حدیث خارج است، احتیاط واجب نیست. شبهات وجوبی حکمی هم از تحت حدیث خارج است هزاران شبهه خارج است و بعد فقط شبهات تحریمی بماند این تخصیص اکثر است.
حمل بر استحباب هم باز تخصیص اکثر لازم میآید چون در شبهات حکمی قبل از فحص احتیاط واجب است، شبهات مقرون به علم اجمالی هم احتیاط واجب است، لذا حدیث را چه حمل بر وجوب احتیاط شرعی کنیم و چه حمل بر رجحان احتیاط شرعا کنیم تخصیص اکثر لازم میآید لذا حدیث را باید حمل بر ارشاد کنیم و وقتی حمل بر ارشاد شد موضوع ساز نیست. و در حمل بر ارشاد بما شئت یعنی بما استعطت، حدیث بر رجحان عقلی دلالت میکند.آید
عرض میکنیم که این بیان ایشان هم در جواب خالی از اشکال نیست و حداقل خلاف مبنای خودشان در بحث عام وخاص است.
توضیح مطلب: در بحث عام و خاص در بحث تخصیص اکثر این بحث مطرح است که اگر عنوان عام یا مطلقی ذکر شد بعد عنوان خاصی از تحت آن عنوان عام استثناء شد هر چند آن عنوان افراد بیشتری داشته باشد، ولی چون تخصیص عنوان است، تخصیص اکثر حساب نمیشود، مثلا مولا گفت اکرم الادباء پانصد نفرشان عادل هستند و هزار نفرشان فاسق هستند بعد گفت الا الفساق اینجا تخصیص اکثر نیست چون زیر مجموعه ادباء دو عنوان دارد یک عنوان خارج شد و عنوان دیگر باقی است این تخصیص اکثر نیست این نظر شیخ انصاری است که در مطارح الانظار هم به آن اشاره میشود
لذا اگر عناوین متعدد اخراج شد به صورتی که یک یا دو عنوان تحت عام باقی ماند، اینجا تخصیص اکثر صدق میکند مولا اکرم العلماء بعد گفت الا الادباء، الا المناطقه، الا الفلاسفه و فقط فقهاء تحت عنوان باقی ماند هر چند جمیعشتان زیاد بود این تخصیص اکثر است ملاک عناوین است نه افراد.
در ما نحن فیه شیخ انصاری میفرمایند «احتط بما شئت» را حمل بر وجوب کنیم تخصیص اکثر میشود. تخصیص اکثری اینجا لازم نمیآید از تحت وجوب احتیاط دو عنوان خارج میشود و سه عنوان باقی میماند. شبهه موضوعی و شبهه حکمی وجوبی به تخصیص خارج شد سه عنوان دیگر باقی است یکی شبهات حکمی قبل از فحص، دوم شبهات مقرون به علم اجمالی، سوم اخباری میگوید شبهات حکمی تحریمی بعد از فحص که باید احتیاط کرد. دو عنوان خارج شد و سه عنوان باقی ماند هر چند افراد یک عنوان زیاد باشد ملاک عنوان است دو عنوان خارج شد و سه عنوان باقی ماند لذا تخصیص اکثر نیست.
چنانچه اگر دلیل را بر استحباب هم حمل کنیم باز تخصیص اکثر لازم نمیآید که آقایان ادعا میکنند گفته میشود راجح و مستحب است احتیاط در شبهات، که اصولی حمل بر رجحان میکند الا در شبهات مقرون به علم اجمالی و شبهات قبل از فحص که احتیاط واجب است. ولی در سایر موارد احتیاط راجح است.
بنابراین چه (احتط) را حمل بر استحباب کنیم و چه حمل کنیم بر وجوب، محذور تخصیص اکثر لازم نمیآید لذا به نظر ما جواب اینجا همان جوابی است که قبلا اشاره کردیم (ما شئت) به معنای (ما استطعت) نیست چون خلاف ظاهر است (ما شئت) یعنی هر چه دلت میخواهد این (ما شئت) قرینه حمل حدیث است بر ارشاد نه بر لزوم یا وجوب شرعی، ارشاد هم یعنی رجحان عقلی به این دلیل که روایت میخواهد بگوید به هر صورتی که نسبت به برادرت احتیاط میکنی هر شکلی آنجاست همانگونه نسبت به دینت احتیاط کن تو هستی و وجدانت، لذا مشیت چون ذیل حکم قرار گرفته است نه حکم رجحان شرعی و نه وجوب و ولزوم شرعی متوقف بر مشیت نخواهد بود.
یک طائفه صحیحه عبدالرحمن بن حجاج [2]است عبارات شیخ انصاری [3]را مراجعه کنید بررسی خواهیم کرد.
[1]. جلسه 35، مسلسل 57، یکشنبه، 98.09.17.
[2] . صحیحه عبدالرحمن بن حجاج:«33464- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ أَصَابَا صَیْداً- وَ هُمَا مُحْرِمَانِ الْجَزَاءُ بَیْنَهُمَا- أَوْ عَلَى کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا جَزَاءٌ قَالَ لَا- بَلْ عَلَیْهِمَا أَنْ یَجْزِیَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الصَّیْدَ- قُلْتُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا سَأَلَنِی عَنْ ذَلِکَ- فَلَمْ أَدْرِ مَا عَلَیْهِ فَقَالَ- إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.».
[3] . فرائد الاصول ؛ ج1 ؛ ص347: «و الجواب أما عن الصحیحه فبعدم الدلاله لأن المشار إلیه فی قوله علیه السلام بمثل هذا إما نفس واقعه الصید و إما أن یکون السؤال عن حکمها.
و على الأول فإن جعلنا المورد من قبیل الشک فی التکلیف بمعنى أن وجوب نصف الجزاء على کل واحد متیقن و یشک فی وجوب النصف الآخر علیه فیکون من قبیل وجوب أداء الدین المردد بین الأقل و الأکثر و قضاء الفوائت المردده و الاحتیاط فی مثل هذا غیر لازم بالاتفاق لأنه شک فی الوجوب و على تقدیر قولنا بوجوب الاحتیاط فی مورد الروایه و أمثاله مما ثبت التکلیف فیه فی الجمله لأجل هذه الصحیحه و غیرها لم یکن ما نحن فیه من الشبهه مماثلا له لعدم ثبوت التکلیف فیه رأسا.
و إن جعلنا المورد من قبیل الشک فی متعلق التکلیف و هو المکلف به لکون الأقل على تقدیر وجوب الأکثر غیر واجب بالاستقلال نظیر وجوب التسلیم فی الصلاه و الاحتیاط هنا و إن کان مذهب جماعه من المجتهدین أیضا إلا أن ما نحن فیه من الشبهه الحکمیه التحریمیه لیس مثلا لمورد الروایه لأن الشک فیه فی أصل التکلیف هذا مع أن ظاهر الروایه التمکن من استعلام حکم الواقعه بالسؤال و التعلم فیما بعد و لا مضایقه عن القول بوجوب الاحتیاط فی هذه الواقعه الشخصیه حتى تعلم المسأله لما یستقبل من الوقائع.
و منه یظهر أنه إن کان المشار إلیه بهذا هو السؤال عن حکم الواقعه کما هو الثانی من شقی التردید فإن أرید بالاحتیاط فیه الإفتاء بالاحتیاط لم ینفع فیما نحن فیه و إن أرید من الاحتیاط الاحتراز عن الفتوى فیها أصلا حتى بالاحتیاط فکذلک».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام شیخ انصاری در مورد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج
سؤال در روایت این بود که دو محرم هستند، صیدی انجام دادهاند، آیا دو کفاره بر آنها واجب است یا یک کفاره؟ امام علیه السلام پس از پاسخگوئی فرمودند «إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ» اخباری میگفت علیکم بالاحتیاط ظهور در وجوب دارد، مدلول حدیث این است هر گاه به شبههای این چنینی برخوردی واجب است احتیاط کنی، پس احتیاط در شبهات لازم است.
ما جواب دادیم که این حدیث ظهور دارد در احتیاط قبل از فحص و تعلم، چون ذیل حدیث میگوید « إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.».
قمستی از جواب شیخ انصاری و جمعی به تبع ایشان این است که میفرمایند اولا باید بررسی کنیم «اذا اصبتم بمثل هذا» یعنی چه، اگر درگیر شدید با مثل این شبهه، یعنی در مقام عمل درگیر شدید یا نه اگر در مقام فتوا فتوا درگیر شدید و کسی از شما سؤال کرد، چگونه فتوا بدهید؟ بعد میفرمایند اگر مقصود در مقام عمل باشد حدیث ربطی به محل بحث ندارد، به خاطر اینکه خود مورد روایت یقین به تکلیف و شک در مکلفبه و اقل و اکثر استقلالی است، دو محرمی که مشترکا صید کردهاند یقین دارند هر کدام از اینها که کفارهای به عهدۀ آنها آمده است. فرد الف یقین به تکلیف دارد نمیداند چون شریک داشته است یک کفاره به عهدۀ اوست یا نصف کفاره به عهدۀ اوست؟ پس نسبت به تعلق نصف کفاره به عهدۀاش یقین دارد، نسبت به بیش از نصف کفاره، شک دارد، اقل و اکثر استقلالی است، دلالت حدیث این است که اگر به مثل این مسأله برخورد کردی، یقین به تکلیف داشتی و شک در مکلفبه، اقل و اکثر استقلالی «یجب علیکم الاحتیاط»، باید احتیاط کنید. اقل و اکثر استقلالی یقین به تکلیف و شک در مکلفبه چه ربطی به شبهه تحریمی تکلیفی دارد؟ محل بحث ما در شبهه تحریمی تکلیفی است، پس با این بیان حدیث ربطی به محل نزاع بین ما و اخباریین که شبهۀ تکلیفی تحریمی است ندارد.
عرض میکنیم این قسمت از جواب شیخ انصاری و من تبع ایشان مشکل را حل نمیکند، به خاطر اینکه ممکن است اخباری برگردد و بگوید همۀ شبهات تحریمی را ما بر میگردانیم به اقل و اکثر استقلالی و داخل در این حدیث میشود. به این بیان که قبل از فحص انسان نسبت به شبهات یقین دارد تکالیف شرعی در ضمن این شبهات هست، مجتهد جستجو میکند علم تفصیلی پیدا میکند به پانصد مورد، نسبت به مازاد از شبهات شک دارد آیا هنوز طرف آن علم هست یا نه، شد اقل و اکثر استقلالی، یقبن به تکلیف اقل و شک در اکثر، پس کل شبهات تحریمی با این بیان شد اقل و اکثر استقلالی و داخل در روایت شد و احتیاط واجب است.
جواب اصلی همان جوابی بود که ما قبلا اشاره کردیم که در ذیل حدیث ما قرینه مطمئنه داریم که این روایت مربوط است به شبهات قبل از فحص و سؤال، « إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ- حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا.» این ذیل میگوید احتیاط قبل از سؤال و قبل از تعلم است، غایت احتیاط تعلم است، و تعلم هم اطلاق دارد، چه علم به حکم واقعی و چه علم به حکم ظاهری، تا قبل از اینکه تعلم نکردید هم در عمل و هم در فتوا احتیاط کنید ولی وقتی یاد گرفتید دیگر جای احتیاط نیست لذا با این بیان حدیث از ادله وجوب احتیاط در شبهه تحریمی بعد از فحص خارج میشود. همین جواب را از این طائفه به لسان دیگر محقق عراقی و به بیان دیگر شهید صدر[2] دارند.
تا اینجا ما همۀ روایاتی را که از احتیاط رجحانا یا لزوما بحث کرده بود، مطرح کردیم، ضمن چند گروه و نتیجه گرفتیم اخباری که میگوید «احتط لدینک»، «علیک بالحائطه» و امثال آن هیچکدام بر مدعای اخباریین که وجوب احتیاط در شبهات تحریمی بعد از فحص است دلالت ندارد.
اینجا یک بحث فرضی را مطرح میکنیم که این بحث هم مهم است و بررسی میکنیم. در بعضی موارد کاربرد زیادی هم دارد. بحث این است که فرض کنید یکی از روایات احتیاط سندش صحیح و دلالتش تمام بود بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی، نسبت بین این اخبار احتیاط بر فرض تمامیت سند و دلالت با اخبار برائت چیست و چه باید گفت؟
میشود گفت کاملترین بیان را در کلمات محققین، محقق اصفهانی در نهایۀ الدرایه دارند، ایشان اخبار برائت را به سه طائفه تقسیم میکنند: اول: حدیث رفع، دوم: حدیث حل، سوم: حدیث سعه، سپس اخبار احتیاط را با هر یکی از این سه طائفه مورد بررسی قرار میدهند.
نسبت بین حدیث رفع و اخبار احتیاط
میفرمایند حدیث رفع به نظر ما وارد بر ادله احتیاط است و موضوع ادله احتیاط را بر میدارد. توضیح میدهند و میفرمایند ما در ذیل حدیث رفع توضیح دادیم که مفاد حدیث رفع جعل عدم التکلیف است در موارد شبهه، حدیث رفع میگوید هر جا شک در تکلیف داشتی، احتمال تکلیف میدادی و نمیدانستی من شارع عدم التکلیف را جعل کردم، موضوع ادله احتیاط احتمال تکلیف است، شارع میگوید هر جا احتمال تکلیف دادی احتیاط واجب است، حدیث رفع موضوع احتیاط را از بین میبرد و میگوید شارع عدم التکلیف را جعل کرده است دیگر احتمال تکلیف نمیدهی. پس حدیث رفع میگوید عدم التکلیف را جعل کردم لذا احتمال تکلیفی نیست لذا موضوع ادله احتیاط مرتفع شد پس حدیث رفع وارد است بر ادله احتیاط.[3]
دو اشکال بر این بیان محقق اصفهانی وارد است.
اشکال اول: برای اشکال اول این نکته را اشاره میکنیم که نسبت بین دو دلیل اگر بخواهد لحاظ شود ابتدا باید مدلول دو دلیل دقیقا مشخص شود و مقدار مدلول هر روایت محاسبه شود بعد نسبت سنجی شود.
حدیث رفع، رفع مالایعلمون، شامل شبهات قبل از فحص نمیشود تخصصا آنها خارج هستند، چون اگر شبهات قبل از فحص را بگیرد موجب هدم دین است، لا محاله حدیث رفع شبهات قبل از فحص را شامل نمیشود هکذا شبهات مقرون به علم اجمالی را هم شامل نمیشود، چون ما لایعلمون نیست، پس حدیث رفع فقط شبهات بعد از فحص و غیر مقرون به علم اجمالی را شامل میشود از این جهت مدلولش خاص است رفع مالایعلمون آنجا که بعد از فحص است و مقرون به علم اجمالی نیست.
اما ادله احتیاط اگر تمام باشد اطلاق دارد و شامل همه شبهات میشود چه قبل از فحص و چه مقرون به علم اجمالی احتط، چه شبهه حکمی قبل از فحص، لذا ادله احتیاط شد عام و مطلق و حدیث رفع خاص شد لذا رابطه عام خاص شد نه ورود.
اشکال دوم: با غمض عین از اشکال اول و اینکه بگوییم هر دو حدیث اطلاق دارند، رابطه بین حدیث رفع و ادله احتیاط تعارض است و نه ورود، به محقق اصفهانی عرض میکنیم که شما میگویید محتوای حدیث رفع جعل عدم التکلیف است در مالایعلمون، سؤال آیا این عدم التکلیف یا جعل عدم التکلیف حکم واقعی است یا حکم ظاهری است؟ در مالایعلمون جعل شده عدم التکلیف یعنی واقعا؟ این مستتلزم تصویب و باطل است و خلو واقعه از حکم است پس لامحاله مقصود شما این است حدیث رفع میگوید در مالایعلمون ظاهرا عدم التکلیف جعل شده است، ادله احتیاط میگوید در مالایعلون ظاهرا بگو تکلیف دارم، این شد تعارض، ادله احتیاط میگوید در شبهات تضیق داری ظاهرا حدیث رفع میگوید ترخیص داری و رابطه تعارض است نه ورود، لذا بیان محقق اصفهانی که حدیث رفع وارد بر ادله احتیاط است قابل قبول نخواهد بود.
[1]. جلسه 36، مسلسل 58، دوشنبه، 98.09.18.
[2] . مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص443: «و لکنّ الصحیح: عدم تمامیّه الاستدلال بالروایه فی المقام لأنّ المشار إلیه بقوله: (بمثل هذا) إمّا واقعه الصید، و إمّا واقعه الحکم المسئول عنه، فإن فرض الثانی- و لیس احتماله أبعد من الأوّل إن لم یکن أقرب باعتبار تأخّر هذه الواقعه ذکرا عن الواقعه الأولى- فمن الواضح کون الروایه أجنبیّه عمّا نحن فیه، فإنّها عندئذ تکون آمره بالاحتیاط لمن سئل عن حکم و لم یعلم به.
و معنى أمره بالاحتیاط هو أمره بما هو مسئول عنه بالاحتیاط- أی نهیه عن القول بغیر علم- و لا إشکال فی حرمه القول بغیر علم و اشتراط جواز الإفتاء بالعلم.
و إن فرض الأوّل، فالروایه و إن دلّت على وجوب الاحتیاط فی الشبهه الحکمیّه بالتقریب الّذی بیّنّاه لکنّها بقرینه قوله:
(حتى تسألوا و تعلموا) تکون ناظره إلى موارد الشکّ قبل الفحص مع التمکّن من العلم، حیث إنّ ظاهر جعل السؤال و العلم غایه للاحتیاط، هو کون المورد موردا یترقّب فیه حصول العلم، و یکون موردا قبل السؤال، و لا إشکال فی وجوب الاحتیاط فی الشبهه قبل الفحص.
هذا تمام کلامنا فی دلاله روایات الاحتیاط. و أکثر ما استدلّ بها على الاحتیاط ممّا وقفنا علیه ضعیفه سندا، و کلّها غیر تامّه دلاله، و لعل بعض الروایات التی ذکرت فی المقام من المضحک الاستدلال بها».
[3]. نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج4، ص: 109: « و الجواب عنها یظهر بملاحظه نسبتها مع أدله البراءه؛ فنقول: أما بالنسبه إلى حدیث الرفع، فمجمل القول فیها أن المراد من الرفع: إن کان عدم فعلیه التکلیف فقط فأدله الاحتیاط المثبته لفعلیه التکلیف الواقعی حقیقه، أو عرضا على الوجهین المتقدمین معارضه للدلیل النافی لفعلیته.
و إن کان المراد جعل عدم التکلیف الواقعی فعلیا ظاهرا، کما اخترناه و حققناه، نظرا إلى أن عدم فعلیه التکلیف بعدم المقتضی أو لوجود المانع غیر مجعول، بل المجعول الذی له رفع و وضع شرعا هو الایجاب إنشاء، و عدمه إنشاء، فقوله (علیه السلام): (رفع ما لا یعلمون) بمنزله لا یجب ما لا یعلم وجوبه، و لا یحرم ما لا یعلم حرمته بنحو الجعل و الانشاء، فهو وارد على أخبار الاحتیاط؛ لأن موضوع أخبار الاحتیاط هو التکلیف المجهول، و دلیل الرفع دلیل على عدمه الواقعی فعلا، فلا موضوع کی یصیر فعلیا بالذات أو بالعرض.
فلا یبقى مجال لملاحظه النسبه بین الدلیلین من حیث العموم و الخصوص.
فان قلت: إن أدله الاحتیاط لها الورود على حدیث الرفع من وجه آخر، لا یبقى مجال لجعل عدم التکلیف فعلیا.
لأن ایجاب الاحتیاط:
إن کان نفسیا على الوجه المختار، فالواقع مما علم وجوبه بعنوان آخر، و الظاهر من (ما لا یعلمون) ما لا یعلم وجوبه من جمیع الوجوه، و إلّا کان معلوم الوجوب حقیقه، و لا یشترط کون الشیء معلوم الوجوب بجمیع عناوینه فی (عدم) جریان البراءه عنه جزما.
و إن کان طریقیا، فهو و إن کان غیر معلوم الوجوب حقیقه؛ لان الانشاء لیس بداعی جعل الداعی، بل بداعی تنجیز الواقع على تقدیر ثبوته، إلا أن المراد من العلم مطلق الحجه القاطعه للعذر.
فحدیث الرفع یکون متکفلا لجعل عدم التکلیف الذی لا منجز له فعلا.
و الاحتمال بدلیل الاحتیاط منجز له شرعا، فیکون رافعا لموضوع حدیث الرفع.
قلت: الظاهر من (ما لا یعلمون) التکلیف الذی لا یعلمونه، فحدیث الرفع کحدیث الاحتیاط یتضمن جعل الوظیفه لمن لا یعلم التکلیف، لا جعل الوظیفه لمن لا یعلم تکلیفه و لمن لا یعلم وظیفه عدم العلم بتکلیفه.
و قد مر الکلام فیه فی حدیث الرفع مفصلا فراجع.
و أما عموم العلم لکل منجز، ففیه: أن العلم یمکن أن یجعل- بنفسه أو بدلیل التنزیل- أعم من کل طریق ینجز الواقع بجهه جامعه، و هو الوصول المؤثر، و أما توسعته إلى کل منجز فلا، أ لا ترى أن قوله (علیه السلام): (حتى یرد فیه نهی) قابل للنهی الوارد بخبر معتبر، فانه وارد شرعا حقیقه.
و أما مجرد تنجّز النهی الواقعی بالاحتمال فلا یصحح صدق الورود و الوصول.
فکذا العلم، فانه یقبل التوسعه من حیث الطریق التام و الناقص الذی نزل منزله التام شرعا، و لا یقبل التوسعه للاحتمال المنجز شرعا هذا.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامه کلام محقق اصفهانی در جمع بین احادیث برائت و اخبار احتیاط
کلام در مطالب محقق اصفهانی بود در جمع بین احادیث برائت و روایات احتیاط، فرمودند احادیث برائت سه مضمون دارد، مضمون اول حدیث رفع بود که نسبتش را با ادله احتیاط ورود دانستند و مناقشهای را ما عرض کردیم.
طائفه دوم: احادیث حل
«کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام»، محقق اصفهانی میفرماید احادیث حل نص در حلیت است، «کل شئ حلال» و اخبار احتیاط که با صیغه امر است ظهور دارد در وجوب احتیاط، چون صیغه امر نص در وجوب نیست و اگر نصی با ظاهری تعارض کرد، در مدلولی که نص است نمیتوانیم تصرف کنیم لذا در دلیلی که ظهور در مؤدی دارد تصرف میکنیم بنابراین احادیث «کل شئ حلال» «کل مشتبه حلال» قرینه است که امر در احتط ظهور در وجوب ندارد بلکه یا امر استحبابی است و یا امر ارشادی است.
عبارت محقق اصفهانی در نهایۀ الدرایه ج 4 ص 111 این است « لکن خبر (کل شیء لک حلال) نص فی الحلّیه، و دلیل الاحتیاط ظاهر فی الوجوب، فیقدم النص الذی لا یقبل التصرف فیه على الظاهر القابل للتصرف بحمله على رجحان الاحتیاط، أو الأمر الارشادی.».
عرض میکنیم این بیان محقق اصفهانی هم از نظر فنی قابل پذیرش نیست.
توضیح مطلب: اگر دو دلیل که با هم تکاذب دارند بر موضوع واحد وارد شده باشند تعارض فرض میشود، نوبت به جمع میرسد و آنگاه میتوانیم بگوییم نص بر ظاهر مقدم است. مثلا یک دلیل گفت «صل صلاۀ الیل» میگوییم امر ظهور در وجوب دارد واجب است نماز شب، دلیل دوم گفت «یستحب صلاۀ اللیل» دلیل دوم نص است در استحباب چون موضوع واحد است استحباب قرینه میشود بر تصرف در ظهور صل و امر را حمل بر استحباب میکنیم چون موضوع واحد است.
اما اگر دو دلیل بودند در حکم تکاذب داشتند به ظاهر، موضوعشان تطابق صد در صد با هم نداشت بلکه مثلا رابطه عام و خاص مطلق بود هر چند یکی از دو دلیل نص باشد و دیگر ظاهری باشد، اینجا نوبت به این جمع و حمل نص بر ظاهر نمیرسد مثلا ببینید دلیل داشتیم «اکرم العلماء»، عام است، شامل ادباء، صرفیین، نحویین، فقهاء، اصولیین، فلاسفه، متکلمین و حکماء میشود دلیل دیگر گفت «یستحب اکرام الادباء» عام و خاص مطلق هستند اینجا کسی نمیتواند بگوید یستحب نص در استحباب است قرینه بشود که اکرم را در اکرم العلماء حمل بر استحباب کنیم و بگوییم اکرام علما مستحب است چون موضوعها تطابق صد در صد ندارند تعارض نیست اینجا، اینجا فوقش حمل خاص بر عام و تخصیص و تقیید است اینجا از ظهور اکرم العلماء در وجوب دست بر نمیداریم میگوییم اکرام علما واجب است الا ادبا که اکرام ادبا مستحب است.
در ما نحن فیه دقیقا مسأله اینگونه است «کل شئ حلال حتی تعرف انه حرام» موضوع در این حدیث خاص است شبهات تحریمی بعد از فحص، شبهات قبل از فحص و شبهات وجوبی را شامل نمیشود، دلیل احتیاط «احتط لدینک» مطلق است و شامل کل شبهات میشود، چه شبهات قبل از فحص و چه بعد از فحص، چه شبهات وجوبی و چه شبهات تحریمی و چه شبهات مقرون به علم اجمالی، با اینکه موضوع هر دو دلیل تطابق صد در صد ندارند چگونه میفرمایید تعارض است حمل میکنیم ظاهر را بر نص و میگوییم احتط حمل بر استحباب میشود؟ خیر اینجا باید اینگونه بگوییم احتیاط در کل شبهات واجب است الا شبهه تحریمی که در آن احتیاط واجب نیست.
لذا این بیان محقق اصفهانی که بین احادیث حل و احادیث احتیاط تعارض است یکی نص است و دیگری ظاهر است، در ظاهر تصرف میکنیم و امر احتط را حمل بر استحباب یا ارشاد میکنیم با این بیان قابل قبول نیست.
عجیب از محقق خوئی است که همین کلام محقق اصفهانی را در رابطه بین حدیث اطلاق و احادیث احتیاط مطرح کردهاند «کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی»، ایشان میفرمایند رابطه بین این حدیث و ادله احتیاط تعارض است اینها نص هستند و حدیث احتیاط ظاهر است به قرینه نص در ظاهر تصرف میکنیم. الکلام الکلام، رابطه عام و خاص است.[2]
طائفه سوم: حدیث سعه
«الناس فی سعۀ ما لایعلمون»، محقق اصفهانی همین بیان سابق را اینجا مطرح میکنند، میفرمایند بین اخبار سعه و اخبار احتیاط تعارض است اخبار سعه نص در ترخیص و توسعه است و اخبار احتیاط ظهور دارد، به خاطر نصوصیت حدیث سعه در ترخیص دست از ظهور اخبار احتیاط در وجوب برمیداریم و حمل بر استحباب میکنیم. همان اشکال گذشته اینجا هم جاری است.
هر دو موضوع مطابقین نیستند تا شما در حکم تصرف کنید و به خاطر نص در ترخیص از ظاهر حکم در وجوب رفع ید کنید. «الناس فی سعه مالایعلمون» شبهات قبل از فحص و شبهات مقرون به علم اجمالی را شامل نمیشود لذا مدلول و موضوع اخبار سعه خاص است و اخبار احتیاط عام و مطلق است، لذا قاعده تخصیص محکم است نه حمل ظاهر بر نص.
نتیجه: در بحث فرضی اگر اخبار احتیاط ظهور داشته باشد در وجوب احتیاط حتی در شبهات تحریمی، اخبار برائت ممکن است مخصص اخبار احتیاط باشد از نظر فنی و بعد نتیجه با حرف محقق اصفهانی یکی بشود ولی اصطلاحا بحث ورود و تعارض و حمل ظاهر بر نص مطابق نخواهد بود.
از این همه روایاتی که اخباریین بر وجوب احتیاط ذکر میکنند ما که حتی یک روایت هم بر وجوب احتیاط پیدا نکردیم.
محور سوم از اخبار دال بر وجوب احتیاط: اخبار تثلیث
اخباری که امور را سه قسم قرار می دهد. اخبار تثلیث هم در نگاه اول وقتی کنار هم این اخبار را میآورند گویا اخبار فراوانی است که حتی بعضی از اصولیین در دام اخباریین افتادهاند و میگویند این اخبار متواتر است و احتیاج به بررسی سندی ندارد. این روایات که بررسی می شود مئآلا رجوعشان به سه روایت است:
روایت اول: روایتی است که نعمان ابن بشیر از رسول الله نقل کرده که این روایت در کتب اهل سنت وارد شده بعد تسرب پیدا کرده به مثل غوالی اللئالی از کتب شیعه و در بعضی از کتب ما هم به سند منقطع از پیامبر اکرم نقل شده است. نعمان ابن بشیر ناقل این روایت والی معاویه بود بر کوفه حتی در وقتی که مسلم به کوفه رفت نعمان حاکم کوفه بود آدم خوش ظاهری بود مدتی هم والی حمص بود از مناطقی که در تسنن و نصب اهل بیت بودند بعد از طرف یزید هم والی شد. روایت را او نقل می کند: عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه ج 1 ص 89 :«24 وَ رَوَى النُّعْمَانُ بْنُ بَشِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص یَقُولُ حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ بَیْنَهُمَا شُبُهَاتٌ لَا یَعْلَمُهَا کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ فَقَدِ اسْتَبْرَأَ لِدِینِهِ وَ عِرْضِهِ وَ مَنْ وَقَعَ فِی الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِی الْحَرَامِ کَالرَّاعِی حَوْلَ الْحِمَى یُوشِکُ أَنْ یَقَعَ فِیهِ أَلَا وَ إِنَّ لِکُلِّ مَلِکٍ حِمًى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ. (فدعوا الشبهات)».
استدلال اخباری می گوید امور در این روایت تثلیث شده حلال بین و حرام بین و بنیهما شبهات بعد پیامبر اخباری و انشائی دارد اخبار این است که هر کسی که از شبهات اتقاء کند دین و عرضش را حفظ کرده و هر کس در شبهات وارد شود در حرام افتاده است. تشبیه می کنند در آخر پیامبر می گویند فدعوا الشبهات. به وضوح گفته شده این روایت دلالت می کند واجب است توقف عند الشبهات.
به همین لسان است مرسله شیخ صدوق از امیر المومنین: من لا یحضره الفقیه، ج 4 ص 75: «5149- وَ خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع النَّاسَ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَهً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ ع حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا».
گفته می شود این دو روایت دال بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی است. عرض ما این است که این اخبار تثلیث بر خلاف نظر اخباری ادل است و دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی ندارد.
[1]. جلسه 37، مسلسل 59، سهشنبه، 98.09.19.
[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی ) ؛ ج1 ؛ ص350: ««ثمّ إنّ هنا وجهاً آخر لتقدیم أخبار البراءه على خصوص أخبار الاحتیاط: و هو أنّ أخبار البراءه کقوله (علیه السلام): «کل شیء مطلق حتّى یرد فیه نهی» نص فی عدم وجوب الاحتیاط، و أخبار الاحتیاط على تقدیر تمامیه دلالتها ظاهره فی وجوبه. و الجمع العرفی یقتضی رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب بسبب النص، و حمله على الرجحان الجامع بین الوجوب و الندب.
و هذا الوجه لا یجری بالنسبه إلى أخبار التوقف، لأنّ العلّه المذکوره فیها و هی الوقوع فی الهلکه تجعلها نصّاً فی عدم جواز الاقتحام، إلّا أنّه قد ذکرنا قصورها عن الدلاله على الحکم المولوی فی نفسها».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد استاد بر روایت نعمان بن بشیر از روایات تثلیث بر وجوب احتیاط
عرض شد که محور سوم از اخبار دال بر احتیاط، اخبار تثلیث است.
این اخبار محورشان سه روایت هست، روایت اول: روایت نعمان بن بشیر و به همین مضمون مرسله شیخ صدوق بود که بیان استدلال اخباریین را جلسه قبل اشاره کردیم.
این روایت دلالت نمیکند بر مدعای اخباریین:
اولا: این دو حدیث ضعف سندی دارد، سندا ضعیف است.
ثانیا: این دو روایت بر ضد مدعای اخباریین ادل است، قبل از بیان این جواب مقدمهای را اشاره کنیم.
مقدمه: در سابق ملکوک و رؤسای قبائل قسمتی از مراتع را برای خودشان به عنوان منطقه اختصاصی محدود میکردند که در فارسی قُرُق میگویند و در عربی حمی گفته میشود، نسبت به این مناطق مردم رعایت میکردند چون ورود به این حمی ممنوع بود، چوپانها مقید بودند حیواناتشان را نزدیک آن منطقه نبرند چون میترسیدند در اثر غفلت این حیوان وارد منطقه ممنوعه شود و مشکل درست شود آن حیوان را مصادره کنند یا اذیت کنند.
در این روایت بر فرض صدور، پیامبر از باب تشبیه میفرمایند ذات مقدس حق یک حمی و منطقه ممنوعه دارد که محرمات الهی است « أَلَا وَ إِنَّ لِکُلِّ مَلِکٍ حِمًى وَ إِنَّ حِمَى اللَّهِ مَحَارِمُهُ»، منطقۀ ممنوعه خداوند محرمات الهی است بعد پیامبر میفرمایند چنانچه چوپان و راعی غنم گوسفندانش را به منطقۀ نزدیک حمی نمیبرد، شما هم مرتکب شبهات نشوید منطقۀ قریب به حمی الله شبهات است لذا وارد منطقۀ شبهات نشوید گویا مدلول این است با اینکه مشبهات حلال است، حمی الله نیست منطقۀ ممنوعه محرمات است ولی نزدیک شبهات نشوید تا نفس امارۀ شما را از منطقۀ قریب به حمی وارد محرمات نکند.
جالب است در ذیل مرسلۀ شیخ صدوق یک تعلیل هم میآورد که این تعلیل به وضوح دلالت میکند که ترک شبهات رجحان دارد و حرام نیست. توضیح این است که امام علیه السلام میفرمایند: « فَمَنْ تَرَکَ مَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ مِنَ الْإِثْمِ فَهُوَ لِمَا اسْتَبَانَ لَهُ أَتْرَکُ وَ الْمَعَاصِی حِمَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ یَرْتَعْ حَوْلَهَا یُوشِکْ أَنْ یَدْخُلَهَا»، روایت میگوید مشتبهات حلال است، مباح است، ولی اخلاقا وارد نشوید تا به حرام نیفتید، «لَوْ أَنَّ رَاعِیاً رَعَى إِلَى جَانِبِ الْحِمَى لَمْ تَثْبُتْ غَنَمُهُ أَنْ تَقَعَ فِی وَسَطِهِ، فَدَعُوا الْمُشْتَبِهَاتِ.»، حکمتی که اینجا بیان میشود برای توقف در شبهات همان حکمتی است که در روایات ناهی از ارتکاب مکروهات آمده است. چرا مکروهات را مرتکب نشوید؟ روایات میگوید اگر کسی مبالات به مکروهات نداشت و مرتب مرتکب آنها شد سوق به صغائر پیدا میکند و سپس مرتکب کبائر میشود.
این مرسلۀ من لایحضره الفقیه میفرمایند هر کسی مشتبه الاثم را ترک کند «فهو لمن استبان له اترک» او بهتر ترک میکند حرام روشن را یعنی روایت میخواهد بگوید حمی و منطقۀ ممنوعه محرمات است، مشتبهات آن منطقۀ مجاز است که رعات غنم سعی میکنند وارد آن منطقه نشوند نه چون حمی و منطقه ممنوعه است بلکه به خاطر اینکه وارد منطقۀ ممنوعه نشوند لذا یک اجتناب توصلی دارد برای عدم ورود به محرمات، این تشبیه به روشنی این را میگوید. لذا این روایات دلالت نمیکند که مشتبهات فی نفسه حمی هم محرمات و منطقه ممنوعه است.
بنابراین این لسان از روایات علاوه بر ضعف سند، دلالت بر مدعای اخباری ندارد بلکه بر خلاف مدعای او ادل است. شبهات منطقۀ ممنوعه نیست.
روایت دوم: روایت جمیل بن صالح باب 12 ابوباب قضاوت ح 28 «33491- 28- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الصَّادِقِ ع عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی کَلَامٍ طَوِیلٍ الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ رُشْدُهُ فَاتَّبِعْهُ- وَ أَمْرٌ تَبَیَّنَ لَکَ غَیُّهُ فَاجْتَنِبْهُ- وَ أَمْرٌ اخْتُلِفَ فِیهِ فَرُدَّهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.». اخباریین میگویند روایت دلالت میکند امور بر سه قسم است، قسمی حلال بیّن است مرتکب شوید، قسمی حرام بیّن است، او را اجتناب کنید، و قسم سومی مشبته است، قسم ثالث را رده الی الله به خداوند رد کنید رد به خداوند کنایۀ از وجوب احتیاط و عملا وجوب اجتناب است.
شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج 5 ص 96 میفرمایند این روایت ربطی به وجوب احتیاط در شبهات تحریمی ندارد، بلکه روایت چون عنوان بیّن الرشد و بیّن الغی آمده است، مربوط به مدرکات عقل عملی و مستقلات عقلی است، گوبا امام میخواهند بفرمایند اگر عقل درک کرد عمل فلانی ظلم و قبیح است، ضلالت است اجتناب از آن واجب است، اگر عقل عملی گفت امری بین الرشد است حسن است عدل است یلزم اتباعه، و اگر عقل عملی درک نکرد یک امری هذا او ذاک از مسلمات عقل عملی نبود فرده الی الله یعنی اموری که از قطعیات مدرکات عقلی نبود در این امور به گمان ظنی اکتفا نکنید به استحسان و قیاس و تخمینات ظنی، این امر مشبته را نظریه پردازی نکنید، به دین و حکم الله رد کنید و ببینید دین در این امر چه میگوید؟ البته یکی از جوابهایی است که ایشان مطرح میکنند، لذا میفرمایند با این جواب روایت ربطی به شبهه تحریمی ندارد اصلا و مربوط به مدرکات عقلی و مستقلات عقلی است.[2]
عرض میکنیم که این بیان شهید صدر با این شیوۀ بیان قابل قبول نیست به خاطر اینکه:
اولا: ایشان چند بار در موارد دیگر اشاره میکنند و میفرمایند اوامر صادر از شارع ظهور در مولویت دارد حملش بر ارشاد قرینه لازم دارد، خلاف ظاهر است، ما اینجا به ایشان عرض میکنیم این روایت «فاتبعه، و اجتنبه، و رده» این اوامر صادر از طرف شارع است حمل بر مستقلات عقلی کردید شد حمل بر ارشاد به چه قرینه؟ این حمل امر بر ارشاد است.
ثانیا: ممکن است بگوییم قرائنی داریم در روایت که حمل این حدیث را بر مستقلات عقلی استبعاد میکند، در مستقلات عقلی یا عقل درک میکند شئای از مستقلات است حسن است، یجب اتباعه و شئای حسن نیست یجب احتنابه، شئای را درک نمیکند و حکم ندارد، اینکه در این موارد گفته شود «امر اختلف فیه»، شهید صدر میفرمایند فقرۀ اول «امر بیّن رشده» به حکم عقل فقرۀ دوم «بیّن غیه» به حکم عقل، «امر اختلف فیه» به حکم عقل، این معنا دارد؟ عقل در حکمش اختلاف ندارد. ضمن اینکه امر بین لک رشده، معلوم میشود امر نسبی است بین لک، اگر مستقلات عقلی باشد لک ندارد.
عرض ما این است اولا دلالت حدیث بر اینکه مقصود مستقلات عقلی است هم بدون دلیل است هم قرینه بر خلاف داریم. ثانیا بر فرض مستقلات عقلی را هم شامل شود چرا سایر شبهات را شامل نشود چه دلیل دارید بر اینکه اطلاق ندارد؟ روایت بگوید هر امری روایت بگوید هر امری که شرعا و عقلا بین الرشد بود فاتبعه و هر امری شرعا و عقلا بین الغی بود فاجتبه و هر امری شرعا و عقلا مشتبه بود فرده الی الله اطلاقش را چگونه از بین میبرید؟ لذا با این بیان شهید صدر نمیشود گفت حدیث دلالت نمیکند بر شبهات تحریمی.
جواب استاد از روایت دوم:
به نظر ما بیان دیگری باید مطرح کرد که با توجه به این بیان حدیث ربطی به شبهات تحریمی نخوهد داشت.
بیان این است که بارها گفتهایم هر عنوانی که در موضوع اخذ میشود ظهور دارد در اینکه این عنوان دخیل در موضوع است نمیشود عنوان را عنوان مشیر گرفت، روایت میگوید بر فرض صدور امور ثلاثه است، اخباری اینگونه معنا میکند بین الرشد، یعنی موارد حلال، بین الغی یعنی حرام مشتبهات بین ذلک نمیدانیم حلال است یا حرام، مگر حرام بین الغی است حرام هم بین الرشد است، چیزی را که شارع میگوید حلال است، بیّن الرشد است و چیزی را که میگوید حرام است بیّن الرشد است، یعنی معلوم است برای ما و روشن است، بگوییم حرام بین الغی است یعنی چه؟ ممکن است شما این دو عنوان را عنوان مشیر بگیرید بین الرشد یعنی حلال و بین الغی یعنی حرام، اینها عنوان مشیر هستند اگر بگویید عنوان مشیر است، اینجا دو مطلب داریم:
مطلب اول: تثلیث یعنی چه؟ اخباری میگوید بین الغی حرام، وجوبا جتناب دارد، امر مشتبه هم وجوب اجتناب دارد اگر اینگونه است روایت باید اینگونه بگوید محرمات و مشتبهات را باید اجتناب کنید چرا میگوید بین الغی را اجتناب کن و مشتبهات را رده الی الله معلوم میشود یک موضوع دیگر است، قسیم اوست نه قسم او باید متفاوت باشد، رد علمه الی الله اگر رد علمه الی الله معنایش این است که به دین برگردانید، شما میگویید مشتبه است ما به دین برمیگردانیم حدیث رفع میگوید در شبهه تحریمی ترخیص است.
(مطلب دوم): به نظر ما روایت مربوط به مسائل اعتقادی و مسائل اجتماعی است میگوید امری که بین الرشد است یعنی حق است او را اخذ کن، امری که بین الغی الست یعنی باطل است، ما از حرام تعبیر به بین الغی کنیم بعید است، به قرینه مقابله، آن امری که روشن است باطل است ترک کن امری هم که اختلافی است یک عده میگویند فیه الرشد و یک عده میگویند فیه الغی تو مرتکب نشو برو ببین دین چه میگوید، لذا این روایت هم ضمن ضعف سندی به نظر ما دلالت بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی نخواهد داشت.
روایت سوم: روایت مقبوله عمر بن حنظله [3]است که سندش را ما در سایر مباحث تصحیح کردیم، دلالت آن خواهد آمد.
[1]. جلسه 38، مسلسل 60، شنبه، 98.09.23.
[2] بحوث فی علم الأصول، ج5، ص: 96: « و الاستدلال بها على وجوب الاحتیاط غیر تام و ذلک:
أولا- ان الوارد فیه عنوان بین الرشد و بین الغی و هذا العنوان انما یناسب المستقلات العقلیه و مدرکات العقل العملی أی ما یکون رشدا و حسنا و هدایه فی قبال ما یکون ظلما و ضلاله فتکون داله على ان ما لم یدرک العقل العملی حسنه بشکل بین فلا تحکم فیه ذوقک و استحساناتک بل رد حکمه إلى اللَّه و الرسول فتکون من أدله النهی عن إعمال الرّأی فی الدین و لا أقل من احتمال ذلک.»
[3] . مقبوله عمر بن حنظله
33472- 9- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ- وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ- وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ (وَ إِلَى رَسُولِهِ)- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ- وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ- فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ ثُمَّ قَالَ فِی آخِرِ الْحَدِیثِ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
روایت سوم از اخبار تثلیث: مقبوله عمر بن حنظله
ما در مبحاث اجتهاد و تقلید در دوره گذشته (جلسه 57 تاریخ 19 اسفند ماه 1383 به بعد) بحث سندی این روایت را به تفصیل ذکر کردهایم و وثاقت عمر بن حنظله اثبات شده است، و برخی فقرات را هم آنجا بررسی کردیم که در دوره جدید هم اشاره میکنیم، الان فقط به این نکته اشاره میکنیم اخباریین به دو جمله از مقبوله استناد کردهاند برای وجوب احتیاط در شبهات حکمی تحریمی.
بیان مطلب: راوی بعد از اینکه میفرماید مستند دو حکم، دو روایت متعارض است که روات مورد اعتماد هر دو را نقل کردهاند، امام علیه السلام میفرمایند به این دو روایت نگاه کنید، هر کدام مجمع علیه بین اصحاب بود یعنی مشهور بود که این موارد را هم در اصول و هم در اجتهاد و تقلید بحث کردهایم آن روایت و حکمی که مشهور او را نقل کردهاند «یؤخذ به و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک» روایت شاذ طرح میشود، بعد از بیان این نکته سپس امام اضافه میکنند « وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ- وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ- وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ (وَ إِلَى رَسُولِهِ)» این مقطع استدلال است، اخباریین میگویند ببینید امام علیه السلام میفرمایند امر بیّن الرشد اخذ شود، بین الغی اجتناب شود، مشتبهات علمش را به خدا و رسول رد کنید یعنی توقف کنید یعنی احتیاط کنید.
عرض میکنیم این مقطع به هیچ وجه دال بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی بعد الفحص نیست. چون این مقطع مربوط به خبرین متعارضین است که یکی بین اصحاب مجمع علیه است و دیگری شاذ است امام علیه السلام میفرمایند این امر مشکل که خبر شاذ است هر چند راوی آن ثقه باشد اما مشهور این را نقل نکردهاند در مقابل آن روایتی که مشهور نقل کردهاند در مقام استنباط به این خبر شاذ اعتنا نکن بگو الله و رسوله اعلم به روایت طرف مقابل عمل کن، لذا امام علیه السلام میخواهند بفرمایند گاهی روایت بین الرشد است محتوایش هر چیزی باشد، گاهی خبری است که راوی نقل کرده است که رجالیون میگویند کذاب است یضع الحدیث این هم بین الغی است، خبری که ثقه نقل میکند ولی شاذ است خبر مشهور در مقابلش است، امر مشکلی است که یرد علمه الی الله به آن عمل نکن. این چه ربطی دارد به شبهات تحریمی و احتیاط در شبهات تحریمی، مخصوصا کلمه اتباع اینجا آمده است. اتباع متعلقش دلیل است نه حکم، این دلیل را پیروی کن آن دلیل را پیروی نکن، اتباع الحکم در روایات امر معهودی نیست لذا این مقطع اول که اخباریین به آن استشهاد میکنند بدون شبهه مربوط به خبرین متعارضین است و ربطی به شبهات تحریمی ندارد.
مهم مقطع دوم است، که امام علیه السلام پس از اینکه این مطلب را میفرمایند به عنوان تنظیر میفرمایند « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ- وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ- فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ- وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ»، اخباریین میگویند بر فرض جمله قبلی مربوط به خبرین متعارضین باشد این جمله که ربطی به خبریین متعارضین ندارد. روشن است پیامبر فرمودند حلال بین و حرام بین داریم و مواردی داریم شبهه است، «فمن ترک من الشبهات نجا من المحرمات»، هر کسی شبهات را اخذ کند مرتکب حرام شده است، «هلک من حیث لا یعلم». اینجا اخباریین استشهاد میکنند که بدون شبهه روایت میگوید هر کس اخذ به شبهات کند، مرتکب حرام میشود و من حیث لایعلم هلاک میشود روشن است آنجا که هلاکت است و آنجا که ارتکاب حرام است باید ترک شود پس واجب است احتیاط در شبهات تحریمی.
عرض ما به اخباری این است که آیا شبهات موضوعی تحریمی شبهه هست یا نه؟
آیا ممکن است سبب ارتکاب حرام بشود یا ممکن نیست؟ در شبهه موضوعی حلال بین مثل اینکه این لیوان آب است، ظرف دوم خمر است حرام بین و شبهات بین ذلک، ظرف سوم داریم احتمال میدهیم خمر باشد و احتمال میدهیم آب باشد، گوشت خریداری شده از بازار احتمال میته بودن و احتمال مذکی بودن آن را میدهیم، آیا این شبهات موضوعی مصداق این حدیث است یا نه؟
شما به چه دلیل شبهات موضوعی تحریمی را از تحت این روایت خارج میکنید؟ اگر ادعای اطلاق میکنید که حالا ما هم قبول نداریم، جواب میدهید که به حکم مقید شبهات موضوعی خارج شده است، ما دلیل داریم که در شبهات موضوعی شارع گفته اشکال ندارد. اگر پاسخ این است در شبهات حکمی تحریمی هم اصولی همین حرف را میزند و چیزی دیگری نمیگوید، او هم میگوید شبهات قبل از فحص تحت این روایت داخل است شبهات بعد الفحص و شبهات تحریمی حکمی به حکم مخصص از تحت روایت خارج است. خروج با دلیل در شبهات موضوعی را قبول دارید ولی در شبهات حکمی را قبول ندارید.
علاوه بر آن به نظر ما اصلا روایت به حکم قرینهای اختصاص دارد به شبهات قبل الفحص، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم میفرمایند اموری حلال بیّن است، روشن است حلال است، و اموری حرام بیّن است، شرب خمر حرام است، بین اینها شبهاتی است در شبهات باید جستجو کنید قبل از فحص اگر شبهات را مرتکب بشوید حتما ارتکاب حرام شده است چون قطعا تعدادی از اینها حرام است، در شبهات بعد از فحص یقین به حرمت ندارید لذا نمیشود اینگونه گفته شده «من اخذ بالشبهات ارتکب الحرام» بعد از فحص اینگونه نیست احتمال حرمت است ولی حرام قطعی نیست، لذا به روشنی این روایت به خاطر ذیلش اختصاص دارد به شبهات تحریمی قبل از فحص، اگر خود شبهه حرام بود هلک من حیث یعلم بود نه من حیث لا یعلم، خود شبهه حرام نفسی نیست. به همین دلیل در روایت آمده است «هلک من حیث لا یعلم».
نتیجه: این روایت صحیح السند هم، دلالت بر وجوب اجتناب از شبهات تحریمی بعد از فحص نخواهد داشت. لذا اشکال بعضی از اخباریین که میگویند شبهه موضوعی تحریمی به حکم مخصص خارج شده از تحت این روایت، اگر شبهه تحریمی حکمی را خارج کنیم تخصیص اکثر لازم میآید این حرف گفتنی نیست، اصولی از این طرف میگوید. علاوه ما عموم و اطلاق روایت را قبول نکردیم به قرینه ذیل توضیح دادیم روایت مربوط به شبهات تحریمی قبل از فحص است لذا شامل شبهه موضوعی و حکمی تحریمی قبل از فحص نخواهد شد.
با ذکر این نکته تمام روایاتی را که اخباریین برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به این روایات تمسک کرده بودند ما توضیح دادیم نتیجهای که ما گرفتیم این بود که اصلا هر چند یک روایت که سند تمام باشد و دلالت کند بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی حکمی بعد از فحص ما نداریم تا چه برسد به اینکه تنافی درست کنیم بین اخبار برائت و خبری که دال بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی باشد. اگر بر فرض چنین خبری را کسی اقامه کرد ذیل طائفه دوم توضیح دادیم که به نظر محقق اصفهانی و جمعی اخبار برائت وارد یا حاکم بر اخبار احتیاط هستند و به نظر ما اخبار برائت مخصص اخبار احتیاط بودند و اخص مطلق بودند و خاص بر عام مقدم است لذا نتیجه این شد در شبهه تحریمی حکمی بعد از فحص، ادله برائت و روایات بدون معارض و منازع جاری خواهد بود.
اخباریین پس از تمسک به آیات قرآن و روایات، به حکم عقل هم بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی تمسک میکنند، تمسکشان به حکم عقل یا از باب تنزل است میگویند شما اصولیین که دلیل عقلی را معتبر میدانید ما برای شما دلیل عقلی اقامه میکنیم یا بعضی از آنها میگویند عقل فطری که میگویند ما هم قبول داریم یک حجت است دلالت میکند بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی برای بیان دلیل عقلی سه وجه و سه طریق را اخباریین مطرح میکنند:
طریق اول: که طریق عمده است میگویند حکم عقل به تنجز تکلیف در صورت علم اجمالی در جمیع الاطراف، توضیحاتش خوهد آمد.
طریق دوم: میگویند عقل مستقلا حکم میکند به حضر و منع در افعال غیر ضروری، قاعده این است به جز افعال ضروری در سایر افعال انسان ممنوع از تصرف است لذا در موارد شبهه هم باید احتیاط کند.
طریق سوم: میگویند احتیاط واجب است از باب حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل، این سه طریق را باید به صورت خلاصه اشاره کنیم. عبارات محقق خراسانی را در کفایۀ الاصول مراجعه کنید.[2]
[1]. جلسه 39، مسلسل 61، یکشنبه، 98.09.24.
[2] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص346: «و أما العقل
[التقریر الأول العلم الإجمالی]
ف لاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترک ما احتمل حرمته حیث علم إجمالا بوجود واجبات و محرمات کثیره فیما اشتبه وجوبه أو حرمته مما لم یکن هناک حجه على حکمه تفریغا للذمه بعد اشتغالها و لا خلاف فی لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی إلا من بعض الأصحاب.
و الجواب أن العقل و إن استقل بذلک إلا أنه إذا لم ینحل العلم الإجمالی إلى علم تفصیلی و شک بدوی و قد انحل هاهنا فإنه کما علم بوجود تکالیف إجمالا کذلک علم إجمالا بثبوت طرق و أصول معتبره مثبته لتکالیف بمقدار تلک التکالیف المعلومه أو أزید و حینئذ لا علم بتکالیف أخر غیر التکالیف الفعلیه فی الموارد المثبته من الطرق و الأصول العملیه.
إن قلت نعم لکنه إذا لم یکن العلم بها مسبوقا بالعلم بالتکالیف.
قلت إنما یضر السبق إذا کان المعلوم اللاحق حادثا [آخر] و أما إذا لم یکن کذلک بل مما ینطبق علیه ما علم أولا فلا محاله قد انحل العلم الإجمالی إلى التفصیلی و الشک البدوی.
إن قلت إنما یوجب العلم بقیام الطرق المثبته له بمقدار المعلوم بالإجمال ذلک إذا کان قضیه قیام الطریق على تکلیف موجبا لثبوته فعلا و أما بناء على أن قضیه حجیته و اعتباره شرعا لیس إلا ترتیب ما للطریق المعتبر عقلا و هو تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه فلا انحلال لما علم بالإجمال أولا کما لا یخفى.
قلت قضیه الاعتبار شرعا على اختلاف ألسنه أدلته و إن کان ذلک على ما قوینا فی البحث إلا أن نهوض الحجه على ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف یکون عقلا بحکم الانحلال و صرف تنجزه إلى ما إذا کان فی ذاک الطرف و العذر عما إذا کان فی سائر الأطراف مثلا إذا علم إجمالا بحرمه إناء زید بین الإناءین و قامت البینه على أن هذا إناؤه فلا ینبغی الشک فی أنه کما إذا علم أنه إناؤه فی عدم لزوم الاجتناب إلا عن خصوصه دون الآخر و لو لا ذلک لما کان یجدی القول بأن قضیه اعتبار الأمارات هو کون المؤدیات أحکاما شرعیه فعلیه ضروره أنها تکون کذلک بسبب حادث و هو کونها مؤدیات الأمارات الشرعیه.
هذا إذا لم یعلم بثبوت التکالیف الواقعیه فی موارد الطرق المثبته بمقدار المعلوم بالإجمال و إلا فالانحلال إلى العلم بما فی الموارد و انحصار أطرافه بموارد تلک الطرق بلا إشکال کما لا یخفى.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بیان اول اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به حکم عقل اشاره کردیم تمسک به تنجز علم اجمالی است در اطراف شبهه، سه نکته را اشاره میکنند و نتیجه میگیرند.
نکته اول: هر مکلفی که در اصول عقائد لزوم دین و شریعت و بعثت انبیاء را قبول کند اجمالا میداند که دین وظائف زیادی را تحت عنوان بایدها و نبایدها یا واجبات و محرمات به عهدۀ انسان قرار میدهد و متوجه او میشود.
نکته دوم: علم اجمالی به حکم عقل مثل علم تفصیلی سبب تنجز است و تکلیف را به عهدۀ انسان میآورد و تا علم اجمالی منحل نشده است امتثال در جمیع الاطراف به حکم عقل لازم است. به عبارت دیگر اشتغال یقینی به تکلیف به حکم عقل مستدعی برائت یقینی است.
نکته سوم: اکنون که مکلف اجمالا میداند واجبات و محرماتی در شریعت به عهدۀ او گذاشته شده است باید هر مشتبه الوجوبی را که اطراف علم اجمالی است انجام بدهد و هر مشتبه الحرمتی را که اطراف علم اجمالی است باید ترک کند، لذا به حکم عقل تا میتواند انسان باید مشتبه الحرمهها را ترک کند و این معنای وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به حکم عقل است.
محقق خراسانی در جواب از این دلیل اخباریین جوابی را مطرح میکند که فیه اجمال و تفصیل:
اجمال جواب این است که محقق خراسانی میفرمایند ما کبرای قیاس را میپذیریم هر جا علم اجمالی بود در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است. ولی در ما نحن فیه در شبهات تحریمی ما ثابت میکنیم که علم اجمالی منحل است به علم تفصیلی و شک بدوی، لذا در مواردی که علم تفصیلی داریم اجتناب واجب است، شبهات بدوی دیگر طرف علم اجمالی نیست تا دلیل شما شامل آن بشود. لذا محرمات مشخص فبها، ما اجتناب میکنیم مشتبهات چون علم اجمالی منحل است دلیل بر وجوب اجتناب نداریم.
ایشان بعد در تفصیل جواب دو بیان دارند، ابتدا میفرمایند علم اجمالی حقیقتا منحل است و بعد یک ان قلت و قلتی میشود میفرمایند علم اجمالی در حکم انحلال است و اثر انحلال ثابت است.
اما بیان اول ایشان:
میفرمایند ما قبول داریم فرض کنید در آغاز تکلیف هر انسان معتقد به شریعتی اجمالا میداند وظائفی به عهدۀ اوست محدودۀ این وظائف هم فی الجمله برای انسان روشن است، در عبادات و معاملات و اجتماعیات یک سری وظائف دارد، فرض کنید اگر کسی اهل محاسبه باشد و محاسبه کند میبیند دو هزار محتمل الحرمه میتواند استقصاء کند، این علم اجمالی بدون شبهه هست، سپس این فرد طرق معتبر در نزد شارع را ملاحظه میکند، چند هزار روایت در کتاب وسائل الشیعه است، و سایر طرق معتبر که این روایات محتوایشان همان بایدها و نبایدهای مشتبه است. با توجه به محتوای این طرق معتبر، قسمت زیادی از آن مشتبهات حکمش از این طرق معتبر استفاده میشود.
به عبارت دیگر علم تفصیلی پیدا میکند که محتوای این طرق معتبر همان نبایدهایی است که احتمال میداد شریعت به عهدۀ او گذاشته باشد، وقتی در دائره این طرق معتبر علم تفصیلی به قسمت زیادی از این نبایدها پیدا کرد علم اجمالی او منحل میشود به چند صد علم تفصیلی و قسمتی هم از موارد شبهه، لذا نسبت به مواردی که از طرق معتبر علم تفصیلی پیدا کرد وظیفهاش را انجام میدهد نسبت به سایر موارد، شک بدوی است در شک بدوی عقل حکم به وجوب احتیاط ندارد علم اجمالی منحل شده است. (بحث علم اجمالی از عمیقترین مباحثی است که فقه شیعه به آن رسیده است، حقیقت و کیفیت و دلیل بر حجیت علم اجمالی مباحثش در بحث اصل اشتغال خواهد آمد.)
این بیان اول محقق خراسانی که با توجه به اطراف طرق معتبر، علم اجمالی ما منحل میشود حقیقتا به علم تفصیلی و شک بدوی، سپس دو اشکال محقق خراسانی مطرح میکنند به این نظرشان که اشکال دوم باعث میشود در جواب اول کمی تجدید نظر کنند و با تغییری جواب را بیان کنند.
اشکال اول: مستشکل ممکن است بگوید دو علم داریم یکی سابق بر دیگری است، در اول تکلیف علم اجمالی داشتم به اینکه بایدها و نبایدهایی دارم، پس از بررسی طرق و امارات، بعد از چند سال برای مجتهد علم دومی برای او پیدا میشود مستشکل میگوید دو علم از نظر زمانی تقدم و تأخر دارند لذا معلوم نیست احدهما دیگری را منحل کند.
محقق خراسانی در جواب میفرمایند در انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی تقارن زمانی شرط نیست بلکه تطابق شرط است همین قدر علم تفصیلی ما مطابق بود با بعض الاطراف علم اجمالی، هر چند زمانا سبق و تأخر داشتند علم اجمالی منحل میشود و تقارن زمانی شرط نیست و این هم وجدانا درست است. قبل از بیان اشکال دوم یک مقدمه را اشاره کنیم.
مقدمه: در باب حجیت امارات این بحث مطرح است که حجیت امارات یعنی چه؟ چهار مبنا و چهار تفسیر برای حجیت امارات است ما اینجا سربسته به دو تفسیرش اشاره میکنیم، یک تفسیر از محقق نائینی و اتباع ایشان است، میفرمایند امارات طریق به واقع هستند شارع تعبدا الغاء میکند احتمال خلاف را، امارات حجت هستند یعنی علم تعبدی هستند. به این معنا که چنانچه عقلاء در مراوداتشان خبر ثقه کاشف را از واقع میدانند چون عقلاء اخبار ثقه را واقع نما میدانند لذا ترتیب اثر میدهند شارع هم با ادله حجیت امارات میگوید احتمال خلاف را الغاء کن من شارع میگویم این کار را تبعدا انجام بده و بگو این ثقه واقعیت را میگوید لذا حجیت امارات یعنی واقع نمائی امارات.
مبنای دوم در باب حجیت امارات مبنای محقق خراسانی و تابعین ایشان است که میگویند امارات حجت است معنایش واقع نمایی نیست بلکه تعبدا منجز و معذر است و بیش از این نیست و طریقیت الی الواقع نیست من وظیفه دارم به این امارات عمل کنم چون واقع نماست معلوم نیست. اگر واقع را کشف کرد فبها و اگر واقع را کشف نکرد سبب عذر من در پیش مولاست. بعد از مقدمه
اشکال دوم: مستشکل میگوید شما ادعا کردید در انحلال علم اجمالی تطابق لازم است بین علم تفصیلی و آن علم اجمالی، طبق مبنای محقق نائینی و ابتاع ایشان این تطابق قابل تصویر است لذا علم اجمالی منحل میشود چون مدعای محقق نائینی این است که من اجمالا علم داشتم واقعا نبایدها دارم امارات معتبر هم واقع نما است من نبایدها و محرمات واقعی را به توسط امارات کشف کردم علمین تطابق دارد. ولی مستشکل میگوید جناب محقق خراسانی شما که نمیگویید امارات طریق به واقع هستند بنابراین گویا الان وظیفه شما این است تعبدا به این محتوای امارات عمل کنید چه ربطی به واقع دارد این علم تفصیلی که از مؤدای امارات پیدا شد واقع نمائی ندارد تا تطابق داشته باشد با علم اجمالی شما، چرا علمینی که با هم تطابق ندارند یکی دیگری را منحل کند؟
محقق خراسانی میفرمایند ما از مبنای خودمان رفع ید نمیکنیم حجیت امارات از باب منجزیت و معذریت است و امارات واقع نما نیستند ولی مع ذلک میگوییم این مؤدای امارات باعث میشود حکما علم اجمالی ما منحل شود نه حقیقتا، ما هم قبول داریم علم اجمالی حقیقتا منحل نشده است وجدانا، ولی در حکم انحلال است. یک مثال میزنند. میفرمایند علم اجمالی دارم یا ظرف عمرو نجس است یا ظرف زید گاهی علم تفصیلی پیدا میکنم ظرف عمرو نجس است اینجا تطابق حاصل است و علم منحل است. گاهی مولا اینجا میگوید به حرف بکر اعتماد کن چرا؟ نمیدانیم هر چه بینه گفت قبول کن بکر گفت ظرف عمرو نجس است حقیقتا به نجاست ظرف عمرو علم ندارم ولی تعبد به امر مولا میگوید وظیفه تو الان تعبد به حرف بکر است، تو هم تعبدا بگو ظرف عمرو نجس است این انحلال حقیقی نشد ولی در حکم انحلال است.
ما نحن فیه هم همین است علم اجمالی دارم به نبایدها، شارع به من میگوید تبعدا خبر ثقه را قبول کن به هر دلیل شارع الان وظیفه عملی برای من گذاشته به خبر ثقه عمل کن خبر ثقه میگوید این پانصد مورد نباید توست وقتی تعبدا این قدر نباید داشتم حقیقتا این نبایدها، آن نبایدهای واقعی نیست ولی تبعدا هست. بنابراین این امارت معتبر باعث میشود علم اجمالی من در حکم انحلال باشد به تعبیری انحلال تعبدی و انحلال حکمی هست و لذا در سایر موارد علم اجمالی برای من باقی نمیماند.
[1]. جلسه 40، مسلسل 62، دوشنبه، 98.09.25.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق خراسانی در جواب از دلیل اخباریین بر وجوب احتیاط در اطراف شبهه تحریمی به حکم عقل جواب دادند. خلاصه جواب ایشان این شد که این علم اجمالی منحل است هر چند به انحلال حکمی، به علم تفصیلی و شک بدوی لذا دیگر علم اجمالی منجز نداریم.
از طرف محققین اشکالاتی به شیوۀ بیان محقق خراسانی در انحلال علم اجمالی مطرح شده است. از جمله مرحوم خوئی در مصباح الاصول ج 2 ص 304 اشکالی به محقق خراسانی وارد میکنند بعد با بیان خودشان سه علم اجمالی پی در پی درست میکنند و قائل به انحلال میشوند.[2] مهم از اشکالات دو اشکال است از طرف شهید صدر در مباحث الاصول ج 5 ص 378 [3]که میشود گفت این دو اشکال به همه بیانات انحلال وارد میشود چه بیانات محقق خراسانی و چه بیانات مرحوم خوئی و دیگران، خلاصه اشکال ایشان این است که میفرمایند قائلین به انحلال به دو مطلب توجه نکردهاند که اگر به این دو مطلب توجه شود علم اجمالی نه انحلال حقیقی پیدا میکند و نه انحلال حکمی، هیچکدام:
مطلب اول: که در حقیقت اشکال اول ایشان است، میفرمایند قائلین به انحلال در بیانشان امارات را به دو قسم تقسیم میکنند، امارات معتبر و امارات غیر معتبر، بعد نتیجه میگیرند امارات معتبر را که بررسی میکنیم به صدها علم تفصیلی میرسیم در موارد شبهه لذا علم اجمالی ما منحل میشود.
شهد صدر میفرمایند اعتبار علم اجمالی باعث نمیشود شما فقط اطراف شبهه را در امارات معتبر لحاظ کنید آنچه ملاک است در اطراف علم اجمالی، شبهه و احتمال است که موارد را جزء اطراف علم اجمالی قرار بدهد، همین تجمع احتمالات به تعبیر ایشان در ضمن امارات غیر معتبر هم هست، یعنی من اجمالا میدانم برخی از وظائف من بایدها و نبایدها در امارات غیر معتبر هم هست، چرا شما قائلین به انحلال فقط به امارات معتبر ترتیب اثر میدهید و به علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر توجه نمیکنید؟ لذا ایشان ادعا میکنند ما دو علم اجمالی داریم نه یک علم اجمالی، یکی در اطراف امارات معتبر است که با بررسی آنها چند صد علم تفصیلی پیدا میکنم و سایر موارد شک بدوی است و این علم اجمالی در اطراف امارات معتبر منحل است ولی علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر که من اجمالا میدانم بعضی از وظائف من در ضمن این امارات غیر معتبر هم هست لذا علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر منجز است و احتیاط واجب است.
به عبارت دیگر ایشان میفرمایند علم اجمالی تنجز میآورد مطلقا چون علم اجمالی است قائلین به انحلال نگاهشان این است به علم اجمالی در اطراف امارات معتبر ما اعتنا میکنیم ولی به علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر اعتنا نمیکنیم این ترجیح بدون مرجح است.
ایشان یک مثال میزنند که ببینید از زمان شیخ انصاری اصولیین به این نتیجه رسیدند که شهرت فتوائی حجت نیست، شد از امارات غیر معتبر، ما وجدانا اجمالا میدانیم برخی از موارد شهرت فتوائی حکم واقعی و وظیفه من است، ممکن است روایتش به دست من نرسیده باشد، لذا علم اجمالی سبب تنجیز میشود باید در تمام مواردی که شهرت فتوائی است هر چند اماره غیر معتبر است من باید احتیاط کنم به خاطر تنجز علم اجمالی.
خلاصه اشکال اول ایشان این است که میفرمایند علم اجمالی با توجه به امارات معتبر را شما منحل کردید ولی علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر هست و منحل نشده است و لذا منجز است و باید قائل به احتیاط شوید.
مطلب دوم: ایشان میفرمایند قائلین به انحلال یک نگاه مجموعی به کل فقه دارند لذا اینگونه ادعا میکنند هر مکلفی در ابتدای بلوغ مثلا علم اجمالی دارد به یک سری تکالیف، بعد نگاه میکند به امارات معتبر در کل فقه، هزار حکم را استخراج میکند و بعد میگوید علم اجمالی منحل شد به علم تفصیلی و شک بدوی.
شهید صدر میفرمایند این نگاه مجموعی صحیح نیست باید به فقه و ابواب فقهی نگاه انحلالی داشت، هر بابی از ابواب فقه را به تنهائی مورد ملاحظه قرار داد، در بعضی از ابواب نگاه اصولیین به انحلال صحیح است و ما قبول داریم مثلا در باب کتاب الصلاۀ انسان بالغ میگوید بالضروره نماز بر من واجب است، شبهاتش را احصاء کند مثلا دویست مورد میشود روایات باب صلات را حساب میکند روایات معتبر میبیند صدها روایت است اینجا اطمینان پیدا میکند اماره معتبر شبهاتش را پوشش میدهد لذا در این موارد بگویید انحلال درست است ولی ما برخی از ابواب فقهی داریم که شبهات معتنیبه است روایات هم زیاد نیست، مثال میزنند به باب ضمان، ایشان میفرمایند در باب ضمان روایات را ببینید بسیار اندک است لذا امارۀ معتبر معلوم نیست بتواند پوشش بدهد همۀ بایدها و نبایدها را در باب ضمان، لذا در اینگونه ابواب فقه چگونه قائل به انحلال میشوید؟
عرض میکنیم هر دو مطلب ایشان قابل مناقشه جدی است، اما مطلب اول ایشان را اینگونه بررسی میکنیم که عرض میکنیم ببینیم اولا چرا قائلین به انحلال نگاهشان به امارات معتبر است، بعد نکته مرکزی اشکال را بررسی کنیم، آیا ادعای ایشان که علم اجمالی در اطراف امارات غیر معتبر وجود دارد قابل قبول است یا نه؟
اما این مطلب که چرا نگاه آقایان به امارات معتبر است، اینکه روشن است به خاطر اینکه دلیل حجیت امارات چه بگوییم امارات طریق به واقع هستند و حجیتشان از باب تتمیم الکشف است که محقق نائینی میگویند یا حجیت تعبدی است که به بیانی محقق خراسانی و به بیانی مرحوم امام و دیگران قائلند بالاخره دلیل حجیت امارات مفادش این است وظائف مقرره شما در این محدوده است، لذا بدون شبهه کسی که این نگاه را دارد، برای انحلال حقیقی یا حکمی علم اجمالی باید به حیطۀ امارات معتبر توجه کند لذا در این محدوده با توجه علم اجمالی او منحل میشود که شما هم قبول کردید.
اما این ادعا که در اطراف امارۀ غیر معتبر هم علم اجمالی شکل میگیرد و این علم اجمالی منجز و احتیاط واجب است عرض میکنیم که این کبرا به هیچ وجه قابل قبول نیست که توضیحش خواهد آمد.
[1]. جلسه 41، مسلسل 63، سهشنبه، 98.09.26.
[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی )، ج1، ص: 351: «[الوجه الأوّل: العلم الاجمالی بالتکالیف]
..........هذا، و یمکن أن یجاب عن هذا الاستدلال أوّلًا: بالنقض بالشبهات الوجوبیه و الموضوعیه، فانّ هذا العلم لو کان مانعاً عن الرجوع إلى البراءه فی الشبهات الحکمیه التحریمیه، کان مانعاً عن الرجوع إلیها فیها أیضاً، مع أنّ الأخباریین لا یقولون بوجوب الاحتیاط فیها. و ثانیاً: بالحل و هو أنّ العلم الاجمالی بتکالیف واقعیه ینحل بقیام الأمارات على تکالیف إلزامیه بمقدار المعلوم بالاجمال.
و توضیحه: أنّ لنا هنا ثلاثه علوم إجمالیه: الأوّل: العلم الکبیر، و أطرافه جمیع الشبهات ممّا یحتمل التکلیف، و منشؤه العلم بالشرع الأقدس، إذ لا معنى للشرع الخالی عن التکلیف رأساً. الثانی: العلم الاجمالی المتوسط، و أطرافه موارد قیام الأمارات المعتبره و غیر المعتبره، و منشؤه کثره الأمارات و القطع بمطابقه بعضها للواقع، فانّا لا نحتمل مخالفه جمیعها للواقع. الثالث: العلم الاجمالی الصغیر، و أطرافه موارد قیام الأمارات المعتبره، و منشؤه القطع بمطابقه مقدار منها للواقع».
[3] . مباحث الأصول، ج3، ص: 378: «و لکنّ التحقیق: أنّ هنا عناصر أخرى لم یبرزوها فی المقام، و بإبرازها یظهر عدم الانحلال لا حقیقیه و لا حکما، و لنا بهذا الصدد کلامان:
الکلام الأوّل: أنّ العلم الإجمالیّ الصغیر فی دائره الأمارات المعتبره لم ینشأ عن اعتبارها، و إنّما نشأ عن تجمّع القوى الاحتمالیّه لها سواء فرضت معتبره أو لا، و نفس هذا المنشأ موجود فی الأمارات غیر المعتبره کالشهره التی استقر الرّأی بعد الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) على عدم حجّیّتها، فکما یوجد علم صغیر فی دائره أخبار الثقات مثلا، کذلک یوجد فی عرض هذا العلم علم صغیر فی دائره الشهرات، و النسبه بین الدائرتین عموم من وجه، و عندئذ لو فرضنا عدم احتمال انطباق کلا المعلومین على مادّه الاجتماع کان معنى ذلک أنّ المعلوم بالعلم الکبیر أکثر من المعلوم بالإجمال فی دائره أخبار الثقات، إذ هو یساوی مجموع المعلومین فی العلمین الصغیرین، فلا مجال للانحلال، و لو فرضنا احتمال انطباقهما على مادّه الاجتماع فحلّ العلم الإجمالیّ بأحد العلمین و إخراج مادّه الافتراق للآخر عنه ترجیح بلا مرجّح، و إخراج کلتا مادّتی الافتراق معناه القطع باشتمال مادّه الاجتماع على مقدار المعلوم بالإجمال فی العلم الکبیر، و هو باطل بالوجدان. نعم لا بأس بانحلال العلم الکبیر بکلا العلمین، بمعنى أنّ الشبهات الخالیه عن الأمارات معتبره أو غیر معتبره تکون شبهات بدویه.
و حقیقه الأمر: أنّ العلم الإجمالیّ الکبیر قد تعلّق بالجامع بین فرد من مادّه الاجتماع و فردین من مادّتی الافتراق، و لم یتعلّق بأحد طرفیه علم تفصیلیّ حتى ینحلّ هذا العلم انحلالا حقیقیّا............».
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد کلام شهید صدر در اشکال به عدم انحلال علم اجمالی
عرض شد شهید صدر دو اشکال به انحلال علم اجمالی داشتند که بیان کردیم و کلام در پاسخ از اشکال اول بود.
ایشان فرمودند انحلال در اطراف امارات معتبر را قبول داریم ولی نسبت به هر امارۀ غیر معتبری علم اجمالی داریم که در اطراف او حکم واقعی هست لذا باز احتیاط واجب است به شهرت فتوائیه هم مثال زدند.
نقد اشکال اول شهید صدر
عرض ما این است که در این اشکال شهید صدر به نظر ما یک مغالطهای پیش آمده است، ما امارۀ غیر معتبر را مثل شهرت فتوائیه قبول داریم اگر در آغاز فحص و جستجو کسی نگاه کند به اطراف امارۀ غیر معتبر، علم اجمالی دارد که ممکن است در اطراف این اماره حکم واقعی هم باشد، ولی پس از بررسی در هر امارۀ غیر معتبر چه شهرت، چه اجماع منقول و چه مشکوک الاعتبار و چه متیقن عدم الاعتبار مثل قیاس، نسبت به هر امارۀ غیر معتبری وقتی بررسی میکند قسمتی از مصادق این اماره ما دلیل معتبر هم مطابق با او داریم، دهها بلکه صدها شهرت فتوائیه داریم که خبر واحد ثقه یا سایر ادله معتبر مطابق با این شهرت فتوائیه است لذا علم تفصیلی پیدا میکنیم که صدها مورد از مصادیق شهرت فتوائیه ما علم داریم به تکلیف، پس باز انحلال علم اجمالی اینجا هم کاملا تصویر میشود.
نسبت به مواردی از شهرت فتوائیه که دلیل معتبر همراه با او نیست ما کجا علم اجمالی داریم به اینکه حتما حکم واقعی در ضمن آن است. این ادعای صحیحی نیست لذا اگر نگاه به شهرت فتوائیه در جمیع اطرافش باشد که ظاهرا نگاه شهید صدر همین است آنکه وجدانا منحل میشود و اگر نگاه به موارد باقیمانده از شهرت فتوائیه است که دلیل معتبر هم به همراه ندارد از کجا میگویید دیگر علم اجمالی باقی میماند؟ علم اجمالی باقی نمیماند. در هر امارۀ غیر معتبری همین نگاه وجود دارد.
مثلا کسی ادعا کند در قیاس من علم اجمالی دارم برخی از شبهات که حکمش با قیاس روشن میشود حکم واقعی در اینها هست، باز همین عرض آنجا پیاده میشود بدون شبهه دهها مورد داریم قیاس یحکم بهذا و شرع هم یحکم بهذا با دلیل معتبر، علم تفصیلی در این موارد باعث میشود که دهها مورد دلیل معتبر همراه با قیاس است علم اجمالی در اطراف قیاس منحل شود موارد باقیمانده از قیاس چه کسی گفته علم اجمالی داریم که حتما حکم واقعی در بین آنها هست؟ این یک ادعاست لذا در اطراف امارات غیر معتبر هم با این نگاه علم اجمالی منحل است لذا اشکال اول شهید صدر وارد نیست.
نقد اشکال دوم شهید صدر
اما اشکال دوم شهید صدر که فرمودند علما که ادعای انحلال دارند مجموعه فقه را ملاحظه کردهاند در حالی که اگر هر بابی را مستقلا لحاظ کنیم در بعضی از ابواب روایات به اندازهای هست که پوشش بدهد شبهات را مثل باب صلات، صوم و حج ولی در برخی از ابواب روایات به اندازهای نیست که همه شبهات را پوشش بدهد لذا در آن ابوابی که روایات، شبهات را پوشش میدهد انحلال درست است ولی در ابوابی که روایات همه شبهات را پوشش نمیدهد انحلال علم اجمالیاول کلام است و به باب ضمان مثال زدند.
عرض میکنیم گویا مقصود ایشان است که در بعضی از ابواب روایات صادره به اندازه شبهه به دست ما رسیده است و علم اجمالی منحل است ولی در بعضی از ابواب به اندازۀ شبهات، روایات به دست ما نرسیده است لذا منحل کننده علم اجمالی ما نداریم لذا علم اجمالی به حال خودش باقی است.
عرض ما این است که:
اولا: ما از شما سؤال میکنیم قلت روایات در یک بابی مثل باب ضمان که شما مثال زدید به چه جهت است؟ اینجا احتمالاتی است:
احتمال اول: این ابواب مبتلی به شیعیان و مردم نبوده ضمانت، کفالت، حواله و دین، اینها مبتلی به مردم نبوده است لذا چون مبتلی به نبوده است سؤال نمیکردند از ائمه لذا روایاتش کم است.
این احتمال بالضروره باطل است زندگی اجتماعی انسان اگر اقتضاء نکند درگیریش با این امور بیشتر از عبادات نباشد حداقل درگیریش با این امور به اندازه عبادات است دین ضمان، اجاره، کفالت و حواله، لذا این احتمال که چون مبتلی به نبوده لذا روایاتش کم است این احتمال قابل قبول نیست.
احتمال دوم: این امور مبتلی به بوده است ولی چون این امور مربوط به باب مرافعات و اختلافات بوده است اهل بیت دستگاه قضاوت خاص نداشتند شیعیان در این امور به حکام جور مراجعه میکردهاند لذا نیازی به رجوع به اهل بیت و سؤال از این موارد نبوده است.
این احتمال هم باطل است زیرا:
اولا: احکام غیر عبادی که شما دعا میکنید روایات کم داریم، همهاش موارد اختلاف و درگیری نیست خیلی از مردم میخواهند وظیفه خودشان را بدانند مثل اجاره و کفالت و ضمان.
ثانیا: طریقه اهل بیت و مذهب تشیع این بوده است که شیعیان را از مراجعه به حکام و قضات جور منع میکردهاند که حق ندارید سراغ آنها بروید و اگر به سراغ آنها رفتید و حق با شما بود تأکلون سحت حرام میخورید حق ندارید به قضات جور مراجعه کنید. لذا حتی در موارد اختلافی دأب شیعه این بود که به قضات جور مراجعه نمیکردند و خودشان حل و فصل میکردند مگر اینکه طرفشان از مخالفین بود که مجبور بودند ملتزم بشوند. شاهدش هم انبوه روایاتی است که به مبحث قضا پرداخته است و این امور مبتلی به شیعیان را مردم به ائمه مراجعه میکردند و ائمه احکامش را بیان میکردند.
احتمال سوم: مسائل این ابواب مبتلی به بوده است، مردم هم از ائمه سؤال میکردهاند ولی خصوص این مسائل را نمینوشتند لذا عبادات را نوشتهاند روایات مانده است ولی این ابواب را ننوشتهاند لذا روایات نمانده است.
این احتمال هم باطل است ما در بحث حجیت خبر واحد اشاره کردیم اصحاب دقیق بودهاند شواهدی اقامه کردیم هر آنچه از اهل بیت در هر زمینهای حتی گاهی قصص قرآنی وارد شده داعی بر کتابت داشتند و مینوشتند و این نوشتها کابرا بعد کابر به دست یکدیگر میرسیده است لذا این احتمال هم صحیح نیست.
احتمال چهارم: جو تقیه باعث شده که روایات این ابواب به دست ما نرسد.
این احتمال هم درست نسیت در مسائل اعظم خلافی مثل مباحث امامت و صفات ائمه و مباحث خلافی مهم مثل تکتف، آمین در نماز، سجده بر تراب و امثال آن که جو تقیه شدیدتر بوده است روایاتش به دست ما رسیده است، حالا بگوییم تقیه بوده روایات باب ضمان به دست ما نرسیده است. این قابل گفتن نیست.
نتیجه: اصل این ادعا که ابوابی در فقه داریم که روایات به اندازهای نیست که مقدار زیادی از شبهات را پاسخ بدهد و علم اجمالی منحل بشود این اصل مدعا قابل قبول نیست.
(ثانیا: ) نکتهای که هست در تفاوت بین عبادات و غیر عبادات، این است که چون عبادات امور تعبدی است آنچنان جزئی هست مطالبش که ارجاعش به قاعدۀ کلی سخت است لذا در هر جزئی از جزئیات ابواب عبادات سؤالات ریزه کاری و جزئی مطرح میشده است و ائمه پاسخ میدادند ولی در معاملات بمعنی الاعم که قواعد کلی در این معاملات قابلیت رفع و رجوع کردن مصادیق را دارد. به طبیعت حال روایات در این ابواب باید کمتر از ابواب عبادات باشد، ولی این به معنای این نیست که پوشش نمیدهد شبهات این مسائل معاملات را و حتی مناسبتها اقتضا میکند که ابواب در باب معاملات بمعنی الاعم بسیار مرتبط با هم باشند به خلاف باب عبادات، روایات باب صوم خیلی ربطی به باب صلات ندارد الا در بعضی از موارد ولی در ابواب معاملات روایات هر باب و اطلاقاتش باب دیگر را هم پوشش میدهد.
شما به باب بیع و باب اجاره نگاه کنید کمّ حائلی از روایات باب بیع، باب اجاره را پوشش میدهد و بر عکس کم کثیری از روایات باب اجاره، باب بیع را پوشش میدهد، در باب ضمان که شهید صدر مثال زدند، روایات باب ضمان هم زیاد است و روایات مربوط به باب ضمان در سایر ابواب فقهی پراکنده است لذا بدون شبهه قواعد عمومی به دست میدهد که تعداد زیادی از این شبهات قابل پاسخگوئی است و ملاک انحلال هم اینجا هست.
لذا این ادعا که روایات در بعضی از ابواب پوشش نمیدهد قسمت زیادی از شبهات را تا علم اجمالی منحل بشود قابل قبول نیست. اضافه بر آن در ابواب معاملات یکی از مسائل کارساز بنائات عقلائیه است که در خیلی از موارد این بنائات عقلائیه میتواند به عنوان یک دلیل معتبر رافع شبهه نسبت به اطراف شبهه باشد.
نتیجه: به نظر ما در بین اشکالات بر انحلال علم اجمالی دو اشکال مهم نیاز به طرح داشت که این دو اشکال از طرف شهید صدر مطرح شده بود که توضیح دادیم این دو اشکال قابل پاسخگوئی است. جمع بندی این بحث و تتمه بحث خواهد آمد.
[1]. جلسه 42، مسلسل 64، شنبه، 98.09.30.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
جمع بندی جواب از دلیل اول اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی به خاطر تنجز علم اجمالی
در مقام جمع بندی از جواب از دلیل اخباریین بر تنجز علم اجمالی و وجوب احتیاط در اطراف شبهات، عرض میکنیم که چنانچه قبلا هم اشاره شد مبحث تنجز علم اجمالی و ادله اقامه شده بر این تنجز با دقت ویژهای که در علم اصول در نزد شیعه جایگاه پیدا کرده است تفصیل این بحث را ما در مباحث اصل اشتغال به او خواهیم پرداخت و انظار محققین را از جمله محقق عراقی، محقق اصفهانی و محقق نائینی را آنجا به تفصیل مطرح میکنیم.
ولی اینجا به صورت بسیار مختصر اشاره میکنیم که تنجز یا تنجیز علم اجمالی و اینکه انسان باید به دنبالش برود یک مسأله تعبدی نیست بلکه همانند علم تفصیلی تنجیز علم اجمالی به حکم عقل است، یعنی چنانچه عقل در علم تفصیلی میگوید علم کاشف از تکلیف است لذا تنجز برای او ثابت است. در علم اجمالی هم چون لونی از کشف در او مشاهده میشود لذا عقل حکم میکند تا علم اجمالی هست تکلیف ثابت است نهایت تفاوت علم اجمالی با علم تفصیلی این است که علم اجمالی همیشه مشتمل بر قضیه یا قضایای منفصله مانعۀ الخلو است اجمالا میدانم یا این ظرف نجس است و یا آن ظرف نجس است، حالا گاهی هم هر دو را احتمال میدهم نجس باشد. در حقیقت علمی است که تطبیقش مردد بین مصادیقی است اما هذا الاناء نجس و اما ذاک الاناء، تا هر زمان که این علم و تردید در مصداق باقی باشد تنجیز علم اجمالی هست اما اگر این قضایای منفصله منحل بشود یا تبدیل شود به قضایای حملیه که برخی از این قضایای حملیه متیقن باشد و برخی مشکوک باشد دیگر علم اجمالی وجود ندارد.
در قضایای حملیه متیقن عقل حکم به تنجیز میکند و در قضایای مشکوک، دیگر تنجزی وجود ندارد. مثلا در همین مثال که علم دارم یا اناء زید نجس است و یا اناء عمرو و یا اصلا هر دو نجس است، یک علم سه بُعدی، در این صورت اگر علم تفصیلی چه وجدانی و چه تعبدی پیدا کردم که اناء زید نجس است اینجا قضیه منفصله مانعۀ الخلو تبدیل میشود به دو قضیه حملیه یکی متیقن و یکی مشکوک یعنی اینگونه میشود که اناء زید نجس است یا تعبدا و یا وجدانا، نسبت به اناء عمرو شک در نجاست دارم، یک قضیه حملیه به این صورت تشکیل میشود یحتمل اناء عمرو نجس اینجا نسبت به اناء زید علم تفصیلی منجز است نسبت به اناء عمرو شک است و لا تنجیز فیه این هویت علم اجمالی و انحلال آن.
در ما نحن فیه تصویر اینگونه شد که فرض کنید در اول بلوغ زید علم دارد به تکالیف و وظائفی، مثل شبهه کثیر در کثیر، علم دارد در بین هزاران مورد صدها تکلیف دارد. بعد از اینکه امارات معتبر را بررسی کرد نتیجه این میشود به صدها وظیفۀ خودش تفصیلا علم پیدا میکند، نسبت به غیر امارات معتبر نکاتی را در پاسخ شهید صدر اشاره کردیم عمده شبهه را جواب میهد یعنی به زبانهای مختلف بعضی اینگونه اشکال میکنند شما موارد امارات معتبر را که علم تفصیلی پیدا کردید باز هم در شبهات در غیر امارات معتبر علم اجمالی وجود دارد. مطلبی که شهید صدر قائل بودند و بعضی دیگر هم مطرح میکنند.
جوابش را اشاره کردیم هر اماره غیر معتبر را شما محاسبه کنید لا محاله باز این علم اجمالی شما در اطراف این امارۀ غیر معتبر تبدیل میشود به قضایای حملیه متیقن، یقین دارید اجماع منقول در این صد مورد حکم واقعی را بیان کرده چون مطابق با سایر ادله معتبر است اینجا علم اجمالی شما و قضایای منفصله مانعۀ الخلو تبدیل شد به دهها قضیه حملیه، صد مورد از مصادیق اجماع منقول علم تفصیلی پیدا میکنید واقع نماست چون دلیل معتبر همراه اوست نسبت به موارد اندکی از این امارۀ غیر معتبر که باقی میماند دیگر علم اجمالی وچود ندارد.
سؤال: ممکن است کسی بگوید شما ما بقی همه امارات غیر معتبر را یکجا به آنها نگاه گنید و مجموعش را نگاه کنید و اینگونه بگویید اجماع منقول هفتاد یا هشتاد درصدش امارۀ معتبر طبقش بود، بیست درصد فرض کنید باقی ماند شهرت فتوائیه هم یک درصدری از آن باقی ماند فرض کنید قیاس هم مواردی مطابق با امارات معتبر بود و یک موادری از آن باقی بماند مجموعه این مابقی از امارات غیر معتبر یک علم اجمالی برای شما درست میکند برای بار سوم، اجمالا میدانید در بین این موارد از امارات غیر معتبر که دلیل معتبری هم بر طبق آن نیست باز حکم شرعی وجود دارد اینجا را چه میکنید؟
جواب: اینجا شبهه کثیر در کثیر نیست و اینجا شبهه غیر محصوره است و در بحث اصل اشتغال به تفصیل خوهد آمد در علم اجمالی اطراف شبهه غیر محصوره دیگر احتیاط واجب نیست.
نتیجه: علم اجمالی که اخباری در موارد شبهه ادعا کرد این علم اجمالی منحل میشود و دیگر این علم اجمالی قابل استدلال نخواهد بود. این بیان اول که حکم عقل به تنجز در اطراف علم اجمالی بود.
بیان دوم: اخباریین استدلال دیگری دارند بر وجوب احتیاط در اطراف شبهات تحریمی به حکم عقل و آن استدلال، استدلال به حکم عقل است بر وجوب دفع ضرر محتمل که این غیر از بیان اول است. آقایان میگویند در شبهات تحریمی احتمال حرمت است هر چند علم اجمالی نباشد و علم اجمالی منحل باشد همین که احتمال میدهید حرام است هر محتمل الحرمهای محتمل الضرر است و دفع ضرر محتمل به حکم عقل فطری واجب است. پس هر جا احتمال میدهید شئای حرام است باید احتیاط کنید از باب وجوب دفع ضرر محتمل
این بیان هم در شبهات تحریمی بدوی قابل استدلال نیست برای وجوب احتیاط.
توضیح مطلب: کبرای استدلال که دفع ضرر محتمل واجب است این ضرر ابهام دارد یعنی چه؟ سه احتمال در آن هست:
احتمال اول: مقصود از ضرر، عقاب اخروی است، که تقریبا از عبارات اخباریین همین احتمال برداشت میشود یعنی در حقیقت مدعای آنها این است احتمال حرمت که میدهیم احتمال عقاب میدهیم و دفع عقاب محتمل واجب است.
احتمال دوم: مقصود از ضرر، ضرر دنیوی شخصی است، عقل حکم میکند دفع ضرر دنیوی محتمل، واجب است.
احتمال سوم: مقصود از ضرر، مفسده در متعلق فعل است، در مقابل مصلحت، اگر کسی احتمال مفسده در یک فعل داد، دفع ضرر محتمل لازم است، یعنی دفع مفسده محتمل لازم است.
این قاعده را با هر سه احتمال باید بررسی کنیم.
اما احتمال اول که در مشکوک الحرمه احتمال عقاب است و دفع عقاب محتمل لازم است. عرض میکنیم که هر چند قائلین به حق الطاعه هم از بین اصولیین همین نگاه اخباریین را نسبت به حکم عقل دارند، که چنین میگویند احتمال حرمت فی نفسه احتمال عقاب به همراه دارد لذا دفع عقاب محتمل لازم است. اگر مقصود این باشد هر چند قبول کنیم که دفع عقاب محتمل لازم باشد، اصولی میگوید این حکم عقل مورود ادله برائت شرعی است. رفع ما لایعلمون میگوید قدر متیقن رفع مؤاخذه است در مورد شبهه تحریمی که محل بحث است لذا عقاب منتفی است اگر خود شارع که جاعل عقاب است میگوید من در این مورد عقاب ندارم با اینکه احتمال حرمت است من عقابت نمیکنم دیگر جایی برای وجوب دفع عقاب محتمل وجود ندارد خود شارع این را دفع کرده است و عقابی نیست لذا بر فرض که دفع عقاب محتمل به حکم عقل واجب باشد این حکم عقل مورود ادله برائت شرعی است و لذا این دلیل کارساز نیست.
احتمال دوم این است که مراد از ضرر، ضرر دنیوی باشد، در ارتکاب مشتبه ضرر دنیوی است، دفع ضرر دنیوی به حکم عقل واجب است.
عرض میکنیم:
اولا: دفع ضرر دنیوی مقطوع واجب نیست چه برسد به دفع ضرر دنیوی محتمل، صدها مورد داریم مواردی زیادی عقلاء به خاطر مصالح هامه ضررهای دنیوی مقطوع را مرتکب میشوند چه مالی و چه جانی، کاندید مجلس میشود دهها میلیون پول حلال حلال حلال را مصرف میکند، در شهرهای بزرگ گاهی چند میلیارد پول خرج میکنند. یا مجلس گرفتن برای بچه و سور و غذایی که میدهند و چندین میلیون خرج میکند. اینها ضرر دنیوی است ولی مرتکب میشوند.
آنچه عقلاء تقبیح میکنند و اقدام بر او را مجاز نمیدانند این است که عملی مصداق عمل سفیهانه باشد، این نکته را خوب دقت کنید، هر عملی که سفیهانه باشد عقلاء اقدام بر او را تقبیح میکنند چه ضرر دنیوی باشد و چه ضرر دنیوی نباشد ولی ضرر دنیوی موضوعیت برای تقبیح ندارد اگر به هر دلیل پذیرش ضرر دنیوی سفیهانه نباشد عقلاء مشکلی برای او نمیبینند بله عمل سفیهانه را قبول ندارند لذا کلیهاش را میدهد ولی به خاطر منافعی این عملی را انجام میدهد و به هر جهتی این نقص جانی را میپذیرد. خود کشی را عقلاء را حرام میدانند به خاطر اینکه سفیهانه است نه به خاطر ضرر.
نتیجه: ضرر دنیوی مقطوع به ملاک اینکه ضرر دنیوی است واجب الدفع نیست چه برسد به ضرر محتمل، که شما بگویید اگر احتمال ضرر دنیوی بدهیم عقل حکم به دفع این ضرر میدهد نخیر
ثانیا: بر فرض اینکه دفع ضرر دنیوی محتمل هم واجب باشد، از کجا در شبهات تحریمی جعل تکالیف الهی به خاطر این است که در متعلقش ضرر دنیوی است؟ بعضی موارد ممکن است بگوییم ضرر دنیوی دارند تحریم شدهاند بعضی از اشیاء، ولی آیا همه شبهات اینگونه است مثل تهمت زدن، همه شبهات تحریمی منوط به ضرر دنیوی نیست نتیجه در شبهات تحریمی کسی ادعا کند ضرر دنیوی احتمال میرود و دفع ضرر دنیوی لازم است نخیر در شبهات تحریمی همه جا ضرر دنیوی است و نه دفع ضرر دنیوی واجب و لازم است.
[1]. جلسه 43، مسلسل 65، یکشنبه، 98.10.01.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در نقد دلیل عقلی دوم بود که اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی اقامه کرده بودند که دفع ضرر محتمل واجب است.
عرض شد اگر مقصود از این ضرر، عقاب اخروی باشد، دفع عقاب محتمل در شبهات تحریمی به حکم ادلۀ برائت شرعی لازم نیست چون احتمال عقابی نیست و اگر مراد از ضرر، ضرر دنیوی باشد دیروز اشاره کردیم ضرر دنیوی مقطوع، واجب الدفع نیست چه برسد به ضرر دنیوی محتمل.
اینجا در پرانتز نکتهای را اشاره کنیم، محقق خراسانی نسبت به این مبحث که آیا دفع ضرر دنیوی لازم است یا نه؟ دو دیدگاه مختلف در کفایۀ الاصول دارند در بحث برائت میفرمایند دلیل نداریم بر وجوب دفع ضرر محتمل دنیوی بلکه دلیلی بر وجوب عقلی دفع ضرر مقطوع هم نداریم همان بحثی که ما اشاره کردیم ولی در مبحث انسداد میفرمایند لایبعد که دفع ضرر مظنون بلکه محتمل عقلا واجب باشد. این دو نظر مختلف ایشان، این نظر دومشان صحیح نیست.
احتمال سوم: در ضرر این است که گفته شود مقصود از ضرر، مفسده در متعلق است که گفته شود به حکم عقل دفع مفسدۀ محتمل واجب است. به این بیان که از طرفی عدلیه میگویند در متعلق احکام غالبا مصلحت و مفسده است، که مفسده باعث حکم به تحریم و مصلحت اگر ملزم بود باعث حکم به وجوب میشود. آنجا که احتمال حرمت میدهیم احتمال مفسده در متعلق میدهیم، دفع مفسدۀ محتمل به حکم عقل واجب است لذا در شبهات تحریمی احتمال مفسده در متعلق میدهیم پس واجب است به حکم عقل اجتناب کنیم.
عرض میکنیم دفع مفسدۀ محتمل واجب است یک ادعاست، نه عقلا و نه شرعا ما دلیلی بر اینکه دفع مفسدۀ محتمل لازم است نداریم، شاهدش هم این است که در شبهات تحریمی موضوعی با اینکه بدون شبهه مفسدۀ محتمل هست، مع ذلک نه عقلا و نه شرعا دلیل بر وجوب اجتناب نداریم، امام علیه السلام میفرمایند «31380- 5- وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْجُبُنِّ- فَقُلْتُ لَهُ أَخْبَرَنِی مَنْ رَأَى أَنَّهُ یُجْعَلُ فِیهِ الْمَیْتَهُ- فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَکَانٍ وَاحِدٍ یُجْعَلُ فِیهِ الْمَیْتَهُ- حُرِّمَ فِی جَمِیعِ الْأَرَضِینَ- إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَیْتَهٌ فَلَا تَأْکُلْهُ- وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ کُلْ- وَ اللَّهِ إِنِّی لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ- فَأَشْتَرِی بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ- وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ کُلَّهُمْ یُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.» یا راوی میپرسد میخواهم پنیر استفاده کنم و پنیر مایه از میته است امام میفرمایند مثل خوارج خودت را در مضیقه قرار نده و برو استفاده کن.
نتیجه: این بیان دوم عقلی هم که دفع ضرر محتمل لازم است به هر یک از معانی سهگانهاش نتوانست اثبات کند وجوب احتیاط را در شبهات تحریمی علی الاطلاق که حرف اخباری است.
بیان سوم عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی
بیان سومی دارند که در کلمات بعضی از اخباریین مختصر اشارهای به این بیان شده، اصالۀ الحظر فی الافعال الغیر الضروریه، برای توضیح این بیان مقدمه کوتاهی را اشاره میکنیم.
مقدمه: علما اختلاف دارند در این بحث فرضی که قبل از شرع و شریعت و بعث رسل اگر فرض شود که از نظر عقائدی به نظر ما این فرض از ریشه باطل است فرض شود انسان بوده است و شریعت و دینی نبوده است آیا قبل از شرع و شریعت اصل در افعال غیر ضروریه به حکم عقل چست؟ در افعال ضروریه عقل حکم به لزوم و باید دارد. افعال غیر ضروریه مثل نگاه به نامحرم، آیا قبل از شرع قاعده عقلی در افعال غیر ضروریه چیست؟ دو مبنا است:
مبنای اول: بعضی قائلند قاعده اولیه در شرع حظر است هیچ کاری غیر از افعال ضروری را حق ندارد مرتکب شود.
مبنای دوم: مشهور قائلند در غیر افعال ضروری قبل از شرع و شریعت اصل اباحه و جواز است.
برخی از اخباریین گفتهاند فرض کنید در شبهات تحریمی ما دو دلیل داریم ادله برائت و ادله احتیاط، فرض کنید این دو با هم تعارض کردند آن وقت تساقط میکنند، نوبت میرسد به قاعدۀ اولیه که اصل در اشیاء حظر و منع است لذا در شبهات تحریمی به حکم آن اصل اولی ما ممنوع از ارتکاب هستیم.
این بیان هم احتیاط را در شبهات تحریمی اثبات نمیکند به خاطر اینکه
اولا: اصل اینکه فرض شود قبل از شرع انسانهایی وجود داشتهاند که شریعتی نبوده است این خود اصلش قابل تصویر نیست از این بگذریم شما چرا مفروض میگیرید اصل در اشیاء حظر است مشهور قائلند اصل در اشیاء اباحه است، ما قبول نداریم اصل در اشیاء حظر است.
ثانبا: علاوه بر آن بین اخبار برائت و اخبار احتیاط تعارض مستقر نیست که نوبت به تساقط برسد ما قبلا توضیح دادیم یا لسان اخبار برائت اخص مطلق از اخبار احتیاط است و خاص بر عام مقدم است و واجب است عمل به اخبار برائت و یا به نظر محقق خراسانی و محقق اصفهانی اگر رابطه بین اخبار برائت و اخبار احتیاط تعارض هم باشد و اخص مطلق نباشد اخبار برائت یا نص است و یا اظهر است و در صورت تعارض نص بر ظاهر و اظهر بر ظاهر مقدم است بنابراین نوبت به این دلیل سوم عقلی اخباریین هم نخواهد رسید.
جمع بندی بحث ادله اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی
تا اینجا این مقدار بحث را جمع بندی کنیم، نه دلیل قرآنی و نه دلیل روائی و نه حکم عقل داریم بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمی، بنابراین مقتضی که حدیث رفع باشد در شبهات تحریمی تمام است مانع هم که ادله اخباریین بر وجوب احتیاط است وجود ندارد در شبهات تحریمی لذا در شبهات تحریمی حق با اصولیین است که برائت را در شبهات تحریمی جاری میدانند.
تنبیهات اصل برائت
در پایان این بحث اصولیین مثل شیخ انصاری، محقق خراسانی و سایر اعلام بعد از محقق خراسانی تنبیهاتی را در ذیل بحث برائت ذکر میکنند که این تنبیهات هم خصوصیات مهمی را از بحث برائت روشن میکند و هم در تطبیق و بیان آثار و ثمرات عملی این بحث این تنبیهات بسیار مهم است لذا در فقه این تنبیهات بسیار کاربرد عملی دارد ما این تنبیهات را هم وارد میشویم تنبیهات مهمی که در ذیل بحث برائت در فقه کاربرد دارد بررسی میکنیم و در ذکر تنبیهات از محقق خراسانی و شیخ انصاری پیروی نمیکنیم و تنبیهات کاربردی را مطرح میکنیم.
تنبیه اول: اصل برائت وقتی جاری میشود که موضوعش ثابت باشد ما لایعلمون باشد، این روشن است لذا اگر اصل دیگری جاری شد و موضوع اصل برائت را منتفی کرد که شک در تکلیف باشد، مالایعلمون باشد، اگر اصلی این موضوع را از بین برد شک ما از بین رفت، ما لایعلم تبدیل شد به یعلم، روشن است دیگر اینجا اصل برائت جاری نمیشود. شیخ انصاری در کتاب فرائد الاصول ضمن دو تنبیه برای کارورزی و تطبیق این قاعده که یک اصل دیگر موضوع اصل برائت را از بین میبرد مثالهای مختلفی مطرح میکنند.[2] محقق خراسانی از بین این مثالها به یک مثال توجه ویژه دارند و اقسام و افراد مختلف این مثال را مطرح میکنند و در ضمن اقسام مختلف ضابط کلی را بر این مثالها تطبیق میدهند.[3]
ما ابتدا مثال محقق خراسانی را با ذکر افراد و اقسامش اشاره میکنیم، نظر محقق خراسانی را در این اقسام خلاصه ذکر میکنیم بعدا وارد میشویم هر مثال و هر مورد را دقیقا تحلیل میکنیم انظار محققین بعد از محقق خراسانی را بررسی میکنیم تا در هر مثال و موردی ضابطه به دست بیاید.
قبل از بیان محقق خراسانی ابتدا مقدمهای ذکر میکنیم:
مقدمه: در تذکیه حیوان برای حلیت اکل لحم یا برای طهارت اجزاء این حیوان یا هر دو هم اکل لحم و هم طهارت اجزاء خصوصیاتی دخیل است ما این خصوصیات را در ضمن سه محور اشاره میکنیم:
محور اول: شرائط تذکیه باید موجود باشد، چهار رگ حیوان قطع شود، ذابح مسلمان باشد، بسم الله بگوید، ذبح با آلت تیزی مثل حدید باشد و رو به قبله ذبح شود.
محور دوم: خود حیوان قابلیت تذکیه را داشته باشد برخی از حیوانات است اگر همه شرائط رعایت شود قابلیت تذکیه را ندارند مثل خنزیر.
محور سوم: قابلیت باشد، شرائط باشد، مانعی از تذکیه این حیوان وجود نداشته باشد مثلا جلل در حیوان مانع از تذکیه است، گوسفند باشد و همه شرائط هم باشد ولی حیوان جلال باشد، جلل حیوان مانع از تذکیه میشود لذا در تذکیه سه رکن دخیل است که اولا باید شرائط تذکیه موجود باشد ثانیا حیوان قابلیت تذکیه داشته باشد و ثالثا مانعی از تذکیه حیوان وجود نداشته باشد.
[1]. جلسه 44، مسلسل 66، دوشنبه، 98.10.02.
[2] . فرائد الأصول، ج2، ص: 109: «الأمر الخامس [: أصل الإباحه إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیه]
أنّ أصاله الإباحه فی مشتبه الحکم إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیها، فلو شکّ فی حلّ أکل حیوان مع العلم بقبوله التذکیه جرى أصاله الحلّ، و إن شکّ فیه من جهه الشکّ فی قبوله للتذکیه فالحکم الحرمه؛ لأصاله عدم التذکیه: لأنّ من شرائطها قابلیّه المحلّ، و هی مشکوکه، فیحکم بعدمها و کون الحیوان میته».
[3] . کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص348: «بقی أمور مهمه لا بأس بالإشاره إلیها، الأول أنه إنما تجری أصاله البراءه شرعا و عقلا فیما لم یکن هناک أصل موضوعی مطلقا و لو کان موافقا لها فإنه معه لا مجال لها أصلا لوروده علیها کما یأتی تحقیقه فلا تجری مثلا أصاله الإباحه فی حیوان شک فی حلیته مع الشک فی قبوله التذکیه فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبره فی التذکیه فأصاله عدم التذکیه تدرجه فیما لم یذک و هو حرام إجماعا کما إذا مات حتف أنفه فلا حاجه إلى إثبات أن المیته تعم غیر المذکى شرعا ضروره کفایه کونه مثله حکما و ذلک ب أن التذکیه إنما هی عباره عن فری الأوداج الأربعه مع سائر شرائطها عن خصوصیه فی الحیوان التی بها یؤثر فیه الطهاره وحدها أو مع الحلیه و مع الشک فی تلک الخصوصیه فالأصل عدم تحقق التذکیه بمجرد الفری بسائر شرائطها کما لا یخفى».