بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب دوم: ادلۀ حجیت استصحاب
دومین مطلب در استصحاب بررسی أدله حجیّت است.
دلیل اول: تمسک به بنای عقلاء
با دو مقدمه این دلیل را بیان میکنند.
مقدمۀ اول: ادعا میکنند بنای عملی عقلاء بر ترتب اثر و عمل بر طبق حالت سابقه است.
آمدی در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام ج 3 ص 367 میگوید عقلا و اهل عرف اگر وجود یا عدم شئای در نزد آنان ثابت باشد، آثار و احکامی بر این وجود و عدم بار باشد، در زمان بعد که شک در بقا میکنند همان آثار و احکام گذشته را بقائاً بار میکنند. لذا اگر کسی را دو ماه قبل دیدند زنده است الان خبر ندارند آثار حیات را بار میکنند، به او نامه مینویسند و برای او هدیه میفرستند و امثال اینها.
ایشان میگوید این اعمال عقلاء و مردم دلیل بر این است که «ان الاصل بقاء ما کان علی ما کان» اصل یعنی قاعدۀ عمومی، قاعدۀ عرفی در نزد عقلاء.[2]
فخر رازی در کتاب المحصول همین بیان را با مثالهایی توضیح میدهد. ایشان میگوید کسی که از منزلش خارج میشود، صبح میرود دنبال شغلش ظهر وقتی بر میگردد خانه، آیا تفحص میکند یا بینه اقامه میشود که خانه سالم است یا نه زلزله آمده است یا نه؟ برمیگردد به خانهاش یعنی به همان یقین سابقش اعتنا میکند.[3]
علامۀ حلی هم از علمای شیعه در کتاب نهایه با توضیح بیشتری مقدمۀ اول را تثبیت میکنند. میفرمایند: ذوی الادیان و غیر ذوی الادیان در مورد معاش و معادشان بر طبق حالت سابقه عمل میکنند. [4]
صاحب قوانین مطلب را بالاتر میبرند و میگویند: اساس نظام عالم در نزد عقلاء بناگذاری شده برای اعتماد به حالت سابقه بلکه بالاتر حتی حیوانات، غیر ذوی العقول هم چنین هستند.[5]
لذا مقدمۀ اول بنای عقلاء و مردم بلکه غیر ذوی العقول بر اعتماد بر حالت سابقه است.
مقدمۀ دوم: میگویند ردع و منعی هم از سوی شارع مقدس بر این عمل به حالت سابقه نرسیده است چون این سیرۀ عملی رادع ندارد لذا کشف میکنیم رضایت شارع مقدس را بر این سیرۀ عملی و بنابراین اعتماد به حالت سابقه و یقین سابق به حکم بنای عقلاء معتبر است.
محقق خراسانی این دلیل را قبول نمیکنند و به هر دو مقدمه اشکال میکنند.
اشکال به مقدمۀ اول: میفرمایند ما فی الجمله قبول داریم عقلاء بر طبق حالت سابقه عمل میکنند، تا اینجا قابل تردید نیست ولی آنچه که برای اصولی مهم است در بحث قاعدۀ استصحاب این است که بتوانیم اثبات کنیم همه جا و همیشه عمل عقلاء بنا بر طبق حالت سابقه است بدون هیچ جهت دیگری، چون بوده است پس الان هم هست، آیا بنای عقلاء چنین است؟ وقتی تحلیل میکنیم بنای عقلاء را اولا: محقق خراسانی میفرماید در امور خطیره و مهم آیا به صرف یقین سابق عقلاء بنا را میگذارند واقعا تحقیق نمیکنند و تفحص نمیکنند؟ دو ماه قبل خبر داشته تاجری زنده است الان می خواهد پولی به حساب او واریز کند آیا واقعا عقلاء میگویند چون بوده است پس هست یا نه تحقیق و بررسی میکنند؟ بنابراین در امور خطیره و مهم، به چه دلیل بنای عملی عقلاء بر این است که بر طبق یقین سابق عمل میکنند؟ این اول کلام است لذا در امور خطیره اثبات این بنای عقلاء مشکل است.
ثانیا: در امور غیر خطیره هم این که عقلاء به یقین سابق عمل میکنند نه به خاطر یقین سابق است همه جا، بلکه معمولا قرائن پیرامونی وجود دارد، اینکه به منزل خودش بر میگردد و به شک اعتنا نمیکند، جهت این است که قرائن پیرامونی نیست، میگوید در شهر زلزله و سیل که نیامده است اینها ارتکاز بین مردم است لذا همینجا اگر به او بگویند آتش سوزی در محلۀ شما صورت گرفته است نمیرود دنبال تحقیق و بررسی؟
پس نتیجه اینکه به تعبیر محقق خراسانی گاهی قرائن پیرامونی است که سبب میشود به یقین سابق اعتماد میکنند، گاهی به تعبیری غفلت از شک دارد و اطمینانی دارد که قابل تردید نیست لذا شکی ندارد و یقین سابق هست، گاهی احتیاط میکند احتیاطا عمل میکند به یقین سابق.[6]
نسبت به کلام محقق خراسانی بعضی از محققین بعدی اشکال کردهاند با اینکه مثل محقق عراقی، محقق نائینی، شهید صدر خودشان به بنای عقلاء بر حجیت استصحاب ممکن است اشکال داشته باشند لکن اینجا در مقابل محقق خراسانی میفرمایند اشکال شما به مقدمۀ اول آقایان وارد نیست.
شهید صدر در کتاب مباحث الاصول ج 3 ص 20 می فرمایند اینکه محقق خراسانی اصل سیرۀ عقلاء را بر بنا بر یقین سابق، اشکال کردهاند مورد قبول نیست اصل سیرۀ عقلاء بر بنای بر یقین سابق ثابت است و جای تردد در آن نیست[7]. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 9 –– دوشنبه – 18/11/1400
[2] - الاحکام فی اصول الاحکام : «الْوَجْهُ الثَّانِی أَنَّ الْعُقَلَاءَ وَأَهْلَ الْعُرْفِ إِذَا تَحَقَّقُوا وُجُودَ شَیْءٍ أَوْ عَدَمَهُ وَلَهُ أَحْکَامٌ خَاصَّهٌ بِهِ فَإِنَّهُمْ یُسَوِّغُونَ الْقَضَاءَ وَالْحُکْمَ بِهَا فِی الْمُسْتَقْبَلِ مِنْ زَمَانِ ذَلِکَ الْوُجُودِ أَوِ الْعَدَمِ، حَتَّى إِنَّهُمْ یُجِیزُونَ مُرَاسَلَهَ مَنْ عَرَفُوا وَجُودَهُ قَبْلَ ذَلِکَ بِمُدَدٍ مُتَطَاوِلَهٍ، وَإِنْفَاذَ الْوَدَائِعِ إِلَیْهِ وَیَشْهَدُونَ فِی الْحَالَهِ الرَّاهِنَهِ بِالدِّینِ عَلَى مَنْ أَقَرَّ بِهِ قَبْلَ تِلْکَ الْحَالَهِ وَلَوْلَا أَنَّ الْأَصْلَ بَقَاءُ مَا کَانَ عَلَى مَا کَانَ؛ لَمَا سَاغَ لَهُمْ ذَلِکَ».
[3] - المحصول ج6 ص 121: «فالفقهاء بأسرهم على کثره اختلافهم اتفقوا على أنا متى یتقنا قد حصول شئ وشککنا فی حدوث المزیل أخذنا بالمتیقن وهذا عین الاستصحاب لأنهم رجحوا بقاء الباقی على حدوث الحادث وأما العرف فلأن من خرج من داره وترک أولاده فیها على حاله مخصوصه کان اعتقاده لبقائهم على تلک الحاله التی ترکتهم علیها راجحا على اعتقاده لتغیر تلک الحاله ومن غاب عن بلده فإنه یکتب إلى أحبابه وأصدقائه عاده فی الأمور التی کانت موجوده حال حضوره وما ذاک إلا لأن اعتقاده فی بقاء تلک الأمور راجح على اعتقاده فی تغیرها».
[4] - نهایه الوصول الى علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص366:«الثانی. العقلاء بأسرهم إذا تحقّقوا وجود شیء أو عدمه و له أحکام مختصّه به، سوّغوا القضاء بها فی المستقبل، حتى جوّزوا إنفاذ الودائع إلى من عرفوا بوجوده قبل ذلک بمدد متطاوله، و یشهدون ببقاء الدین على من أقرّ من مده به، و لو لا أصاله البقاء لم یجز ذلک.».
[5] - القوانین المحکمه فی الأصول ( طبع جدید ) ؛ ج3 ؛ ص133:«إنّ الوجدان السّلیم یحکم بأنّ ما تحقّق وجوده أو عدمه فی حال أو فی وقت و لم یحصل الظنّ بطروّ عارض یرفعه، فهو مظنون البقاء، و على هذا الظنّ بناء العالم و أساس عیش بنی آدم من الاشتغال بالحرث و التجاره، و بناء الدّار و البستان، و إرسال المکاتب الى الأمکنه البعیده، و المسافره الى الجزائر، و البلاد الواقعه فی السّواحل، و القراض، و غیر ذلک ممّا یرتکبه العقلاء و الأزکیاء، من دون لزوم سفه أو منقصه علیهم. و هذا الظنّ لیس من محض الحصول فی الآن السّابق، لأنّ ما ثبت جاز أن یدوم و جاز أن لا یدوم، بل لأنّا إذا فتّشنا من الأمور الخارجیّه من الأعدام و الموجودات، وجدناها باقیه مستمرّه بوجودها الأوّل غالبا على حسب استعداداتها و تفاوتها فی مراتبها، فنحکم فیما لم نعلم بحاله بما وجدناها فی الغالب إلحاقا بالأعمّ الأغلب. ثمّ إنّ کلّ نوع من أنواع الممکنات یلاحظ فیه زمان الحکم ببقائه بحسب ما غلب فیه أفراد ذلک النوع. فالاستعداد الحاصل للجدران القویمه یقتضی مقدارا من البقاء بحسب العاده، و الاستعداد الحاصل للإنسان یقتضی مقدارا منه، و للفرس مقدارا آخر، و للحشرات مقدارا آخر، و لدود القزّ، و البقّ، و الذّباب مقدارا آخر ، و کذا للرطوبه فی الصیف و الشتاء، و هکذا».
[6] - کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص387: «الوجه الأول استقرار بناء العقلاء من الإنسان بل ذوی الشعور من کافه أنواع الحیوان على العمل على طبق الحاله السابقه و حیث لم یردع عنه الشارع کان ماضیا. و فیه أولا منع استقرار بنائهم على ذلک تعبدا بل إما رجاء و احتیاطا أو اطمئنانا بالبقاء أو ظنا و لو نوعا أو غفله کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائما و فی الإنسان أحیانا. و ثانیا سلمنا ذلک لکنه لم یعلم أن الشارع به راض و هو عنده ماض و یکفی فی الردع عن مثله ما دل من الکتاب و السنه على النهی عن اتباع غیر العلم و ما دل على البراءه أو الاحتیاط فی الشبهات فلا وجه لاتباع هذا البناء فیما لا بد فی اتباعه من الدلاله على إمضائه فتأمل جیدا».
[7] - مباحث الأصول ؛ ج5 ؛ ص33:«حجّیّه الاستصحاب على أساس السیره العقلائیه: ..الدلیل الثانی قیام السیره العقلائیه على البناء على بقاء الحاله السابقه، بل استشهد بعض بثبوت السیره عند البشر و الحیوانات.و قد ناقش فی السیره السیّد الاستاذ و غیره بأنّ ما یرى من البناء على الحاله السابقه من قبل العقلاء لیس على أساس الحاله السابقه و الاستصحاب، و إنّما هو لُامور اخرى اتّفاقیّه کثبوت الاطمئنان بالبقاء أحیاناً، أو الظن به اخرى، أو کون ذلک جریاً على الرجاء و الاحتیاط ثالثهً، أو کونه من باب الغفله و عدم الالتفات رابعهً .
و لکنّ الصحیح ما مضى من أنّ هذه السیره موجوده فی الجمله على أساس الوهم و انس الذهن بالحاله السابقه، و نفس ما ذکروه من الغفله یکون منشأها عادهً هو ذاک الوهم، و الجری على وفق الظنّ بالحاله السابقه یکون فی کثیر من الأحیان فی موارد لا یکتفون بالظنّ، لکن یؤثّر ضمناً ذاک الوهم الذی یوجب نوعاً من سکون النفس و عدم الاضطراب، و یشهد لهذه السیره ذکر کثیر من العلماء لها، حتى إنّه قیل: لو لا هذه السیره و البناء على الحاله السابقه لاختلّ نظام المعاش، و هو کذلک فی الجمله، فکثیر من الامور یمشی ببرکه هذه الغفله والوهم المانع من الاحتیاط و اضطراب النفس».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که شهید صدر به محقق خراسانی اشکال کردهاند که انکار بنای عقلاء بر طبق یقین سابق صحیح نیست، بلکه بنای عقلاء بر طبق یقین سابق و ترتب آثار بر او امر مسلمی است.[2]
عرض ما این است که مطلب محقق خراسانی در نهایت صحت و متانت است.
توضیح مطلب: بنای عقلاء چنانچه خود شهید صدر تحلیل میکنند همیشه برمیگردد به یک امر مرتکز و ثابت در نفوس عقلاء که آن امر مرتکز باعث میشود عقلاء طبق او عمل کنند، مثلا رجوع جاهل به عالم، امر مرتکز در نفوس مردم است، لذا وقتی مریض میشود به طبیب مراجعه میکند، ماشینش خراب میشود به مکانیک مراجعه میکند، در امور بنائی به بناء مراجعه میکند، چون یک امر ارتکازی است و آن امر ارتکازی رجوع جاهل به عالم است.
سؤال از شهید صدر این است که آیا واقعا بناء بر حالت سابقه بدون هیچ نکتۀ پیرامونی جزء ارتکازات عقلاء است که به مجردی که عقلاء یقین سابق دارند بدون دخالت هیچ عامل دیگری تا شک پیدا کنند، متزلزل شوند در آن یقینشان واقعا ارتکاز نفسی آنها این است که به یقین سابق عمل میکنند؟ یا نه عوامل پیرامونی دیگری است که آن عوامل باعث میشود به خاطر آن عوامل عقلاء به یقین سابقشان عمل کنند؟ که یکی از عوامل مهم اطمینان به بقاء است، در بسیاری از موارد عقلاء اگر برای آنها شک عارض شود با یک تمحلاتی اطمینان به بقاء پیدا میکنند و این اطیمنان برای آنها حجت است، نه اینکه یقین سابق بما هو یقین سابق سبب عمل میشود.
شاهد بر این مطلب – دیروز هم اشاره کردیم – آنجا که این اطمینان وجود ندارد عقلاء بنا نمیگذارند بر یقین سابق بلکه فحص میکنند تا اطمینان پیدا کنند. مثال زدیم، چند نفر مثال میزنند اینکه عقلاء بناء میگذارند بر یقین سابق، میگویند از خانه که بیرون میآیند بعد از ظهر از محل کار برمیگردند به خانه، این بنا بر یقین سابق است. اشاره کردیم اینها اجمالا عوامل پیرامونی است، عوامل نابودی منزل مثل سیل و زلزله و آتش سوزی اتفاق نیفتاده است لذا من اطمینان دارم منزل هست، مثال زدیم لذا اگر به کسی بگویند در محلۀ شما چند خانه آتش گرفته است، شک پیدا کند که شاید خانۀ من هم آتش گرفته است، به شکش اعتنا میکند و فحص و جستجو میکند و بناء بر یقین سابق نمیگذارد.
نتیجه: این ادعای شهید صدر که بنای عقلاء بر طبق عمل به یقین سابق است این ادعا فس نفسه قابل قبول نیست و کلام محقق خراسانی دقیق است که میفرمایند درست است بر طبق یقین سابق عمل میکنند ولی طبق قرائن پیرامونی است.
تفصیل محقق عراقی
مطلب مفصلی محقق عراقی در نهایۀ الافکار ج 4 صفحات 34 و 35 ایشان بیان میکنند و اشکالی به کلام محقق خراسانی دارند که خلاصۀ آن اشکال این است که محقق عراقی یک تفصیلی اینجا قائل میشوند، ایشان میفرمایند در اشکال به محقق خراسانی، انصاف این است که نباید انکار کنیم که عقلاء در امور معاش و مسائل دنیوی خودشان به یقین سابق استناد میکنند، آثار بر او بار میکنند لذا این همه نامه تبادل میشود و به یکدیگر نوشته میشود، این همه تبادل به تعبیر من بین افراد غائب صورت میگیرد همه با استناد به یقین سابق است، لذا میفرمایند در امور دنیوی استناد به یقین سابق امر مسلمی است، چرا محقق خراسانی انکار میکنند؟
بله بنای عقلاء در امور دینی و امور مربوط به معاد ثابت نیست استنادشان به یقین سابق، وجه عدم ثبوت استناد عقلاء در امور دینی به یقین سابق، ایشان میفرمایند این است که اگر عقلاء در امور دینی خودشان به یقین سابق استناد میکردند چرا این همه علمائی داریم که منکر حجیت استصحاب هستند در امور شرعی؟ از انکار طائفۀای از علما نسبت به حجیت استصحاب در امور دینی ما این نتیجه را میتوانیم بگیریم که عقلاء در امور دینی خودشان معلوم نیست استناد به یقین سابق داشته باشند، «إذ المنکرین للحجیه أیضا من العقلاء بل کل واحد منهم بمثابه الف عاقل،».
اشکال ایشان به محقق خراسانی این است که میگویند در امور دنیوی انکار شما غلط است و عقلاء بر طبق یقین سابق عمل میکنند ولی در امور دینی عقلاء به یقین سابق عمل نمیکنند[3].
نقد تفصیل محقق عراقی
عرض ما این است که دو بُعد مطلب محقق عراقی قابل قبول نیست، ، اما مطلب اول ایشان که فرمودند در امور دنیوی عقلاء به یقین سابق عمل میکنند مثل مدعای شهید صدر است، اشکال به کلام شهید صدر هم اینجا مطرح است، به محقق عراقی با توضیح بیشتری عرض میکنیم که نگاه شما این است که گویا یک امر ارتکازی بین عقلاست که بناء میگذارند بر یقین سابق، ما اشاره کردیم وقتی این را تحلیل میکنیم بناء بر یقین سابق نیست بلکه عوامل دیگری است که به خاطر آن عوامل اطمینان به بقاء پیدا میکنند و این اثر اطمینان است که بار میکنند نه صرف یقین سابق، این چند مثال را دقت کنید:
مثال اول: در مواردی که شک در مقتضی است آیا عقلاء به صرف یقین سابق با شک در مقتضی بدون حصول اطمینان به یقین سابق اعتنا میکنند؟ ماشین را بنزین زده و به دست فرزندش داده است، بعد از چند روز فرزندش ماشین را آورده است، شک دارد ماشین بنزین دارد یا نه، واقعا بنا بر یقین سابق میگذارد و فحص نمیکند؟ عقلاء چنین کاری میکنند؟ یا نه عواملی را دخیل میدانند و بررسی میکنند و اطمینان پیدا میکنند؟ کجا عقلاء بنا بر یقین سابق میگذارند؟
مثال دوم: در مواردی که ظن به خلاف یا ظن به زوال است، در باب استصحاب آقایان و قاطبۀ اهل سنت میخواهند از بنای عقلاء اینگونه نتیجه بگیرند که میگویند وقتی انسان شک داشت باید بناء بگذارد بر طبق یقین سابق، چه شک مساوی الطرفین باشد چه ظن بر وفاق قویتر باشد یا ظن بر خلاف قویتر باشد فرق ندارد بناء بر یقین سابق است، سؤال میکنیم بنا بر یقین سابق است مطلقا حتی اگر ظن بر خلاف داشته باشند؟ در گذشته شخصی امین و خوش حساب بوده است بعدا دیده است در چند مورد این شخص بد حسابی کرده است ظن به خلاف پیدا میکند یا حتی شک مساوی دارد آیا عقلاء بناء بر یقین سابق میگذارند؟ اینگونه نیست واقعا مخصوصا در صورت ظن به خلاف.
مثال سوم: مواردی که عدم اعتنا بر یقین سابق مطابق احتیاط است عقلاء بنابر یقین سابق نمیگذارند بلکه احتیاط میکنند در حالیکه آقایان میخواهند حجیت استصحاب را از این بنای عقلاء استفاده کنند چه یقین سابق مطابق با احتیاط باشد یا مخالف احتیاط باشد، بناء بر یقین سابق است در حالیکه چنین نیست.
نتیجه: قسمت اول کلام محقق عراقی که ایشان میفرمایند بنای عقلاء در امور معاششان در اعتنا بر یقین سابق است مثل شهید صدر، کلام آقایان قابل قبول نیست و مطلب محقق خراسانی مطلب دقیق و قابل توجهی است که بنای عقلاء بر اعتماد به یقین سابق نیست بلکه اگر اعتماد میکنند بر یقین سابق و آثاری را بار میکنند به خاطر عوامل پیرامونی و نکات دیگری است که معمولا موجب اطمینان به بقاء شئ خواهد بود.
قسمت دوم کلام ایشان هم نقدهایی نقضا و حلا دارد که خواهیم گفت. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 10 –– سهشنبه – 19/11/1400
[2] - بحوث فی علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص20:«الدلیل الثانی: التمسک بالسیره و بناء العقلاء عملا على بقاء الحاله السابقه. و قد ناقش فی ذلک جمله من المحققین بان هذه السیره لیست على أساس مرجعیه الحاله السابقه و اعتبارها بل یکون العمل و البناء على الحاله السابقه لو فرض على أساس نکته أخرى کالاطمئنان بالبقاء کما فی التاجر الّذی یرسل الأموال إلى وکیله فی بلاد بعیده فانه مطمئن عاده ببقائه و لهذا لو شکک فی ذلک لما أرسلها أو الرجاء و الاحتیاط فی بعض الموارد أو الغفله عن انتقاض الحاله السابقه رأسا کالخارج من داره حیث یرجع إلیه من غیر توجه منه إلى احتمال خرابه أصلا. و لکن الصحیح ثبوت أصل السیره و البناء العقلائی على العمل طبق الحاله السابقه فی الجمله و لو على أساس الوهم و الأنس الذهنی الّذی یمیل الإنسان على أساسه إلى افتراض بقاء الحاله السابقه، بل نفس ما ذکروه من الغفله یکون منشؤها عاده ذلک الوهم و الأنس الذهنی، و لهذا نجد انهم یجرون على طبق الحاله السابقه فی موارد قد لا یکتفى فیها حتى بالظن فکأن ذلک الأنس الذهنی أوجب سکون النّفس و عدم اعتنائها باحتمال الخلاف، و یشهد على ثبوت أصل البناء العقلائی ذکر کثیر من العلماء لها حتى قال بعضهم انه لولاه لاختل نظام المعاش و هو کذلک إذ کثیر من الأمور تمشی ببرکه هذه الغفله و لولاه لاضطرب نظام المعاش بین الناس لو أرید إقامته على أساس الاحتیاط أو الظن المعتبر.»
[3] - نهایه الأفکار ؛ ج4قسم1 ؛ ص33:«.. «و على فرض» ثبوت البناء المزبور منهم یمنع تحققه فی مطلق الأمور حتى الراجعه إلى معادهم و ما یتدینون به من أحکام دینهم، بل المتیقن منه کونه من الأمور الراجعه إلى معاشهم و أحکامهم العرفیه. (کیف) و ثبوت هذا البناء الارتکازی منهم حتى فی الأمور الدینیه ینافی هذا الخلاف العظیم بین الأعاظم من الاعلام خلفا عن سلف و ذهاب جمع منهم إلى عدم الحجیه إذ المنکرین للحجیه أیضا من العقلاء بل کل واحد منهم بمثابه الف عاقل، فثبوت هذا الخلاف العظیم بینهم قدیما و حدیثا یکشف عن عدم ثبوت بنائهم على الأخذ بالحاله السابقه تعبداً فی الأمور الدینیه و الأحکام الشرعیه (و علیه) فلا یکاد ینفع مثل هذا البناء للاستدلال به على حجیه الاستصحاب و لو مع الیقین بعدم ورود ردع من الشارع بنحو العموم أو الخصوص عن البناء المزبور ...،».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در استدلال به بناء عقلاء بر حجیت استصحاب بود، که با دو مقدمه بیان شد.
محقق خراسانی به هر دو مقدمه اشکال کرداند، اشکال ایشان به مقدمۀ اول را ذکر کردیم که خلاصهاش این بود که بناء عقلاء بر عمل به یقین سابق نیست و عقلاء چنین بنائی ندارند. شهید صدر به محقق خراسانی اشکال کردند که اشکال ایشان اشاره شد و پاسخ داده شد.
محقق عراقی هم اشکالی به کلام محقق خراسانی داشتند، ایشان فرمودند در امور دنیوی بناء عقلاء بر یقین سابق مسلم است اما در امور مربوط به معاد بناء عقلاء به یقین سابق مسلم نیست و لذا میبینیم علمائی منکر حجیت استصحاب در امور شرعی هستند که هر کدام از آنها مثل هزار نفر عاقل هستند. جلسۀ قبل عرض کردیم قسمت اول کلام ایشان ، که بناء عقلاء در امور دنیوی بر عمل به یقین سابق است اشکال داشت و گفتیم اینگونه نیست.
اما نسبت به قسمت دوم کلام محقق عراقی، ایشان فرمودند بناء عقلاء در امور شرعی بر اعتماد به یقین سابق نیست، شاهدش هم این است که جمعی از علما که از عقلاء هستند در امور شرعی اعتماد به یقین سابق ندارند پس بناء عقلاء نیست. این مطلب ایشان هم نقضا و حلا اشکال دارد.
اشکال نقضی: به محقق عراقی عرض میکنیم مگر در حجیت خبر ثقه دلیل شما بر حجیت خبر ثقه بنای عقلاء نیست؟! تنها دلیل محقق عراقی بر حجیت خبر ثقه بناء عقلاست، به ایشان عرض میکنیم، مگر در حجیت خبر ثقه جمعی از علماء مثل سید مرتضی، ابن ادریس و دیگران تصریح نمیکنند خبر ثقه حجت نیست؟! آیا عدم عمل به خبر ثقه از طرف این اعلام، این بنای عقلاء را متزلزل نمیکند؟ هر کدام از اینها هم به منزلۀ هزار تا عاقل هستند به تعبیر شما، پس بنای عقلاء در اینجا هم باید متزلزل شود در حالی که تنها دلیل شما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاست.
اشکال حلی: اگر اگر قبول دارید بنای عقلاء در امور مربوط به دنیایشان بر اعتماد به یقین سابق است، اگر این مقدار را قبول دارید، شما باید دنبال این باشید آیا شارع مقدس در امور مربوط به خودش، ردع کرده است از این بناء یا ردع نکرده است؟ اگر عدم الردع شارع را نتیجه گرفتید معلوم میشود شارع هم متحد المسلک با عقلاء است، چه کار دارید به اینکه بعضی از علما در امور دینی به یقین سابق عمل نمیکنند؟! شاید آنها عدم ردع یا امضای شارع برای آنها مسلم نیست لذا عمل نمیکنند.
به عبارت دیگر اگر دلیل شما، سیرۀ متشرعه بود، میتوانستید بگویید بعضی از علما به یقین سابق عمل نمیکنند پس سیرۀ متشرعه ثابت نیست یا اگر اینگونه بیان میکردید و میگفتید حتی در امور دنیایشان بعضی از علما به یقین سابق عمل نمیکنند پس بنای عقلاء ثابت نیست، صغرویا خدشه داشتید، این را ما قبول میکردیم و این حرف قابل گفتن است اما اینکه شما از طرفی میگویید بنای عقلاء در امور دنیاییشان اعتماد بر یقین سابق است، اگر این بناء ثابت است و شارع هم ردعی ندارد شما چه کار به عمل نکردن بعضی از علما در امور دینی به یقین سابق دارید؟
بنابراین این قسمت دوم کلام محقق عراقی هم در اشکال به کلام محقق خراسانی قابل قبول نیست..
محقق نائینی هم به کلام محقق خراسانی نسبت به مقدمۀ اول در بناء عقلاء اشکالی وارد کردهاند. محقق نائینی فرمودهاند بنای عقلاء بر یقین سابق در شک در مقتضی تمام نیست، ما هم مثل محقق خراسانی قبول داریم اگر عقلاء در مقتضی بقاء یک شئ شک داشته باشند، با شک در مقتضی به یقین سابق اعتنا نمیکنند. فرض کنید زید پیر شده است، چند بیماری دارد، اقتضاء بقای او مشکوک است، اینجا به یقین سابق عمل نمیکنند ولی محقق نائینی میفرمایند اگر شک در رافع باشد، بنای عقلاء بر اعتماد به یقین سابق است لذا به محقق خراسانی اشکال میکنند که مطلقا نگویید بنای بر اعتماد به یقین سابق نیست، نخیر اگر شک در رافع باشد به همان یقین سابق اعتماد میکنند.[2]
این کلام محقق نائینی هم به نظر ما قابل قبول نیست، وجه آن این است که اگر شک در مقتضی یا رافع، - فرق نمیکند - شکی باشد که اطیمنان عقلاء را زائل کند، عقلاء به یقین سابق ترتیب اثر نمیدهند، اگر شک در مقتضی یا رافع به حدی باشد که اطمینان عقلاء زائل نشود یا با قرائن پیرامونی اطمینان پیدا کنند به خاطر اطمینان به یقین سابق ترتیب اثر میدهند. لذا گاهی شک در رافع هم هست با وجود اینکه شک در رافع است، به آن اعتنا میکنند و به یقین سابق ترتیب اثر نمیدهند، آنجا که ظن بر خلاف باشد، زید جوان است ولی احتمال میدهد دعوا کرده باشد و در دعوا چاقو خورده باشد واز دنیا رفته باشد اگر ظن بر خلاف یقین سابق دارد کجا عقلاء به یقین سابق ترتیب اثر میدهند با اینکه شک در رافع است؟
یا گاهی اعتناء به شک موافق با احتیاط است عقلاء به این خاطر به شک اعتنا میکنند نه به یقین سابق.
نتیجه: در اشکال به مقدمۀ اول بنای عقلاء کلام محقق خراسانی متین است، عقلاء یک بنائی به عنوان بناء بر یقین سابق در حال شک در بقاء بدون وجود قرائن پیرامونی ندارند بلکه هر جا بر یقین سابق بناء میگذارند به خاطر قرائن پیرامونی است. لذا اشکال محقق خراسانی نسبت به مقدمۀ اول در بناء عقلاء تمام است.
نسبت به مقدمۀ دوم در بناء عقلاء که مستدل ادعا میکرد بناء عقلاء بر اعتماد به یقین سابق است و این بناء از طرف شارع ردع و منع نشده است پس این بناء حجت است. محقق خراسانی به مقدمۀ دوم هم اشکال میکنند، خلاصۀ اشکالشان این است که ممکن است بگوییم دو قسم دلیل شرعی داریم که این دو قسم دلیل شرعی رادع و مانع از این سیره است و بر فرض ثبوت بنای عقلاء بر یقین سابق این دو گروه از ادلۀ شرعی جلوی این بنای عقلاء را میگیرند:
دلیل اول: آیات کریمۀ قرآن که ما را از عمل به ظن نهی میکنند « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»[3] مسلم اعتماد به یقین سابق و ترتیب اثر بر او یک دلیل ظنی است نه دلیل قطعی، انسان که میگوید چون این شئ بوده است پس ان شاء الله الان هم هست این دلیل قطعی نیست با وجود شک آثار آن را بار میکند، فوقش یک دلیل ظنی بیش نیست، این آیات قرآن رادع این سیره است.
دلیل دوم: روایات دال بر برائت و احتیاط است، حدیث رفع میگوید «رفع ما لا یعلمون» چه حالت سابقه داشته باشد یا نداشته باشد، تا شک کردی بگو حکمی نیست، هر چند بنای عقلاء میگوید طبق یقین سابق عمل کن و آنجا که حکم است مثل اینکه نماز جمعه واجب بوده الان بگو هست و واجب است ولی «رفع ما لا یعلمون» میگوید نخیر نیست لذا جلوی بنای عقلاء را میگیرد. ادلۀ وجوب احتیاط حداقل آنجا که یقین سابق مخالف احتیاط است یقین داشته این فرش پاک بوده است رطوبتی دیده است شک میکند الان نجس است یا نه، اگر به یقین سابق عمل کند و بگوید پاک است خلاف احتیاط است ادلۀ احتیاط میگوید احتیاط واجب است و جلوی بنای عقلاء را میگیرد. لذا محقق خراسانی میفرماید بر فرض ثبوت مقدمۀ اول و ثبوت بنای عقلاء بر یقین سابق، این دو دسته از ادله رادع و مانع از این بنای عقلاء است.[4]
اینجا هم جمعی از محققین از جمله محقق اصفهانی[5] و محقق نائینی[6] هر دو این اشکال را به محقق خراسانی دارند، و اشکال این است که به محقق خراسانی میفرمایند شما نسبت به آیات ناهیه از عمل به ظن و رابطهاش با بنای عقلاء در مواردی که بنای عقلاء یک دلیل ظنی را معتبر قرار میدهد، میگویند شما محقق خراسانی در نگاه به این آیات و بنای عقلاء در علم اصول به تناقض رفتار میکنید، در مبحث حجیت خبر واحد که بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد است، شمای محقق خراسانی میفرمایید این آیات قرآن رادع بنای عقلاء نیست، در کفایۀ میگویند مستلزم دور است لذا بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد ثابت است، آیات مانع نیست. در حاشیۀ رسائل میفرمایید آیات ناهیه از ظن محال است بنای عقلاء را تخصیص بزند، بنای عقلاء در عمل به خبر واحد ثابت است «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» به این سیرۀ عقلاء ربطی ندارد در حاشیۀ منه در کفایه محقق خراسانی میفرمایند نه سیرۀ عقلاء مانع از آیات است و نه آیات مانع از سیرۀ عقلاست، اینها ربطی به هم ندارند.
محقق اصفهانی میفرمایند شمای محقق خراسانی در بحث حجیت خبر واحد میفرمایید بنای عقلاء بر اعتبار خبر واحد است و این آیات هم مانع از بنای عقلاء نیست ولی در بحث استصحاب بر عکس عمل میکنید و میگویید اگر بنای عقلاء بر عمل به یقین سابق است آیات قرآن «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا» جلوی این بنای عقلاء را میگیرد و این تناقض است. با این تناقض چه کنیم؟
محقق عراقی با یک توجیهاتی میخواهند از کلام محقق خراسانی دفاع کنند که آن توجیهات را ذکر نمیکنیم.[7]
در مقام چه باید گفت؟
اینجا ما دو نکته داریم:
نکتۀ اول: کلام محقق اصفهانی و محقق نائینی در اشکال به محقق خراسانی تمام است، کلام محقق خراسانی متناقض است و جای هیچ توجیهی نیست.
نکتۀ دوم: اصل مسأله چگونه باید حل شود، آیا اگر بنای عقلاء بر حجیت به خبر واحد و بر عمل به یقین سابق بود، آیا این آیات قرآن « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» میتواند رادع از این بنای عقلاء باشد یا نه؟ بیانات و توضیحاتی است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 11 –– شنبه – 23/11/1400
[2] - فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص333:«و لکنّ القدر المتیقّن من بناء العقلاء هو الأخذ بالحاله السابقه عند الشکّ فی الرافع، و لم یظهر أنّ بناء على ترتیب آثار وجود المتیقّن حتّى مع الشکّ فی المقتضی، بل الظاهر أنّ بنائهم عند الشکّ فی المقتضی على التوقّف و الفحص إلى أن یتبیّن الحال».
[3] - سورۀ نجم: آیه 28.
[4] - کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص387:«و ثانیا سلمنا ذلک لکنه لم یعلم أن الشارع به راض و هو عنده ماض و یکفی فی الردع عن مثله ما دل من الکتاب و السنه على النهی عن اتباع غیر العلم و ما دل على البراءه أو الاحتیاط فی الشبهات فلا وجه لاتباع هذا البناء فیما لا بد فی اتباعه من الدلاله على إمضائه فتأمل جیدا».
[5] - نهایه الدرایه فی شرح الکفایه ( طبع قدیم ) ؛ ج3 ؛ ص29: «قوله: و ثانیاً: سلمنا ذلک لکنه لم یعلم أنّ الشارع ... إلخ.
(2) لا یخفى علیک أنّ کلماته- قده- فی هذه المسأله فی تعلیقته المبارکه، و فی مبحث خبر الواحد من الکتاب، و فی هامشه هناک، و فی هذا المبحث من الکتاب- مختلفه. ففی تعلیقته قدم السیره على العمومات، نظراً إلى استحاله رادعیه العمومات عن السیره. و فی مبحث خبر الواحد أیضا قدم السیره مع الالتزام بالدور من الطرفین على وجه دون وجه. و فی هامش المبحث المزبور التزم بحجیه الخبر، لاستصحاب حجیته الثابته قبل نزول الآیات، بعد دوران الأمر بین الردع و التخصیص. و فی هذا الموضع قدم الآیات الناهیه، و ادعى کفایتها فی الرادعیه،..»
[6] - فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص333:«فما أفاده المحقّق الخراسانیّ- قدّس سرّه- فی المقام: من أنّ الآیات الناهیه عن العمل بما وراء العلم تصلح لکونها رادعه عن السیره العقلائیّه فیما نحن فیه، ینافی ما تقدّم منه فی حجّیّه الخبر الواحد: من أنّ تلک الآیات لا یمکن أن تکون رادعه عن الطریقه العقلائیّه، مع أنّ بناء العقلاء على الأخذ بالحاله السابقه لو لم یکن أقوى من بنائهم على العمل بالخبر الواحد فلا أقلّ من التساوی بین المقامین، فکیف کانت الآیات رادعه عن بناء العقلاء فی المقام و لم تکن رادعه عنه فی ذلک المقام؟! فالأقوى: أنّه لا فرق فی اعتبار السیره العقلائیّه فی کلا المقامین».
[7] - نهایه الأفکار ؛ ج4قسم1 ؛ ص36:««و بما ذکرنا» یظهر اندفاع ما أورده من الإشکال على الکفایه من منافاه ما أفاده فی المقام من صلاحیه الآیات الناهیه للرادعیه عن السیره العقلائیه لما تقدم منه فی مبحث حجیه خبر الواحد من عدم صلاحیه تلک النواهی للرادعیه عن الطریقه العقلائیه «وجه الاندفاع» ما عرفت من الفرق بین المقام و باب حجیه خبر الواحد، حیث ان عدم رادعیه الآیات هناک انما هو من جهه قیام السیره العقلائیه على تتمیم الکشف و إثبات العلم بالواقع الموجب لخروج موردها عن موضوع تلک النواهی، (بخلاف) المقام، فان بنائهم على الأخذ بالحاله السابقه لا یکون من باب الأماریه و انما هو من باب الأصلیه فی ظرف الجهل بالواقع، فلا یلازم القول بعدم صلاحیه الآیات للرداعه عن بنائهم هناک للقول به فی المقام أیضا «فما أفاده» المحقق الخراسانیّ قده فی کفایته من التفکیک بین المقامین فی صلاحیه الآیات الناهیه للرادعیه عن الطریقه العقلائیه فی المقام دون ما هناک فی غایه المتانه».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که اگر بناء عقلاء بر عمل به یقین سابق ثابت شد که خود یک دلیل ظنی است نه دلیل موجب قطع، آیات ناهیه از عمل به ظنون « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» آیا رادع و مانع از این سیرۀ عقلاء قرار میگیرد یا رادع و مانع نیست؟
چنانکه همین بحث در حجیت خبر واحد هم مطرح است، کسانی که میگویند حجیت خبر واحد با بناء عقلاست، این بحث مطرح است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است، آیات ناهیه از عمل به ظنون آیا رادع و مانع از این سیره هست یا نیست؟
اصولین وجوهی را بیان کردهاند برای اینکه این آیات ناهیه از عمل به ظنون رادع و مانع از این سیره نخواهد بود:
وجه اول: بیانی است که مشهور محققین این بیان را مطرح میکنند، خلاصهاش این است که میگویند این آیات ناهیه از عمل به ظنون، مربوط به اصول دین است، لذا مفاد این آیات میگوید در اصول دین و مباحث مبدأ و معاد به گمانها و ظنون غالبتان اعتنا نکنید و باید پیرو یقین باشید. و مبحث ما در بحث حجیت خبر واحد و در بحث استصحاب، تمسک ما به اینها در مورد احکام فرعی فقهی است، لذا آیات ناهیه در رابطه با یک موضوع است که اصول دین باشد، و بناء عقلاء که ما میخواهیم به آن تمسک کنیم در خبر واحد یا در اعتماد به یقین سابق مربوط به فروع دین و احکام فرعی است. لذا موضوعا دو تا هست و آیات ناهیه رادع از این سیره نمیباشد.
علاوه بر اینکه شاگرد محقق شهید صدر ضمن اینکه این جواب را قبول دارند نسبت به یکی از آیات، آیۀ شریفۀ « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» یک بیان دیگری هم مطرح میکنند، ایشان در کتاب بحوث فی علم الاصول ج 4 ص 339 میفرمایند بعضی از آیات قرآن هم که به آنها استدلال شده است بر اینکه قرآن میگوید به دلیل ظنی اعتماد نکنید و به دنبال غیر علم نباشید، اصلا مطلب دیگری را میگوید و ربطی به این مطلب ندارد. آیۀ شریفه « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»[2] در این آیۀ کریمه ایشان میگوید مقصود چیز دیگری است و آیه را بد تفسیر کردهاند.
کلمۀ قفو در زبان عربی به معنای بهتان است، پشت سر کسی حرف زدن است، آیۀ کریمه میگوید اگر چیزی نمیدانید به کسی بهتان نزنید، تا چیزی را نمیدانید به او اتهام نزنید تعلیل هم این است « إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً». همۀ اینها زبان و دست و قلب روز قیامت مسئولیت دارند، لذا گویا پاسخ این میشود بعضی از این آیات مربوط به اصول دین هستند و برخی از این آیات ربطی به تبعیت ظن ندارند و مربوط به بهتان و تهمت است لذا این آیات کریمه نه در بحث خبر واحد و نه در بحث استصحاب رادع و مانع از این سیره نمیباشد.[3]
عرض میکنیم که چنانکه در جای خودش در اصول ما توضیح مفصل دادهایم این بیان قابل قبول نیست، نه صدرش و نه ذیلش، اما صدر بیان که گفته شده است آیات کریمۀ قرآن «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» مربوط به اصول دین است، ارتباط این آیه و اختصاص آیه به اصول دین یا بر اساس قرینۀ سیاق است و یا بر اساس قدر متیقن در مقام تخاطب است، نه قدر متیقن در مقام تخاطب سبب میشود از اطلاق و عموم یک دلیل رفع ید کنیم و نه قرینۀ سیاق این صلاحیت را دارد که این آیات را به خصوص اصول دین اختصاص بدهد. علاوه بر آن آیاتی از قرآن داریم که اطلاق و عموم این آیات قرآن ثابت است نه قرینۀ سیاق دارد که مربوط به اصول دین است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب دارد مثل آیۀ کریمۀ: « وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ»[4] نه قرینۀ سیاق میگوید مربوط به اصول دین است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب داریم که مربوط به اصول دین است لذا ادعای اینکه این آیات مربوط به اصول دین است قابل قبول نیست.
چنانکه ذیلی که شاگرد شهید صدر در رابطۀ آیۀ کریمه «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» بیان فرمودهاند آن برداشت ایشان از آیۀ کریمه هم قابل قبول نیست. وجه آن این است درست است که ایشان در یک لغتی دیدهاند «قفا خصمه ای رماه بالفجور و الامر القبیح» این معنا ذیل قفو هم آمده است، ولی توجه نشده است که موضوع له کلمۀ قفو این معنا نیست، قفو در لغت مثلا در معجم مقاییس اللغه « القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحیح یدلُّ على إتْباعِ شیءٍ لشیء. من ذلک القَفْو، یقال قَفوت أثَرَه. و قَفَّیتُ فلاناً بفلانٍ، إذا أتْبَعتَه إیَّاه. و سمِّیت قافیهُ »[5] اصل معنای قفو یعنی پیروی چیزی از چیزی، میگویند قافیۀ این شعر درست است یعنی این مصرع یا این بیت تابع آن مصرع و بیت است، لذا « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» یعنی «لاتتبع ما لیس لک به علم» چیزی را که علم نداری حق متابعت نداری، یعنی دلیل ظنی سزاوار متابعت نیست، بنابراین اختصاص آیات کریمۀ قرآن در نهی از عمل به ظنون به اصول دین قابل قبول نیست.
بنابراین آیات اطلاق دارد و شامل فروع دین هم میشود و ممکن است این آیات رادع از سیره باشد چه در بحث خبر واحد و چه در بحث استصحاب و بقاء بر یقین سابق اگر بناء عقلائی داشته باشیم.
وجه دوم: وجهی است که محقق خویی و برخی از اتباع ایشان بیان کردهاند. خلاصۀ آن وجه این است که ایشان میفرمایند آیات ناهیه از عمل به ظنون جعل تأسیسی شرعی نیست بلکه اشاره به یک قاعدۀ عقلائی است.
توضیح مطلب: از طرفی این آیات قرآن در مناظره با کفار و مشرکین است، قرآن وقتی میخواهد به کفار و مشرکین که خدا و معاد را به ادلۀ واهی انکار میکنند محاجه کند، به آنها خطاب میکند میگوید «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» ظن و گمان که انسان را به حقیقت نمیرساند، چرا شما به ظن و گمان خودتان اعتماد میکنید؟ اینجا به تعبیر محقق خویی جعل شرعی معنا ندارد، این اشاره به یک قانون عقلائی است. وقتی این آیات قرآن اشاره بودند به قانون عقلائی، دیگر این قانون عقلائی نمیتواند رادع و مانع شود از آن مواردی که خود عقلاء به دلیل ظنی عمل میکنند. عقلاء به خبر واحد ظنی عمل میکنند و به یقین سابق اعتماد میکنند و بر آن اثر بار میکنند، اینها امور عقلائی است. این دلیل عقلائی جعل شرعی که نیست که در مقابل آن ادلۀ عقلائی بایستد، این خودش یک امر عقلائی است و آنها هم امور عقلائی هستند و هر کدام اختصاص به موارد خودش دارد لذا ربطی به یکدیگر ندارند.
توضیح دادیم در گذشته و اینجا مختصر اشاره میکنیم که فی الجمله ما قبول داریم برخی از این آیات اشاره دارد به یک امر عقلائی حتی بگویید یک امر فطری که تخمینها و گمانها را به جای واقعیت حساب نکنید، گمان و تخمین واقعیت نیست. ولی در جای خودش توضیح دادهایم هیچ محذوری ندارد که یک امر عقلائی به خاطر داعی اقوا جعل شرعی هم به آن تعلق بگیرد و هیچ اشکالی ندارد و ما به تبع محقق اصفهانی در یک مورد در اصول توضیح دادیم.
امور عقلائی هست شارع مقدس برای اینکه داعی مکلفین اقوا شود و آن امر را فاعل باشند یا تارک باشند جعل مولوی هم آنجا دارد و هیچ محذوری ندارد. لذا در باب خود عمل به ظنون شما میبینید در مواردی مثل قیاس و استحسان یا موارد دیگر جعل شرعی تعلق میگیرد بر عدم اعتماد به ظنون، «صم للرؤیه و افطر للرؤیه» بعد امام علیه السلام میفرمایند «إِذَا رَأَیْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَیْسَ بِالرَّأْیِ وَ لَا بِالتَّظَنِّی...»[6] با ظن و گمان و احتمال راجح شما نمیتوانید صوم و اکل داشته باشید. چه اشکالی دارد در برخی از این آیات ضمن اینکه اشاره به آن امر فطری است، یک قانون شرعی و جعل شرعی هم در آن باشد که ذات مقدس هم اعتقاد و انشائش این است که «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً». بنابراین این بیان محقق خویی نمیتواند این نکته را ثابت کند که در این آیات جعل شرعی نیست پس نمیتواند رادع و مانع از سیرۀ عقلائی باشد.
نتیجه: ما اشکال محقق خراسانی را به مقدمۀ دوم هم قبول داریم به این معنا که اگر روایات دال بر حجیت استصحاب نباشد و فقط بخواهد دلیل، بناء عقلاء باشد ممکن است این کلام گفته شود که هر چند اینگونه باشد که بنای عقلاء بر حجیت یقین سابق و بار کردن آثار باشد که این را قبول نکردیم اما شارع مقدس به خاطر اینکه دلیل ظنی است این دلیل ظنی را معتبر ندانسته باشد. «وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً». این تمام کلام در بحث تمسک به بنای عقلاء بر حجیت استصحاب که معلوم میشود هر دو مقدمه را میشود خدشه کرد، و این دلیل نمیتواند دلیل بر حجیت استصحاب باشد، سایر ادله را بعدا وارد میشویم.
بیان یک نکتۀ کوتاه: لاینقضی تعجبی از شهید صدر در رابطۀ بین این آیات و بناء عقلاء، از طرفی در مباحث الحجج ج 1 ص 227 میفرمایند این آیات اطلاق دارد و میگوید ظن حجت نیست مطلقا چه در اصول دین و چه در غیر اصول دین، لذا اگر در مثل قیاس و استحسان بناء عقلائی هم باشد، میتوانیم بگوییم این آیات رادع است، که این مطلب ایشان درست است، حتی به این نکته هم اشاره میکنند که اختصاص این آیات به اصول دین یا باید به قرینۀ سیاق باشد و یا باید به قدر متیقن در مقام تخاطب باشد و هیچکدام صلاحیت این معنا را ندارد و همین مطالبی که ما گفتیم به یک لون دیگری بیان میکنند[7]. در بحث حجیت خبر واحد که به حکم بنای عقلاست آنجا شهید صدر دچار یک چالشی میشوند و تلفیقی میکنند آیات قرآن را از این دو نظری که ما گفتیم و بعد میفرمایند آیات قرآن رادع نیست، میگویند بعضی از آیات ارشاد به حکم عقل است حرفی که محقق خویی قائلند و بعضی از آیات مربوط به اصول دین است، لذا این آیات ناهیه نمیتواند رادع از سیره بر حجیت خبر واحد باشد[8]. این هم یک تناقضی است در کلمات شهید صدر.
دلیل بعدی بر حجیت استصحاب دلیل عقلی است که علمای اهل سنت قائلند که خواهد آمد.
[1] - جلسه 12 –– یکشنبه – 24/11/1400
[2] - سورآ اسراء، آیۀ 36.
[3] - بحوث فی علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص339:«[1]- فسر القفو فی الآیه بالبهتان و القذف و الکلام خلف الشخص و لعله یناسبه التعلیل بقوله (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام. و لو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم و لا تتبعه و هذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محاله لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه. هذا مضافاً: إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویه بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیه شرعاً اللهم إِلّا أن یجعل سیاق الاختصام و الاستنکار قرینه على الإرشاد إلى حکم العقل».
[4] - سورۀ انعام، آیۀ 16.
[5] - معجم مقائیس اللغه؛ ج5، ص: 112:«القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحیح یدلُّ على إتْباعِ شیءٍ لشیء. من ذلک القَفْو، یقال قَفوت أثَرَه. و قَفَّیتُ فلاناً بفلانٍ، إذا أتْبَعتَه إیَّاه. و سمِّیت قافیهُ البیت قافیهً لأنَّها تقفو سائرَ الکلام، أی تتلوه و تَتْبعه».
[6] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 77:«6- أَحْمَدُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَیْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَیْسَ بِالرَّأْیِ وَ لَا بِالتَّظَنِّی- وَ لَیْسَ الرُّؤْیَهَ أَنْ یَقُومَ عَشَرَهُ نَفَرٍ فَیَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا وَ یَنْظُرُ تِسْعَهٌ فَلَا یَرَوْنَهُ لَکِنْ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ أَلْفٌ».
[7] - بحوث فی علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص227:«و اما أصل کلام الشیخ (قده) فلا بأس به فان هذه النواهی أدله اجتهادیه على عدم حجیه الظن حیث نهت عن اتباعه و انه لا یغنی من الحق شیئاً و ما ثبتت حجیته من الأمارات یکون بمثابه تقیید لإطلاق هذه النواهی. و بهذه الأدله أیضاً یُرد على القائلین بحجیه بعض الظنون الاجتهادیه کالقیاس و الاستحسان. و دعوى: ان هذه النواهی مخصوصه بأصول الدین اما لظهور سیاقها فی ذلک أو لکونه القدر المتیقن منها. مدفوعه: بان مجرد السیاق لا یقتضی تخصیص مفاد النهی العام فی الآیه کما ان القدر المتیقن حتى إذا کان من داخل الخطاب فضلًا عما إذا کان من خارجه لا یمنع عن انعقاد الإطلاق و تمامیه مقدمات الحکمه فیه».
[8] - مقرر: به نظر مقصود استاد حفظه الله این بیان باشد - بحوث فی علم الأصول ؛ ج4 ؛ ص397:«نعم على التقریب الأول من الاستدلال بالسیره ینفتح مجال لمثل هذه الشبهه و یکون جوابنا علیها ما تقدّم فی تأسیس الأصل من عدم صحه الاعتماد فی مقام الردع عن سیره عقلائیه راسخه و طبع و سلیقه مستحکمه بهذه الدرجه على مجرد إطلاق أو عموم من هذا القبیل و الّذی قد وقع الخلاف فی أصل دلالتها، و لهذا نجد انَّ الشارع لم یکتف فی مقام الردع عن العمل بالقیاس بذلک بل أکّد و شدد النکیر فیه حتى صار ذلک واضحاً جلیاً فلو کان العمل بخبر الثقه کذلک أیضا لصار بصدد الردع عنه کذلک خصوصاً مع انَّ الحاجه إلى العمل به أشد و أرکز و تورط الناس عموماً و المسلمین خصوصاً بالأخذ و العمل بأحادیث الثقات أکثر. هذا مضافاً إلى ما تقدّم من المناقشه فی أصل دلاله هذه النواهی على عدم الحجیه فراجع».
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل دوم: دلیل شبه عقلی
دلیل دوم بر حجیت استصحاب یک دلیل شبه عقلی است که برخی از محققین اهل سنت از جمله حاجبی در شرح مختصر به این دلیل استدلال کردهاند. خلاصهاش این است که میگویند از طرفی ثبوت شئ در زمان سابق مفید ظن به بقاء است در زمان لاحق، یعنی همین که شئ در گذشته بوده است خودش باعث میشود اگر شک کنیم، ظن به بقاء داشته باشیم و چون بقاء مظنون است پس عقلا حجت است.
روشن است که صغرا و کبرا این دلیل قابل مناقشه است،
اولا: مقدمۀ اول این دلیل مشکل دارد به خاطر اینکه مگر در تمام موارد یقین سابق مستلزم ظن به بقاء است، ما موارد فراوانی داریم، یقین سابق بوده است، الان که شک عارض شده است، یا متساوی الطرفین است یعنی احتمال 50 50 است و گاهی ظن به خلاف است و گاهی ظن به وفاق است، پس اصل این کبرای کلی که یقین سابق موجب ظن به بقاء است این مخدوش است و همه جا چنین نیست.
ثانیا: (مقدمۀ دوم) بر فرض که کبرا ثابت شد، هر جا یقین سابق بود ظن به بقاء است، ظن به بقاء به چه دلیل حجت است؟ این اول کلام است، باید دلیل خاص بر حجیت این ظن اقامه کنید و الا داخل در آن عمومات است که « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ » و « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».
دلیل سوم: تمسک به اجماع
دلیل سوم که در کلمات شیخ انصاری[2] به بعضی از محققین نسبت داده شده است، تمسک به اجماع است برای حجیت استصحاب، این بیان هم قابل پذیرش نیست:
اولا: اجماع منقول است.
ثانیا: به خاطر مخالفت بعضی و سکوت بعضی دیگر انعقاد اجماع اول کلام است که اجماع داشته باشیم بر حجیت استصحاب.
ثالثا: اجماع محتمل المدرک است، برای حجیت استصحاب به بناء عقلا و روایات و دلیل عقلی تمسک میشود. لذا اجماع تعبدی نیست و محتمل المدرک است.
دلیل چهارم: تمسک به روایات
ظاهرا اولین کسی که برای حجیت استصحاب به عنوان یک قاعدۀ کلی و نه در مورد خاص، به روایات تمسک کرده است، حسین بن عبدالصمد والد شیخ بهائی است. ایشان در کتاب العقد الطهماسبی یا العقد الحسینی یا الرسالۀ الوسواسیه برای حجیت استصحاب به روایات تمسک میکنند[3] و پس از ایشان این دلیل کمکم در کلمات اصولیان به عنوان یک دلیل عمده بر حجیت استصحاب مطرح میشود به صورتی که در این قرن متأخر میشود گفت مجموعۀ اصولیان شیعه برای حجیت استصحاب به روایات تمسک میکنند.
العقد الطهماسبی کتابی است که پدر شیخ بهائی برای شاه طهماسب صفوی نوشت، حلقۀ زمانی شاه طهماسب صفوی از حلقۀهای فاخر در تاریخ ایران است و یک امتیازات بسیار ویژهای داشته است. حاکمیت او آنچه نوشتهاند یکی از طولاتیترین حاکیمتها بود حدود 54 سال، شاه طهماسب حاکم ایران بود. امتیازات ویژهای ای کاش برخی از این امتیازات و فتوحات او به تصویر در بیاید. که در تصویر از این امتیازات آثار ماندگار فکری در آنها هست، خود شاه طهماسب انسان عجیبی بوده است، شاید حلقۀ اتصال بین فقه شیعه و حاکمیت در زمان شاه طهماسب شکل گرفت، علمای بزرگی مثل محقق ثانی (محقق کرکی) وارد ایران شدند و تقدیر عجیبی از طرف شاه طهماسب نسبت به اینها انجام شد که تفکر حاکمیتی فقه شیعه را اینها به دست گرفتند و برای شیعه بسیار در ایران اینها زحمت کشیدند.
این جمله که شاه طهماسب به محقق ثانی میگفت «انت احق بالملک لانک النائب عن الامام و انما اکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک» امضا هم که میکرد، طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوی الموسوی.
در تارک بلند صفویه، شاه طهماسب و تلاشهای او در رابطه با احیاء تفکر شیعی میدرخشد، مقابلههای او با عثمانیها و ازبکها از یک طرف، شجاعتهای عجیب او و از طرف دیگر احیاء تفکر فقه شیعه در ایران از امتیازات ویژۀ شاه طهماسب و برخی از علمای بزرگ جبل عامل مثل محقق ثانی، فرزندش، نوهاش، والد شیخ بهائی و خود شیخ بهائی، که والد شیخ بهائی هفت سال در قزویت شیخ الاسلام بود و بعد سالها در مشهد شیخ الاسلام بود. بعد در اوضاع بحرانی هرات و قیام اهل سنت و غیره در مقابل حاکمیت شیعه، هفت سال والد شیخ بهائی در هرات شیخ الاسلام بود. این العقد الطهماسبی را که نوشت، اینگونه نوشتهاند که شاه طهماسب در نماز دچار یک وسواسی میشد، از والد شیخ بهائی خواست که یک رسالهای در دفع وسواس در نماز بنویسد. این رساله هم اخلاقی و هم فقهی است و چاپ هم شده است. نکات قابل توجهی هم در آن است.
یک نکته توجه به آن جالب است، این نکته هم از آسیبهایی است که من عرض میکنم، ببینید در تاریخ ایران فراوان داریم که برخی از نویسندگان وقتی که یک فضای مناسبی برای فکر شیعی در ایران میبینند بلافاصله این را به زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تطبیق میدهند و میگویند زمان ظهور نزدیک است، و حال اینکه من تحلیل کردهام و الان نمیخواهم این مطلب را تحلیل کنم، این یک آسیب جدی به مذهب میرساند. علائم ظهور باید در یک فرآیند دقیقی در جهان تحلیل شود نه در یک منطقۀ خاص و این آسیب در مواردی در ایران بوده از جمله زمان شاه طهماسب که وقتی با قدرت و غلبه و با فکر و با درایت، تشیع را توانست تثبیت کند، برخی از نویسندگان میگفتند، دولت دارد به دولت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف متصل میشود و به ظهور میرسیم که اینها آسیبهایی دارد که الان نمیخواهم تحلیل کنم.
در زمان شاه طهماسب شاعر و حکیم و ادیبی به عنوان نویدی شیرازی است که از علما است و در دربار شاه طهماسب بوده است، نویسنده و شاعر قوی است، یک کتابی دارد که چاپ شده است، تکمله الاخبار، در این کتابش این چند نکته را ملاحظه کنید: «زمان مستعد آن شد که صاحب الامر لوای ظهور برافرازد» یعنی وضعیت موجود را تطبیق میدهد و میگوید زمان آماده است که حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند، «امید که دولتش به دولت امام دوازدهم ابالقاسم صاحب الزمان علیه و علی آبائه صلوات الرحمن متصل و مقرون شود». اینها را در بین مردم پخش میکردند وقتی ظهور محقق نمیشد آسیبهایی میزد.
یا این شعر را در همین تکملۀ الاخبار آورده است:
« یا رب به کمال این امامان خورشید دلان خجسته نامان
که این زمرۀ شیعه را به تحقیق همراه کنی رفیق توفیق
در دولت شاه موسوی اصل یابیم به صاحب الزمان وصل».
بنده معتقدم که بعضی دانشمندان سطحی نگر که نمیتوانند روایات علائم ظهور را درست تجزیه و تحلیل کنند و اینها را جهانی ببینند، از روی عاطفه و سادهانگاریشان هر زمانی را که یک قوتی برای شیعه میبینند بلافاصله متصل به عصر ظهور میکنند و عصر ظهور نزدیک است و آماده شوید و آسیبهای فراوانی بعدش دیده میشود.
تعبیر یکی از مراجع بزرگ ما این است که « باید مردم را به صورتی آماده کنیم اگر فردا ظهور واقع شد مردم این آمادگی را داشته باشند و اگر هزار سال ظهور طول کشید مردم نلرزند و اصل مذهب مذهب را انکار کنند».
بنابراین دلیل چهارم که عمده دلیل بر حجیت استصحاب است، تمسک به روایات است، به روایات زیادی استدلال شده است که ما اهم این روایات را مورد بررسی قرار میدهیم:
روایت اول: مضمرۀ زراره
«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَى جَنْبِهِ شَیْءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى یَجِیءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ.»[4].
نسبت به سند، اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید در مشیخه و فهرست معتبر است، حماد، چه حماد بن عیسی باشد و چه حماد بن عثمان باشد، هر دو ثقه هستند، هر چند ظاهر این است که مقصود حماد بن عیسی است غریق الجحفه. سایر سند هم خدشه ندارد، سند معتبر است. یک اضمار در این روایت است که زراره صریحا انتساب به امام علیه السلام نمیدهد، اضمار از طرف زراره مشکلی ندارد، فقیه مکتب اهل بیت علیهم السلام است دعب زراره نقل از غیر معصوم با این خصوصیات نیست. لذا مسلم گفتگوی او با معصوم علیه السلام بوده است لذا از این جهت مشکلی ندارد، امین استرآبادی و صاحب حدائق روایت را از امام باقر علیه السلام نقل میکنند، بعید است که مدرکی در دست آنها بوده که در دست ما نیست و در یک مدرکی آمده باشد که روایت از امام باقر علیه السلام باشد لذا روایت مضمر است و این اضمار ضرر نمیزند.
در فقه الحدیث این روایت چهار نکته باید دقت شود:
نکتۀ اول: جزای جملۀ شرطیۀ « وَ إِلَّا(ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ » چیست؟
نکتۀ دوم: الف و لام الیقین در «وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ» چه الف و لامی است؟
نکتۀ سوم: مادۀ نقض در «وَ لَا یَنْقُضُ» یعنی چه و متعلقش چیست؟
نکتۀ چهارم: مدلول هیئت «وَ لَا یَنْقُضُ» یا «لا تنقض» چیست؟ در ضمن رفت و برگشت نسبت به معنا و مدلول حدیث این چهار نکته باید روشن شود. که ادامۀ بحث خواهد آمد.
[1] - جلسه 13 –– دوشنبه – 25/11/1400
[2] - فرائد الاصول ؛ ج2 ؛ ص562:«الأول ظاهر کلمات جماعه الاتفاق علیه، (فمنها ما عن المبادئ حیث قال الاستصحاب حجه لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حکم ثم وقع الشک فی أنه طرأ ما یزیله أم لا وجب الحکم ببقائه على ما کان أولا ...و نظیر هذا ما (عن النهایه من أن الفقهاء بأسرهم على کثره اختلافهم اتفقوا على أنا متى تیقنا حصول شیء و شککنا فی حدوث المزیل له أخذنا بالمتیقن) و هو عین الاستصحاب لأنهم رجحوا إبقاء الثابت على حدوث الحادث. (و منها تصریح صاحب المعالم و الفاضل الجواد بأن ما ذکره المحقق أخیرا فی المعارج راجع إلى قول السید المرتضى المنکر للاستصحاب) فإن هذا شهاده منهما على خروج ما ذکره المحقق عن مورد النزاع و کونه موضع وفاق إلا أن فی صحه هذه الشهاده نظرا لأن ما مثل فی المعارج من الشک فی الرافعیه من مثال النکاح هو بعینه ما أنکره الغزالی و مثل له بالخارج من غیر السبیلین فإن الطهاره کالنکاح فی أن سببها مقتض لتحققه دائما إلى أن یثبت الرافع».
[3] - العقد الحسینی؛ الرساله الوسواسیه نویسنده : العاملی، الشیخ حسین بن عبد الصمد (والد الشیخ البهائی) جلد : 1 صفحه : 23 به بعد.
[4] - تهذیب الأحکام؛ ج1، ص: 8. وسائل الشیعه؛ ج1، ص: 245:«631- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ- أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ- فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ- فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ- قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَى جَنْبِهِ شَیْءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ- قَالَ لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ «4» أَنَّهُ قَدْ نَامَ- حَتَّى یَجِیءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ- وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ- وَ لَا تَنْقُضِ «5» الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ- وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ».