بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکتۀ دوم: آخرین نکتهای که در تنبیه چهارم اشاره میکنیم، مطلبی است که برخی از محققین به عنوان یک تنبیه مستقل این مطلب را مطرح کردهاند و ما ملحق به همین تنبیه میکنیم و مختصر بحث میکنیم. آن مطلب این است که یک مورد در این نکته اشاره میشود که در این مورد هم علم اجمالی منجز نیست و در حکم انحلال است و مکلف میتواند در یک طرف علم اجمالی اصل جاری کند. یک مقدمۀ کوتاهی را اشاره میکنیم و بعد بر ما نحن فیه تطبیق میدهیم.
مقدمه: بارها گفته شده و در مباحث اصل برائت هم گذشته است که گاهی جریان دو اصل فرض میشود ولی با جریان یک اصل موضوع جریان اصل دیگر منتفی میشود و دیگر جریان اصل دوم بدون اثر و بدون ثمر میشود مثل اصل سببی و اصل مسببی، که در مباحث برائت اشاره کردیم هر اصلی که موضوع جریان اصل دیگر را منتفی کند آن اصل جاری میشود و آن اصل بدون اثر مثل اصل مسببی جاری نمیشود.
عرض میکنیم در اطراف علم اجمالی گاهی اتفاق میافتد که دو طرف علم اجمالی به صورتی است که اگر اصل را در یک طرف جاری کنیم اصل در طرف دیگر موضوعش منتفی میشود و آن اصل بدون ثمر میشود. اینجا هم مثل سایر موارد اگر اصل در یک طرف علم اجمالی موضوع اصل دیگر را منتفی کرد و در طرف دیگر اصل جاری نشد، اینجا بدون شبهه دیگر اصل در یک طرف مانع ندارد لذا علم اجمالی در حکم انحلال است و اصل در طرف دارای اثر جاری خواهد شد.
مثال: (در مثال هم مناقشه نشود) زید اجمالا میداند یا قطرۀ خون در ظرف آب افتاد یا روی خاک و زمین کنار ظرف آب افتاد، حالا میخواهد نماز بخواهد و آب دیگری هم نیست، علم اجمالی دارد یا آب نجس است و یا خاک، استفادۀ انحصاری از این خاک هم در تیمم است، هیچ اثر دیگری برای او ندارد، با حفظ این نکته اینجا مثل سایر موارد از اطراف علم اجمالی در بدو امر دو اصل تصور میشود، شک دارد آب پاک است اصل طهارت، شک دارد خاک پاک است یا نه اصل طهارت، ولی در سایر موارد دو اصل تعارض میکردند و تساقط میکردند. جریان هر دو مخالف با علم اجمالی بود و جریان یکی ترجیح بدون مرجح بود.
اما در این مثال اینجا جریان یک اصل موضوع جریان اصل دوم را از بین میبرد اصل دوم بدون اثر میشود. به این بیان که اگر اصل طهارت در آب جاری کند، نتیجه میگیرد آب پاک است، طهارت مائیه دارد، با طهارت مائیه نوبت به طهارت ترابیه نمیرسد که با خاک تیمم کند و نماز بخواند. لذا جریان یک اصل موضوع جریان اصل دیگر را از بین میبرد. اینجا گفته میشود دو اصل تعارض نمیکنند به خاطر اینکه در تعارض اتحاد رتبه شرط است. اینجا اصل طهارت در آب جاری میشود جریان اصل طهارت در خاک لغو است آنجا اصلی جاری نمیشود اصل طهارت در آب بدون معارض است.
به عبارت دیگر اصول عملی وقتی با هم تعارض میکنند به جنگ یکدیگر میروند که اتحاد رتبه داشته باشند و در عرض واحد باشند. اصول عملی وقتی در عرض واحد هستند (این نکته را خوب دقت کنید) که هر اصلی بدون ملاحظۀ اصل دیگر که جاری میشود یا جاری نمیشود، این اصل فی نفسه اثر شرعی داشته باشد، چه آن اصل دیگر جاری شود یا جاری نشود، اینجاست که دو اصل در عرض واحد هستند.
مثلا زید دو لباس دارد، یک قطرۀ خون افتاده است نمیداند روی کدام لباس افتاده است؟ اینجا اصل طهارت در هر طرف اثر دارد، چه در آن طرف دیگر اصل جاری بشود یا نشود، هر کدام فی نفسه اثر خودش را دارد، اینجا دو اصل با هم تعارض میکنند. اما اگر در جایی جریان اصل در یک طرف متفرع بود که اصل در طرف دیگر جاری نشود، یعنی این اصل در حقیقت یک اصل تعلیقی است، اگر اصل در آن طرف جاری نشود من اثر دارم، این میشود اصل تعلیقی، اینجا اصول در عرض واحد نیستند.
در مثال ما اصل طهارت در خاک فرض این بود که اثرش فقط تیمم بود برای نماز، این اصل تعلیقی است، میگوید وقتی من اثر دارم که اصل طهارت در آب جاری نشود. بنابراین وقتی اصل طهارت در آب جاری شد، موضوع اصل طهارت در خاک از بین میرود لذا آن اصل اول هر چند در اطراف علم اجمالی است، بدون معارض جاری میشود. بر خلاف اینکه اصل طهارت در خاک غیر از تیمم فی نفسه اثر دیگری هم داشته باشد. اگر اثر دیگری داشت غیر معلق بر اصل دیگر، اصول در عرض واحد میشوند. مثال همینجا دو اثر بر این خاک بار باشد، یک تیمم و دوم سجده بر این خاک، نسبت به اثر تیمم اصل تعلیقی است ولی نسبت به اثر جواز سجده بر این خاک اصل تعلیقی نیست، چه اصل طهارت در آب جاری شود و چه جاری نشود اصل طهارت در خاک برای جواز سجده بر او یک ثر مستقل است تعلیق هم نیست. در این صورت هر دو اصل با هم تعارض میکنند و اصل در یک طرف جاری نمیشود.
خلاصۀ نکتۀ دوم: در اطراف علم اجمالی اگر دو اصل در عرض واحد باشند علم اجمالی منحل نمیشود و اصول در اطراف جاری نمیشوند. و اگر موردی فرض شد اطراف علم اجمالی بود اما دو اصل در اطراف در عرض واحد نبودند بلکه بین دو اصل تعلیق و طولیت بود اینجا آن اصلی که با جریانش اثر را در اصل دیگر از بین میبرد آن اصل جاری میشود و آن اصل معلق یا اصل محکوم یا اصل بدون اثر جاری نخواهد شد و علم اجمالی در حکم انحلال است.
تنبیه پنجم: حکم ملاقی با یکی از اطراف علم اجمالی
تنبیه پنجم: حکم ملاقی با یکی از اطراف علم اجمالی میباشد که در فقه آثار زیادی دارد.
در این تنبیه پنجم سه مطلب باید اشاره شود.
مطلب اول: توضیح محل نزاع
ما تا الان اشاره کردهایم که اگر اطراف علم اجمالی به تعبیر ما قلیل یا به تعبیر مشهور محصوره باشد، همۀ اطراف مبتلا به باشد، مکلف هم اضطرار به بعضی از اطراف نداشته باشد، اینجا یا به حکم عقل و یا به حکم ادلۀ خاص اجتناب از جمیع اطراف لازم است. الان بحث این است که اگر شئای ملاقات کرد با یکی از اطراف شبهه، حالا شبههای که به همان کیفیت بود، (شبهه قلیل بود، اطراف مبتلا به بود و مکلف هم اضطرار نداشت،) با یکی از این اطراف شبهه اگر چیزی ملاقات کرد آیا چنانچه اجتناب از اطراف علم اجمالی لازم بود یا به حکم عقل یا روایات، آیا اجتناب از ملاقی با اطراف شبهه واجب است یا اجتناب واجب نیست؟
برای توضیح بیشتر محل نزاع عرض میکنیم چهار مورد است که از محل نزاع خارج است که تصویر این چهار مورد خواهد آمد.
[1] - جلسه 62 – مسلسل 180– دوشنبه – 06/11/1399
********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در تنبیه پنجم عرض شد که بحث این است که آیا از ملاقی یکی از اطراف شبهه باید اجتناب کرد یا اجتناب از ملاقی لازم نیست؟ که گفتیم آثار مهم در فقه دارد. سه مطلب اینجا باید بررسی شود.
مطلب اول: توضیح محل نزاع
دیروز مختصر اشاره کردیم، امروز این مطلب را ادامه میدهیم برای توضیح بیشتر محل نزاع عرض میکنیم که چهار مورد است که از محل بحث خارج است و بحثی در آنها نیست.
مورد اول: اگر هر کدام از اطراف علم اجمالی یک ملاقی داشته باشند، اینجا بین ملاقیها یک علم اجمالی جدید پیدا میشود و این علم دوم منجز است و وجوب اجتناب میآورد، این بحثی در آن نیست. مثال میزدیم اجمالا میداند یکی از دو دستگیرۀ این دربها نجس است، دستشهایش مرطوب است، دست راست را به یک دستگیره میزند و دست چپ را به دستگیرۀ دیگر میزند، اینجا یک علم اجمالی دوم پیدا میکند چنانچه یکی از دو دستگیرۀ درب نجس بود اینجا هم علم اجمالی پیدا میکند یکی از دو دست ملاقات با نجس دارد حکم ملاقی نجس را دارد و آن نیز نجس است. علم اجمالی منجز است و احتیاط واجب است و باید هر دو دستش را بشوید.
مورد دوم: یک ملاقی باشد با همۀ اطراف ملاقات کند، اینجا هم روشن است علم تفصیلی پیدا میکند به اینکه این ملاقی با نجس ملاقات کرده است، دست راستش را به هر دو دستگیره بزند یکی از آن دو دستگیره نجس بود لذا علم تفصیلی دارد که دستش نجس شده است. اینجا هم از محل بحث خارج است.
مورد سوم: ما مواردی داریم که گاهی در این بحث خلط میشود اصلا بحث ملاقی با نجس نیست، ملاقی با طرف علم و ملاقی با مشتبه نیست بلکه تقسیم مشتبه و یک طرف علم است، مثلا زید اجمالا میداند یکی از این دو ظرف آب نجس شده است، یک ظرف را در دو ظرف میریزد اینجا بدون شبهه این هر دو مورد خود مشتبه هستند و طرف علم اجمالی و اطراف سه مورد میشود و این ملاقی با مشتبه نیست و از محل بحث خارج است.
مورد چهارم: گاهی بعد از ملاقات علم اجمالی ما منحل میشود، هم حکم ملاقی روشن میشود و هم حکم اطراف شبهه، اینجا هم از محل بحث خارج است. علم اجمالی داشت درب الف یا درب ب نجس است، فرض کنید دستش را زد به درب الف، بعدا بینه قائم شد که درب الف یا درب ب نجس است اینجا بینه علم اجمالی را منحل کرد. و علم تفصیلی پیدا میکند که دستش نجس است یا پاک.
مطلب دوم: بررسی حکم ملاقی با مشتبه
محل بحث آنجاست که علم اجمالی داریم در اطراف قلیل یا در شبهۀ محصوره، این علم اجمالی منحل نشده است، ملاقات هم با تمام اطراف نیست با بعضی از اطراف است موضوع هم ملاقی است نه تقسیم اطراف علم اجمالی، اینجا بحث این است آیا چنانچه از دو طرف علم اجمالی اجتناب لازم بود آیا اجتناب از ملاقی یک طرف مشتبه لازم است یا اجتناب لازم نیست؟
ابتدا مقدمهای را اشاره کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم.
مقدمه: روشن است این مسأله ولی اشاره میکنیم در غیر مورد علم اجمالی اگر نجس معین داریم، ملاقات با نجس دو حالت پیدا میکند:
صورت اول: گاهی در ملاقی عین نجاست وجود میگیرد. گوسفندی ذبح شده، دستش را به خون میزند و عین خون به دستش منتقل میشود، اینجا تقسیم نجس شد چون عین نجس وجود دارد.
صورت دوم: این است که این دست مرطوب به عین نجاست میخورد، به خون میخورد، دست را که برمیدارد اثری از خون نیست ولی دست مرطوب با نجس ملاقات کرده است. در اینکه آیا این ملاقی نجس به چه دلیل وجوب اجتناب دارد؟ بین فقهاء دو نظریه است. فعلا به مشتبه کاری نداریم، ملاقی نجس در حالی که عین نجس هم منتقل نشده است به چه دلیل نجس است؟
نظریۀ اول: برخی از علما از جمله ابن زهره در کتاب غنیۀ النزوع میفرمایند وجوب اجتناب از ملاقی نجس دلیل خاص لازم نیست داشته باشد، بلکه خود ادلۀ وجوب اجتناب از نجس اطلاق دارد و شامل ملاقی هم میشود. ما دلیل ابن زهره را در دورۀ گذشته توضیح دادیم و نقد کردیم الان وارد توضیحش نمیشویم،[2] سربسته ایشان میفرمایند «والرجز فاهجر» هم شامل نجس و هم شامل ملاقی نجس میشود، لذا ادلۀ وجوب اجتناب از نجس اطلاق دارد.[3]
نظریۀ دوم: این است که ادلۀ وجوب اجتناب از نجس شامل ملاقی نمیشود برای ملاقی که اثر نجاست در او نیست برای نجاست او باید دنبال دلیل خاص باشیم. و به روایاتی تمسک میکنند میگویند از این روایات استفاده میشود که ملاقی نجس، نجس است، مثلا صحیحۀ علی بن جعفر: « مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْعَمْرَکِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّجَاجَهِ وَ الْحَمَامَهِ وَ أَشْبَاهِهِمَا تَطَأُ الْعَذِرَهَ ثُمَّ تَدْخُلُ فِی الْمَاءِ یُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاهِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ الْمَاءُ کَثِیراً قَدْرَ کُرٍّ مِنْ مَاءٍ.»[4] راوی سؤال میکند کبوتری یا مرغی پایش را روی عذره میگذارد و بعد هم وارد آب میشود از آن آب میشود وضو گرفت؟ امام علیه السلام میفرمایند نخیر مگر به اندازۀ کر باشد، امام علیه السلام سؤال نمیکنند آیا عین نجاست روی پای کبوتر هست یا نه؟ چه عین باشد یا نباشد امام میفرمایند آن آب نجس است معلوم میشود پای کبوتر نجس بوده است که آب را نجس کرده است. فعلا کاری به بحث فقهی آن نداریم. بعد از مقدمه
حکم ملاقی با مشتبه را در چهار مرحله باید بحث کنیم، که در برخی از مراحل مثل مرحلۀ دوم از اصل بحث خارج میشویم.
مرحۀ اول: برای ملاقی با مشتبه یک تقسیماتی مطرح شده، آیا ملاقات بعد از علم اجمالی بوده یا نه قبل از علم اجمالی بوده است از نظر زمانی؟ که فعلا به این تقسیمات هم کاری نداریم، فعلا فی الجمله در مرحلۀ اول آیا ملاقی مشتبه وجوب اجتناب دارد یا نه؟ اینجا باید به مقدمه توجه کنیم اگر نظریۀ ابن زهره را قبول کنیم که ادلۀ وجوب اجتناب توسعه دارد میگوید «اجتنب عن الشئ و ملاقیه»، اگر آن نظر را قبول کنیم لامحاله اینجا باید بگوییم اجتناب از ملاقی مشتبه واجب است، چون طبق نظر ایشان ما یک دلیل داریم «اجتنب عن المشتبه» چه به حکم عقل و چه به حکم نقل، و «اجتنب عن المشتبه» توسعه دارد مثل «اجتنب عن النجس» شامل ملاقی هم میشود، پس ما هر جا مشتبه داشته باشیم و وجوب اجتناب داشته باشد، لامحاله «اجتنب عن المشتبه» از شئون اوست «اجتنب عن ملاقی»، لذا از آن نگاه اجتناب از ملاقی مشتبه واجب است.
اما اگر ما گفتیم اجتناب از ملاقی خودش نیاز به دلیل خاص دارد وقتی در ملاقی نجس گفتیم دلیل خاص میخواهد وجوب اجتنابش، در ملاقی مشتبه به طریق اولی است ما باید دلیل خاص داشته باشیم که «اجتنب عن ملاقی المشتبه» چون فرض این است که ملاقات با یکی از اطراف است نه کل اطراف، نه دلیل تنجر علم اجمالی میگوید از این ملاقی اجتناب کن و نه دلیل دیگری است بر وجوب اجتناب، لذا گفته میشود اگر مبنای ابن زهره را قبول نکنیم فرض این است که دلیل خاص اینجا وجود ندارد، دست با درب مشتبه ملاقات کرده است شک داریم پاک است یا نجس است، قاعدۀ طهارت میگوید پاک است و وجوب اجتناب نخواهد داشت.
مرحلۀ دوم خواهد آمد.
[1] - جلسه 63 – مسلسل 181– سهشنبه – 07/11/1399
[2] - تاریخ 13/12/1387- بیان دلیل بر مدعای ابن زهره
دلیل اول استدلال به آیۀ کریمۀ والرجز فاهجر
این دلیل که توسط خود ایشان بسیار سربسته و مجمل گفته شده است آیه 5 سوره¬ی مدثر «والرجز واهجر» است.از این آیه استفاده میشود که اجتناب از ملاقی نجس هم به حکم اجتناب از نجس است.
برای کلام ابن زهره بیاناتی گفته شده است یک بیان این است:
جمعی میگویند این آیه شأن نزولش این بوده که اوباش مکه عده¬ای را وادار میکردند که قاذورات و نجاست روی لباس پیامبر اکرم بریزند آیه شریفه¬«والرجز فاهجر»نازل شد. رجز به معنای پلیدی و نجس است. خدا میگوید رجز را هجرت و دوری کن. ابن زهره گویا میخواهد بفرماید دوری پیامبر اعم از نجس و ملاقی نجس است. لذا یک حکم اجتنب است که هم بروی نجس رفته و هم روی ملاقی رفته است.
امام در معتمد الاصول طوری دیگر استفاده میکنند که به نظر ما خیلی بعید است.
اشکال بر کلام ابن زهره
در قرآن کریم یک رِجز داریم و یک رُجز داریم. شاید حدود 9 بار در قرآن رِجز بکار رفته که اغلب موارد رِجز به معنای عذاب است و در یک مورد رِجز به معنای پلیدی است که از آیه 11 سوره انفال استفاده میشود. اما رُجز(به ضم) در یک مورد بکار رفته است که همین آیه سوره مدثر است.
اولاً اینکه رُجز در آیه کریمه یعنی چه؟ بین مفسرین اختلاف است. احتمالات مختلفی است.
احتمال اول: بعضی می¬گویند رُجز کنایه از بتانی است که در اطراف کعبه وجود داشته است. در برخی از تفاسیر آمده است که هر کسی نزدیک بتهای مشرکین می¬شد تعظیم میکرد. حتی متدینین به سایر ادیان که وارد فضای اطراف کعبه می¬شدند قانون مکیان این بود که در مقابل بتهای مکیان باید تعظیم می¬کردند. البته پیامبر اکرم استثناء بودند. سران مکه در صدد تحریک احساسات مردم بودند وقتی پیامبر به نزدیک کعبه میرسید به بتها تعظیم نمیکرد مشرکان مردم را تحریک می¬کردند که پیامبر به خدایان شما تعظیم نمیکند.
آیه نازل شد که «والرجز فاهجر» که نزدیک بتها نرو تا تحریک احساسات شود.
احتمال دوم: که شاید مقصود ابن زهره بوده است. «والرجز فاهجر» یعنی در حال نماز اینها را از خود دورکن. کلام ابن زهره این است که نگفته از ملاقی نجس هم اجتناب کن. گفته «والرجز فاهجر» یعنی هم از نجس و هم از ملاقی نجس اجتناب کن. پس از این قسمت استفاده می¬کنیم که پیامبر مأمور بوده از هر دو طرف اجتناب کند.
اگر این تفسیر را بگوئید که بعید است. اجتناب از ملاقی را خداوند قبلش فرموده است «فثیابک فطهر» چگونه می¬گویید «والرجز فاهجر» اجتناب از نجس و ملاقی نجس است.
پس بنابراین با وجود احتمالات مختلف در آیه شریفه و عدم وجود مستند اعتمادی روائی بر این احتمالی که ابن زهره بیان کردند. این احتمال ضعیف است. ضمن این که اگر این احتمال ابن زهره باشد از کجا معلوم که ملاقی هم در بطن او داخل است نه ملاقی را با «فثیابک فطهر» ممکن است گفته باشد. لذا استدلال به این دلیل درست نیست.
[3] - ظاهرا مقصود این عبارت است - غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع، ص: 46:«فإن تغیر أحد أوصاف هذا الماء فهو نجس بلا خلاف، فإن کان الماء راکدا قلیلا، أو من میاه الآبار، قلیلا کان أو کثیرا، تغیر بالنجاسه أحد أوصافه أو لم یتغیر، فهو نجس بدلیل إجماع الطائفه و ظاهر قوله تعالى (وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ) و قوله (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) و قوله (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ) لأنه یقتضی تحریم استعمال الماء المخالط للنجاسه مطلقا، من غیر اعتبار بالکثره و تغیر أحد الأوصاف، و إنما یخرج من ذلک ما أخرجه دلیل قاطع». شیخ انصاری هم در فرائد الاصول این مطلب را ذکر میکنند. ج2 ص 240.
[4] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج1، ص: 21.
********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در تنبیه پنجم در این بود که آیا ملاقی یکی از مشتبهین در اطراف علم اجمالی واجب است، اجتناب از او یا واجب نیست؟
عرض کردیم چهار مرحله بحث اینجا داریم.
مرحلۀ اول این بود که دلیلی بر وجوب اجتناب از ملاقی مشتبه نداریم. این بحث فعلا در مرحلۀ دوم و سوم دیگر پیگیری نمیکنیم به علت اینکه برخی از اعلام در این مبحث به مناسبت احکام ارتکاب یکی از مشتبهین و آثار مترتب بر آن را مورد بحث قرار دادهاند، ما هم این بحث را در مرحلۀ دوم و سوم اشاره میکنیم بعد اگر مطلبی بود بحث ملاقی را هم تتمیم میکنیم.
لذا ابتدائا عرض میکنیم بعضی از محرمات آثار مختلفی دارند، مثلا شرب خمر حرام است، مشهور میگویند حکم وضعی خمر هم نجاست است، شارب الخمر فاسق است، شارب الخمر حد میخورد، بیع خمر هم باطل است، این حرام آثاری دارد. حالا بحث این است که آیا همۀ این آثار بر مشتبه الخمریه هم بار میشود یا نه؟ آیا شربش شرعا حرام است؟ آیا بیعش باطل است؟ آیا برای شرب مشتبه الخمریه او را حد میزنند یا نه؟
مشهور قائلند احکام عنوان حرام بر مشتبه بار نمیشود وجه آن این است وجوب اجتناب از مشتبهین در اطراف علم اجمالی یک حکم عقلی است، در اطراف شبهۀ محصوره به حکم عقل از هر طرفی اجتناب لازم است، از باب مقدمه برای اجتناب از حرام، لذا این وجوب مقدمی عقلی آثار شرعی آن عنوان را ندارد. بنابراین اگر کسی یکی از اطراف مشتبه را مرتکب شد، (توجه دارید اگر هر دو طرف را مرتکب شد حرام را مرتکب شده است و جای بحثی نیست) نه حرام شرعی مرتکب شده است تا بگوییم فاسق است، نه حد بر او جاری میشود نه به این عنوان میشود گفت بیعش باطل است. به خاطر اینکه آن آثار بر عنوان خمر بار شده است، و در جلسات قبل هم گفتیم مشهور نمیگویند حکم از خمر منبسط میشود به مشتبه الخمریه لذا شارب الخمر فاسق است نه شارب مشتبه الخمر، مگر اینکه کسی ارتکاب یکی از دو مشتبه را تجری بر مولا بداند و در اصول بگوید متجری مستحق عقاب است که اینجا عقاب را میتواند بر او ثابت کند. لذا نظر مشهور این است که جریان آثار و احکام خمر بر مشتبه الخمریه دلیل میخواهد و چون دلیل خاص نداریم احکام خمر بر مشتبه الخمر بار نمیشود.
ما فی الجمله این نگاه را قبول داریم ولی یکی از احکام خمر به خاطر دلیل خاص به نظر ما بر مشتبه الخمریه هم بار میشود.
توضیح مطلب: ما وجوب اجتناب در شبهۀ قلیله را به حکم روایات خاص دانستیم و الا میگفتیم حدیث رفع اطراف علم اجمالی را شامل میشود و برای ما جواز ارتکاب میآورد. ولی ادلۀ خاص میگفت در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کنی، این ادله که ادلۀ شرعی است به نظر ما مخالفت با این روایات استحقاق عقاب میآورد و میشود مخالفت با دلیل شرعی. لذا اگر مرتکب یکی از مشتبهین شود خلاف دلیل شرعی عمل کرده است. این تفاوت ما با مشهور تا اینجا.
پس طبق قواعد گفته شد ادله میگوید بیع الخمر باطل است نه مشتبه الخمریه. محقق نائینی نسبت به بیع مشتبه الخمریه میفرمایند با یک نگاه خاص حکم میکنیم به بطلان این بیع، هر چند این بحث فقهی است ولی اینجا مناسبت دارد دورۀ قبل هم متعرض شدهایم اینجا هم اشاره میکنیم.
خلاصۀ بیان محقق نائینی این است که ایشان میفرمایند در بیع مشتبه الخمریه، یکی از اطراف علم اجمالی که مشتبه الخمریه بود فروخت، اینجا اصالۀ الصحه که جاری نمیشود در بیعش و مشکل دارد زیرا اصالۀ الصحه در مشتبه الف با اصالۀ الصحه در مشتبه ب تعارض میکند و تساقط میکنند. نتیجه ما شک داریم آیا بیع واقع بر این مشتبه صحیح بوده است یا نه؟ اصالۀ الفساد در معاملات میگوید این بیع باطل است. پس بیع مشتبه الخمریه از این جهت باطل است. بعد ان قلت را مطرح میکنند و پاسخ میدهند.
میفرمایند ان قلت: اصالۀ الصحه در هر دو مشبته جاری نمیشود که بگوییم تعارض و تساقط میکنند، فرض این است که یکی از مشتبهین را فروخته است آن مشتبه دیگر فروخته نشده که اصالۀ در آن جاری شود و با اصالۀ الصحه در بیع این مشتبه تعارض کند، لذا مستشکل میگوید اصالۀ الصحه در همین مشتبهی که فروخته شده است جاری میشود.
محقق نائینی جواب میدهند به مستکشل که شما اصالۀ الصحه را درست تفسیر نمیکنید اگر اصالۀ الصحه درست تفسیر شود توجه خواهید کرد که در هر دو مشتبه اصالۀ الصحه جاری میشود.
بیان مطلب: معنای اصالۀ الصحه این است آیا من سلطۀ بر بیع این مشتبه داشتهام تا بیع من صحیح است یا نه؟ سلطنت بیع در هر دو مشتبه قابل تطبیق و قابل پیاده شدن است، لذا در هر دو مشتبه شک دارد سلطه بر بیع دارد یا نه؟ اصالۀ الصحه میگوید در هر دو مشتبه سلطه بر بیع آن دارد، تعارض و تساقط میکنند. لذا محقق نائینی میفرمایند اصالۀ الصحه تعارض و تساقط کرد، شک داریم این بیع مشتبه فاسد است یا فاسد نیست اصالۀ الفساد حاکم است.[2]
محقق عراقی به محقق نائینی اشکال میکنند، ایشان میفرمایند یک نکته در کلام شما دچار ایراد است و این ایراد باعث میشود که شما باید قائل شوید به صحت این بیع نه فسادش.
خلاصۀ مطلب محقق عراقی این است که به محقق نائینی میفرمایند تفسیر شما از اصالۀ الصحه تفسیر درستی نبود. اصالۀ الصحه به معنای سلطنت بر بیع نیست اینها با یکدیگر ترادف ندارند بلکه رابطۀ بین این دو رابطۀ طولی است. اگر کسی سلطنت بر بیع داشت بله از آن جهت بیعش صحیح است. محقق عراقی میفرمایند این دو، دو عنوان هستند، ما قبول میکنیم در رابطه با سلطنت بر بیع این اصل در هر دو مشتبه فرض جریان دارد و تساقط هم میکنند. اما وقتی که بیع بر یک مشتبه واقع شد شک دارد آیا این بیع صحیح واقع شده است یا غیر صحیح واقع شده است؟ آن اصل سببی به تعارض تساقط کرد ولی نسبت به بیع مسببی آیا بیع بر این مشتبه نافذ است یا نه؟ این اصل معارض ندارد، فرض این است که یک مشتبه را فروخته است، اصالۀ الصحه و نفوذ بیع واقع شده نسبت به یک مشتبه موضوع ندارد و نسبت به مشتبه دیگر موضوع دارد. محقق عراقی میفرمایند طبق مبانی خودتان که اصالۀ الصحه را جاری میدانید، باید بگویید اصالۀ الصحه در مشتبه فروخته شده جاری میشود و باید بگویید بیعش صحیح است نباید بگویید بیعش باطل است.
به نهایۀ الافکار ج 3 ص 355 به بعد عبارات محقق عراقی را مراجعه کنید[3] تا به نقد برسیم.
[1] - جلسه 64 – مسلسل 182– شنبه – 11/11/1399
[2] - ظاهرا مقصود این عبارت است: فوائد الأصول جلد : 4 صفحه : 68:«وتفصیل ذلک : هو أنه لا إشکال فی وجوب ترتیب کل ما للمعلوم بالاجمال من الآثار والأحکام الشرعیه على کل واحد من الأطراف تحصیلا للقطع بالامتثال والفراغ عما اشتغلت الذمه به ، فکما لا یجوز شرب کل واحد من الانائین اللذین یعلم بخمریه أحدهما ، کذلک لا یصح بیع کل واحد منهما ، للعلم بعدم السلطنه على بیع أحد الانائین ، فلا تجری أصاله الصحه فی بیع أحدهما ، لأنها معارضه بأصاله الصحه فی بیع الآخر ، وبعد سقوط أصاله الصحه من الجانبین لابد من الحکم بفساد البیع فی کل منهما ، لأنه یکفی فی الحکم بالفساد عدم ثبوت الصحه.
فان قلت : العلم الاجمالی إنما یقتضی وجوب ترتیب الاحکام على کل واحد من الأطراف إذا کان المعلوم بالاجمال تمام الموضوع لها ، وأما إذا کان المعلوم بالاجمال جزء الموضوع لحکم فما لم یثبت الجزء الآخر لا یجب ترتیب ذلک الحکم ، کما هو واضح ، ففی المثال الخمر المعلوم فی أحد الانائین لا یکون تمام الموضوع لفساد البیع ، بل إنما هو جزء الموضوع ، وجزئه الآخر وقوع البیع خارجا ، إذ الصحه والفساد من الأوصاف والاحکام اللاحقه للبیع بعد فرض صدوره فی الخارج ، فلا وجه للحکم بفساد بیع أحد الانائین ، للشک فی وقوعه على الخمر ، فتجری فیه أصاله الصحه ولا یعارضها أصاله الصحه فی بیع الآخر ، لأن المفروض عدم وقوع البیع على الطرف الآخر ، فلا موضوع لأصاله الصحه فیه حتى تعارض أصاله الصحه فی البیع الواقع على أحد الطرفین فقط.
قلت : لا وقع لهذا الاشکال ، فان الخمر المعلوم بالاجمال تمام الموضوع لعدم السلطنه على بیعه ، وعدم السلطنه على البیع یلازم فساده بل هو عینه ، لأنه لیس المجعول الشرعی إلا حکما واحدا غایته أنه قبل البیع یعبر عنه بعدم السلطنه وبعد البیع یعبر عنه بالفساد ، فعدم السلطنه على البیع عباره أخرى عن فساده ، کما أن السلطنه على البیع عباره أخرى عن صحته فأصاله الصحه فی بیع کل من الانائین من أول الامر ولو قبل صدور البیع تجری وتسقط بالمعارضه ، ولا یتوقف جریانها على وقوع البیع خارجا».
[3] - نهایه الافکار جلد : 2 صفحه : 355:« (الامر الثالث) لا اشکال فی ان کل طریق معتبر إذا قام على عنوان ذى أثر یوجب بقیامه علیه بحکم العقل ترتیب کل ما لذلک العنوان من الاثار التکلیفیه والوضعیه علیه من غیر فرق بین کون الطریق هو العلم الوجدانی أو غیره ومن غیر فرق بین کونه تفصیلیا أو اجمالیا، فمع العلم الاجمالی بعنوان ذى أثر کالعلم بخمریه أحد المایعین یترتب على عنوان المعلوم جمیع ما له من الاثار التکلیفیه والوضعیه کحرمه شربه ونجاسه ملاقیه وفساد بیعه ووجوب الحد على شربه، ولکن ترتب الاثار المزبوره انما یکون على نفس عنوان المعلوم بالاجمال لا على کل واحد من المشتبهین... (وتوهم) معارضتها باصاله عدم السلطنه على بیع الاخر کما عن بعض، بدعوى ان الصحه والفساد عباره اخرى عن السلطنه وعدمها غیر انه قبل البیع یعبر عنهما بالسلطنه على البیع وعدم السلطنه علیه وبعد البیع یعبر بالصحه والفساد فمع معارضه اصاله السلطنه وسقوطها بمقتضى العلم الاجمالی من الطرفین لا یبقى مجال الحکم بالصحه فیه (مدفوع) بمنع رجوع الفساد إلى السلطنه المسلوبه بل انما هو مسیب عنها، فانه کما ان القدره وهى السلطنه على البیع تکون متقدمه على البیع لکونها سبب ایجاده، کذلک فی طرف النقیض یکون عدم السلطنه مقدما رتبه على عدم البیع، ومعه کیف یمکن دعوى عینیه کل من الصحه والفساد مع السلطنه ونقیضها (وعلیه) لا محیص من اعتبار الصحه والفساد فی ظرف وقوع البیع خارجا کما اعترف به القائل المزبور فی العلم الاجمالی بین أمرین تدریجیین...»
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که محقق نائینی فرمودند بیع مشتبه الخمریه باطل است، محقق عراقی هم اشکالی را به محقق نائینی مطرح کردند و فرمودند شما باید ملتزم شوید که بیع مشتبه الخمریه صحیح است نه باطل.
در کلام این دو بزرگ اشکالاتی است که به برخی از این اشکالات اشاره میکنیم و بحث را جمع بندی میکنیم. قبل از بیان این اشکالات دو مقدمه را اشاره میکنیم.
مقدمۀ اول: از قواعد مهم و دارای ثمرات فراوان در فقه سه قاعده است تحت عنوان قاعدۀ صحت، قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز، که توضیح و تبیین این قواعد و تمام چهارچوبۀ آنها در ذیل مباحث استصحاب در تعارض بین استصحاب و قواعد فقهی باید بررسی شود. فعلا در مقدمۀ اول دو مطلب در مورد قاعدۀ فراغ اشاره میکنیم:
مطلب اول: قاعدۀ فراغ این است که انسان عملی را انجام داده است و تمام شده، بعد از عمل شک دارد آیا این عملش واجد اجزاء و شرائط و فاقد موانع بوده است یا نه؟ بعد از انتهاء از عمل با جریان قاعدۀ فراغ میگوید ان شاء الله عمل من واجد شرائط و فاقد موانع بوده است و عمل درست است. اگر چه ادله و روایات قاعدۀ فراغ در باب طهارت و صلات است ولی تعلیل در بعضی از روایات اطلاق دارد که هم شامل سایر عبادات غیر از طهارت و صلات، مثل حج، طواف، سعی و امثال آن میشود و هم شامل معاملات میشود. ذیل موثقۀ ابن بکیر این عبارت آمده است « قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ»[2] یا در روایت دیگر « وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَى الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ»[3] که اینها اطلاق دارد و شامل غیر طهارت و صلات هم میشود چه عبادات و چه معاملات میشود.
مطلب دوم: در قاعدۀ فراغ همیشه شک بعد از فراغ از عمل است، و در زمان انجام عمل، عمل را طبق عادت انجام داده و آن زمان شکی نداشته است بعد از عمل است که این شک برای او حادث شده است. مثلا گاهی اینگونه مثال میزدیم که زید در بیابانی به طرف قبله نماز خوانده است در حال عمل شک نداشته است که قبله این طرف است یا نه؟ بعد از عمل شک میکند آیا نماز به طرف قبله بوده است یا نه؟ شک بعد از فراغ است، به آن اعتنا نکند. اما کسی در حین عمل شک داشت و شکش را با حجت شرعی برطرف نکرد، از اول شک داشت این طرف قبله هست یا نه، و به همان طرف نماز خواند، بعد از نماز شک دارد که نمازش رو به قبله بوده است یا نه، اینجا نمیتواند قاعدۀ فراغ جاری کند.
بنابراین قاعدۀ فراغ وقتی جاری میشود که شک در حین عمل نباشد و بعد از عمل باشد. در معاملات هم همین است، مجتهدی میگوید صیغۀ معامله مثل بیع باید به زبان عربی باشد، بعد از خواندن صیغه شک میکند آیا درست خوانده یا نه؟ شک بعد از فراغ است به شکش اعتنا نکند. این مقدمۀ اول.
محقق نائینی هم معتقد است قاعدۀ فراغ مطلق عبادات و معاملات را شامل میشود.
مقدمۀ دوم: توضیح مختصری در مورد قاعدۀ صحت و اصالۀ الصحت
قاعدۀ صحت و اصالۀ الصحه همان قاعدۀ فراغ است نهایت در فعل غیر، به این معنا که شک دارد آیا غیر این عمل را با تمام اجزاء و شرائط انجام داد یا نه؟ اصالۀ الصحه یا قاعدۀ صحت میگوید بگو غیر این عمل را با تمام اجزاء و شرائط انجام داد.
دو نکته در مورد قاعدۀ صحت سربسته اشاره میکنیم.
نکتۀ اول: دلیل بر اعتبار اصالۀ الصحه چیست؟ اجماع گفته شده است، روایات گفته شده است، «ضع امر اخیک علی احسن وجهه»[4]، ادلۀ نقلی در اصالۀ الصحه وافی به مقصود نیست. آنچه هست دلیل لبی است بنای عقلاء و سیرۀ متشرعه، حالا به حکم قرائنی این قاعده در مورد هر غیری جاری است هر چند مسلمان نباشد که در جای خودش باید بررسی شود.
نکتۀ دوم: در بحث تفصیلی نسبت به قاعدۀ صحت خواهد آمد که این قاعده در یک مورد جاری است با یک ضابطه و در دو مورد جاری نیست.
اما آنجا که قاعدۀ صحت جاری است. فعلی از غیر صادر شده است، صلاحیت فاعل و مورد محرز است، این را توضیح میدهیم روشن میشود، ولی شک داریم آیا فقدان شرط یا ایجاد مانع سبب شده باشد این فعل درست انجام نشده؟ اینجا قاعدۀ صحت میگوید فعل غیر صحیح است.
اما در دو حالت اصالۀ الصحه جاری نیست.
حالت اول: شک در صلاحیت فاعل، اصالۀ الصحه جاری نمیشود. کسی جنسی را آورده است بفروشد شک داریم آیا فرد بالغ است یا بالغ نیست؟ شک در صلاحیت فاعل است اینجا اصالۀ الصحه جاری نمیشود صلاحیت فاعل باید احراز شود.
مثال دیگر: عمرو سند منزل یا ماشین غیر را آورده است و میخواهد بفروشد، میگوییم ماشین یا منزل غیر را میخواهی بفروشی، میگوید من وکیل هستم، ما شک داریم، با شک در صلاحیت فاعل اصالۀ الصحه جاری نمیشود.
شیخ انصاری در ذیل بحث از قاعدۀ صحت میفرمایند اگر شک در صلاحیت فاعل هم داشته باشیم اصالۀ الصحه جاری میشود دلیل ایشان بنای عقلاء و عرف متشرعه است، مثال هم میزنند زید میخواهد کتابی را بفروشد شک داریم آیا مالک است یا نه؟ شک در صلاحیت بایع است، عقلاء در بیع او اصالۀ الصحه جاری میکنند ان شاء الله مالک است و بیعش درست است.
این بیان شیخ انصاری قابل قبول نیست چون این مثال ایشان مبتنی بر اصالۀ الصحه نیست، در شک در اینکه مالک است یا نه؟ ابتدا قاعدۀ ید جاری میشود، قاعدۀ ید میگوید چون دست اوست مالک است و میتواند بفروشد، این ربطی به اصالۀ الصحه ندارد. دلیل بر اصالۀ الصحه هم لبی است و اطلاق ندارد. لذا چنانچه جمعی از اعلام از جمله محقق خوئی قائلند هر جا صلاحیت فاعل مورد تردید باشد اصالۀ الصحه جاری نیست.
حالت دوم: (که اصالۀ الصحه جاری نیست) شک در صلاحیت مورد است، اگر شک داشتیم مورد صلاحیت این عمل را دارد یا نه؟ تا احراز نکردهایم، اصالۀ الصحه جاری نیست. فرض کنید زید کتاب وقفی را آورده است بفروشد، پشت کتاب وقف نامه نوشته شده است، سؤال میکنیم چرا این کتاب را میفروشی؟ میگوید از مستثنیات وقف است. اینجا تا به حجت شرعی (چه تعبدی و چه وجدانی) ثابت نشود این مورد صلاحیت بیع را دارد اگر بفروشد اصالۀ الصحه نمیتوانیم جاری کنیم.
نتیجه: اصالۀ الصحه در فعل غیر در دو مورد جاری نمیشود یک مورد شک در قابلیت فاعل برای این فعل و دوم شک در صلاحیت مورد، اگر صلاحیت فاعل برای این فعل احراز شد و قابلیت مورد، آنگاه شک کردیم فعل این فاعل فاقد اجزاء و شرائط بوده است یا مانع ایجاد شده است یا نه، اصالۀ الصحه در فعل غیر میگوید عملش صحیح است. بعد از دو مقدمه وارد نقد کلام محقق نائینی و محقق عراقی میشویم که خواهد آمد.
[1] - جلسه 65 – مسلسل 183– شنبه – 12/11/1399
[2] - تهذیب الأحکام؛ ج2، ص: 344:«1426- 14- الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کُلُّ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِمَّا قَدْ مَضَى فَامْضِهِ کَمَا هُوَ».
[3] - من لا یحضره الفقیه، ج1، ص: 352:«1027 وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ إِنْ شَکَّ الرَّجُلُ بَعْدَ مَا صَلَّى فَلَمْ یَدْرِ أَ ثَلَاثاً صَلَّى أَمْ أَرْبَعاً وَ کَانَ یَقِینُهُ حِینَ انْصَرَفَ أَنَّهُ کَانَ قَدْ أَتَمَّ لَمْ یُعِدِ الصَّلَاهَ وَ کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَى الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ».
[4] - الکافی (ط - الإسلامیه)، ج2، ص: 362:«3- عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی کَلَامٍ لَهُ ضَعْ أَمْرَ أَخِیکَ عَلَى أَحْسَنِهِ حَتَّى یَأْتِیَکَ مَا یَغْلِبُکَ مِنْهُ وَ لَا تَظُنَّنَّ بِکَلِمَهٍ خَرَجَتْ مِنْ أَخِیکَ سُوءاً وَ أَنْتَ تَجِدُ لَهَا فِی الْخَیْرِ مَحْمِلًا».
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در نقد و بررسی کلام محقق نائینی بود در اینکه ایشان فرمودند بیع فرد مشتبه الخمریه فاسد و باطل است.
محقق عراقی هم اشکالی به محقق نائینی داشتند، ما دیروز دو مقدمه را اشاره کردیم و با توجه به آن دو مقدمه امروز میخواهیم اشاره کنیم که هم کلام محقق نائینی مناقشه دارد و هم کلام محقق عراقی، اما کلام محقق نائینی نکتۀ مهم در بحثشان این بود که فرمودند اصالۀ الصحه در هر دو مشتبه اقتضای جریان دارد، ولی جریانش در هر دو مشتبه مخالف با علم اجمالی است، بگوییم بیع هر دو مشتبه الخمریه درست است با اینکه یقین داریم یکی از این دو خمر است، پس اصالۀ الصحه در هر دو جاری نمیشود، در یکی ترجیح بلامرجح است. لذا بیع بر یک مشتبه واقع شده، شک داریم آیا بیع صحیح است یا فاسد؟ اصالۀ الفساد میگوید این بیع فاسد است.
عرض ما به محقق نائینی این است که مقصود از اصالۀ الصحه که در هر دو مشتبه جاری است یعنی چه؟
اگر مقصود شما از اصالۀ الصحه این است که در فعل خودش اصالۀ الصحه جاری میکند یعنی حالا که بیع انجام داده است شک میکند بیعش درست یا نه با اصاله الصحه میگوید بیع من درست است، اولا تعبیر به اصالۀ الصحه اینجا درست نیست باید بگویید قاعدۀ فراغ جاری میکنم، قاعدۀ فراغ هم دیروز در مقدمه گفتیم در موردی جاری میشود که شک بعد از عمل عارض شود، در ما نحن فیه شما میگویید در مشتبهین اصالۀ الصحه فرض میشود یعنی قبل از بیع، حین بیع و بعد از بیع شک دارد آیا بیع مشتبهین صحیح است یا صحیح نیست؟ قاعدۀ فراغ اینجا جاری نمیشود، شک قبل از عمل و حین عمل هم بوده است.
و اگر مقصودتان این است اصالۀ الصحه در فعل غیر جاری میشود، دو ظرف زید مشتبه شده است، یکی را زید فروخته است، حالا فرض کنید عمرو میخواهد این مایع را بخرد از فرد دیگر، شک دارد آیا بیع زید درست بوده است یا نه اصالۀ الصحه جاری کند در فعل غیر، ما دیروز در مقدمه گفتیم اصالۀ الصحه آنجا که شک در قابلیت مورد باشد جاری نمیشود و در ما نحن فیه شک در قابلیت مورد است، نمیدانیم آیا مشتبه قابلیت بیع دارد یا ندارد؟ اصالۀ الصحه اینجا جاری نمیشود. نسبت به مشتبه دیگر هم فرض این است که هنوز بیعی بر آن واقع نشده است، تا اصالۀ الصحه در فعل غیر جاری شود لذا اینکه محقق نائینی فرمودند در مشتبهین اصالۀ الصحه فرض میشود و تعارض میکنند. اصلا اصالۀ الصحه فرض نمیشود.
از این مطالب روشن شد که در کلام محقق عراقی هم مناقشه وجود دارد. ایشان خطاب به محقق نائینی فرمودند اینجا یک شک سببی تصور میشود اصالۀ السلطنۀ علی البیع، این دو اصل تعارض و تساقط میکنند، اصل این است که سلطنت بر بیع مشتبه اول دارد، مشتبه دوم هم میگوید یک اصل در من هم جاری میشود، در هر دو جاری شود مخالف علم اجمالی است، در یکی جاری شود ترجیح بلامرجح است، اصل سببی تساقط میکند، نوبت میرسد به بیع در مشتبه واحد که صادر شده است از بایع شک داریم صحیح است یا نه، محقق عراقی فرمودند اصالۀ الصحه جاری میشود لذا به محقق نائینی میفرمایند شما باید ملتزم شوید به صحت بیع نه فسادش. دو عبارت از محقق عراقی ببینید.
عبارت اول: نهایۀ الافکار ج 3 ص 357:« ولازمه خصوصا على ما اختاره من عدم جریان الاصول التنزیلیه مطلقا فی اطراف العلم هو الرجوع إلى اصاله الصحه التی لا یکون مجراها الا بعد البیع أو مقارنه».
عبارت دوم: نهایۀ الافکار ج 3 ص 356: «(نعم) على القول بالاقتضاء یکون المرجع فیه هی اصاله الصحه لو لم یکن هناک اصل حاکم علیها کاصاله عدم السلطنه واصاله عدم الملکیه من جهه خلوها حینئذ عن معارضه جریانها فی الطرف الاخر لفرض عدم وقوع البیع الا على احدهما».
سؤال این است که این اصالۀ الصحه را که در این فرد مشتبه که بیع بر او واقع شده است، چه کسی میخواهد جاری کند؟ آیا بایع مشتبه میخواهد اصالۀ الصحه جاری کند؟ اصالۀ الصحه نیست قاعدۀ فراغ است، قاعدۀ فراغ هم در جایی جاری میشود که شک بعد از عمل حادث شود، اینجا قبل از بیع است، شما خطاب به محقق نائینی میگویید در هر دو مشتبه اصل تنزیلی تساقط میکند، اینکه اصالۀ الصحه نمیشود. و اگر غیر بعد از عمل این بایع مشتبه میخواهد اصل جاری کند، فرض دارد من مشتبه را فروختهام، غیر شک میکند، اصالۀ الصحه در فعل من جاری میکند ولی این شک به خاطر قابلیت مورد است جای اصالۀ الصحه نیست.
ظاهر کلام محقق نائینی و پاسخ محقق عراقی این است که نگاه به اصول تنزیلی است و این اصول کدامش جاری میشود و کدامش جاری نمیشود و چگونه؟ با هم نزاع دارند ولی این نزاع از اصلش قابل قبول نیست.
به نظر ما اینجا هر چند دورۀ قبل دو احتمال مطرح کردیم، اینجا عرض میکنیم که توجه کنید آیا میتوان گفت نوبت به اصول عملی نمیرسد و یک احتمال این است که گفته شود با تمسک به اطلاقات مطلب تمام شود، این یک احتمال است.
احتمال اول: بگوییم اینجا جای تمسک به اطلاقات است، به این بیان که در مباحث اجاره توضیح دادهایم و در مباحث بیع هم به تفصیل خواهد آمد که تمسک به اطلاقات در ابواب معاملات آنجاست که اولا احراز کنیم مورد مشکوک عرفا بر او این معامله صدق میکند و از نظر عرف معاملۀ تامی است و بعد شک داشته باشیم آیا شارع مقدس اضافه بر نگاه عرف قید زائدی را مطرح کرده است یا نه؟ در حال وجود این شک به اطلاقات در کلام شارع تمسک میکنیم.
مثلا بیع یا نکاحی به صیغۀ فارسی واقع شده است، در نظر عرف این بیع و نکاح است، موضوع عرفی محقق است، شک داریم آیا قید عربیت را در نکاح یا در بیع شارع اخذ کرده یا نکرده است؟ به اطلاق «احل الله البیع» تمسک میکنیم. اینجا چنین گفته شود که بیع مشتبه الخمریه را عرف بیع میداند، بالاتر از این اگر گفتۀ شارع نبود که خمر مالیت ندارد، بیع خمر را هم عرف بیع میداند و هیچ مشکلی در آن نمیداند، نسبت به مشتبه الخمریه عرف او را بیع میداند موضوع محقق است، شک داریم آیا شارع از این بیع نهی کرده است یا نه؟ فرموده است مشتبه الخمریه را نفروش یا نفرموده، شک در این قید زائد داریم به اطلاقات تمسک کنیم و بگوییم این بیع صحیح است. این یک نگاه است.
احتمال دوم: این است که اینجا تمسک به اطلاقات محذور دارد، حتما باید برویم سراغ اصول تنزیلی و غیر آن به خاطر اینکه صورت مسأله را اینگونه تصویر کرد که از طرفی شارع مقدس فرموده بیع چیزی رواست که در نزد من مالیت داشته باشد، «احل الله البیع» ولی به شرطی که در نزد من مال باشد، لذا بیع خمر درست نیست چون در نزد شارع مال نیست و شارع مالیتش را اسقاط کرده است. نسبت به این مشتبه دو احتمال است اگر واقعا خمر باشد مالیتش را شارع اسقاط کرده است و اگر خمر نباشد بیعش درست است. بنابراین ما شک داریم آیا این مشتبه مال است تا بیع او صحیح باشد یا مال نیست تا بیعش درست نباشد؟ اینجا تمسک به اطلاقات معنا ندارد، اطلاقات قید دارد. بیع مال درست است ولی شک داریم که مال است یا نه، لذا دست ما از اطلاقات کوتاه است و حتما باید به سراغ اصول عملی برویم و مباحث محقق نائینی و محقق عراقی باید مطرح شود. تأمل کنید ببینید کدام احتمال را میشود اینجا گفت و چگونه؟
[1] - جلسه 66 – مسلسل 184– دوشنبه – 13/11/1399
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد در تنبیه پنجم در مبحث ملاقی مشتبه چهار مرحله بحث و چهار مطلب مهم است.
مرحلۀ (مطلب) اول: حکم ملاقی مشتبه بود که بیان شد.
مرحلۀ (مطلب) دوم: حکم ارتکارب یکی از مشتبهین بود که بحثش گذشت.
مرحلۀ (مطلب) سوم: این است که نماء یکی از مشتبهین حکمش چیست و آیا از نظر احکام و آثار تابع مشتبه است یا نه؟
فرض کنید زید علم اجمالی دارد یکی از این دو درخت غصب است. یکی از این دو یک نماء دارد، فرض کنید میوه دارد یا میوه دار شده است، حکم نماء مشتبه واحد چیست؟
روشن است اگر هر دو درخت نماء داشته باشند، میوه داشته باشند، یک علم اجمالی جدید بین این دو نماء شکل میگیرد، یکی از این دو میوه غصب است، علم اجمالی منجز است، واجب است اجتناب از هر دو نماء، اینکه بحثی نیست. بحث این است که یکی از دو مشتبه فقط نماء دارد، آیا این نماء یکی از دو مشتبه از نظر حکم تکلیفی واجب است اجتناب از آن؟ نباید تصرف کند و دست بزند به آن یا نه اجتناب از آن واجب نیست. و اگر در نماء یکی از مشتبهین تصرف کرد آیا حکم وضعی ضمان جاری است یا نه؟
اینجا ممکن است تصور شود نماء یکی از مشتبهین مثل ملاقی یکی از مشتبهین است، که ما در مرحلۀ اول بحث کردیم، چرا مستقلا به عنوان یک مطلب میخواهد مورد بررسی قرار بگیرد؟ پاسخ این است که برخی از محققین بین ملاقی یکی از دو مشتبه و نماء یکی از دو مشتبه تفاوت گذاشتهاند. در ملاقی فرمودهاند اجتناب از آن واجب نیست ولی در نماء فرمودهاند واجب است اجتناب از آن و اگر تصرف کرد ضمان میآورد. لذا به این جهت مستقلا در مرحله و مطلب سوم نماء یکی از دو مشتبه را باید مورد بررسی قرار بدهیم.
لذا عرض میکنیم اینجا دو نظریه است:
نظریۀ اول: محقق نائینی در ملاقی مشتبهین که بحث گذشته بود نگاهشان این بود که واجب نیست اجتناب کنیم از ملاقی یکی از مشتبهین به خاطر اینکه میفرمودند حکم اجتنب عن المشتبه منبسط نمیشود که شامل ملاقی هم بشود که ابن زهره میفرمود. از طرف دیگر هیچ دلیلی نداریم که اجتناب از ملاقی مشتبه واجب است. لذا محقق نائینی میفرمودند اجتناب از ملاقی مشتبه لازم نیست. ولی در نماء مشتبه ایشان مطلب دیگری بیان میکنند، اینجا میفرمایند از نظر حکم تکلیفی اجتناب از نماء یکی از دو مشتبه واجب است، تصرف در آن جایز نیست مقصود این است و از نظر حکم وضعی هم اگر در نماء یکی از دو مشتبه تصرف کرد موجب ضمان است.
خلاصۀ دلیلشان این است که میفرمایند درست است در ملاقی یکی از دو مشتبه حکم منبسط نمیشد، ولی نماء از شئون عین است، همان حکمی که بر عین رفته است، بر نماء هم منبسط میشود، لذا چنانچه تصرف در خود مشتبه جایز نبود تصرف در نماء او جایز نیست. از جهت حکم وضعی هم که ضمان باشد محقق نائینی میفرمایند استیلاء بر عین، استیلاء بر منافع است لذا چنانچه عین و خود مشتبه که تحت استیلاء او بود، قاعدۀ علی الید میگفت ضامن است، استیلاء بر منافع و ثمره هم دارد قاعدۀ «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» میگوید استیلاء بر نماء داری و این نماء را نابود کردی ضامن هستی[2].
نظریۀ دوم: در مقابل ایشان جمعی از محققین قائلند که نماء مشتبه مثل ملاقی مشتبه است، نه وجوب اجتناب دارد و نه تصرف در آن ضمان دارد. برای تبیین نظریۀ خودشان دو نکته را بیان میکنند:
نکتۀ اول: میگویند ما تحلیل کنیم حکم وجوب اجتناب از مشتبهین چه حکمی است؟ آیا حکم شرعی است یا حکم عقلی است؟ میگویند بدون شبهه وجوب اجتناب از هر مشتبه در اطراف علم اجمالی یک حکم عقلی مقدمی است. و اینجا یک حکم شرعی بیشتر نداریم جایز نیست. تصرف در ملک غیر و تصرف غاصبانه در ملک غیر حرام است. لذا عقل است که میگوید که اگر دو مشتبه را مرتکب شدی، امر مولا امتثال نشده و اجتناب از غصب نکردی، لذا وقتی «اجتنب عن الغصب» محقق میشود، عقل میگوید از مشتبهین اجتناب کنید. بنابراین وجوب اجتناب از هر مشتبه حکم عقلی مقدمی است.
نکتۀ دوم: میفرمایند ادعای محقق نائینی را که فرمودند استفاده از نماء و ثمره حرام است، ما تحلیل کنیم، از محقق نائینی سؤال میکنیم آیا حرمت، حرمت شرعی است؟ ابدا ما از وجوب اجتناب از خود مشتبه حرمت شرعی نداشتیم، یک «اجتنب عن الغصب» بود این هم مشتبه الغصبیه بود چه برسد به نماء این مشتبه و ثمرۀ این درخت که ما بگوییم اجتناب از آن لازم است. فوقش این است شک داریم آیا این ثمره غصب است تا اینکه اجتناب از او لازم باشد یا غصب نیست تا اینکه اجتناب از او واجب نباشد شک داریم ملک غیر است یا نه؟ اینجا وجوب اجتناب شرعی از این نماء ثابت کردیم وجود ندارد. شبهۀ موضوعی دلیل «اجتنب عن الغصب» است.
اگر بگویید در خود مشتبه وجوب، اجتناب حکم عقلی مقدمی که بود. حرام است تصرف در این مشتبه به حرمت عقلی مقدمی. آقایان میگویند ما این را قبول داریم اما در نماء مشتبه وقتی این حرمت مقدمی عقلی وجود میگیرد. که آن درخت دیگر هم یک نماء داشته باشد یعنی یک علم اجمالی منجز دوباره تشکیل میشود نماء این درخت و نماء آن درخت طرف علم اجمالی میشود باز وجوب اجتناب عقلی میآید اما فرض این است که یک درخت بیشتر نمازء ندارد این طرف علم اجمالی نیست که وجوب اجتناب عقلی مقدمی داشته باشد.
بنابراین نماء مشتبه واحد نه وجوب اجتناب شرعی دارد و نه وجوب اجتناب مقدمی عقلی دارد، بنابراین از ادله دست ما کوتاه است، باید به سراغ اصل موضوعی برویم. اصل موضوعی در خود مشتبهین جاری نبود چون به تعارض تساقط میکردند اما نسبت به نماء یک اصل موضوعی ممکن است کسی تصویر کند. اصالۀ الاباحه تصویر کند یا اصالۀ عدم الغصبیه تصویر کند به استصحاب عدم ازلی و امثال اینها، لذا این محققین در مقابل محقق نائینی میفرمایند نماء مشتبه فرقی با ملاقی مشتبه ندارد هم جواز تصرف دارد و هم ضمان ندارد. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 67 – مسلسل 185– سهشنبه – 14/11/1399
[2] - فوائد الأصول جلد : 4 صفحه : 73:« وعلى هذا یتفرع وجوب الاجتناب عما للأطراف من المنافع والتوابع المتصله والمنفصله ، کما لو علم بمغصوبیه إحدى الشجرتین ، فإنه کما یجب الاجتناب عن نفس الشجرتین کذلک یجب الاجتناب عما لهما من الأثمار ، من غیر فرق بین أن یکون کل من الشجرتین من ذوات الأثمار أو کانت أحدهما من ذوات الأثمار دون الأخرى ، ومن غیر فرق بین وجود الثمره حال العلم وعدم وجودها ، ومن غیر فرق بین ثمره هذه السنه وثمره السنین الآتیه ، ومن غیر فرق بین بقاء الطرف الآخر حال وجود الثمره وبین تلفه ، بل من غیر فرق بین بقاء نفس الأصل وعدمه ـ کما لو فرض أن الشجره المثمره بعدما أثمرت وقطف ثمرها تلفت بحرق أو غرق ونحو ذلک ـ فإنه فی جمیع هذه التقادیر یجب الاجتناب عن الثمره کما یجب الاجتناب عن أصلها والطرف الآخر ، لان وجوب الاجتناب عن منافع المغصوب مما یقتضیه وجوب الاجتناب عن نفس المغصوب ، فان النهی عن التصرف فی المغصوب نهی عنه وعن توابعه ومنافعه ، فیکفی فی وجوب الاجتناب عن المنافع المتجدده فعلیه وجوب الاجتناب عن ذی المنفعه وتنجزه بالعلم التفصیلی أو الاجمالی فلو فرض أن الشجره المثمره کانت هی المغصوبه فوجوب الاجتناب عن ثمرها المتجدد وإن لم یکن فعلیا لعدم وجود موضوعه ، إلا أنه یکفی فی وجوب الاجتناب عنها فعلیه وجوب الاجتناب عن نفس الشجره بما لها من المنافع والتوابع وحینئذ تسقط أصاله الحل عن الثمره بنفس سقوطها عن ذی الثمره بالمعارضه لأصاله الحل فی الطرف الآخر وهی الشجره الغیر المثمره ، فلا تجری صاله الحل فی الثمره بعد وجودها وفقدان طرف العلم الاجمالی.».
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که در مرحلۀ سوم از تنبیه پنجم بحث از نماء یکی از مشتبهین بود. عرض کردیم که دو نظریه در این نماء وجود دارد. یک نظریۀ محقق نائینی و همچنین محقق عراقی که قائل بودند نماء مثل مشتبه وجوب اجتناب دارد و اگر تصرف کردی، ضمان هست. نظریۀ دوم این بود که اجتناب واجب نیست زیرا در نماء نه دلیل بر حرمت تکلیفی داریم و نه ضمان وضعی، نه دلیل شرعی و نه دلیل عقلی، در نتیجه شک داریم نماء حرام است یا نه؟ وجه شک ما این است که آیا غصب است یا نه؟ گفته شد اینجا نوبت به اصل موضوعی میرسد و برخی تصویر کردهاند اصل موضوعی، اصالۀ عدم غصبیت النماء است به استصحاب عدم ازلی. این مطالب را قبلا توضیح دادیم.
محقق خوئی که قائل به نظریۀ دوم هستند در مقابل استادشان محقق نائینی، میفرمایند ما قول دوم را به این صورت قبول داریم که دلیل خاصی نداریم نه شرعی و نه عقلی، بر حرمت تصرف در نماء مشتبه و باید به اصل موضوعی مراجعه کنیم ولی به اصل موضوعی که میخواهیم مراجعه کنیم نتیجۀ مراجعه به اصل موضوعی همهجا یکسان نیست بلکه اصل موضوعی در یک حالت میگوید تصرف در نماء جایز نیست و ضمان دارد نتیجه میشود مثل قول اول که قول محقق نائینی و محقق عراقی بود و در حالتی دیگر اصل موضوعی چنانچه قائلین قول دوم ادعا میکردند نتیجهاش این میشود تصرف جایز است و ضمان هم ندارد.
توضیح بیان ایشان چنانچه در مصباح الاصول ج2 ص 409 آمده است دوستان حتما عبارت ایشان را مراجعه کنند تا کسی استبعاد نکند که چگونه میشود محقق خوئی اینگونه مطلب را فهمیده باشند؟ ایشان میفرمایند مشتبهین که حالا میخواهیم در نمائش بحث کنیم دو حالت دارند: گاهی یکی از این دو مسبوق است به ملک غیر، زید یک درخت را خریده است از یک باغی، درخت دیگری هم در کنار او بوده که ملک عمرو بوده است، حالت سابقۀ ملکیت عمرو دارد. زید ملک عمرو را هم غصب کرد حالا این دو درخت با هم مشتبه شده است، کدام ملک عمرو است و کدام با خرید ملک زید شده است؟ اینجا یکی از مشتبهین حالت سابقه دارد در ملک غیر، همان درختی که ملک عمرو است.
محقق خوئی میفرمایند در این حالت اگر نماء یکی از این دو درخت که علم اجمالی دارد یکی از آن دو غصب است، یک درخت هم بیشتر نماء ندارد، نمیداند درخت غصبی است یا درخت خودش، اینجا نسبت به این نماء محقق خوئی میفرمایند قبول داریم دلیل شرعی یا عقلی خاص نداریم که استفاده از این میوه حرام است، ولی مقتضای یک اصل موضوعی وجوب اجتناب از ثمره است و آن اصل موضوعی این است که ما شک داریم درخت در ملک مالک قبلی داخل است یا نه؟ استصحاب بقاء درخت در ملک مالک قبلی، میگوید ثمره هم در ملک مالک قبل داخل است، منافع این درخت ملک مالک قبل است، تصرف در ملک غیر حرام است.
به تعبیر محقق خوئی مقتضای این استصحاب این است که حکم میکنیم منافع ملک مالک درخت است، لذا تصرف در آن حرام است و ضامن است، این یک صورت با اصل موضوعی، همان نتیجهای که محقق نائینی گرفته بودند محقق خوئی هم گرفتند. حتما کلام ایشان را در مصباح الاصول مراجعه کنید و تأمل کنید و ببینید وجه دیگری برای کلام ایشان میشود ذکر کرد.
صورت دوم: گاهی مشتبهین سابقۀ ملکیت غیر را ندارند. مثال محقق خوئی این است دو نفر دو تا صید را اخذ میکنند، در لحظۀ اخذ، یک نفر هر دو صید را میگیرد، یکی مال خودش است و در همان لحظه ماهی دیگر را غصب میکند یا ما اینگونه مثال میزدیم زید و عمرو دو درخت را در بیایان هر کدام حیازت میکنند، در لحظۀ حیازت زید درخت عمرو را غصب میکند، مشتبه میشوند. بعد یکی از این دو نماء دارد. محقق خوئی میفرمایند در این صورت در خود ثمرۀ به وجود آمده یک اصل جاری است، نمیدانیم وقتی ثمره متکون شد آیا در ملک غیر متکون شد یا نه؟
به عبارت دیگر از بدو وجود نمیدانیم آیا این ثمره و نماء، ثمره و نماء درخت خودش است تا در ملک خودش متکون شده باشد یا ثمره و نماء درخت عمرو است تا در ملک غیر متکون شده باشد و تصرف زید غاصبانه است؟ محقق خوئی میفرمایند اینجا یک اصل تصور میشود اصالۀ عدم تکوّن الثمره فی ملک الغیر به استصحاب عدم ازلی، ثمره در ملک غیر متکون نشده است و این استصحاب اثر دارد، اثرش این است که تصرف در ملک غیر حرام است و ضمان دارد، این استصحاب ثابت کرد ثمره در ملک غیر متکون نشده است، لذا این شخص تصرف کرده ولی نه در ملک غیر، نه کار حرامی انجام داده است و نه ضامن است.
ان قلت: یک استصحاب دیگر هم اینجا فرض میشود شک دارد آیا ثمره در ملک خودش متکون شده است یا در ملک خودش متکون نشده است؟ اینجا هم یک استصحاب عدم ازلی داریم، گفته میشود وقتی نبود در ملک این شخص متکون نشده بود الان هم استصحاب میکنیم عدم تکوّن ثمره در ملک زید، این شد استصحاب دوم، این دو اصل با هم تعارض و تساقط میکنند.
محقق خوئی میفرمایند این استصحاب دوم جاری نیست چون اصل مثبت است. شما میخواهید بگویید اصل این است در ملک زید متکون نشده پس در ملک عمرو متکون شده است و تصرف در ملک غیر حرام است و ضمان میآورد. این اصل مثبت شد پس این اصل جاری نمیشود یک اصل بیشتر جاری نمیشود اصل این است که این ثمره در ملک غیر متکون نشده است اصل مثبت هم نیست و چیزی که در ملک غیر متکون نشده حرام نیست و ضمان ندارد.
محقق خوئی از نظر فرضیه قول دوم را قبول کردند دو نکته در مبنایشان هست:
نکتۀ اول: دلیل خاص بر حرمت مشتبه نه عقلا و نه شرعا وجود ندارد.
نکتۀ دوم: نوبت به اصول عملی میرسد در نماء که ما اصل موضوعی جاری میکنیم در یک حالت نتیجهاش این است که تصرف در نماء جایز نیست و ضامن است اگر سابقۀ ملکیت غیر دارد و در یک حالت تصرف در نماء جایز خواهد بود.[2]
شما مطالب محقق خوئی را مراجعه کنید. ما اینجا دو مطلب داریم.
مطلب اول: این تفصیل محقق خوئی تفصیل عجیبی است و چگونه این تفصیل را با قواعد تطبیق بدهیم؟
مطلب دوم: به نظر ما نماء غیر از ملاقی است و اصلا نوبت به اصل موضوعی نمیرسد چنانچه محقق نائینی و محقق عراقی میفرمایند ما در نماء دلیل بر وجوب اجتناب داریم.
[1] - جلسه 68 – مسلسل 186– شنبه – 18/11/1399
[2] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) ج 1 ص 409:«... و (ثالثا)- ان منشأ الشک فی الحرمه احتمال کون النماء ملک الغیر، و الاستصحاب یقتضى عدمه بناء على جریانه فی الاعدام الأزلیه، کما هو الصحیح على ما ذکرناه فی محله. و بهذا الاستصحاب یحرز کونه مما أحله اللَّه تعالى، و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم دخوله فی ملکه، إذ لا یثبت بذلک کونه ملکا للغیر الّذی هو الموضوع لحرمه التصرف الا على القول بالأصل المثبت و لا نقول به. و اما جواز التصرف فلا یتوقف على کونه ملکا له، بل یکفیه عدم کونه ملکا للغیر، فلا یکون الأصل بالنسبه إلى جواز التصرف مثبتا.
هذا کله فیما إذا لم تکن الأطراف مسبوقه بملکیه الغیر، کما لو اصطاد رجلان صیدین، فغصب أحدهما صید الآخر و اشتبها، و حصل لأحدهما النماء و اما إن کانت الأطراف مسبوقه بملکیه الغیر، کما إذا اشترى إحدى الشجرتین و غصب الأخرى فاشتبها، و حصل لإحداهما النماء، فلا إشکال فی الحکم بضمان المنافع و حرمه التصرف فیها، لاستصحاب بقاء الشجره فی ملک مالکها و عدم انتقالها إلیه. و مقتضى هذا الاستصحاب الحکم بملکیه المنافع لمالک الشجره، فیحرم التصرف فیها و یضمنها.....».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطالب محقق خوئی را در رابطه با نماء مشتبه اشاره کردیم که به صورت خلاصه ایشان فرمودند دلیل بر حرمت تصرف در این نماء نداریم، نوبت به اصل موضوعی میرسد مسأله دو صورت پیدا میکند.
در صورت اول که اطراف مسبوق به ملک غیر است یک درخت را خرید و یکی را غصب کرد و اینها مشتبه شدند. محقق خوئی فرمودند استصحاب بقاء درخت در ملک مالکش و عدم انتقال آن به این شخص باعث میشود ثمره ملک مالکش باشد، پس تصرف غاصبانه کرده حرام است و ضامن است.
عرض ما به محقق خوئی این است که این استصحاب جاری نمیشود چه مقصود شما استصحاب فرد باشد و چه استصحاب کلی، اما استصحاب فرد جاری نیست زیرا فرض این است یک درخت را که خرید ملک خودش شده، شک ندارد، درخت دوم هم باقی در ملک عمرو است، با غصب، شک در بقاء پیدا نمیکند. پس شک ندارد در بقاء درخت بر ملک مالکش تا استصحاب جاری کند.
اما اگر استصحاب را یک استصحاب کلی فرض کنید، یعنی اینگونه فرض کنید که شک دارد، درختی که دارای ثمره هست به صورت کلی آیا این درخت ملک اوست یا ملک او نیست؟ این درخت چه ملک فروشنده باشد یک هفته قبل به این شخص منتقل نشده است و چه درخت ملک عمرو باشد به این شخص منتقل نشده است، استصحاب کند بقاء درخت دارای ثمر را بر ملک مالکش پس بگوییم حق تصرف ندارد.
عرض میکنیم که در مبحث استصحاب کلی قسم دوم توضیح داده شده است که استصحاب کلی قسم دوم آنجا جاری میشود که خود مستصحب کلی بدون توجه به فرد در خارج نتیجه داشته باشد و الا اگر بدون توجه به فرد نتیجه نداشته باشد با استصحاب کلی اثبات فرد نمیشود بلکه اصل مثبت میشود و در اینجا چنین است. درختی که ثمره دارد استصحاب میکنیم بقائش در ملک مالکش، میخواهیم چه نتیجهای بگیریم؟ میخواهیم نتیجه بگیریم پس این ثمره ملک این شخص نیست پس تصرف در او مجاز نیست، این اصل مثبت میشود.
تا اینجا نتیجه این شد که اگر ما بخواهیم اصل موضوعی در نماء مشتبه جاری کنیم، جریان اصل در شجره و اصل مشتبه به تعارض تساقط میکند بدون شبهه، وقتی اصل در خود مشتبه به تعارض تساقط کرد، نوبت میرسد به اصل مسببی و اصل موضوعی در ثمره و اگر مثل محقق خوئی بر طبق یکی از مبانیشان استصحاب عدم ازلی را قبول کنیم، استصحاب عدم تکوّن ثمره در ملک غیر جاری میشود و نتیجه این میشود که این ثمره در ملک غیر متکون نشده است. بنابراین تصرف او در این ثمره مشکل نخواهد داشت.
ولی دقت کنید به نظر ما مطلب دومی که اینجا باید اشاره شود این است که حق مسأله با محقق نائینی و محقق عراقی است که اصلا نوبت به جریان اصول عملی در این باب نمیرسد و نماء مشتبه بر خلاف ملاقی مشتبه، در آثار و احکام تابع خود مشتبه است هر چند تمام کلام و تنقیح مسأله در فقه است.
اینجا مختصر اشاره میکنیم که نماء شئ چه متصل و چه منفصل (نماء متصل و منفصل تعریف اصطلاحی مقصودمان نیست) از ادله استفاده میشود، جزء لواحق شئ است و آثار شئ بر او بار میشود مگر کسی با قصد خودش و با ارادۀ خودش بخواهد بین شئ و نماء تفکیک کند که آنجا بحثی نیست. بگوید این گوسفند را میفروشم بچۀ در شکم او را نه، این درخت را میفروشم ولی میوۀ روی درخت را نه، و ملک خودم باشد. و الا اگر از روی قصد و اراده بین شئ و نماء او تفکیک نشود، نماء شئ بر طبق ادلۀ شرعی احکام و آثار شئ را خواهد داشت. لذا اگر کسی درختی را الان غصب میکند شش ماه دیگر این درخت میوه میدهد، در میوه تصرف کرد، شاخۀ درخت را هم شکست، هم ضامن آن ثمره است که نماء باشد و هم ضامن شاخۀ درخت است که اصل باشد. زیرا سلطۀ بر شئ، سلطۀ بر نماء حساب میشود و تصرف او در نماء تصرف غاصبانه است.
به عبارت دیگر اینجا در حقیقت اطراف علم اجمالی سه مورد میشود در اول بحث هم تصویر کردیم. چگونه اگر یک مایع را در دو ظرف میریخت، اطراف علم اجمالی سه تا میشد اینجا هم همین است، نماء و اصلش هر دو یک طرف مشتبه است و آن مشتبه دیگر هم طرف دیگر است، لذا بر خلاف باب ملاقی آثار و احکام مشتبه بر نماء انبساط پیدا میکند و در حقیقت تصرف در او حکم تصرف در مشتبه را خواهد داشت.
مرحلۀ چهارم: ما بعد از اینکه حکم نماء مشتبه را در این تنبیه بیان کردیم، حکم ارتکاب یک مشتبه را در همین تنبیه بیان کردیم هر چند میشد هر کدام یک تنبیه مستقل باشد که ما در ذیل بحث ملاقی بیان کردیم. در مرحلۀ چهارم به اصل بحث برمیگردیم. ما در مرحلۀ اول حکم ملاقی مشتبه را بدون تقسیم زمانی فی الجمله اشاره کردیم، حالا تفصیل بحث را میخواهیم مطرح کنیم.
ملاقی مشتبه دو حالت و دو فرض دارد:
حالت اول: گاهی ملاقات بعد از علم اجمالی است و گاهی ملاقات قبل از علم اجمالی است.
قسم اول از این مرحله این است که ملاقات با مشتبه بعد از علم اجمالی است. روز شنبه اجمالا فهمید یا مایع ظرف الف نجس است یا مایع ظرف ب، روز یکشنبه مایع ظرف الف با لباس ملاقات کرد، لباس شد ملاقی مشتبه، آیا این ملاقی مشتبه که ملاقات بعد از علم اجمالی بوده است واجب الاجتناب است یا نه؟ اینجا دو نظریه است که توضیحش خواهد آمد.
[1] - جلسه 69 – مسلسل 187– یکشنبه – 19/11/1399
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که در آخرین مرحله از تنبیه پنجم مبحث حکم ملاقی با یک مشتبه را به تفصیل مورد بررسی قرار میدهیم.
قسم اول اشاره کردیم ابتدا علم اجمالی است به نجاست یکی از دو مایع در روز شنبه، بعد در روز یکشنبه ظرف الف ملاقات کرد با یک لباس یا با چیز دیگری، اینجا بحث این است که آیا اجتناب از ملاقی لازم است یا لازم نیست؟
عرض شد دو نظریه است. جمعی از علما قائلند به لزوم اجتناب از ملاقی مثل مشتبهین، ادلۀ کسانی که قائلند به وجوب اجتناب از ملاقی هستند، یک دلیل، دلیل ابن زهره و اتباع ایشان است که ملاقی از شئون مشتبه است، لذا حکم مشتبه بر ملاقی هم بار میشود. این را ما دورۀ قبل بررسی کردیم و گفتیم که اینگونه نیست، استدلال میکنند به آیۀ شریفۀ «والرجز فاهجر». که گفتیم این دلیل قابل اعتماد نیست.
یک دلیل عقلی را این آقایان اقامه میکنند بر وجوب اجتناب از ملاقی که این دلیل قابل توجه است.
توضیح مطلب: آقایان میگویند فرض ما این است که شبهه محصوره است، یک علم اجمالی بین دو مشتبهین شکل گرفت که تنجز میآورد، بعد ظرف الف با لباس ملاقات کرد، مستدل میگوید یک علم اجمالی دوم اینجا شکل میگیرد، من شک دارم آیا ظرف ب نجس است یا این لباس؟ میگوید وجدانا این علم اجمالی هست، چون لباس با مایع اول ملاقات کرد، عین شک در مایع اول در این لباس هست، اگر خون در مایع اول افتاده باشد مایع نجس است، پس لباس نجس است و اگر خون نیفتاده باشد مایع پاک است پس لباس پاک است لذا عین آن اجمال در مشتبه الف به لباس سرایت میکند.
نتیجه این میشود من اجمالا میدانم یا مایع ب نجس است و یا مایع الف و لباس نجس است، این شد علم اجمالی و علم اجمالی در اطراف منجز است و احتیاط واجب است.
از این استدلال که مهم در مسأله است چند جواب داده شده است.
یک جواب از شیخ انصاری است که میفرمایند به دو نکته توجه شود تا این استدلال درهم ریخته شود:
نکتۀ اول: اصول عملی در اطراف علم اجمالی اگر تعارض فرض شود، به تعارض تساقط میکنند اما اگر اصل عملی در اطراف علم اجمالی فرض شد بدون تعارض و معارضی نداشت آن اصل جاری میشود. این یک نکته که مورد قبول است.
نکتۀ دوم: باز همه قبول دارند اگر ما اصل سببی و اصل مسببی داشتیم با جریان اصل سببی حکم مسبب روشن میشود و نیاز به جریان اصل ندارد. اما اگر اصل سببی به علت محذوری جاری نشد و اصل مسببی بدون معارض بود، باز همه قبول دارند اصل مسببی جاری میشود. چون اصل سببی نداریم.
شیخ انصاری میفرمایند در ما نحن فیه نسبت به ملاقی ما شک داریم آیا لباس نجس است یا نجس نیست؟ میفرمایند بدون شبهه این شک ما شک مسببی است. یعنی در حقیقت ما شک داریم آیا ظرف و مایع الف نجس بوده است؟ اگر مایع الف نجس بوده، لباس هم با او ملاقات کرده و نجس است و اگر او نجس نبوده است لباس هم نجس نیست، پس شک در طهارت و نجاست لباس شک مسببی است.
شیخ انصاری میفرمایند در خود سبب اصل جاری نمیشود چون به تعارض تساقط میکند، اصل طهارت در هر دو سبب تعارض و تساقط میکنند. نوبت میرسد به شک در مسبب که ملاقی و لباس باشد، فرض این است که یک طرف ملاقی دارد نه هر دو طرف. ما در این لباس که با مایع اول ملاقات کرده و طهارت و نجاستش مسبب از طهارت و نجاست مایع اول است، در طهارت لباس شک داریم در خود آن مایع اصل جاری نبود چون با طرف دیگر تعارض میکرد، نسبت به طهارت ملاقی شک داریم اصل طهارت بدون معارض جاری میشود.
بعد شیخ انصاری نتیجه میگیرند بر فرض ملاقی را طرف علم اجمالی قرار بدهید ولی با تحلیلی که ما داشتیم جریان اصل در این ملاقی بدون معارض است اصل بدون معارض در اطراف علم اجمالی جاری میشود و مشکلی ندارد. پس شما مستدل تلاش کردید که بگویید ملاقی میشود طرف علم اجمالی، بسیار خوب ملاقی شد طرف علم اجمالی ولی جریان اصل در ملاقی بدون معارض است لذا اصل طهارت جاری میکنیم و ملاقی پاک است[2].
محقق خوئی در مصباح الاصول ج 2 ص 413 میفرمایند «و یتوجه الاشکال علی هذا الجواب بالشبهۀ الحیدریه»[3] اشکال بر این بیان شیخ انصاری شبهۀ حیدریه است، اینجا دقت کنید، مقصود از شبهۀ حیدریه شبهۀایست که مرحوم سید حیدر صدر پدر شهید سید محمد باقر صدر این شبهه را در طهارت ملاقی مطرح کردهاند.
مرحوم سید حیدر صدر از شاگردان مرحوم سید اسماعیل صدر پدرشان و از شاگردان مرحوم آقای شیخ حسین فشارکی و از شاگردان مرحوم شیخ عبدالکریم حائری بوده است. انسان دقیقی بوده است، مرحوم سید حیدر صدر سه فرزند داشتند، یکی سید اسماعیل صدر که به نام پدرش گذاشت که برادر بزرگتر شهید سید محمد باقر صدر بود که او هم آدم جالبی بوده است. علامۀ عسکری خاطرات فراوانی از ایشان نقل میکردند. یکی سید محمد باقر صدر و یکی شهیده بنت الهدی، و او هم آدم قابل توجه و دقیقی بوده است. مکانتش را از نامهای که مرحوم شرف الدین به سید حیدر صدر مینویسد از آن نامه استفاده میشود.
ایشان در مبحث ملاقی مشتبه و اینکه مشهور میگویند اجتناب از ملاقا و خود مشتبه لازم است بدون ملاقی و میگویند ملاقی یک مشتبه پاک است. مرحوم سید حیدر صدر یک اشکالی اینجا مطرح میکنند، میفرمایند مشهور طبق مبانیشان باید ملتزم بشوند که ملاقی هم نجس است. این شبهۀ ایشان در لسان اعلام معروف شده است به الشبهۀ الحیدریه، و تفصیل شبهه را مرحوم بروجردی مقرر نهایۀ الافکار ج 3 ص 362 آورده است تحت این عنوان «( تذییل ) لبعض الأجله من المعاصرین قده اشکال على من خصص وجوب الاجتناب بالملاقى بالفتح والطرف دون الملافی بالکسر».[4]
خلاصۀ اشکال: ایشان به عنوان مقدمۀ ورود به بحثشان میفرمایند که ما قبول داریم اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است و اگر اصل سببی جاری شد نوبت به اصل مسببی نمیرسد و اگر اصل سببی به تعارض ساقط شد اصل در مسبب هم جاری میشود مرحوم سید حیدر صدر میفرمایند همۀ شما قبول دارید من هم این را قبول دارم ولی یک نکتۀ دیگر هم اینجا اضافه میکنیم که این نکته را هم شما قبول دارید و هم ما و این نکته اتفاقی است. در جریان اصل مسببی اگر اصل مسببی در اطراف علم اجمالی متعارض شد با اصل مسببی دیگر مثل اصل سببی میماند به تعارض ساقط میشوند و نمیتوانیم اصل جاری کنیم. بعد میفرمایند یک بُعد اشکالشان این است به مشهور میگویند درست اینجا یک ملاقی بیشتر نداریم ملاقی با یک مشتبه، ولی با این وجود اصل سببی در مشتبهین جاری نمیشود این را هم قبول داریم. ولی با اینکه یک ملاقی است و اصل مسببی را هم شما در این ملاقی تصویر کردید. ولی ما یک اصول مسببی متعارض را تصویر میکنیم لذا اصول مسببی هم به تعارض تساقط میکنند و بعد وقتی به تعارض تساقط کردند در ملاقی هم علم اجمالی منجز است و احتیاط واجب است.
بیان مطلب: مرحوم سید حیدر صدر میفرمایند در مشتبهین شما شک دارید آیا مایع اول پاک است یا نه؟ مایع دوم هم همینگونه، این اصل سببی است همینجا یک اصل مسببی فرض میشود شما شک دارید آیا شرب مایع اول حلال است یا نه؟ شرب مایع دوم حلال است یا نه؟ این شک شما مسببی است، مسبب از طهارت مایع اول است. اگر مایع ظرف اول پاک باشد شربش حلال است و اگر نجس باشد شربش حرام است، پس یک حلیت فرض شد مسبب از طهارت، حالا اصل طهارت در مشتبهین به تعارض تساقط کرد، شک دارید مایع اول و مایع دوم حلال است، این اصل حل اصل مسببی است، یک اصل مسببی هم در ملاقی دارید، اصل طهارت ملاقی. اصل طهارت در ملاقی و اصل حلیت در مشبته اول و اصل حلیت در مشبته دوم، این سه اصل تعارض میکنند و مخالف با علم اجمالی هستند، بگویید ملاقی پاک است ظرف اول حلال است و ظرف دوم حلال است این مخالف با علم اجمالی است. اصلهای مسببی سه اصل هستند دو اصل حلیت در مشتبهین و یک اصل طهارت در ملاقی، این اصول تعارض میکنند و تساقط میکنند.
چگونه شمای شیخ انصاری میگویید اصل طهارت در ملاقی بدون معارض است نخیر اصل مسببی است و دو اصل معارض هم دارد؟ لذا باید بگویید ملاقی مشتبه هم وجوب اجتناب خواهد داشت. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 70 – مسلسل 188– دوشنبه – 20/11/1399
[2] - فرائد الأصول جلد : 2 صفحه : 242:«فإن قلت: وجوب الاجتناب عن ملاقی المشتبه وإن لم یکن من حیث ملاقاته له، إلا أنه یصیر کملاقیه فی العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسه المشتبه الآخر، فلا فرق بین المتلاقیین فی کون کل منهما أحد طرفی الشبهه، فهو نظیر ما إذا قسم أحد المشتبهین قسمین وجعل کل قسم فی إناء. قلت: لیس الأمر کذلک، لأن أصاله الطهاره والحل فی الملاقی - بالکسر - سلیم عن معارضه أصاله طهاره المشتبه الآخر، بخلاف أصاله الطهاره والحل فی الملاقى - بالفتح - فإنها معارضه بها فی المشتبه الآخر.
والسر فی ذلک: أن الشک فی الملاقی - بالکسر - ناش عن الشبهه المتقومه بالمشتبهین، فالأصل فیهما أصل فی الشک السببی، والأصل فیه أصل فی الشک المسببی، وقد تقرر فی محله: أن الأصل فی الشک السببی حاکم على الأصل فی الشک المسببی - سواء کان مخالفا له، کما فی أصاله طهاره الماء الحاکمه على أصاله نجاسه الثوب النجس المغسول به، أم موافقا له کما فی أصاله طهاره الماء الحاکمه على أصاله إباحه الشرب -، فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریا لم یجر الأصل المحکوم، لأن الأول رافع شرعی للشک المسبب بمنزله الدلیل بالنسبه إلیه، وإذا لم یجر الأصل الحاکم لمعارضته بمثله زال المانع من جریان الأصل فی الشک المسبب ووجب الرجوع إلیه، لأنه کالأصل بالنسبه إلى المتعارضین».
[3] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) جلد : 1 صفحه : 413:«و یتوجه الإشکال على هذا الجواب بالشبهه الحیدریه. و تقریرها انه کما ان جریان أصاله الطهاره فی الملاقی بالکسر فی طول جریان أصاله الطهاره فی الملاقى بالفتح، کذلک جریان أصاله الحل فی الطرفین فی طول جریان أصاله الطهاره فیهما، إذ لو أجریت أصاله الطهاره و حکم بالطهاره لا تصل النوبه إلى جریان أصاله الحل، فتکون أصاله الطهاره فی الملاقى بالکسر و أصاله الحل فی الطرف الآخر فی مرتبه واحده، لکون کلیهما مسببیا،..».
[4] - نهایه الأفکار جلد : 3 صفحه : 363 ( تذییل ) لبعض الأجله من المعاصرین قده اشکال على من خصص وجوب الاجتناب بالملاقى بالفتح والطرف دون الملافی بالکسر بتقریب ان التکلیف بالملاقى وان کان جائیا من قبل التکلیف بالملاقى وبذلک تکون رتبه الأصل الجاری فی السبب وهو الملاقى بالفتح متقدمه على الأصل الجاری فی الملاقی ولا تصل النوبه إلیه مع جریان الأصل السببی ، الا انه بعد سقوط أصاله الطهاره فی الملاقى بمعارضتها مع أصاله الطهاره الجاریه فی الطرف ینتهی الامر إلى أصل مسببی آخر وهی أصاله الحلیه من جهه سببیه الشک فی حلیه کل من الملاقى والطرف عن الشک فی طهارته ، وحیث إن هذا الأصل فی عرض أصاله الطهاره الجاریه فی الملاقی بالکسر فلا محاله فی هذه المرتبه تسقط الأصول الثلاثه ، وبعد سقوطها تصل النوبه إلى أصاله الحلیه فی الملاقی بالکسر لسقوط معارضها وهی أصاله الحلیه فی الطرف فی المرتبه السابقه فیلزم الحکم حینئذ بجواز شربه مع عدم صحه الوضوء به ونحوه مما هو مشروط بطهارته ، مع أن هذا التفکیک مما لا قائل به فان کل من قال بجواز شربه قال بصحه الوضوء به لأصاله طهارته».
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که اگر ملاقی با مشتبه وجود داشت و این ملاقات بعد از علم اجمالی بود، مشهور از جمله شیخ انصاری فرمودند اجتناب از ملاقی لازم نیست و اصل طهارت نسبت به او جاری میشود. با توضیحاتی که مطرح شد. محقق خوئی فرمودند به این بیان شیخ انصاری اشکال وارد میشود بالشبهۀ الحیدریه که این شبهه را توضیح دادیم.
خلاصۀ اشکال هم این بود که مرحوم سید حیدر صدر در ملاقی و هر دو مشتبه اصل مسببی فرض کردند، اصل حلیت در هر دو مشتبه که گفتند مسبب از اصل طهارت است و اصل طهارت در ملاقی که مسبب از اصل طهارت در ملاقا است لذا این اصول تعارض و تساقط میکنند پس ملاقی هم نجس است.
محققین پس از شیخ انصاری مثل محقق عراقی و محقق نائینی و محقق اصفهانی قائل هستند که اجتناب از ملاقی لازم نیست و ملاقی پاک است. یک دلیلی اقامه میکنند با یک بیانی که بر آن دلیل شبهۀ حیدریه وارد نمیشود.
توضیح مطلب: آقایان میگویند علم اجمالی اگر بخواهد منجز و مثبت تکلیف باشد، یک رکن مهم دارد و آن رکن مهم این است که در لحظۀ تعلق علم اجمالی، علم اجمالی برای جمیع اطراف باید تکلیف منجز بیاورد و الا اگر علم اجمالی حادث شد نسبت به طرفین که یک طرف قبلا تکلف ثابت داشته دیگر این علم اجمالی تکلیف نمیآورد.
به عبارت دیگر اگر علم اجمالی به طرفینی تعلق گرفت که یک طرف قبلا تکلیف منجز داشت، نسبت به آن طرفی که تکلیف منجز داشته است احداث تکلیف نمیکند تحصیل حاصل است و نسبت به طرف دیگر شک بدوی است و اصول عملی بدون معارض جاری میشود.
مثال: دو مایع در مقابل انسان است یک مایع به حکم استصحاب نجاست، نجاستش ثابت است، قطرۀ خونی افتاد نمیدانیم در مایع الف افتاد که مستصحب النجاسه است یا در مایع ب افتاد؟ اینجا میگویند علم اجمالی تکلیف جدید نمیآورد. وجهش این است که علم اجمالی یک منفصلۀ حقیقی درست کند اینجا مایع اول که به حکم استصحاب نجس بوده است علم اجمالی تکلیف جدید در او حادث نمیکند. نسبت به مایع دوم شک در طهارت و نجاستش داریم اصل طهارت بدون معارض جاری میشود. چون مایع اول نجس بوده است، اصل طهارت نداریم، مایع دوم شک در نجاست داریم اصل طهارت جاری میشود.
در ما نحن فیه ملاقی مشتبه آقایان میگویند دقیقا مسأله اینگونه است. خود مشتبه به علم اجمالی اول، وجوب اجتناب دارد مستدل میگفت یک علم اجمالی دوم درست میشود بین مشتبه و این ملاقی که لباس باشد، آقایان میگویند این علم اجمالی دوم منجز تکلیف نیست. آن مشتبه که وجوب اجتناب داشته است، علم اجمالی دوم وجوب اجتناب دوم که نمیآورد. شک داریم در طهارت ملاقی، اصل طهارت جاری میکنیم.
نهایۀ الافکار ج 3 ص 358 [2]و مطالب محقق خوئی را در مصباح الاصول [3]مراجعه کنید.
این مطلب به نظر ما تمام است علم اجمالی منفصلۀ حقیقی درست نمیکند، وجوب اجتناب عقلی نخواهد بود، لذا تنجز علم اجمالی در ملاقی تنها معنا نخواهد بود.
صورت دوم در بحث ملاقی این است که ابتدا ملاقات به وجود آمده است و بعد علم اجمالی پیدا شده است. فرض کنید دو مایع است یکی متصل به لباس است، یک قطره خون افتاد نمیدانیم آیا در ظرفی افتاده است که ملاقی با لباس است یا در آن مایع دیگر این قطرۀ خون افتاده است؟ اینجا آیا اجتناب از ملاقی هم لازم است یا نه؟ دو نظریه است:
نظریۀ اول: مختار شیخ انصاری و محقق نائینی است که میگویند اجتناب از مشتبهین لازم است بدون ملاقی و ملاقی پاک است، فقط از مشتبهین باید اجتناب کرد.
نظریۀ دوم: این است که اینجا با صورت قبل فرق میکند و اجتناب از ملاقی هم لازم است.
دلیل محقق نائینی بر عدم وجوب اجتناب از ملاقی اگر علم اجمالی بعد از ملاقات باشد، چنانچه در اجود التقریرات ج 2 ص 260 آمده است با یک مقدمه خلاصهاش این است.
مقدمه: در مقدمه ما وضعیت ملاقی را بررسی کنیم نه در اطراف علم اجمالی بلکه ملاقی با طرف واحد که متنجس است. فرض کنید یک ظرف آب است اینجا، قطرۀ خونی در این ظرف آب افتاد، آب متنجس شد و لباس هم با این آب ملاقات کرد، اینجا حکم میکنیم که این لباس هم متنجس شده است به سبب ملاقات، محقق نائینی میفرمایند اینجا مستقیم از خود عین نجاست، نجاست را نگرفته است، ملاقات با متنجس سبب نجاست شده است.
به عبارت دیگر نجاست مسبب است از رطوبتی که از ملاقات حاصل شده است. لذا ایشان میفرمایند بین ملاقی و ملاقا در همهجا چه مشتبه باشد و چه نجس باشد، رابطۀ سببیت و مسببیت است. لذا شما هر وقت اصلی در ملاقا جاری کنید در غیر مشتبه وضع ملاقی هم خود به خود روشن میشود و نیازی به جریان اصل ندارید.
این دو مثال را دقت کنید.
مثال اول: لباس با مایع مستصحب النجاسه ملاقات کرد، مایع که متنجس شد لباس متنجس است نیاز به جریان اصل در لباس نداریم لباس هم متنجس است چون با متنجس ملاقات کرده است.
مثال دوم: یا بر عکس اگر لباس با مایع مشکوک ملاقات کرد و حالت سابقۀ نجاست نداشت، اصل طهارت در آب باعث میشود بگوییم لباس هم پاک است و نیازی به جریان اصل در مسبب نداریم. لذا نکتهای که محقق نائینی در مقدمه بر آن ترکیز میکنند این است که میفرمایند دقت داشته باشید در سبب و مسبب تا وقتی اصل در سبب جاری است اصلا اصل در مسبب زنده نمیشود و اصلا اصل نداریم وقتی در مسبب اصل جاری میکنیم که اصل در سبب از بین رفته باشد و ما در سبب اصلی نداشته باشیم آنجاست که اصل در مسبب زنده میشود بعد از این مقدمه.
حالا محقق نائینی میفرمایند در ما نحن فیه نگاه کنیم اجتناب از طرفین مشتبه لازم است ما قبول داریم، ولی میفرمایند اجتناب از ملاقی لازم نیست. میفرمایند هر چند ما مطلب مستدل را بپذیریم علم اجمالی در وقت ملاقات سه طرف دارد به خلاف صورت اول، اینجا ما قبول داریم با حدوث علم اجمالی سه طرف شکل میگیرد این را میپذریم ولی باعث نمیشود که از هر سه طرف باید اجتناب کرد بلکه نسبت ملاقی با ملاقا نسبت طولی و نسبت مسببیت است، اگر در ملاقا اصل جاری کردید وضع ملاقی روشن میشود.
ولی در ما نحن فیه در دو ملاقا و مشتبه اصلین تعارض میکردند تساقط میکردند، در آن مرحله که در ملاقی اصلی نداشتیم چون رابطه طولی است، وقتی که اصل در ملاقا و طرف دیگر تعارض کردند و تساقط کردند، تازه اصل در ملاقی زنده میشود و بدون معارض است. اصل طهارت در ملاقی چه وقت زنده شد؟ وقتی که اصل در ملاقا تعارض کرد اینها در عرض هم نیستند که شما میگویید هر سه تعارض کردند و تساقط کردند، این اصل در طول آن است.
لذا اصل در ملاقی تا اصل در ملاقا تعارض کرد، زنده میشود معارض هم ندارد اصل طهارت میگوید ملاقی پاک است هر چند هر سه در عرض واحد طرف علم اجمالی باشند. این خلاصۀ کلام محقق نائینی است.[4]
در مقابل محققینی مثل محقق خراسانی و محقق اصفهانی این حرف را قبول ندارند میگویند در ملاقی هم اصل وجود ندارد و باید از ملاقی مثل ملاقا در این صورت اجتناب کرد. که توضیحش خواهد آمد.
[1] - جلسه 71 – مسلسل 189– سهشنبه – 21/11/1399
[2] - نهایه الافکار جلد : 2 صفحه : 358: «واما على القول بعلیه العلم الاجمالی) للموافقه القطعیه ومنعه عن جریان الاصل النافی ولو فی بعض الاطراف کما هو التحقیق، فحیث ان الملاقی بنفسه یکون طرفا للعلم الاجمالی بالنجاسه بینه وبین الطرف کالملاقی - بالفتح - لا انه من قبیل ضم مشکوک بمعلوم بشهاده وجود العلم الاجمالی بینه وبین الطرف حتى مع فرض تلف الملاقى - بالفتح -، کان اللازم هو التفصیل فی منجزیه هذا العلم بین الشقوق المتصوره سابقا فی العلمین من حیث الطولیه والعرضیه (وعلیه) نقول انه إذا کان العلم بنجاسه الملاقی أو الطرف ناشئا عن العلم بنجاسه الملاقى أو الطرف، فلا شبهه فی اختصاص التأثیر بالعلم الاجمالی السابق بنجاسه الملاقى - بالفتح - أو الطرف وانه لا أثر معه للعلم الاجمالی المتأخر رتبه من جهه تنجز التکلیف بالاجتناب عن الطرف فی المرتبه السابقه بالعلم الاجمالی السابق رتبه، فانه یعتبر فی منجزیه العلم الاجمالی ان لا یکون مسبوقا بمنجز آخر موجب لتنجز احد طرفیه والا فیخرج عن صلاحیه المنجزیه ومعه یرجع الشک فی نجاسه الملاقی - بالکسر - ووجوب الاجتناب عنه إلى الشک البدوى فتجرى فیه اصاله الطهاره ».
[3] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) جلد : 1 صفحه : 414:«و الصحیح فی الجواب عن الاستدلال المذکور ان یقال إن تنجیز العلم الإجمالی منوط ببطلان الترجیح بلا مرجح، فانه بعد العلم الإجمالی لا یمکن جریان الأصل فی جمیع الأطراف، للزوم المخالفه القطعیه، و لا فی بعضها للزوم الترجیح بلا مرجح، فتسقط الأصول و یتنجز التکلیف لا محاله. و علیه فلو لم یجر الأصل فی بعض الأطراف فی نفسه لجهه من الجهات، فلا مانع من جریان الأصل فی الطرف الآخر، فلا یکون العلم الإجمالی منجزا. و لنذکر لتوضیح المقام أمثله: (منها)- ما لو علمنا إجمالا بوقوع النجاسه فی أحد المائعین مثلا، و کان أحدهما المعین محکوما بالنجاسه لأجل الاستصحاب مثلا قبل العلم الإجمالی، فلا تجری فیه أصاله الطهاره بنفسها کی تکون معارضه بجریانها فی الطرف الآخر، فتجری أصاله الطهاره فی الطرف الآخر بلا معارض. و (بعباره أخرى) لا یکون العلم الإجمالی المذکور علما بالتکلیف الفعلی على کل تقدیر، بل لیس إلا احتمال التکلیف فی الطرف الآخر، فیجری الأصل النافی بلا معارض......».
[4] - أجود التقریرات جلد : 2 صفحه : 259و 260:« ... (قلت) العلم بنجاسه الملاقی أو الطرف الآخر انما یکون مؤثرا فیما لو لم یکن الحکم فی الطرف الآخر متنجزا بمنجز سابق لما عرفت سابقامن ان تنجیز العلم الإجمالی یتوقف على کون العلم علما بالتکلیف على کل تقدیر و مع تنجز التکلیف فی أحد الطرفین بمنجز شرعی أو عقلی لا یکون کذلک بل یکون مرجعه إلى الشک فی حدوث تکلیف آخر غیر المتنجز سابقاً و حیث ان المفروض فی المقام ذلک لتنجز الحکم فی الطرف الآخر على تقدیر وجوده بالعلم السابق فلا أثر لهذا العلم الإجمالی و اما العلم بنجاسه مجموع الملاقى و ما لاقاه أو الطرف الآخر فلا أثر له أیضا فان نجاسه الملاقى و نجاسه ما لاقاه لیستا فی مرتبه واحده بل الشک فی أحدهما مسبب عن الشک فی الآخر فالعلم بخطاب مردد بین الطرفین سابق فی الرتبه على الخطاب المشکوک أوجب تنجز المعلوم و سقوط الأصول فی أطرافه فلم یبق إلا الشک فی خطاب متعلق بخصوص الملاقی و من الضروری ان الأصول إذا سقطت فی ناحیه الشک السببی فینتهی الأمر إلى الأصل الجاری فی الشک المسببی (و منه یظهر) انه لا فرق فی عدم لزوم الاجتناب بین ما إذا کان الملاقاه سابقا على العلم الإجمالی أو لا حقا فان المیزان فی خروج الملاقى عن أطراف العلم هو کون خطابه فی طول خطاب ما لاقاه من غیر دخل للتقدم الزمانی فیه أصلا و سیجیء له مزید بیان إن شاء اللَّه تعالى ...».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در تنبیه پنجم در دوران امر بین متباینین وارد شدیم در مرحلۀ چهارم ملاقات با یکی از مشتبهین در اطراف علم اجمالی، عرض کردیم از نظر زمانی که این ملاقات چه زمان حاصل شده است؟ صوری بر آن مترتب است که این صور باید بررسی شود از این جهت آیا چنانچه اجتناب از مشتبهین از جمله ملاقا لازم است آیا اجتناب از ملاقی هم لازم است یا لازم نیست؟
کلام در صورت دوم که علم اجمالی بعد از ملاقات حاصل شده، آیا اجتناب از ملاقی لازم است یا نه؟
عرض کردیم اینجا دو نظریه بود.
نظریۀ اول: نظر محقق نائینی بود که فرمودند اجتناب از ملاقی لازم نیست. دلیلشان را هم جلسۀ قبل توضیح دادیم. که خلاصهاش این بود که ایشان فرمودند ملاقی رتبتا متأخر از ملاقا است، تا اصل در ملاقا جاری بشود، اصل در ملاقی زنده نمیشود، اصل در مشتبهین تعاض و تساقط میکنند، اصل در ملاقی زنده میشود و بدون معارض است اصل طهارت در ملاقی جاری میشود لذا اجتناب از ملاقی لازم نیست.
نظریۀ دوم: در مقابل این آقایان جمعی از اصولیین از جمله محقق خراسانی[2] و محقق اصفهانی قائلند که اجتناب از ملاقی هم در این صورت واجب است، صورتی که ملاقات قبل از علم اجمالی باشد. خلاصۀ دلیلشان این است که آقایان میگویند ما قسمت زیادی از مطالب محقق نائینی را قبول داریم به این معنا ما قبول میکنیم جریان اصل در ملاقی از نظر رتبه متأخر است از جریان اصل در ملاقا، چون رابطۀ بین این دو سببیت و مسبییت است. شک در طهارت و نجاست ملاقی متولَّد است از شک در طهارت و نجاست ملاقا. اما نسبت بین ملاقی و طرف دیگر مشتبه که رابطۀ سببیت و مسببیت نیست، بلکه ملاقی وقتی قبل از علم اجمالی ملاقات حاصل شده، ملاقی با مشتبه دیگر در عرض واحد است چون رابطۀ بینشان سببیت نیست، لذا شک داریم یا ظرف ب نجس است که ملاقی نداشته و یا لباس نجس است، اصل طهارت در لباس معارض با اصل طهارت در آن مشتبهی است که ملاقی ندارد، تعارض و تساقط میکنند.
توضیح دلیل: محقق اصفهانی میفرمایند ملاک تقدم و تأخر دو اصل و طولیت بین دو شئ یکی از این دو امر است، اصل طولی میشود در یکی از این دو حالت:
مورد اول: رابطه بین دو شئ سببیت باشد، علت و معلول باشند، اینجا محال است در عرض واحد باشند، چون علت رتبتا مقدم بر معلول است لذا رابطه طولیت است.
مورد دوم: اگر رابطۀ بین دو شئ سببیت نیست، یک شبه سببیتی باشد، مثلا شئای موضوع باشد و شئ دیگر حکم باشد، رابطۀ حکم و موضوع هم مثل رابطۀ علت و ملعول است، تا موضوع مفروض الوجود گرفته نشود حکمی نیست، لذا اگر بین دو شئ رابطه سببیت و مسببیت بود یا یکی موضوع و دیگری حکم بود اینجا طولیت اصل فرض میشود، اصل در موضوع مقدم بر اصل در حکم است و اصل در سبب مقدم بر اصل مسبب است.
در ما نحن فیه آقایان میگویند بین ملاقی و ملاقا رابطۀ سببیت است ما قبول داریم، شک در ملاقی مسبب است از شک در ملاقا، ولی بین ملاقی و آن طرف دیگر و آن مشتبه دیگر که در مثال ما مایع دوم است، این آقایان میگویند رابطۀ بین ملاقی و آن طرف نه سببیت است و نه موضوع و حکم است، وقتی این دو رابطه نبود اصل بین این دو طولیت ندارد، در عرض واحد است، لذا تا علم اجمالی آمد ملاقات هم دیروز بوده، ما شک داریم مایع اول و ملاقی آن نجس است یا مایع دوم، این مایع دوم با ملاقی طولیت ندارند با هم، لذا اصل جاری میشود و تعارض و تساقط میکنند.
یک اشکال اینجا متصور میشود که آقایان پاسخ میدهند، خلاصۀ اشکال این است که مستشکل میگوید این بیان شما دارای یک محذور دیگری است یک محذور شدیدتری پیدا میشود آن محذور این است که میگویند ملاقا و ملاقی شما گفتید رابطۀ آنها سببیت هست، درست هم هست ملاقا سبب و ملاقی مسبب، این رابطۀ سببیت است. از طرف دیگر سؤال میکنیم اصل در ملاقا چگونه تساقط کرد که شما جاری نمیدانید؟ میگویید اصل در ملاقا تعارض کرد با اصل در طرف دیگر، معنایش این است که اصل در مشتبه دیگر در رتبۀ اصل در ملاقاست و در رتبۀ علت است، بنابراین اصل در مشتبه دیگر با اصل در ملاقا تعارض کرد و تساقط کرد، میگویید همین اصل با ملاقی هم تعارض میکند، یعنی یک اصلی داریم هم با علت تعارض میکند و هم با معلول تعارض میکند، یک اصلی داریم هم در رتبۀ علت است و هم در رتبۀ معلول است، این غلط است، چگونه میشود اصل در طرف دیگر هم در رتبۀ علت باشد با او تعارض کند و تساقط کند، و هم در رتبۀ معلول باشد و با معلول هم تعارض کند و تساقط کند، این معنا ندارد و معقول نیست.
آقایان اینجا دو جواب دارند:
جواب اول: جواب دقی فلسفی است که ما توضیح نمیدهیم «قاعدۀ المساوات تختص بالمسائل الهندسیه دون المسائل الفلسفیه.» که در فلسفه باید مقدماتی بگوییم و توضیح بدهیم و الان خیلی توضیح نمیدهیم. حالا اگر دوستان بعد مطالعه کردند ممکن است توضیح دهیم.
جواب دوم: مهم جواب دوم است در عمل که مادۀ اشکال را برطرف میکند. این جواب دوم حاوی دو نکته است.
نکتۀ اول: اختلاف در رتبه چنانچه روشن است یک امر تحلیلی عقلی است و الا در خارج و از نظر زمان اینگونه نیست، تحرک الید و تحرک المفتاح، در خارج نیست و یک بحث تحلیلی عقلی است. درست مثل جنس و فصل در خارج، که ماهیت مرکب از جنس و فصل است، یک بحث تحلیلی عقلی است و الا در خارج چنین نیست، لذا تقدم و تأخر علت و معلول که رتبی است این یک امر تحلیلی عقلی است.
نکتۀ دوم: تنجز علم اجمالی، آمدن تکلیف به عهدۀ انسان و امتثال تکلیف و عدم امتثال در عالم خارج و واقع و جزء واقیعات زمانی است.
بعد از توجه به این دو نکته نتیجه این میشود که در محل بحث ما شما ببینید علم اجمالی منجز که میخواهد تکلیفآور باشد و یک منفصلۀ حقیقی درست کند، وقتی ملاقات قبل از علم اجمالی بوده است، این منفصلۀ حقیقی در خارج چند شعبه پیدا میکند؟ بدون شبهه این منفصلۀ حقیقی سه شعبه پیدا میکند یعنی در زمان واحد تا علم اجمالی آمد در مثال ما روز یکشنبه ساعت 8 صبح، شنبه ملاقات بوده، این لباس با این آب ملاقات کرد یکشنبه که علم اجمالی آمد این علم اجمالی ما تعلق میگیرد به سه شئ هر چند به تحلیل عقلی اختلاف رتبه داشته باشند دو شئ با هم، ملاک تنجز تکلیف، تعلق علم اجمالی به اطراف است، اختلاف رتبه یک امر تحلیلی عقلی است، لذا بدون شبهه منفصلۀ حقیقی بین سه شئ شکل میگیرد یا مایع و لباس نجس است و یا آن مایع نجس است، لذا ملاقی کاملا طرف علم اجمالی است وقتی ملاقات قبل از علم اجمالی حاصل شده است لذا به نظر ما نظر محقق اصفهانی درست است و نه نظر محقق نائینی لذا در صورت دوم اجتناب از ملاقی مثل اجتناب از مشتبه لازم خواهد بود. توضیح بیشتر در صور بعدی خواهد آمد.[3]
[1] - جلسه 72 – مسلسل 190– شنبه – 25/11/1399
[2] - کفایه الأصول صفحه : 363: «و ثالثه یجب الاجتناب عنهما ، فیما لو حصل العلم الإِجمالی بعد العلم بالملاقاه ؛ ضروره إنّه حینئذ نعلم إجمالاً : امّا بنجاسه الملاقی والملاقى أو بنجاسه الآخر کما لا یخفى ، فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین ، وهو الواحد أو الإثنان».
[3] - نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه جلد : 4 صفحه : 288:« ـ قوله ( قده ) : وثالثه یجب الاجتناب عنهما فیما لو حصل [١]... الخ.
وعن بعض الأجله (قدس سره) تسلیم طرفیه الملاقی بالکسر للعلم الاجمالی ـ فی الصوره الثانیه المتقدمه ـ بناء على تعمیم تنجیز العلم لما إذا تعلق بخطاب مفصل أو بخطاب مردد ، لتردده بین وجوب الاجتناب عن النجس أو المتنجس هناک ، دون هذه الصوره ، حیث لا علم بخطاب مردد ، بل یعلم بخطاب مفصل ، وهو وجوب الاجتناب عن النجس بین الإناءین ، ویحتمل خطابا آخر فی الملاقی ـ بالکسر ـ.
وفیه : أن تنجیز العلم الاجمالی لا یدور أمره بین الأمرین ، من حیث تعلقه إما بخطاب مفصل أو بخطاب مردد ، لیتوهم أنه لم یتعلق بالمردد ، فمتعلقه مفصل ، والملاقی محتمل ، بل من أنحاء تعلقه أن یتعلق بتکلیف فی طرف ، وتکلیفین فی طرف آخر متوافقین أو متخالفین ، کما إذا علم بنجاسه هذا الاناء أو بنجاسه ذاک الاناء وغصبیه الثالث ، فانه لا ریب فی تنجیز التکلیف الواقعی بالعلم ، ولیس أحد التکلیفین بالإضافه إلى الآخر قدرا متیقنا حتى یتوهم انحلاله إلى خطاب مفصل معلوم وخطاب آخر مشکوک.
نعم ما أفاده شیخنا العلامه ( رفع الله مقامه ) هنا من وجوب الاجتناب من جمیع الأطراف ، إنما هو بالنظر الى مقتضیات العلم الاجمالی ، حیث إنه تعلق بتکلیف غیر منجز ، فیصلح لأن یتنجز بالعلم ، بخلاف الصورتین السابقتین ، وإلا فالأصل فی الملاقی ـ بالکسر ـ لیس فی عرض الأصل فی الملاقى بالفتح ، لیکونا معا معارضین للأصل فی الطرف الآخر ، فیتساقط الجمیع ، بل الأصل فی الملاقى ـ بالفتح ـ فی عرض الأصل فی الطرف الآخر فقط ، فیبقى الأصل فی الملاقی ـ بالکسر ـ سلیما عن الأصل الحاکم وعن الأصل المعارض ، فینحل العلم بالاضافه إلیه ، فتدبر جیدا.».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صورت سوم: علم اجمالی بعد از نجاست و بعد از ملاقات
صورت سوم از صور ملاقی مشتبه این است که نجاست واقع شده است در یکی از دو ظرف بدون علم به آن، روز پنج شنبه یک قطرۀ خون افتاد در یکی از این دو ظرف، مکلف هم علم ندارد، بعد روز جمعه ملاقات حاصل شد و باز مکلف علم به ملاقات هم ندارد، بعد در روز شنبه در مرحلۀ سوم علم به هر دو پیدا کرد، یعنی روز شنبه شخص عادلی آمد و گفت روز پنج شنبه قطرۀ خونی در یکی از دو ظرف افتاد و روز جمعه هم ملاقات حاصل شد. بنابراین روز شنبه مکلف علم پیدا کرد به آنچه در روز پنج شنبه و روز جمعه حاصل شده است، حالا در روز شنبه آیا وظیفۀ مکلف اجتناب از مشتبهین و ملاقی است یا نه فقط وظیفه، اجتناب از مشتبهین است و در ملاقی اصل طهارت جاری کنیم؟
در این صورت هم مثل سایر صور در بین فقهاء و اصولیین دو نظر است:
نظریۀ اول: روز شنبه اجتناب از ملاقی لازم نیست و فقط اجتناب از مشتبهین لازم است. این نظریه را محقق نائینی و محقق خوئی در دورۀ سابق اصولشان مطرح میکردند.
دلیل آقایان بر این نظریه این است که میگویند روز شنبه مکلف علم پیدا کرد به دو واقعیت، یک حادثه روز پنج شنبه اتفاق افتاده بود قبل از ملاقات با ملاقی، روز پنج شنبه گویا الان میفهمد یک علم اجمالی بود یا ظرف اول نجس بود یا ظرف دوم، پس روز پنج شنبه اطراف علم اجمالی دو تا بود، روز جمعه که ملاقات حاصل شد گویا یک علم اجمالی دوم شکل گرفت و یک طرف اضافه شد، یا ظرف اول نجس است و یا ظرف دوم و ملاقی، روز جمعه با این علم اجمالی دوم یک طرف اضافه شد.
محقق نائینی میفرمایند قاعده این است که علم اجمالی روز پنج شنبه که منجز بود دو طرف داشت، روز جمعه ملاقی هم میخواهد اضافه شود با علم اجمالی دوم، ما قبلا گفتهایم «المنجز لایتنجز ثانیا»، روز جمعه میگویید یا ظرف ب نجس است و یا ملاقی، آن ظرف ب که با علم اجمالی اول نجاستش متنجس (متنجز) شده بود. لذا علم اجمالی دوم منفصلۀ حقیقی درست نمیکند و تکلیف منجز نمیآورد، نسبت به ملاقی و لباس میشود شک بدوی، نسبت به لباس اصل طهارت جاری میکنیم پس احتیاط از مشتبهین لازم است و در ملاقی اصل طهارت جاری میشود.
از این مبنای محقق نائینی در عبارات اینگونه تعبیر میشود، میگویند محقق نائینی اثر را بر معلوم بار کرده است، که روز پنج شنبه و روز جمعه بوده است و محقق خوئی هم در دورۀ سابق اصولشان همین نظر استادشان را تأیید کردهاند.
نظریۀ دوم: که جمعی از محققین ارائه میدهند محقق خوئی هم در دورۀ اخیر اصولشان از نظر قبل عدول میکنند و به این نظر برمیگردند، میفرمایند اجتناب از مشتبهین و از ملاقی لازم است، اجتناب از هر سه لازم است و اصل طهارت در ملاقی جاری نمیشود.
توضیح دلیل این آقایان با ذکر یک مقدمه به این صورت است که:
مقدمه حاوی دو نکته
نکتۀ اول: گفته میشود احکام واقعی شرعی تابع علم و جهل مکلف نیست، علم و جهل در احکام واقعی تأثیری ندارد ولی در موضوع احکام ظاهری شرعی و مؤدای اصول عملی بر عکس احکام واقعی جهل و شک اخذ شده است، اصل طهارت که یک حکم ظاهری شرعی است وقتی جاری میشود که شک در طهارت داشته باشیم، اگر یقین به طهارت داشته باشیم جای اصل طهارت نیست. بنابراین نکتۀ اول در مقدمه این است که در موضوع احکام شرعی ظاهری، جهل و شک اخذ شده است.
نکتۀ دوم: احکام عقلی مثل تنجز و تعذر، تابع علم انسان و تابع قیام حجت است تا دلیل قائم نشود و شما علم به دلیل نداشته باشید، منجزیت و معذریت آن دلیل معنا ندارد، شما امروز که عالم به این دلیل هستید عقل میگوید منجزیت و معذریت میآید، تا عالم نباشید منجزیت و معذریت معنا ندارد. بعد از این دو نکته
قائلینی که میگویند اجتناب از ملاقی هم در روز شنبه لازم است، خلاصۀ کلامشان این است که میگویند شما گاهی حکم واقعی را نسبت به روز پنج شنبه و جمعه میخواهید حساب کنید که اگر خون در یک ظرفی افتاده بود واقعا حکمش چیست؟ این یک بحث است و گاهی میخواهید ببینید در اطراف مشتبهین اصل طهارت فرض میشود و جاری میشود یا نه تنجز علم اجمالی مانع جریان اصل طهارت خواهد بود.
در بررسی جریان احکام ظاهری شرعی مثل اصل طهارت در مقدمه گفتیم جریان این اصول تابع موضوع است که حصول شک باشد. هر زمان که شک پیدا شد اصل طهارت جاری میشود. روز پنج شنبه که این مکلف شکی نداشت که شما میگویید اصل در مشتبهین جاری شد و به تعارض تساقط کرد، روز پنج شنبه که موضوع اصول نبود. خطاب میکنند به محقق نائینی که باز میفرمایید روز جمعه مشتبهین که اصلشان به تعارض تساقط کرد، علم اجمالی منجز شد شک بدوی در ملاقی است اصل طهارت جاری است روز جمعه هم که این مکلف شکی نداشت، شما فرض میکنید این اصل جاری شد، جریان اصل طهارت در ملاقی در روز جمعه بدون موضوع است. نتیجه این میشود روز شنبه مکلف شک دارد چون علم اجمالی روز شنبه پیدا شد برای او، روز شنبه مکلف شک دارد یا ظرف الف نجس است و یا ظرف ب و ملاقی، دو علم برای او پیدا شد، چون هم علم به ملاقات روز شنبه برای او پیدا شد و هم آن علم اجمالی روز شنبه پیدا شد. نه روز جمعه علم داشته تا تنجز علم روز جمعه باشد و نه روز پنج شنبه علم داشته تا تنجز علم باشد و بعد تساقط بین اصول پیدا شود. روز شنبه علم اجمالی پیدا شده یا این ظرف نجس است یا آن ظرف و ملاقی لذا این منفصلۀ حقیقی در روز شنبه شکل گرفته است و اصول در اطراف سهگانه به تعارض تساقط میکنند.
نسبت به تنجز علم اجمالی هم باز آقایان میگویند تنجز علم قبل از حصول علم، گویا وجود معلول بدون علت است. روز پنج شنبه و روز جمعه که علمی نبود، شما اثر بار میکنید و میگویید روز پنج شنبه علم اجمالی منجز، احتیاط واجب شد بین دو طرف، دیگر روز جمعه منجز نمیشود چون «المنجز لا یتنجز» کدام علم تا تنجز بیاورد؟ اصلا روز پنج شنبه علمی نبود. لذا آقایان میگویند نه روز پنج شنبه تنجز علم اجمالی هست چون علمی نبود و نه روز جمعه. بنابراین روز شنبه که علم اجمالی پیدا شد هم شک در اطراف پیدا میشود و هم تنجز علم اجمالی حادث میشود. اختلاف در رتبه را که ما گفتیم تأثیری ندارد لذا اصول در اطراف به تعارض تساقط میکند و علم اجمالی منجز است و احتیاط از هر سه طرف در روز شنبه واجب است.
وجه خلط در کلام محقق نائینی و محقق خوئی در دورۀ سابقشان چنانچه خودشان هم اشاره میکنند این است که فرض شک و جریان اصول در روز پنج شنبه و روز جمعه در مثال ما فرض صحیحی نیست. روز شنبه علم حاصل شد لذا روز شنبه شک در نجاست اطراف حاصل شد، هم موضوع تنجز علم روز شنبه است و هم موضوع جریان اصول عملی بعد تساقطشان به خاطر تعارض در روز شنبه خواهد بود.
مصباح الاصول ج 2 ص 419 را مراجعه کنید. [2]
صورت چهارم خواهد آمد.
[1] - جلسه 73 – مسلسل 191– یکشنبه – 26/11/1399
[2] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری جلد : 1 صفحه : 418 تا 420:«و (اما الصوره الثانیه) و هی ما إذا کان زمان المعلوم بالإجمال سابقا على زمان الملاقاه، کما إذا علمنا یوم السبت بأن أحد هذین الإناءین کان نجسا یوم الخمیس، و لاقى أحدهما ثوب یوم الجمعه، فقد ذکرنا فی الدوره السابقه عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی فیها، لأن المعلوم بالإجمال هی النجاسه المردده بین الماءین فی مفروض المثال، و أما الثوب فلیس من أطراف العلم الإجمالی، فیکون الشک فی نجاسته شکا فی حدوث نجاسه جدیده غیر ما هو معلوم إجمالا، فلا مانع من الرجوع إلى الأصل فیه. و الفرق بین الصورتین: انه فی الصوره الأولى لا یکون تخلل زمانی بین نجاسه الملاقى بالفتح على تقدیر تحققها واقعا و نجاسه الملاقی بالکسر، فالعلم الإجمالی قد تعلق من أول الأمر بنجاسه الملاقى و الملاقی و الطرف الآخر، نظیر تعلق العلم الإجمالی بنجاسه إناء کبیر أو إناءین صغیرین. بخلاف الصوره الثانیه، لکون زمان المعلوم بالإجمال سابقا على زمان الملاقاه، فیکون الملاقی بالکسر غیر داخل فی أطراف العلم الإجمالی، و یکون الشک شکا فی حدوث نجاسه جدیده، فلا مانع من الرجوع إلى الأصل فیه، و الحکم بعدم وجوب الاجتناب عنه. هذا ملخص ما ذکرناه فی الدوره السابقه. و لکن الظاهر عدم الفرق بین الصورتین و وجوب الاجتناب عن الملاقى فی الصوره الثانیه أیضا، إذ المعلوم بالإجمال فیها و ان کان سابقا بوجوده الواقعی على الملاقاه، إلا أنه مقارن له بوجوده العلمی. و التنجیز من آثار العلم بالنجاسه لا من آثار وجودها الواقعی، و حیث ان العلم الإجمالی متأخر عن الملاقاه فلا محاله یکون الملاقى بالکسر أیضا من أطرافه. و لا أثر لتقدم المعلوم بالإجمال على الملاقاه واقعا، فانا نعلم إجمالا یوم السبت- فی المثال المتقدم- بان أحد الماءین و الثوب نجس، أو الماء الآخر وحده، فیکون نظیر العلم الإجمالی بنجاسه الإناء الکبیر أو الإناءین الصغیرین، فلا یمکن إجراء الأصل فی الملاقى بالکسر-، لعین ما ذکرناه فی الصوره الأولى، فیجب الاجتناب عنه أیضا. و (بعباره أخرى) لا بد فی جریان الأصل من الشک الفعلی کما یأتی التعرض له مفصلا فی باب الاستصحاب إن شاء اللَّه تعالى. و لا بد فی التنجیز من العلم، لعدم تنجز التکلیف بوجوده الواقعی ما لم یعلم به المکلف، فقبل العلم الإجمالی لا یکون فی أطرافه شک، فلا مجال لجریان الأصل و لا لتساقط الأصول، کما هو ظاهر. و بعد العلم الإجمالی کان الملاقى بالکسر أیضا من أطرافه، فتتساقط الأصول، و یجب الاجتناب عن الملاقى و الملاقى و الطرف الآخر.»
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در صوری بود که برای ملاقی مشتبه تصویر شده است که در این صور باید بررسی کنیم آیا اجتناب از ملاقی مثل اجتناب از مشتبهین لازم است یا لازم نیست؟ سه صورت را مورد بحث قرار دادیم.
صورت چهارم: وقوع ملاقات و بعد علم به نجاست یکی از اطراف و بعد علم به ملاقات
صورت چهارم این است که ابتدائا ملاقات بین ملاقی و مشتبه حاصل میشود، مکلف علم به ملاقات ندارد، بعد در مرحلۀ لاحق علم اجمالی پیدا میکند به نجاست یکی از مشتبهین، بعد در آخرین مرحله علم به ملاقات پیدا میکند. طبق مثال ما روز پنج شنبه لباس با مایع الف ملاقات میکند ولی مکلف چیزی نمیداند، ثبوتا ملاقات واقع شده مکلف خبر ندارد، روز جمعه علم پیدا میکند به نجاست یکی از مشتبهین، روز شنبه علم به ملاقات پیدا میکند، آیا روز شنبه اجتناب از ملاقی مثل اجتناب از مشتبهین لازم است یا لازم نیست؟
اینجا محقق نائینی و محقق خوئی در دورۀ سابق بحثشان میفرمایند اجتناب از ملاقی هم در این صورت واجب است، از هر سه باید اجتناب کند. دلیلشان بر لزوم اجتناب از هر سه طرف، (هم مشتبهین و هم ملاقی)، این است که میگویند ما قبول داریم یک علم اجمالی روز جمعه حادث شد که دو طرف داشت، مشتبهین، چون هنوز علم به ملاقات نداشت هر چند ملاقات روز پنج شنبه پیدا شد، علم اجمالی او روز جمعه دو طرف داشت، ولی روز شنبه تا علم به ملاقات پیدا کرد، علم اجمالی منقلب و دگرگون میشود و سه طرف پیدا میکند، لذا حدوثا علم اجمالی طرفین داشت، روز جمعه، بعد منقلب شد و سه طرف پیدا کرد، علم اجمالی دوم از لحظۀ حدوث منجز است نسبت به سه طرف، لذا روز شنبه اجتناب از هر سه طرف لازم است.
این دو محقق یک تنظیری هم مطرح میکنند و میفرمایند بحث ما مثل این مورد است. میفرمایند اگر کسی روز جمعه علم اجمالی پیدا کرد یا عبای او نجس است و یا قبایش، بعد روز شنبه این علم اجمالی دگرگون شد، یعنی به این صورت که بینه آمد و گفت قطرۀ خون یا روی عبای تو افتاد یا روی فرش افتاد، علم دگرگون شد، علم اجمالی حاصل شد که یا عبا نجس است و یا فرش نجس است. محقق نائینی میفرمایند چگونه همه در این صورت میگویند علم اجمالی دوم منجز است، از عبا و فرش باید اجتناب کند علم اجمالی دگرگون شد؟ ما نحن فیه هم همین است روز جمعه فکر میکرد علم اجمالی دو طرف دارد بعد این علم اجمالی منقلب شد و معلوم شد سه طرف دارد. اینجا هم بگویید علم اجمالی منجز است و اجتناب از هر سه طرف هم ملاقی و هم مشتبهین لازم است.
عرض میکنیم که هم اصل نظریه مشکل دارد چنانچه محقق خوئی در دورۀ اخیرشان به این نکته توجه کردهاند و هم در تنظیر و این قیاس اشکال است.
توضیح اشکال در اصل نظریه این است که ما قبلا هم اشاره کردهایم علم اجمالی وقتی منجز تکلیف است که بتواند در همۀ اطراف در لحظۀ حدوث، تکلیف ایجاد کند، یک منفصلۀ حقیقی بیاورد اما فی هذا اما فی هذا و اما فی هذا نجس واقع شده است لذا اجتناب از همه لازم است. بنابراین توضیح دادیم که اگر بعضی از اطراف سابقا تنجز داشت، «المنجز لایتنجز»، لذا نسبت به طرف دیگر شک بدوی است.
در ما نحن فیه روز جمعه فرض مثال این است که علم اجمالی پیدا کرد (علم فعلی نه علم تعلیقی) یا این مشتبه نجس است یا آن یکی، یکی از دو مایع، این علم اجمالی منجز تکلیف شد، وجوب اجتناب از طرفین آورد، در صورت چهارم انقلاب علم اجمالی نیست، تغییر علم اجمالی نیست، در آن مثال توضیح میدهیم علم اجمالی تغییر کرد توهم علم اجمالی بود. در صورت چهارم روز شنبه که علم به ملاقات پیدا کرد این علم میخواهد یک طرف را به این علم اجمالی سابق موجود مستحکم اضافه کند نه اینکه علم را دگرگون کند، لذا این علم اجمالی میخواهد بگوید ملاقی مشتبه هم در گردونه هست، آن قاعده جاری است دو طرف سابقا منجز شد به علم روز جمعه «المنجز لایتنجز ثانیا».
لذا ببینید یک نکته اینکه که در صور قبل هم اشاره کردیم محال است علم، امروز باشد، تنجز تعلق بگیرد برای سابق، اینکه معنا ندارد. از الان بخواهد تنجز درست کند برای ملاقی، ملاقی وحیدا فریدا است الان، یعنی دو طرف تنجزشان دیروز ثابت شد، الان میخواهد تنجز را فقط برای ملاقی ثابت کند، طرفِ تعارض ندارد اصل طهارت در ملاقی جاری میشود.
ولی در مثالی که محقق نائینی و محقق خوئی داشتند تفاوتش با اینجا این است که در آن مثال علم اجمالی دگرگون میشود، آن علم نابود میشود و علم دوم حادث میشود. فکر میکرد قطرۀ خون روی عبا یا قبای او افتاده است، بینه میگوید اشتباه کردی، منفصلۀ حقیقی بین این دو نیست، منفصلۀ حقیقی بین عبا و فرش است نه بین عبا و قبا، لذا علم سابق کان لم یکن شد، یک علم جدید پیدا شده است. (اگر یک طرف ملحق بشود به علم اجمالی این سبب نابودی علم اجمالی نمیشود، علم اجمالی قوامش به منفصلۀ حقیقی است، منفصلۀ حقیقی اگر یک طرفش نابود شد، نابود میشود لذا علم اجمالی نابود شده است)
به این جهت است که محقق خوئی در دورۀ جدید اصولیشان میفرمایند ما دورۀ قبل که فکر میکردیم در صورت چهارم انقلاب و دگرگونی علم اجمالی است یعنی علم قبل منعدم شده است، و علم جدید جای او را گرفته است، فهمیدیدم اینگونه نیست در تنظیر قبول داریم ولی در صورت چهارم علم اجمالی دگرگون نشده است، الان علم اجمالی میگوید سه طرف است. در دو طرف قبلا منجز بود نسبت به ملاقی شک بدوی است اصل طهارت جاری است. این تمام کلام در صورت چهارم که ما نظر محقق خوئی و محقق اصفهانی و آقایان دیگر را قبول داریم.[2]
دو صورت دیگر در ملاقی مشتبه است که در این دو صورت نگاه بر عکس این چهار صورت است. تا حالا در این چهار صورت بحث این بود که اجتناب از مشتبهین و ملاقا که قطعا لازم است، شک داریم از ملاقی اجتناب کنیم یا نه. در دو صورت بعدی بحث این است که محقق خراسانی تصویر میکنند و میگویند که دو صورت داریم که اجتناب از ملاقی لازم است ولی اجتناب از ملاقا لازم نیست. که بحث آن خواهد آمد.
[1] - جلسه 74 – مسلسل 192– سهشنبه – 28/11/1399
[2] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) جلد : 1 صفحه: 420 تا 422:«(أما المسأله الثالثه) و هی ما إذا کان العلم الإجمالی بعد الملاقاه و قبل العلم بها، فهل الحکم فیها عدم وجوب الاجتناب عن الملاقى و إلحاقها بالمسأله الأولى لاشتراکهما فی کون العلم الإجمالی مقدما على العلم بالملاقاه أو الحکم فیها وجوب الاجتناب عن الملاقى و إلحاقها بالمسأله الثانیه، لاشتراکهما فی کون العلم الإجمالی متأخرا عن الملاقاه؟ و قد التزمنا فی الدوره السابقه بوجوب الاجتناب إلحاقا لها بالمسأله الثانیه، لأن العلم الإجمالی بحدوثه و ان کان متعلقا بنجاسه الملاقى بالفتح أو الطرف الآخر، إلا أنه بعد العلم بالملاقاه ینقلب إلى العلم بنجاسه الملاقى أو الملاقى أو الطرف الآخر. و التنجیز فی صوره الانقلاب یدور مدار العلم الثانی، فتتساقط الأصول بمقتضى العلم الثانی، و یجب الاجتناب عن الجمیع. و نظیر ذلک ما إذا علمنا إجمالا بوقوع نجاسه فی الإناء الکبیر أو الإناء الصغیر، ثم تبدل العلم المذکور بالعلم بوقوعها فی الإناء الکبیر أو الإناءین الصغیرین، فانه لا إشکال فی وجوب الاجتناب عن الجمیع، لأن العلم الأول و ان کان یوجب تساقط الأصلین فی الإناء الکبیر واحد الصغیرین حدوثا، و یوجب تنجیز الواقع فیهما، إلّا ان العلم الثانی یوجب تساقط الأصول فی الجمیع بقاء، لتبدل العلم الأول بالثانی. و قد ذکرنا ان التنجیز فی صوره الانقلاب یدور مدار العلم الثانی. هذا ملخص ما ذکرناه فی الدوره السابقه. و لکن الظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی فی هذه المسأله، کما فی المسأله الأولى، و ذلک لما ذکرناه فی ذیل المسأله الثانیه من أن مدار التنجیز إنما هو العلم بالنجاسه لا وجودها الواقعی فالملاقاه و إن کانت سابقه على العلم الإجمالی، إلا انه لا یترتب علیها أثر، فبعد العلم الإجمالی بنجاسه الملاقى بالفتح أو الطرف الآخر یتساقط الأصلان فیهما للمعارضه. و یتنجز التکلیف، و یجب الاجتناب عنهما. و لا أثر للعلم بالملاقاه بعد تنجز التکلیف بالعلم الأول، فان العلم بالملاقاه و ان کان یوجب علما إجمالیا بنجاسه الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر، إلا انه لا أثر لهذا العلم بالنسبه إلى الطرف الآخر، لتنجز التکلیف فیه بمنجز سابق، و هو العلم الأول.
فلا مانع من الرجوع إلى الأصل فی الملاقی بالکسر، لما ذکرناه سابقا من انه لو کان التکلیف فی أحد أطراف العلم الإجمالی منجزا بمنجز سابق، لا أثر للعلم الإجمالی بالنسبه إلیه، فلا مانع من الرجوع إلى الأصل فی الطرف الآخر.
و المقام من هذا القبیل، فان التکلیف قد تنجز فی الطرف الآخر بالعلم السابق فلا مانع من الرجوع إلى الأصل فی الملاقى بالکسر بعد العلم الإجمالی الثانی الحاصل من العلم بالملاقاه، لعدم معارض له، بلا فرق بین ان یکون زمان المعلوم بالإجمال متحدا مع زمان الملاقاه أو سابقا علیه. و ما ذکرناه فی الدوره السابقه من ان مدار التنجیز فی صوره التبدل انما هو العلم الثانی و ان کان صحیحا فی نفسه، فانا إذا علمنا إجمالا بنجاسه القباء أو القمیص، ثم تبدل علمنا بالعلم الإجمالی بنجاسه القباء أو العباء مثلا، کان مدار التنجیز هو العلم الثانی لا محاله فیجب الاجتناب عن القباء و العباء لا عن القباء و القمیص، إلا ان المقام لیس من قبیل التبدل، بل من قبیل انضمام العلم إلى العلم، فانا نعلم أولا بنجاسه الملاقى بالفتح أو الطرف الآخر، ثم بعد العلم بالملاقاه کان العلم الإجمالی الأول باقیا بحاله و لم یتبدل، غایه الأمر انه انضم إلیه علم آخر و هو العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر. و العلم الثانی مما لا یترتب علیه التنجیز لتنجز التکلیف فی أحد طرفیه بمنجز سابق، و هو العلم الأول، فیجری الأصل فی طرفه الآخر بلا معارض، و هو الملاقی بالکسر. و کذا الحال فی المثال الّذی ذکرناه فی الدوره السابقه، فانه لا مانع من الرجوع إلى لأصل فی أحد الإناءین الصغیرین لتنجز التکلیف فی الإناء الکبیر و أحد الصغیرین بالعلم الأول فیجری الأصل فی الإناء الصغیر الآخر بلا معارض.».
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که دو صورت است از صور حکم ملاقی که محقق خراسانی فرموده است اجتناب از ملاقی لازم است دون الملاقا، که این دو صورت را باید بررسی کنیم.
صورت اول: مکلف ابتدا علم اجمالی پیدا کرد به نجاست یک مشتبه و ملاقی مشتبه دیگر، فرض کنید بینه شهادت داد یا ظرف الف نجس است و یا لباس، هیچ توجهی به ملاقا و مشتبه دیگر نیست. بعد از آن علم پیدا کرد که در گذشته این لباس ملاقات کرده بود با ظرف ب، و در همان روز علت اصلی آن نجاست، افتادن قطرۀ خون در یکی از دو ظرف بوده است.
به عبارت دیگر و توضیح بیشتر: روز جمعه علم پیدا کرد یا ظرف الف نجس است و یا لباس، اینکه این لباس با ظرف ب ملاقات کرده، به این جهت نجس است، نه، بینه شهادت داد یا این ظرف نجس است یا این لباس نجس است، روز شنبه علم دومی پیدا شد، علم پیدا کرد که قبل از روز جمعه، روز پنج شنبه این لباس با یک مشتبه ملاقات داشته و در حقیقت نجاست یا در ظرف الف افتاده است و یا در ظرف ب، و این لباس ملاقی ظرف ب بوده است. محقق خراسانی میفرمایند طبق مبانی بررسی شده در صور قبلی اینجا اجتناب از ظرف الف و ملاقی که لباس باشد لازم است ولی نسبت به ظرف ب که ملاقا است اجتناب لازم نیست و اصل طهات جاری میشود.
توضیح این نگاه این است که محقق خراسانی میفرمایند روز جمعه یک علم اجمالی پیدا شد، یا ظرف الف نجس است و یا لباس، این علم اجمالی در روز جمعه منجز است، اصل نه در ظرف الف جاری است و نه در لباس، تعارض و تساقط میکنند، علم اجمالی منجز، میگوید اجتناب از ظرف الف و لباس لازم است، این روز جمعه. روز شنبه یک علم جدید پیدا میشود الان میفهمد روز پنج شنبه یک ملاقاتی بوده بین لباس و ظرف ب، و در همان روز قطرۀ خون یا در ظرف الف افتاده یا ظرف ب، محقق خراسانی میفرمایند روز شنبه این علم اجمالی جدید میخواهد یک طرف را به علم اجمالی روز جمعه اضافه کند، که آن ملاقا باشد «المنجز لا یتنجز ثانیا» ظرف الف و ملاقی که روز جمعه علم اجمالیش منجز بود، علم دوم که دیگر آنها را منجز نمیکند بنابراین روز شنبه شک داریم آیا ظرف ب که ملاقا هست پاک است یا نجس است؟ شبهه طرف واحد بیشتر ندارد در ملاقا اصل طهارت جاری میشود.[2]
جمعی از محققین از جمله امام خمینی در معتمد الاصول ج 2 ص 161 با این نظر محقق خراسانی موافقت کردهاند و فرمودهاند در این صورت اجتناب از ملاقی لازم است و اجتناب از ملاقا لازم نیست.[3]
چند اشکال شده است به این بیان محقق خراسانی و قائلین به نظریۀ محقق خراسانی از این اشکالات جواب دادهاند که این اشکال و جوابها را اشاره میکنیم و بعد ببینیم خودمان در جمع بندی چه باید بگوییم؟
اشکال اول: محقق نائینی میفرمایند «هذا الحکم لا یناسب الذوق الفقهی»[4]، میفرمایند ما بگوییم از ملاقی اجتناب لازم است از ملاقا لازم نیست. این با ذوق فقهی مناسب نیست. توضیحش این است که در فقه ما میدانیم که اجتناب از ملاقی از آثار اجتناب از ملاقا است، همه جا اگر اجتناب از ملاقا لازم بود سبب میشود اجتناب از ملاقی هم لازم باشد، شما دارید اینجا تفکیک میکنید آن هم تفکیک عجیبی، میگویید اجتناب از ملاقا لازم نیست، اجتناب از اصل لازم نیست، اجتناب از فرع لازم است، این با ذوق فقهی مناسب نیست، این حکم یک جای آن مشکل دارد.
آقایان پاسخ دادهاند گفتهاند تفکیک بین دو شئ که یکی اصل است و دیگری فرع است، در حکم واقعی خلاف ذوق فقهی است، این قبول است ولی وجوب اجتناب از ملاقی یا وجوب اجتناب از ملاقا یک حکم عقلی مقدمی است، مشهور تحلیل میکردند میگفتند علم اجمالی داشتیم یا ظرف الف نجس است و یا این ملاقیش که لباس باشد نجس است، نمیدانستند ملاقی است، راهی برای پیدا کردن نجس و اجتناب از او نداشتیم، اشتغال ذمه بود به وجوب اجتناب از نجس، عقل حکم میکرد راهش این است از باب مقدمه از همۀ اطراف علم اجتناب کن تا بعد از نجس واقعی اجتناب کرده باشی.
بنابراین وجوب اجتناب از هر طرفی یک حکم عقلی مقدمی است، ناشی میشود از تنجز علم اجمالی، روز جمعه علم اجمالی بود بین نجاست ظرف الف و لباس، علم اجمالی منجز شد در دو طرف، عقل وجوب اجتناب آورد، روز جمعه به چه حساب وجوب اجتناب از ملاقا بیاید؟ آنجا که علم اجمالی نبود که بگوییم از باب مقدمۀ علمی از ملاقا هم اجتناب کن، آنجا علم اجمالی نبود، روز شنبه که میخواهد ملاقا با علم جدید اضافه شود به آن دو طرف، محذور این است که علم اجمالی جدید در همۀ اطراف منجز نمیشود، یک شک بدوی است اصل طهارت جاری است. بنابراین در حکم مقدمی عقلی قانون همین را میگوید و ما چارهای نداریم به آن ملتزم شویم.
اشکال دوم: نظیر همین اشکال اول است، مستشکل میگوید ما در فقه به روشنی این نکتۀ مسلم را داریم که اگر آبی طاهر بود، چه به طهارت واقعی و چه به طهارت ظاهری، اثر این آب طاهر این است که ملاقی آن طاهر است، این یک ضرب سکه است در فقه، همه این را قبول دارند، شما اینجا تفکیک میکنید، از طرفی میگویید مایع ب طاهر است به طهارت ظاهری، از جهتی میگویید ملاقی با این طاهر نجس است به نجاست ظاهری، این عجیب نیست؟! اصل طهارت در آب جاری میکنید ولی آثارش را بر آن بار نمیکنید؟! اگر اصل طهارت در آب جاری است اثرش این است که ملاقی آن پاک است، شما چگونه میگویید ملاقی نجس است و خودش پاک است این خلاف قواعد مسلم فقهی است.
آقایان از این اشکال جواب میدهند و میگویند همۀ کلام شما این است که چرا بین لازم و ملزوم شما تفکیک قائل شدهاید؟ ما قبول داریم تفکیک بین لازم و ملزوم در احکام واقعی صحیح نیست ولی در احکام ظاهری تفکیک بین لازم و ملزوم فراوان است. از بارزترین موارد تفکیک بین آثار و بین لازم و ملزوم، مثبتات اصول عملی است، شما در اصول عملی چه میگویید؟ مقتضای اصل عملی تعبد به مضمون اوست، ولی نه لوازم عادی و نه لوازم عقلی را بر این مضمون بار نمیکنید. خودش تفکیک بین لازم و ملزوم در احکام ظاهری است، لذا هیچ اشکالی ندارد به ملزوم در احکام ظاهری متعبد شویم ولی به لازمش متعبد نشویم، اصل طهارت در ظرف ب میگوید مایع پاک است ولی به لازمهاش که طهارت لباس باشد ملتزم نمیشویم. این اشکالی ندارد در احکام ظاهری تفکیک بین لازم و ملزوم فراوان است.
عرض ما این است که با این جوابهایی که گفته شده با این وجود نظر محقق خراسانی و امام خمینی و جمعی که میفرمایند ملاقی در این صورت نجس است و ملاقا پاک است قابل پذیرش نیست بلکه چنانچه محقق نائینی و جمعی قائلند در این صورت، هم اجتناب از مشتبهین و هم اجتناب از ملاقی لازم است و اصل طهارت در ملاقا جاری نمیشود، نهایت با بیان و توضیح خاصی که خواهد آمد.
[1] - جلسه 75 – مسلسل 193– شنبه – 2/12/1399
[2] - کفایه الأصول جلد : 1 صفحه : 363:«وأُخرى یجب الاجتناب عما لاقاه دونه ، فیما لو علم إجمالاً نجاسته أو نجاسه شیء آخر ثم حدث [ العلم بـ ] الملاقاه والعلم بنجاسه الملاقى أو ذاک الشیء أیضاً ، فإن حال الملاقى فی هذه الصوره بعینها حال ما لاقاه فی الصوره السابقه فی عدم کونه طرفاً للعلم الإِجمالی ، وإنّه فرد آخر على تقدیر نجاسته واقعاً غیر معلوم النجاسه أصلاً ، لا إجمالاً ولا تفصیلاً،».
[3] - معتمد الأصول جلد : 2 صفحه : 161:«بقی الکلام فی أمرین: الأوّل: أنّک عرفت فی کلام المحقّق الخراسانی أنّه قدس سره حکم بوجوب الاجتناب عن الملاقی- بالکسر- دون الملاقى- بالفتح- فی موردین: أحدهما: ما لو علم أوّلًا بنجاسه الملاقی- بالکسر- أو الطرف، ثمّ حصل العلم بالملاقاه و بنجاسه الملاقى- بالفتح- أو الطرف. ثانیهما: ما إذا علم بالملاقاه، ثمّ حدث العلم الإجمالی، و لکن کان الملاقى- بالفتح- خارجاً عن محلّ الابتلاء فی حال حدوثه و صار مبتلى به بعده. و قد عرفت منّا المتابعه له قدس سره فی المورد الأوّل».
[4] - فوائد الاُصول جلد : 4 صفحه : 86:«و لکنّ الإنصاف: فساد المبنى بمثابه لا سبیل إلى الالتزام به، ضروره أنّ المدار فی تأثیر العلم الإجمالی إنّما هو على المعلوم و المنکشف لا على العلم و الکاشف، و فی جمیع الصور المفروضه رتبه وجوب الاجتناب عن الملاقى (بالفتح) و الطرف سابقه على وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) و إن تقدّم زمان العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی (بالکسر) أو الطرف على العلم الإجمالی بنجاسه الملاقى (بالفتح) أو الطرف، لأنّ التکلیف فی الملاقی إنّما جاء من قبل التکلیف بالملاقى، فلا أثر لتقدّم زمان العلم و تأخّره بعد ما کان المعلوم فی أحد العلمین سابقا رتبه أو زمانا على المعلوم بالآخر، ......فنقول: إنّه یعتبر فی تأثیر العلم الإجمالی و اقتضائه التنجیز بقائه على صفه حدوثه و عدم تعقّبه بما یوجب انحلاله و تبدّل المنکشف به لأنّ اعتبار العلم الإجمالی إنّما هو لکونه طریقا و کاشفا عن التکلیف المولویّ، فلا بدّ من انحفاظ طریقیّته و کاشفیّته، و هو إنّما یکون ببقائه على صفه حدوثه و عدم حدوث ما یوجب تغییرا فی ناحیه المعلوم، فالعلم الإجمالی بوجوب الاجتناب عن أحد الشیئین إنّما یقتضی الاجتناب عنهما إذا لم یحدث ما یقتضی سبق التکلیف بالاجتناب عن أحدهما و لو کان ذلک علما إجمالیّا آخر کان المعلوم به سابقا فی الزمان أو فی الرتبه على المعلوم بالعلم الإجمالی الأوّل، و إلّا کان المدار على العلم الإجمالی الثانی الّذی سبق معلومه معلوم الأوّل و سقط العلم الأوّل عن الاعتبار....هذا کلّه، مضافا إلى أنّ الذوق یأبى عن أن یکون الحکم وجوب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) دون الملاقى، مع أنّ التکلیف به إنّما یأتی من قبل التکلیف بالملاقى (بالفتح).».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نظر مختار در صورت اول: وجوب اجتناب از هر دو مشتبه و ملاقی
عرض شد که دو صورت است که جمعی از محققین قائلند اجتناب از ملاقی لازم است دون الملاقا، صورت اول ذکر شد و عرض کردیم هم محقق خراسانی و هم امام خمینی و دیگران قائلند اجتناب از ملاقا لازم نیست. دیروز اشاره کردیم به نظر ما در این صورت اول کلام این محققین صحیح نیست بلکه اجتناب از ملاقی و ملاقا هر دو لازم است، بلکه هر سه، دو مشتبه و یک ملاقی دارد، اجتناب از همه لازم است.
برای تبیین این مطلب و توضیحش دو مقدمه را عرض کنیم و بعد اصل مطلب تطبیق داده شود.
مقدمۀ اول: در گذشته توضیح دادیم در مشتبهین علم اجمالی جدید اگر بخواهد طرفی را به علم اجمالی سابق اضافه کند، دو صورت پیدا میکند:
صورت اول: گاهی ماهیت علم قبلی را تغییر نمیدهد بلکه علم قبلی ثابت است یک طرف جدید اضافه میشود. در این صورت گفتیم علم اجمالی جدید کلا علم است، توان تنجز ندارد چون بعضی از اطرافش قبلا منجز بودند «و المنجز لایتنجز».
صورت دوم: اما اگر علم اجمالی جدید علم اجمالی قبل را دگرگون کرد و یک علم جدید حادث شد، این علم جدید در همۀ اطراف منجز است و آثار خودش را میآورد. مثال زدیم روز جمعه اجمالا میدانست یا قبایش نجس است یا عبا، روز شنبه علم اجمالی جدید پیدا شد و کشف شد که یا عبا نجس است و یا فرش، اینجا علم اجمالی قبلی دگرگون شد و منقلب شد، توهم علم اجمالی بود، علم اجمالی جدید حادث میشود و در هر دو طرف منجز است.
اینجا عرض میکنیم انقلاب و دگرگونی علم اجمالی سابق دو رکن دارد:
رکن اول: یکی از معلومها در علم اجمالی اول تغییر کند و چون علم از امور تعلقی ذات الاضاضه است معلوم که تغییر کند علم هم تغییر میکند، علم بدون معلوم باقی نمیماند. لذا رکن اول این است که یک معلوم از اطراف علم اجمالی تغییر کند و دگرگون شود و سبب تغییر علم میشود.
رکن دوم: علم اجمالی وقتی دگرگون میشود که اگر فرد قبلی دچار تزلزل شده، دیگر در اطراف علم اجمالی نیست، اگر فرد جدید به اطراف علم اجمالی اضافه نشود، علم اجمالی منحل شود، مثل همان مثال ما، قبا طرف علم اجمالی بود، از طرف علم اجمالی خارج شد، اگر فرش آمد علم اجمالی جدید شکل میگیرد، اگر فرش نیامد فقط شک بدوی است، شک دارم عبا نجس شده است یا نه و علم اجمالی منحل میشود. پس رکن دوم این است که علم اجمالی در صورتی منقلب میشود که اگر فرد جدید به عنوان طرف به علم اجمالی اضافه نشود علم اجمالی منحل باشد.
مقدمۀ دوم: هر چیزی که بخواهد متعلق علم اجمالی باشد و اثر بار باشد از دو حال خارج نیست و سومی ندارد یا باید خودش طرف علم اجمالی باشد و یا ملاقی طرف باشد، دیگر فرض سوم ندارد. بعد از این دو مقدمه
در این صورتی که محقق خراسانی و امام خمینی دو علم فرض کردند و فرمودند علم اول منجز است و علم دوم میخواهد یک طرف دیگر را اضافه کند ملاقا را و چون علم اجمالی قبل منجز است «المنجز لایتنجز ثانیا». عرض ما این است که در ما نحن فیه علم اجمالی دوم، علم اجمالی اول را دگرگون کرده است و یک علم جدید حادث شده است و این علم جدید در همۀ اطراف منجز است، در مثال ما هم ظرف الف و هم ظرف ب و هم ملاقی را شامل میشود و اجتناب از همه لازم است حتی ملاقا.
توضیح مطلب: روز جمعه در آن مثال علم داشت یا ظرف الف و مایع او نجس است و یا لباس، یعنی فکر میکرد لباس متعلق علم اجمالی است چون فرض این است که از ملاقات خبر نداشت، روز شنبه علم پیدا کرد که این لباس ملاقی است و نه طرف علم اجمالی، در حقیقت علم پیدا کرد که طرف علم اجمالی این ظرف و آن ظرف بوده است، و این لباس به خاطر ملاقات متعلق علم اجمالی شده است. اینجا علم اجمالی روز شنبه هر دو رکن دگرگونی علم اجمالی را دارد و علم اجمالی اول را دگرگون میکند.
رکن اول: ما گفتیم اگر معلوم تغییر کند سبب تغییر علم اجمالی میشود، اینجا معلوم تغییر کرد، الان میفهمد علم اجمالی این است که قطرۀ خون یا در آن ظرف الف افتاده و یا در ظرف ب، پس طرف علم اجمالی، لباس نیست، لباس ملاقی طرف است، لذا در معلوم تغییر پیدا شده است، روز جمعه طرف علم، لباس بود، و الان معلوم شد طرف علم مایع دوم است و لباس ملاقی اوست.
رکن دوم: اگر الان این ظرف به علم اضافه نشود، مایع دوم طرف علم نباشد، علم اجمالی شما منحل است، اصلا علمی باقی نمیماند، وقتی فهمیدید این لباس به خاطر ملاقات با مایع دوم در محدودۀ علم قرار گرفته است، اگر این مایع دوم در محدودۀ علم نباشد، فرض کنید الان بینه بگوید این مایع دوم پاک بوده است و اصلا قطرۀ خون در آن نیفتاده است، آیا علم اجمالی روز جمعه شما باقی است؟ یعنی باز هم یقین دارید یا مایع اول نجس است یا لباس نجس است، یا نه اصلا معلوم میشود لباس، ملاقی طرف نیست، طرف پاک است و آن هم پاک است و علم اجمالی شما دارای یک طرف است که شک بدوی است، لذا اگر این طرف جدید به علم اجمالی اضافه نشود علم اجمالی قبل شما نابود و منحل است. لذا ارکان دگرگونی علم اجمالی اول هست لذا علم دوم، علم اول را منقلب میکند نتیجه این میشود علم اجمالی دارید یا مایع اول نجس است یا مایع دوم و ملاقی آن، این شد علم اجمالی جدید و این علم اجمالی جدید در جمیع اطراف منجز است.
لذا بر خلاف گفتۀ محقق خراسانی و امام خمینی و بعضی دیگر واجب است اجتناب از مشتبه اول و ملاقا و ملاقی. این تمام کلام در صورت اول
صورت دوم: در عدم وجوب اجتناب از ملاقا و لزوم اجتناب از ملاقی و طرف
صورت دوم که گفته شده اجتناب از ملاقا لازم نیست، چنین تصویر شده است، ابتدا علم به ملاقات است، بعد در مرحلۀ بعد علم اجمالی دارد یکی از مشتبهین و ملاقی نجس است، در لحظۀ حصول این علم ملاقا از محل ابتلاء خارج میشود بعدا ملاقا در محل ابتلاء داخل میشود، اینجا بعد از اینکه ملاقا در محل ابتلاء داخل شد، میگویند دیگر علم اجمالی نسبت به ملاقا منجز نیست، واجب است اجتناب از طرف دیگر و ملاقی فقط.
مثال: روز پنج شنبه علم پیدا کرد لباس با مایع ب ملاقات کرده است، روز جمعه علم پیدا کرد، یک قطرۀ خون افتاد، در یکی از مشتبهین، لذا یا ظرف الف نجس است و یا ظرف ب و ملاقی آن، در همان روز جمعه که این علم آمد ملاقا از محل ابتلاء خارج شد، بعد روز شنبه ملاقا در محل ابتلاء دوباره داخل شد، اینجا محقق خراسانی و جمعی فرمودهاند روز شنبه اجتناب از طرف دیگر و ملاقی لازم است ولی دیگر اجتناب از ملاقا لازم نمیباشد.[2]
[1] - جلسه 76 – مسلسل 194– یکشنبه – 3/12/1399
[2] - کفایه الأصول جلد : 1 صفحه : 363:« وکذا لو علم بالملاقاه ثم حدث العلم الإِجمالی، ولکن کان الملاقى خارجاً عن محلّ الابتلاء فی حال حدوثه وصار مبتلى به بعده.».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در صورت دومی بود که محقق خراسانی فرمودند اجتناب از ملاقا لازم نیست و اجتناب از مشتبه و ملاقی لازم است.
تصویر این صورت دیروز بیان شد، علم به ملاقات بوده بعدا علم اجمالی پیدا شده به نجاست سه طرف، نهایت در لحظۀ حصول علم ملاقا از محل ابتلاء خارج شده بعدا ملاقا داخل در محل ابتلاء شده است.
دلیل بر این نظریه را محقق خراسانی چنین توضیح میدهند و میفرمایند درست است که در مثال ما روز جمعه علم اجمالی سه طرف دارد. علم دارد یا ظرف اول نجس است و یا ظرف دوم و ملاقی، ولی ملاقا در روز جمعه از محل ابتلاء خارج شده است. ما قبلا بحث کردیم، مشهور قائلند، تکلیف نسبت به موردی که خارج از محل ابتلاء است مؤثر نیست، بعث و زجر نسبت به او لغو است.
بنابراین روز جمعه اصل طهارت در مشتبه اول با اصل طهارت در ملاقی تعارض و تساقط میکنند، اما نسبت به ملاقا که خارج از محل ابتلاء است روز جمعه اصل طهارتی فرض نمیشود که به تعارض تساقط کند. روز شنبه ملاقا که دوباره در محل ابتلاء داخل شد، یعنی الان میخواهد ملحق شود به طرف علم، روز جمعه علم اجمالی دو طرف منجز داشت و « المنجز لایتنجز ثانیا»، نسبت به ملاقا تکلیف جدید حادث میشود اصل طهارت بدون معارض جاری میشود، بنابراین ملاقا پاک است، آن مشتبه دیگر و ملاقی روز شنبه نجس است و ملاقا پاک است.
در مقابل محقق خراسانی جمعی از محققین از جمله محقق خوئی در مصباح الاصول ج 2 ص [2]423، مرحوم امام در معتمد الاصول ج 2 ص [3]162 به محقق خراسانی اشکال میکنند و میفرمایند در این صورت اجتناب از ملاقا هم لازم است. اصل طهارت در آن جاری نمیشود. چرا؟ بیانشان این است که میگویند ما آن کبرای کلی که محقق خراسانی فرمودند هر موردی که خارج از محل ابتلاء است تعلق تکلیف به او اثر ندارد و لغو است، این را ما فی الجمله قبول داریم. ولی در محل نزاع با اینکه مشتبه دوم روز جمعه از محل ابتلاء خارج شده است ولی در ما نحن فیه اصل عملی طهارت نسبت به ملاقا روز جمعه تصور دارد و اثر شرعی دارد لذا اصل طهارت در ملاقا روز شنبه زنده است و به تعارض تساقط میکند، وقتی تساقط کرد روز شنبه که ملاقا دوباره محل ابتلاء شد اصل طهارت ندارد چون «الساقط لایعود».
سؤال: چگونه روز جمعه ملاقا از محل ابتلاء خارج است با این وجود در جریان اصل بر او اثر بار میشود این تهافت نیست؟ آقایان توضیح میدهند و میگویند اصول عملی هر جا اثر شرعی بر آن فرض شود جاری میشود در ما نحن فیه در خود ملاقا چون خارج از محل ابتلاست، بله نسبت به او اثر شرعی ندارد ما شک داریم طاهر است یا نجس، از محل ابتلای ما خارج شده است و به ما ربطی ندارد و آقایان میگویند من تکلیف ندارم. ولی میفرمایند یک اثری دارد که در محل ابتلاء داخل است و آن اثر این است که اگر اصل طهارت در ملاقا روز جمعه جاری شود اثر شرعی آن این است که ملاقی او پاک است، و فرض این است که ملاقی خارج از محل ابتلاء نیست روز جمعه داخل در محل ابتلاست.
به عبارت دیگر مگر قبول ندارید بین ملاقی و ملاقا رابطۀ سببیت و مسببیت است؟! خود ملاقا روز جمعه از محل ابتلاء خارج است اما ملاقی آن محل ابتلاء است، پس اگر روز جمعه در ملاقا اصل طهارت جاری کردیم نتیجه میشود که ملاقی آن پاک است پس اصل طهارت در ملاقا روز جمعه اثر دارد وقتی اثر داشت، اصل جاری میشود. اصل طهارت در مشتبه دیگر با اصل طهارت در ملاقا تعارض میکنند و اثر هم دارند و تساقط میکنند در نتیجه طرف و ملاقی آن که محل ابتلاست در روز جمعه نجس است، ملاقا خودش خارج از محل ابتلاست، روز شنبه داخل در محل ابتلا میشود، میخواهید اصل طهارت جاری کنید، اصل طهارت ملاقا روز جمعه به تعارض ساقط شد و «الساقط لایعود» لذا روز شنبه ملاقا اصل طهارت ندارد که شما حکم به طهارت آن کنید.
بنابراین مرحوم امام و محقق خوئی میفرمایند روز شنبه اجتناب از هر سه طرف لازم است، ملاقی و ملاقا و مشتبه آخر و کلام محقق خراسانی صحیح نیست.
ما ابتدا یک مطلب داریم و آن مطلب این است که این بیان محقق خوئی و مرحوم امام هر کدام طبق مبانیشان صحیح نیست.
ابتدا این را توضیح بدهیم و بعد ببینیم چه باید بگوییم؟ نه مرحوم امام و نه محقق خوئی نمیتوانند اینجا بگویند اجتناب از هر سه طرف لازم است. اما چرا مرحوم امام نمیتوانند این مطلب را بفرمایند؟
ابتدا مقدمهای عرض کنیم.
مقدمه: مرحوم امام در بیان جواب از شبهۀ حیدریه که قبلا بحثش گذشت یک مطلبی دارند که در اینجا اشاره میکنند و در بحث استصحاب به تفصیل توضیح میدهند ما هم اینجا سر بسته اشاره میکنیم.
خلاصۀ نظرشان این است که ایشان میفرمایند: اینکه مشهور میگویند رابطه بین ملاقی و ملاقا، رابطۀ سببیت و مسببیت است، شک در طهارت ملاقی مسبب از شک در طهارت ملاقاست، و بعد مشهور میگویند اگر اصل طهارت در ملاقا جاری شد به تبع وضع ملاقی روشن میشود و دیگر اصل طهارت در ملاقی جاری نمیشود، مرحوم امام میفرمایند: جدا ممنوع است، ما این رابطۀ سببیت را بین ملاقی و ملاقا قبول نداریم و خلاصه اینکه طهارت ملاقی شرعا از توابع طهارت ملاقاست مرحوم امام قبول نمیکنند.
به معتمد الاصول ج 2 ص 156 و 159 مراجعه کنید.[4]
اشکال ما به مرحوم امام این است که شما که قائلید رابطه بین ملاقی و ملاقا سببیت نیست شما اینجا چگونه میفرمایید اصل طهارت روز جمعه در ملاقا جاری میشود، اثر شرعی دارد، اثر شرعی آن طهارت ملاقی است؟ شما که رابطۀ سببیت و مسببیت را اینجا منکرید، طبق این انکار شما و نکتهای که در جواب شبهۀ حیدریه میگویید ملاقی تبعیت شرعی از ملاقا ندارد اگر این تبعیت شرعی نیست پس اصل در ملاقا برای طهارت ملاقی نمیتوانید جاری کنید؟ اثر دیگری هم که ندارد ملاقا هم از محل ابتلا خارج است. در نتیجه باید مثل محقق خراسانی بفرمایید روز جمعه اصل طهارت در ملاقا جاری نیست چون اثر شرعی ندارد ملاقی هم ربطی به او ندارد، وقتی اثر شرعی نداشت، اصل طهارت در ملاقا روز جمعه جاری نیست، بین طرف و ملاقی، اصل طهارت تعارض میکند روز شنبه اصل طهارت در ملاقا زنده میشود و در روز جمعه هم ساقط نشده و بدون معارض است. این اشکال به مرحوم امام.
یک اشکال از جهت دیگری به محقق خوئی وارد است که این اشکال را ان شاء الله فردا اشاره میکنیم. ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه 77 – مسلسل 195– دوشنبه – 4/12/1399
[2] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) جلد : 1 صفحه : 423:«هذا و التحقیق عدم تمامیه ما أفاده (ره) لأن الخروج عن محل الابتلاء لا یمنع من جریان الأصل فیه، إذا کان له أثر فعلی. و المقام کذلک، فان الملاقى بالفتح و ان کان خارجا عن محل الابتلاء، إلا انه یترتب على جریان أصاله الطهاره فیه أثر فعلی، و هو الحکم بطهاره ملاقیه فمجرد الخروج عن محل الابتلاء أو عن تحت القدره غیر مانع عن جریان الأصل،.... و المقام من هذا القبیل، فان الملاقى بالفتح و ان کان خارجا عن محل الابتلاء، إلا انه لا مانع من جریان أصاله الطهاره فیه فی نفسه لترتیب الحکم بطهاره ملاقیه، إلا ان العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسه الطرف الآخر یمنع من الرجوع إلى الأصل فی کل منهما، فیجب الاجتناب عنهما. و أما الملاقی بالکسر فحکمه من حیث جریان الأصل فیه و عدمه على التفصیل الّذی تقدم فی المسائل الثلاث. و ملخصه انه ان کان العلم بالملاقاه بعد العلم الإجمالی، فلا مانع من جریان الأصل فیه کما فی المسأله الأولى، و ان کان قبله فالعلم الإجمالی مانع عن جریان الأصل فیه. و کلام صاحب الکفایه (رحمه اللَّه) مفروض على الثانی فراجع».
[3] - معتمد الأصول جلد : 2 صفحه : 162:«الثانی: قد عرفت أنّ نجاسه الملاقی- بالکسر- لیست من آثار نجاسه الأعیان النجسه بحیث یکون مرجع وجوب الاجتناب عن النجس إلى وجوب الاجتناب عنه و عن ملاقیه، فلا یحتاج جعل النجاسه له إلى تعبّد خاصّ، بل هو مجعول بتبع جعل النجاسه للملاقى- بالفتح- و کذا لا تکون نجاسه الملاقی- بالکسر- لأجل حکم العقل بسرایه النجاسه منه إلیه و تأثیره فیه خارجاً، بل هی حکم وضعی مجعول بجعل مستقلّ مرجعه إلى تأثیر النجس شرعاً فی تنجیس ملاقیه، فهو سبب شرعاً له، هذا. و لو اغمض عمّا ذکرنا و فرض کون نجاسته بنحو الأوّل أو الثانی فالظاهر وجوب الاجتناب عن المتلاقیین و الطرف فی جمیع الصور الثلاثه المتقدّمه؛ لأنّ المفروض أنّه لیس هنا حکم آخر یتعلّق به العلم الإجمالی الآخر حتّى یکون اشتراکه مع العلم الإجمالی الأوّل فی بعض الأطراف مانعاً عن تأثیره فی التنجیز، فلم یکن مانع من جریان الأصل فی الطرف الآخر. بل هنا لیس إلّا حکم واحد متعلّق بالطرف أو بالمتلاقیین؛ لأنّ المفروض أنّه لو کان النجس هو الملاقى- بالفتح- لا یتحقّق الاجتناب عنه إلّا بالاجتناب عن الملاقی- بالکسر- أیضاً، فمع تنجّز التکلیف بتعلّق العلم الإجمالی به یکون مقتضى حکم العقل الاجتناب عن الجمیع، کما هو واضح».
[4] - معتمد الأصول جلد : 2 صفحه : 156:« و لا یخفى أنّه لم یرد آیه و لا روایه على ما ذکروه من أنّ مع جریان الأصل فی السبب لا مجال لجریانه فی المسبّب، بل المستند فی ذلک هو أنّه مع جریان الأصل فی السبب یرتفع الشکّ فی ناحیه المسبّب تعبّداً، و مع ارتفاعه فی عالم التشریع لا مجال لجریان الأصل فیه أیضاً.و لکن لا یخفى أنّ هذا لا یتمّ بإطلاقه، بل إنّما یصحّ فیما إذا کان الشکّ فی ناحیه المسبّب فی الأثر الشرعی المترتّب على السبب شرعاً، کالشکّ فی نجاسه الثوب المغسول بالماء المشکوک الکرّیه، فإنّ مقتضى استصحاب الکرّیه تحقّق موضوع الدلیل الشرعی الذی یدلّ على أنّ الکرّ مطهّر مثلًا.و السرّ فی ذلک: أنّ معنى الاستصحاب الجاری فی الموضوعات هو الحکم بإبقاء الموضوع تعبّداً فی زمان الشکّ، و حیث إنّه لا معنى لذلک فیما لو لم یکن الموضوع مترتّباً علیه أثر شرعی فلا بدّ من أن یکون الموضوع المستصحب موضوعاً لأثر شرعی، و من هنا یکون الاستصحاب الجاری فی الموضوعات حاکماً على الأدلّه الواقعیّه، لأنّه ینقّح به موضوعاتها، و تفصیل الکلام یأتی فی مبحث الاستصحاب إن شاء اللَّه تعالى. إذا عرفت ذلک: فاعلم أنّ نجاسه الملاقی و إن کانت من الآثار الشرعیّه لنجاسه الملاقى، إلّا أنّ طهاره الملاقی لم تجعل فی شیء من الأدلّه الشرعیّه من آثار طهاره الملاقى، و إنّما هو حکم عقلی، کما هو واضح، فما أفادوه من أنّ الشکّ فی طهاره الملاقی مسبّب عن الشکّ فی طهاره الملاقى، و مع جریان الأصل فیها لا یبقى مجال لجریانه فی المسبّب، ممنوع جدّاً. و معتمد الأصول جلد : 2 صفحه : 159:« کما أنّک عرفت أنّ طهاره الملاقی أیضاً لا تکون من الآثار الشرعیّه المترتّبه على طهاره الملاقى.
و حینئذٍ: فلا بدّ من ملاحظه طرفی العلم الإجمالی الحادث أوّلًا المؤثّر فی التنجیز، و الحکم بعدم جریان الاصول فی طرفیه؛ للزوم المخالفه العملیّه.و أمّا ما هو خارج عنهما فلا مانع من جریان أصالتی الطهاره و الحلّیه فیه أصلًا. و حینئذٍ فیصیر مقتضى الأصل الشرعی موافقاً مع حکم العقل الحاکم بالتفصیل بین الصور الثلاثه المتقدّمه فی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره فتأمّل جیّداً.هذا کلّه بناءً على ما هو مقتضى التحقیق....».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در آخرین صورتی بود که محقق خراسانی و جمعی فرمودند اجتناب از ملاقی لازم است دون ملاقا، و آن صورتی بود که در لحظۀ علم اجمالی ملاقا از محل ابتلاء خارج بشود، روز بعد ملاقا داخل در محل ابتلاء باشد، محقق خراسانی و جمعی فرمودند اجتناب از ملاقا لازم نیست. در مقابل امام خمینی و محقق خوئی میفرمایند اجتناب از ملاقا لازم است چون درست است در لحظۀ علم، ملاقا خودش خارج از محل ابتلاء است ولی جریان اصل در او اثر شرعی دارد نسبت به ملاقی پس اصل در آن جاری میشود و تعارض و تساقط میکند، روز شنبه که ملاقا در محل ابتلاء داخل شد دیگر اصل طهارت ندارد که دیروز اشاره کردیم و گفتیم طبق مبنای امام خمینی و محقق خوئی نباید بفرمایند اجتناب از ملاقا لازم است بلکه مثل محقق خراسانی باید بفرمایند اجتناب از ملاقا لازم نیست. تبیین نظر امام خمینی دیروز بیان شد. اما چرا محقق خوئی هم باید بفرمایند در این صورت اجتناب از ملاقا واجب نیست؟
قبل از بیان وجه مقدمهای اشاره کنیم.
مقدمه: در ذیل صور چهارگانه که برای ملاقی ما تصویر کردیم، صورت دوم این بود اگر ملاقات روز پنج شنبه باشد بدون حصول علم اجمالی، بعد علم اجمالی در روز جمعه باشد، قول حق این است که اجتناب از هر سه طرف لازم است، در مقابل محقق نائینی فرمودند اجتناب از ملاقی لازم نیست، بیان محقق نائینی این بود که ملاقی و ملاقا اختلاف رتبه دارند، اصل اگر در ملاقا جاری شود در ملاقی جاری نمیشود ملاقی تابعی از ملاقاست، لذا فرمودند اصل در روز جمعه که علم اجمالی آمد در دو مشتبه جاری است چون اتحاد رتبه دارند، در ملاقی در عرض آنها اصل جاری نیست چون اختلاف رتبه دارند، اصل در مشتبهین به تعارض، تساقط میکند، روز جمعه اصل طهارت در ملاقی جاری میشود و میگوییم ملاقی پاک است.
یک اشکال را ما مطرح کردیم که همان اشکال را دقیقا محقق خوئی قبول دارند و در مصباح الاصول ج 2 ص 418 مطرح میکنند، خلاصۀ آن اشکال این بود که گفته شد آثار و احکام شرعی مثل طهارت و نجاست، احکام عقلی مثل استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب، از امور واقعی است که در ظرف زمان تحقق پیدا میکند و اختلاف در رتبه یک امر تحلیلی عقلی است که در خارج وجود ندارد. بنابراین اگر علم اجمالی در یک زمان تعلق گرفت به سه طرف، دو مشتبه و یک ملاقی، اینجا درست است ملاقی و ملاقا در دو رتبه هستند، سببیت و مسببیت است بینشان ولی اتحاد در زمان هست، لذا تقدم و تأخر رتبی باعث نمیشود اینها در طول هم باشند. در لحظۀ تعلق علم در عرض واحدند، لذا اصل طهارت هم در ظرف اول فرض میشود و هم در ظرف دوم و هم در ملاقی، و هر سه اصل تساقط میکنند لذا اجتناب از هر سه لازم است. این مطلب محقق خوئی را در مصباح الاصول خوب مطالعه کنید[2]. بعد از مقدمه
عرض ما به محقق خوئی این است که شما که این مدعا را قبول دارید در این صورت اخیر باید بگویید که اصل در ملاقا روز جمعه اثر ندارد لذا جاری نمیشود. لذا روز شنبه که ملاقا داخل محل ابتلاء شد، اصل طهارتش بدون معارض جاری میشود و باید مثل محقق خراسانی بگویید ملاقا پاک است. زیرا محقق خوئی مثل امام خمینی فرمودند روز جمعه درست است که ملاقا محل ابتلاء نیست ولی جریان اصل در او ثمره دارد، ثمرهاش این است که اصل را در ملاقا جاری میکنیم تا حکم ملاقی روشن شود.
نکته اینجاست که به محقق خوئی عرض میکنیم مگر شما نفرمودید اگر علم در یک لحظه تعلق بگیرد به مشتبهین و ملاقی، ملاقی و ملاقا درست است در دو رتبه هستند ولی چون در زمان واحدند در عرض هم هستند نه در طول هم، اگر در عرض هم باشند اصل طهارت در ملاقی در عرض اصل طهارت در ملاقاست. بنابراین روز جمعه ملاقی طرف علم شده اصل طهارت در خودش فرض میشود نه اینکه اصل در طهارت ملاقا اثرش طهارت در ملاقی است، اینها در عرض هم هستند وقتی در عرض هم بودند در روز جمعه ملاقی و مشتبه دیگر محل ابتلاء هستند خودشان اصل طهارت دارند، ملاقا محل ابتلاء نیست، روز جمعه اصل طهارت در او جاری نمیشود اصل طهارت ملاقی و مشتبه تعارض و تساقط میکند، روز شنبه که ملاقا در محل ابتلاء داخل شد اصل طهارت بدون معارض جاری میشود. شما هم مثل محقق خراسانی باید بفرمایید اجتناب از ملاقا لازم نیست. بنابراین محقق خوئی و امام خمینی در این صورت اخیر باید مثل محقق خراسانی بفرمایند اجتناب از ملاقا لازم نیست.
اما به نظر ما حکم مسأله در این صورت اخیر این است که اجتناب از هر سه طرف لازم است حتی ملاقا، هر سه وجوب اجتناب دارند ولی نه به آن بیاناتی که امام خمینی و محقق خوئی داشتند.
توضیح مطلب: از طرفی ما در گذشته توضیح دادهایم تکلیف به غیر مبتلی محذور عقلی ندارد و لغو نیست، این را ثابت کردیم با آن نگاهی که محقق اصفهانی داشتند. وقتی این نگاه ثابت شد در روز جمعه تعلق تکلیف به وجوب اجتناب هم نسبت به غیر مبتلی درست است که ملاقا باشد و هم نسبت به ملاقی و مشتبه دیگر درست است، هر سه تعلق تکلیف به آنها صحیح است، لذا در هر سه اصل عدم وجوب اجتناب جاری است، مشتبه اول و ملاقی و ملاقای خارج از محل ابتلاء هر کدام میگوید اجتناب از من لازم نیست، این اصل عدم وجوب اجتناب یا جریان حدیث رفع در هر سه، این مخالف با علم اجمالی است ادلۀ خاص میگوید اجتناب از اطراف لازم است حدیث معتبر «یهریقهما و یتیمم»، لذا روز جمعه تعلق تکلیف به هر سه صحیح بوده است، اصول در اطراف به تعارض، تساقط کردهاند، روز شنبه که دوباره فرد خارج از محل ابتلاء وارد محل ابتلاء شد، دیگر اصل طهارت ندارد چون اصل طهارت و اصل عدم وجوب اجتنابش ساقط شده بود و «الساقط لایعود».
سؤال: صرف امکان تعلق تکلیف که موجب نمیشود جریان اصل در یک طرف درست شود باید اثر عملی هم داشته باشد، روز جمعه با خروج ملاقا از محل ابتلاء، جریان اصل چه اثر عملی دارد؟
پاسخش این است که چون ما وجوب اجتناب و ترک را وجوب مقدمی عقلی نمیدانیم بلکه وجوب شرعی میدانیم به حکم نص خاص لذا در قصد قربت اثر ظاهر میشود هر چند واجب توصلی فرقی نمیکند، ولی واجب توصلی هم اگر وجوب توصلی شرعی باشد انسان میتواند با قصد قربت انجام بدهد یا ترک کند، هر دو، لذا در ترک به قصد قربت یا در وجوب اجتناب به قصد قربت جریان اصل اثر پیدا میکند، بنابراین روز جمعه اصل عدم وجوب اجتناب در هر سه طرف فرض میشود و به تعارض تساقط میکنند هر چند خارج از محل ابتلاء باشد.
نتیجه: روز شنبه اجتناب از هر سه طرف لازم است.
با ذکر این نکته صور ششگانه در محل بحث تمام شد، در چهار صورت بحث این بود آیا اجتناب از ملاقی لازم است یا نه؟ ما در دو صورت گفتیم اجتناب از ملاقی لازم است و در دو صورت لازم نیست. نکتۀ محوری هم این بود که هر جا علم اجمالی ثابت بود و دگرگون نشد، علم دوم موجب انقلاب علم اول نشد، صرفا فرد دیگری را به او ضمیمه کرد، اینجا علم اجمالی دوم در طرف منجز نمیشود چون بعضی از اطراف آن قبلا منجز شده است. و اگر علم اجمالی دوم که اطراف اضافه میآورد، علم اجمالی اول را دگرگون کرد اینجا در همۀ اطرافش منجز است. و اما در دو صورت که ادعا فرمودند اجتناب از ملاقا لازم نیست طبق اختلاف مبانی که بین محقق خوئی و محقق نائینی و امام خمینی و محقق خراسانی بود به نظر ما در هر دو صورت تصویر شده اجتناب از ملاقا لازم خواهد بود.
این تمام کلام در مبحث دوران امر بین متباینین و تنبیهات آن، اینجا بعضی از فقهاء قبل از ورود به بحث دوران امر بین اقل و اکثر، تنبیهات فقهی مطرح کردهاند که ما یک یا دو تنبیه را مختصرا اشاره میکنیم که خواهد آمد.
[1] - جلسه 78 – مسلسل 196– سهشنبه – 5/12/1399
[2] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری جلد : 1 صفحه : 418:« و (بعباره أخرى) التقدم و التأخر الرتبی عباره عن کون المتأخر ناشئا من المتقدم و معلولا له، و کون شیء ناشئا من أحد المتساویین فی الرتبه و معلولا له لا یقتضى کونه ناشئا من الآخر و معلولا له أیضا. مضافا إلى ان التقدم و التأخر الرتبی انما تترتب علیهما الآثار العقلیه دون الأحکام الشرعیه، لأنها مترتبه على الموجودات الخارجیه التی تدور مدار التقدم و التأخر الزمانی دون الرتبی. و مما یدلنا على ذلک أنه لو علم المکلف إجمالا ببطلان وضوئه لصلاه الصبح أو بطلان صلاه الظهر لترک رکن منها مثلا، یحکم ببطلان الوضوء و بطلان صلاه الصبح و بطلان صلاه الظهر، فتجب إعاده الصلاتین، مع ان الشک فی صلاه الصبح مسبب عن الشک فی الوضوء، و کان الأصل الجاری فیها فی مرتبه متأخره عن الأصل الجاری فیه. إلا انه لا أثر لذلک بعد تساوی نسبه العلم الإجمالی إلى الجمیع، فتسقط قاعده الفراغ فی الجمیع. و لو کان للتقدم الرتبی أثر لکانت قاعده الفراغ فی صلاه الصبح جاریه بلا معارض. لتساقطها فی الوضوء و صلاه الظهر للمعارضه. فتجری فی صلاه الصبح بلا معارض، لکون جریان القاعده فیها فی رتبه متأخره عن جریانها فی الوضوء، فیحکم بصحه صلاه الصبح و بطلان الوضوء و صلاه الظهر. و لا أظن أن یلتزم به فقیه. فتحصل أن الصحیح ما ذهب إلیه صاحب الکفایه (ره) من وجوب الاجتناب عن الملاقی فی هذه الصوره.».
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که بعضی از تنبیهات در مبحث علم اجمالی و دوران امر بین متباینین یا مبحث اصل اشتغال در کتب اصولی مطرح میشود که در حقیقت این تنبیهات مباحث فقهی است و از باب تطبیق مطالب علم اجمالی بر مصادیق است که جایگاه اصلی آن فقه است ولی چون جمعی از محققین از اصولیین از جمله شیخ انصاری، محقق نائینی، مرحوم امام و محقق خوئی برخی از این تنبیهات را در اصول مطرح کردهاند ما با متابعت از این اعلام به دو تنبیه اشاره میکنیم.
تنبیه اول: اگر علم اجمالی تعلق گرفت به دو واجبی که مترتب بر یکدیگرند و علم اجمالی سبب تردد آن واجب شد بین چند مورد، آقایان بحث میکنند کیفیت امتثال علم اجمالی بعد از اینکه منجز شده، چگونه است؟
زید در بیابان میخواهد نماز ظهر و عصر بخواند که دو واجب مترتب بر یکدیگر است، قبله اشتباه شده بین جهات اربع و نمیتواند اشتباهش را برطرف کند، اینجا علم اجمالی که قبله یکی از جهات اربع است وجود دارد و منجز هم هست و احتیاط واجب است فرض این است که دو واجب مترتب بر یکدیگر هم دارد. اینجا در کیفیت امتثال این معلوم بالاجمال آقایان میگویند چهار طریق متصور است. طریق اول یقینا مجزی است و مشکل را حل میکند. طریق دوم محل اختلاف است، طریق سوم و چهارم هم میگویند قطعا باطل است و امتثال محقق نمیشود. ما اشارهای میکنیم و در پایان ببینیم اصلا ربطی به علم اجمالی دارد یا نکته در جای دیگری است؟
طریق اول: این طریق به اتفاق صحیح است و مسقط تکلیف هم هست، ابتدا مکلف نماز ظهر را به چهار طرف بخواند بعد از نماز ظهر علم تفصیلی پیدا میکند که واجب اول امتثال شده، قبله هر طرف باشد نماز ظهر را به طرف قبله خوانده است و نماز ظهر ساقط شد، نماز عصر را هم به چهار طرف میخواند. اینجا اطمینان دارد هم ترتیب بین ظهر و عصر رعایت شده و هم جهت قبله رعایت شده است. به آن میگویند امتثال تفصیلی یا امتثال قطعی که بالاجماع همۀ فقهاء میگویند مجزی است.
طریق دوم: نماز ظهر را به یک طرف بخواند و نماز عصر را هم به همان طرف بخواند و سایر جهات را هم به همین صورت تکرار کند شمال، جنوب، مشرق و مغرب، که به این طریق میگویند امتثال اجمالی یا امتثال تعلیقی به این معنا که وقتی اولین نماز عصر را میخواهد بخواند، یقین ندارد نماز ظهرش را قطعا امتثال کرده است، چون احتمال میدهد این طرفی که نماز ظهر را خوانده قبله نباشد، لذا نماز ظهر و عصرش به این طرف یک وجوب مقدمی دارد و اگر قبله باشد نماز ظهر و عصرش به این طرف هر دو صحیح است ولی بعد از اینکه نمازهایش را به اینگونه به چهار جهت تکرار کرد، یقین دارد یکی از جهات قبله بوده است، بعد از هشت نماز یقین دارد ترتیب را رعایت کرده است و قبله را هم رعایت کرده است.
بین طریق اول و طریق دوم یک فرق است. فرق این است که در صورت اول بعد از اتمام ظهر تفصیلا میداند نماز ظهر را درست خوانده است و حالا نوبت به عصر میرسد ولی در طریق دوم اولین نماز عصر را که شروع میکند یقین ندارد نماز ظهر را به جهت قبله خوانده است، بله بعد از اینکه چهار نماز عصر را خواند یقین دارد هم نماز ظهر را به طرف قبله خوانده و هم نماز عصر را و ترتیب رعایت شده است.
محقق نائینی و جمعی از محققین میفرمایند امتثال باید به صورت اول باشد اول چهار نماز ظهر بخواند و بعد نوبت به نماز عصر برسد و طریق دوم که امتثال تعلیقی است فائده ندارد و باطل است.
ولی جمعی از محققین مثل محقق اصفهانی، مرحوم امام و محقق خوئی قائلند در امتثال اجمالی در دو واجب مترتب بر یکدیگر فرق ندارد به طریق اول هم باشد امتثال محقق شده، به طریق دوم هم باشد امتثال محقق شده است. بعد از اینکه همۀ فقهاء اتفاق دارند که طریق سوم و طریق چهارم باطل است.
طریق سوم: بعضی از محتملات ظهر را به اطراف بخواند ظهر را به طرف الف و ب بخواند و بعد نماز عصر را به چهار طرف بخواند، و بعد تدارک کند و به دو جهت نماز ظهر بخواند. روشن است که در بعضی از صور ترتیب رعایت نشده است. اگر جهت قبله، مورد اخیر باشد نماز ظهر را بعد از عصر خوانده است و ترتیب رعایت نشده و نمارش باطل است.
طریق چهارم: این طریق هم یقینا باطل است نماز ظهر را به یک جهت بخواند و بعد عصر را به یک جهت دیگر بخواند اینجا هم ترتیب رعایت نشده است و چون ترتیب رعایت نشده است یا فقدان ترتیب است و یا فقدان قبله است. لذا این صورت هم باطل است.
نسبت به طریق دوم که اختلاف شده این اختلاف اصلا ربطی به علم اجمالی ندارد که ما این تنبیه در ذیل اصل اشتغال و علم اجمالی مطرح کنیم بلکه اختلاف برمیگردد به کیفیت استنباط از ادله و اوامر باب صلات، محقق نائینی میفرمایند از ادلۀ صلاۀ و وجوب ترتیب بین نماز ظهر و عصر استفاده میشود که وقتی میخواهد شروع کند نماز عصر بخواند باید علم تفصیلی داشته باشد به اقامۀ نماز ظهر علی وجهه و این در صورت اول میسر و قابل تحقق است. امتثال اجمالی و تعلیقی که صورت دوم بود نماز ظهر و عصر را به یک طرف بخواند، وقتی تکبیر نماز عصر را میگوید علم ندارد به امتثال تفصیلی نماز ظهر. بعد از نماز عصر است که علم تفصیلی پیدا میکند، وقتی به هر چهار طرف نماز عصر تمام شد یقین دارد ترتیب رعایت شد.
محقق نائینی در فوائد الاصول ج 4 ص 139 میفرمایند از ادلۀ صلاۀ استفاده میشود وقتی میخواهد نماز عصر شروع کند باید احراز کند که نماز ظهر علی وجهه خوانده است و این فقط در طریق اول میسر است.[2]
در مقابل محقق نائینی، جمع زیادی از اعلام این برداشت را از ادله و اوامر صلاۀ قبول ندارند. میفرمایند اوامر صلاۀ ما را دعوت میکند به ایجاد متعلق در خارج به ترتیب، یعنی فقط میگوید نمازت را به صورتی بخوان که نماز عصر بعد از نماز ظهر باشد. اما اینکه در حین عمل تفصیلا این را بدانی از کجا؟ وقتی تکبیر نماز عصر را میگویی تفصیلا بدانی که الان این نمازی را که میخوانی وظیفۀ ظهرت را انجام دادهای. این از ادله استفاده نمیشود. آنچه استفاده میشود در خارج نماز عصر بعد از نماز ظهر باشد. در صورت دوم وقتی چهار نماز را به چهار طرف خواند یقین دارد که نماز عصر بعد از نماز ظهر به جهت قبله واقع شده است لذا همین مقدار کافی است و این هم با طریق اول و هم با طریق دوم محقق میشود لذا متعلق امر را آورده است و تکلیف ساقط شده است.
به نظر ما هم در حقیقت همین نگاه دوم درست است ما از ادلۀ صلاۀ جز تحقق صلاۀ در خارج مترتبا العصر علی الظهر چیز دیگری استفاده نمیکنیم چه علم به ترتیب در آغاز خواندن نماز عصر باشد و چه در پایان خواندن نماز عصر باشد، نماز عصر اول را که میخواند در واقع یا مقدمۀ علمی است اگر جهت قبله نباشد و یا امتثال واقعی است اگر جهت قبله باشد.
مهم این است که این تنبیه ربطی به علم اجمالی و کیفیت تعلق علم در اطراف منجز ندارد. در کیفیت این احتیاط این ادلۀ خاص است که باید بررسی شود لذا این تنبیه یک بحث فقهی است هر چند مرحوم امام و محقق خوئی و محقق نائینی در اصول به آن اشاره میکنند ولی این باید در فقه پرداخته شود.
تنبیه دوم: تردید گاهی در متعلق تکلیف است و گاهی تردید در خود مکلف است این هم یک نکتۀ فقهی است که اشاره میکنیم و بحث علم اجمالی و دوران امر بین متباینین را تمام میکنیم.
[1] - جلسه 79 – مسلسل 197– یکشنبه – 10/12/1399
[2] - فوائد الأصول جلد : 4 صفحه : 139:«قلت : الفرق بینهما فی غایه الوضوح ، فإنه عند تأخیر محتملات العصر عن جمیع محتملات الظهر یعلم حین الاتیان بکل من محتملات العصر أن الصلاه المأتی بها واقعه عقیب الظهر الواقعی وإن کان لا یعلم بکونها عصرا واقعا ، لاحتمال أن لا تکون إلى القبله ، إلا أن هذا لمکان الجهل بالقبله لا لمکان الجهل بالترتیب ، فإنه یعلم بالترتیب ووقوع کل من محتملات العصر عقیب الظهر الواقعی حال الاشتغال بالمحتملات ، وهذا بخلاف ما إذا أتى بکل من محتملات الظهر والعصر عقیب الاخر فإنه حال الاشتغال بکل من محتملات العصر غیر الأخیر منها لا یعلم بوقوع العصر عقیب الظهر الواقعی، للشک فی وقوع الظهر المأتی بها إلى جهه القبله ، فالمکلف حال الاشتغال بکل واحد من محتملات العصر کما یکون جاهلا بالقبله یکون جاهلا بالترتیب و وقوع العصر عقیب الظهر الواقعی، فلا یحصل الامتثال التفصیلی بالنسبه إلى کل من شرطیه القبله وشرطیه الترتیب ، وبناء على اعتبار الامتثال التفصیلی و تقدم رتبته على الامتثال الاجمالی یجب تحصیل الامتثال التفصیلی بالنسبه إلى کل شرط یمکن فیه ذلک.
ولا ملازمه بین الشروط، بحیث لو سقط اعتبار الامتثال التفصیلی فی شرط لعدم إمکانه یسقط بالنسبه إلى سائر الشروط ، بل الامتثال التفصیلی یجب بأی مقدار أمکن ، وفی المقام یمکن حصول الامتثال التفصیلی بالنسبه إلى شرط الترتیب بتأخیر جمیع محتملات العصر عن جمیع محتملات الظهر و إن لم یمکن تحصیله بالنسبه إلى شرطیه القبله،». فما نحن فیه نظیر ما إذا تردد کل من القبله واللباس بین أمور محصوره مع إمکان رفع التردید بالنسبه إلى اللباس ، فإنه لا إشکال فی وجوب رفع التردید بالنسبه إلى اللباس تحصیلا للامتثال التفصیلی فیه».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تنبیه دوم که نگاه فقهی به دوران امر بین متباینین دارد. این تنبیه را بعضی از اصولیین مثل شیخ انصاری در مباحث قطع در ضمن بحث علم اجمالی متعرض شدهاند. جمعی از اصولیین در مبحث اصل اشتغال و دوران امر بین متباینین متعرض شدهاند. خلاصۀ این تنبیه این است که در دوران امر بین متباینین گاهی شبهه و تردید از جهت مکلفبه و متعلق تکلیف است، نمیداند نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه و گاهی تردید و علم اجمالی و دوران، به سبب تردد در خود مکلف است، که امر مکلف مردد شده بین دو امر، لذا یک علم اجمالی منجز درست میشود و احتیاط واجب است.
تردد در مکلف تطبیق میشود بر مسألۀ خنثی، شخص خنثی علم اجمالی دارد یا واقعا مذکر است و تکالیف مذکر را دارد و یا مؤنث است و تکالیف مؤنث را دارد. این علم اجمالی چگونه حادث میشود؟
توضیحش این است که از طرفی میدانیم خداوند دو طبیعت را در عالم ثبوت بیشتر خلق نکرده و تکالیف به این دو طبیعت تعلق میگیرد که یکی خصوصیت ذکوریت دارد و یک طبیعت خصوصیت انوثیت دارد. ما در عالم ثبوت طبیعت جامع بین دو خصوصیت که برای آن تکالیف خاص باشد نداریم هر چند بعضی از علمای اهل سنت و بعضی از علمای شیعه قائلند که چه اشکالی دارد که ما طبیعت سوم هم داشته باشیم، در جای خودش با آیات و رویات اثبات میشود که چنین نیست.
سورۀ قیامه آیۀ 38 و 39 « ثُمَّ کَانَ عَلَقَهً فَخَلَقَ فَسَوَّى فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثَى» یا در سورۀ شوری آیۀ 49 و 50 « لِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ إِنَاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ الذُّکُورَ أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْرَاناً وَ إِنَاثاً». از اینگونه آیات و روایات روشن میشود که در طبیعت و عالم ثبوت ذات مقدس دو طبیعت را خلق کرده است و اگر شخصی خنثی هست و علائم دو جنسیت را با خودش به همراه دارد، در عالم اثبات این فرد مشکل دارد لذا اجمالا میداند که در عالم ثبوت یا مذکر است و یا مؤنث است.
البته توجه دارید که خنثی غیر از ترانسها هستند، بحث ترانسها اختلال در تشخیص هویت جنسی غیر از خنثی است، آن یک بحث پر دامنۀ دیگری است از نظر وضعیت دستگاه تناسلی داخلی و خارجی، وضعیت کروموزومها، اینها در مرد بودن یا زن بودن آنها مسلم است. مشکلات روانی است، مردی از نظر علائم، همۀ علائم مردی را دارد ولی خودش را زن میداند و یا بر عکس زنی همۀ خصوصیات زنانه را دارد ولی خودش را مرد میداند و این هم غیر از مواردی است که گاهی بچهها از نظر روحی یک تمایلاتی دارند مثلا اگر دختر است یک خصوصیات مردانه از خودش بروز میدهد. بحث ترانسها بحث دیگری است. فعلا بحث خنثی یعنی کسی که علائم ظاهری ذکوریت و انوثیت را دارد. همین جا آیات را ببینید گفته میشود ما آیات الاحکام پانصد تا داریم اینگونه نیست بسیاری از آیات هستند که از آنها حکم شرعی استفاده میشود ولی در شمارش و تعداد آیات الاحکام نیامده است. از جمله همین آیاتی که اشاره کردیم که از آنها استفاده میشود که ما طبیعت سوم نداریم که خودش آثار فقهی فراوان دارد.
بنابراین خنثی با توجه به اینکه میداند در طبیعت دو طبیعت داریم که یکی خصوصیت ذکوریت دارد و دیگری خصوصیت انوثیت دارد، و خنثی شک دارد کدام یک از این دو است؟
از طرف دیگر میدانیم که انسانها یک تکالیف مشترکی دارند که هیچ ارتباطی به این خصوصیت طبیعی آنها ندارد مالکیتها، جواز مبادلات و خمس و زکات و امثال اینها، این خصوصیت ذکوریت و انوثیت دخالت ندارد ولی برخی از احکام داریم که مسلم خصوصیت ذکوریت و انوثیت در این احکام دخیل است، مثل برخی از احکام حج، مرد حق ندارد در حال احرام سرش را بپوشاند ولی زن باید سرش را بپوشاند ولی صورتش را نباید بپوشاند، یا زن در وقوف یا بیتوته در منا بعضی از احکام خاص را دارد که مرد آن احکام را ندارد یا در مثل نکاح و مثل مواریث یا احکام نماز، خصوصیت طبیعی ذکوریت و انوثیت دخالت دارد، خنثی علم اجمالی دارد یا زن است و یا مرد است. نسبت به تکالیف خاص که خصوصیت ذکوریت دخیل است یا تکالیف خاصی که خصوصیت انوثیت دخیل است چه باید بکند؟
گاهی عواملی باعث میشود که این علم اجمالی منحل شود چنانچه اگر دوران امر بین متباینین بود در مکلفبه بود گاهی عواملی باعث میشود علم اجمالی منحل شود، وجدانا یا تعبدا که از محل بحث ما خارج است. مثلا برخی از روایات معتبر علائمی را برای انحلال این علم اجمالی شمردهاند که الان جای بحثش نیست که در فقه باید بررسی شود، مثلا در کتاب میراث این روایت را ببینید: «33007- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ مَوْلُودٍ وُلِدَ لَهُ قُبُلٌ وَ ذَکَرٌ کَیْفَ یُوَرَّثُ- قَالَ إِنْ کَانَ یَبُولُ مِنْ ذَکَرِهِ فَلَهُ مِیرَاثُ الذَّکَرِ- وَ إِنْ کَانَ یَبُولُ مِنَ الْقُبُلِ فَلَهُ مِیرَاثُ الْأُنْثَى.»[2].
یا فرض کنید بحثی امروز مطرح است که در فقه باید بررسی شود آیا از طریق اندام تناسلی داخلی میشود تشخیص داد که خنثی مرد است یا زن است یا نه؟ یا در بحث اوژینک از راه مطالعۀ کروموزومها و بررسی آنها آیا میشود طبیعت خنثی را تشخیص هویت کرد که مرد است یا زن است؟ بالاخره اگر از راههای تشخیص معتبر وجدانا یا تعبدا علم تفصیلی پیدا کرد به واقع یکی از دو طبیعت، علم اجمالی منحل است. روشن است همان خصوصیات ذکوریت و تکالیف خاص او را یا خصوصیت انوثیت و تکالیف خاص او را انجام میدهد ولی اگر بالاخره تشخیص نداد، اینجا یک علم اجمالی است و دوران امر بین متباینین است.
اینجا در مسألۀ خنثی با عدم انحلال علم اجمالی هیچ نکتۀ خاص اصولی نیست جز تطبیق قواعد علم اجمالی، که تا آنجا که احتیاط ممکن است احتیاط کند عسر و حرج لازم نمیآید احتیاط کند. اگر احتیاط از عناوین مانعه را به همراه دارد مثل عسر و حرج و امثال اینها، اکتفا کند به بعضی از محتملات و این اختیار بعضی از محتملات آیا تخییرش بدوی است یا تخییرش استمراری است؟ اینها همه همان مباحثی است که در علم اصول مطرح است.
لذا خلاصۀ عرض ما این است که این تنبیه دوم هم که وظیفۀ خنثی به خاطر اینکه علم اجمالی دارد یا طبیعت ذکوریت دارد و یا انوثیت، نکتۀ خاص اصولی ندارد یک مبحث فقهی است و تطبیق قواعد اصولی بر آن باید انجام شود. که تفصیل آن در فقه باید بررسی شود.
با ذکر این نکته تنبیهات مباحث اصل اشتغال و دوران امر بین متباینین تمام میشود، ما این تنبیهات را تحت عنوان هفت تنبیه اشاره کردیم که دو تنبیه آن فقهی است و پنج تنبیه اصولی آن هم ترکیب از تنبیهات مختلف بود که اگر کسی بخواهد جزء جزء کند این پنج تنبیه شاید خودش تبدیل به دوازده تنبیه شود. این تمام کلام در مبحث علم اجمالی و دوران امر بین متباینین.
مرحلۀ دوم علم اجمالی و دوران امر بین اقل و اکثر است که برای توضیح محل نزاع و ورود به این مبحث چند نکته را باید متعرض شویم و وارد بحث شویم که خواهد آمد.
[1] - جلسه 80 – مسلسل 198– دوشنبه – 11/12/1399
[2] - وسائل الشیعه؛ ج26، ص: 283.