برخی ویژ‌گیهای مرجحات سه‌گانه

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتاد و چهارم (دوره دوم تعارض) 04/11/1402 12/07/1445

مطلب دوم: اشاره به برخی ویژگی‌های مرجحات سه‌گانه

ما بالاخره اشاره کردیم سه مرجح از روایات استفاده می‌شود. موافقت با مشهور، موافقت با قرآن، مخالفت با عامه. اینجا بحثهای پردامنه‎ای است، فعلا در این مطلب ما اشاره مختصر به برخی از ویژگی‌های این سه مرجح داشته باشیم جهت آشنایی با این مرجحات.

مرجح اول: شهرت

شهرت که در مقبوله عمر بن حنظله وارد شده؛ «خذ بالمجمع علیه بین اصحابک دع الشاذ النادر فان المجمع علیه لا ریب فیه»؛ توضیح دادیم که شهرت به معنای شهرت روایی و شهرت عملی است. اینها را در مقابل محقق خویی، و برخی آقایان و محقق بروجردی عرض کردیم دیگر تکرار نمی‌کنیم.

الان عرض می‌کنیم جایگاه شهرت در نگاه به روایات بسیار مهم است، و این شهرت، گاهی می‌شود تمییز حجت از لا حجت و گاهی می‌شود مرجح، دو جهت در بحث شهرت مهم است. شهرت روایی و کثرت نقل، که عمل هم بعد به آن ضمیمه می‌شود با توضیحات قبلی.

جهت اول: می‌دانید در راوی واحد یا حتی اگر دو یا سه نفر باشند، احتمال خطا در نقل هست.

 به عبارت دیگر فرد ثقه باشد در حد اعلای وثاقت، با این وجود احتمال خطا در نقل نسبت به فرد واحد هست، احتمال اشتباه در نقل به معنا هست، احتمال عدم توجه به برخی از قیود در کلام و برخی از خصوصیات هست، نهایت ما که می‌گوییم خبر ثقه حجت است، یا با تمسک به بنای عقلا یا به ادله تعبدی صدّق العادل، می‌گوییم شارع مقدس می‌فرماید به این احتمالات خلاف ترتیب اثر نده و اینها را الغاء کن.

حتی گاهی در خبر واحد احتمال اشتباه بین مشایخ فرد هم وجود دارد. شما گزارشگری از ابن ابی عمیر را ببینید، نجاشی و دیگران[1] می‌گویند به ابن ابی عمیر گفتند با اینکه از مشایخ اهل سنت شما روایات زیادی شنیده‌اید و شاگردی کرده‌اید پیش اینها، چرا هیچ روایتی از اینها نقل نمی‌کنید؟ ابن ابی عمیر گفت من برخی از اصحابمان را دیدم که هم از مشایخ اهل سنت نقل کرده و شاگردی کرده‌اند و هم نزد ائمه علیهم السلام شاگردی کرده‌اند و بعد دیدم در نقل روایت نسبت به مشایخ‌شان اشتباه کرده‌اند. یعنی روایتی که مثلا از مالک بن انس شنیده‌اند اشتباها به امام صادق علیه السلام نسبت داده‌اند. من چون این اشتباه را از آنها دیدم نقل از مشایخ اهل سنت را کنار گذاشته‌ام که چنین اشتباهی برای من پیش نیاید.

در فقه نسبت به سکونی یک احتمال دادیم که روایتی نقل کرده بود از امام صادق علیه السلام: «و لا کلبا الا قتله» که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به امیرالمومنین علیه السلام ماموریت دادند: «لا قبرا الا سویته و لا کلبا الا قتله»؛ ما احتمال دادیم و گفتیم این معنا ندارد پیامبر دستور سگ کشی به امیرالمومنین علیه السلام داده باشند، احتمال دادیم این گزاره در برخی از نقل‌های اهل سنت آمده است و سکونی اشتباه کرده باشد.

می‌خواهیم نتیجه بگیریم در خبر واحد این احتمالات اشتباه وجود دارد با این وجود ادله تعبدی حجیت می‌گوید «صدّق العادل»، حالا لمصلحه التسهیل است یا ضریب خطا کمتر دیده شده، در خبر واحد بحث کرده‌ایم و تکرار نمی‌کنیم.

حالا اگر خبری توسط چند نفر از روات نقل شد – می‌خواهیم بگوییم شهرت چیست و چه کار می‌کند و اهمیت آن چگونه است؟- گاهی یک روایت را یک نفر ثقه نقل می‌کند بله احتمالات پیرامونی هست ولی «صدّق العادل» می‌گوید آن را قبول کن. اما گاهی یک روایت را پنج الی ده نفر از روات از امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند. هرچه شهرت روایی بیشتر بشود روشن است احتمال اشتباه، احتمال خلط، احتمال عدم توجه به قیود کمتر می‌شود. لذا این یک جهت است که شهرت روایی صدور یک روایت را تقویت می‌کند.

لذا در باب تعارض هم اگر یک روایت را ده نفر از روات از امام صادق علیه السلام نقل کرده‌اند و روایت مقابل را یک یا دو نفر نقل کرده‌اند، آن شهرت روایی باعث می‌شود آن احتمالات منفی پیرامونی نسبت به آن نقل مشهور زدوده شود، گاهی به نحوی است که طرف مقابل را از حجیت می‌اندازد و می‌شود تمییز حجت از لا حجت و انسان اطمینان پیدا می‌کند طرف مقابل گفته نشده و گاهی هم به آن حد از اطمینان نمی‌رسد ولی مرجح خواهد بود در دو خبر متعارض.

جهت دوم: شهرت روایی از نگاه دیگر جهت صدور را هم تقویت می‌کند، یعنی چه؟ - این هم مهم است-.

توضیح مطلب: ما آنچه در قواعد التحدیث دقت می‌کنیم، جو تقیه بدون شبهه در نزد ائمه علیهم السلام بوده است، شکی در آن نیست لذا بحث هم کرده‌ایم که روایاتی تقیه‌ای صادر شده و از طرف دیگر اصحاب مقید بوده‌اند روایات تقیه‌ای را پالایش کنند و نقل نکنند، در مقابل روایات تقیه‌ای موضع می‌گرفته‌اند، گاهی به راوی می‌گفتند که «امام صادق علیه السلام اتقاک»[2]، گاهی می‌گفتند «اعطاک من جراب النوره»[3] و گاهی عبارات دیگر. شیخ مفید در یکجا گزارشگری می‌کند 0[4]که اصحاب ما معمولا روایات تقیه‌ای را نقل نمی‌کردند.

اگر روایتی بود که این روایت را جمعی از اصحاب نقل کرده‌اند و در مقابل یک روایتی بود که یک نفر از اصحاب آن را نقل کرده بود. آن روایتی که جمعی از اصحاب آن را نقل کرده‌اند جهت صدورش تقویت می‌شود، یعنی احتمال تقیه در آن کم می‌شود بلکه گاهی احتمال تقیه در آن منتفی می‌شود. لذا شهرت از دو جهت بسیار مهم است، و اگر به عنوان مرجح در روایات ذکر می‌شود «خذ بما اشتهر بین اصحابک»، «خذ بالمجمع علیه بین اصحابک»، این دقتی در آن نهفته است.

این شهرت روایی که از این دو جهت امتیاز دارد وقتی با شهرت عملی همراه بشود آن اتقان به حدی می‌رسد که طرف مقابل گاهی ساقط از حجیت می‌شود و گاهی هم باعث می‌شود در دو خبر متعارض مرجح بشود و مقابلش طرح بشود.

این یک نکته تا خصوصیت شهرت را فعلا بدانیم.

مرجح دوم: موافقت با قرآن

نسبت به جایگاه قرآن و مدی تاثیره در منبع احکام در علم اصول بحثهای مختفلی نسبت به بحث قرآن می‌شود. یک بحث در حجیت قرآن و ظواهر آن است، دیگری در دو خبر متعارض موافقت قرآن به عنوان مرجح است، ای کاش بشود همه این مباحث در علم اصول، با هم یکجا مطرح بشود. خود ما به دأب علما پراکنده بحث کردیم، در بحث حجیت ظواهر در بحث قرآن مفصل به جهاتی از آن وارد شدیم و اینجا به جهت دیگری اشاره می‌کنیم ولی ای کاش یکجا بحث بشود و بحثهای مهمی هم دارد.

دو نکته در بحث قرآن اشاره کنیم که اینجا باید یکجا بحث بشود تا جایگاه این بحث دقیقا روشن بشود در علم اصول:

نکته یکم: بحث مهمی را باید مطرح کرد که آنچه که از قرآن در نزد ماست، همان محتوای نازل شده بر نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است، بدون هیچ اضافه و کمی. به عبارت دیگر هیچ عنصر غیر خدایی و غیر وحی‌ای، نه به خطا و نه به عمد، چیزی نه از قرآن کم کرده و نه بر قرآن افزوده است. این بحث خیلی مهمی است. عبارت اخری از بحث تحریف قرآن که اگر کسی بالجمله یا فی الجمله قائل به تحریف بشود آن وقت نسبت به حجیت قرآن و ظواهر آن دچار چالش می‌شود. به هر قسمت ظاهر قرآن بخواهد تمسک کند، اگر احتمال نقص یک جزئی از آن، یک قیدی از آن برود، در تمسک به احکام مشکل دارد.

البته اگر کسی خصوص امامت و عقاید قائل بشود که آن هم باطل شود، ولی اگر کسی بگوید «بلّغ ما انزل الیک فی علی»، این «فی علی» بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شده و بعد از قرآن حذف شده، و کسی بگوید فقط در این حیطه اینگونه قائل هستم این هم مشکلاتی دارد ولی به این بحث احکامی لطمه‌ای نمی‌زند اگر چنین ادعایی کسی کند هر چند این ادعا باطل است. لذا بحث عدم زیاده و نقصیه در قرآن و اثبات این مسئله یکی از بحثهای مهم است که حجیت قرآن فرع بر این است.

متاسفانه مرحوم نوری صاحب مستدرک کتابی نوشت که خیلی سوژه شد بر علیه شیعه، فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب، خیلی هم سلفیه تا امروز علیه ما به این کتاب اسشتهاد می کنند و می گویند شیعه قائل به تحریف قرآن است. ما نمی خواهیم اجماع مرکب درست کنیم که هم شیعه و هم اهل سنت قائل به تحریف هستند و چنین کاری کنیم ولی یکی از اینها خیلی آن غامدی بود در مکه خیلی اینکه ببینید آقای نوری شما چه می گوید و شما اینقدر وی را تقدیس و تعریف می کنید در تراجم تان ایشان قائل به تحریف است. ایشان گفت چرا از مرحوم نوری اینقدر ترویج می کنند با اینکه قائل به تحریف است؟ گفتم: حالا قائل به تحریف که منجر به کفر و ارتداد نمی شود، بعد هم بائک تجر و بائی لا تجر؟ شما یک مرحوم نوری را در بین شیعه دیدید قائل به تحریف است اینقدر هجمه می کنید به آن، شما مگر ندارید؟

از متاخرین شما محمد محمد عبداللطیف استاد جامعه الازهر مصر و معاصر ماست شاید سی سال قبل یک کتابی دارد الفرقان فی تحریف القرآن، یک نسخه ای از آن در کتابخانه مدرسه گلپایگانی هست، می گوید ما چاره ای نداریم روایات بخاری را کنار هم بگذاریم و اگر به روایات بخاری معتقدیم، دال بر تحریف قرآن هستند و چاره ای نداریم و باید قائل به تحریف قرآن بشویم. آیا یکبار در نوشته های شما قدحی نسبت به وی وارد شده؟ فقط مرحوم نوری بوده؟ شما ندارید؟ بعد گفتم من المتقدمین شما، حالا نسخ التلاوه ای که اهل سنت می گوید که آن هم جز تحریف چیزی نیست اصلا. بالاخره ما در بین سایر علمای شما هم قائل به تحریف داریم.

از جمله اشاره کردم گفتم عارف کامل عندکم صاحب الیواقیت و الجواهر فی مذهب الاکابر شعرانی، الامام الزاهد العابد المربی تعبیرات شما نسبت به عبدالوهاب شعرانی این است که این کتابش را به زحمت پیدا کردم و این کتاب را در کتابخانه ام دارم، الیواقیت والجواهر فی بیان عقائد الأکابر ( وفی الحاشیه الکبریت الأحمر ) عبد الوهاب الشعرانی ، ج1 ، ص ٢٨۵:  قال : ولولا ما یسبق للقلوب الضعیفه ووضع الحکمه فی غیر أهلها لبینت جمیع ما سقط من مصحف عثمان رضی اللّه عنه ، مصحف عثمان همین مصحفی است که در دست ماست. گفتم می گوید اگر قلوب ضعیفه که تاب تحمل ندارد من آنچه از مصحف عثمان ساقط شده است را می آوردم. گفتم این هم هست؛ یک کلمه شما میگویید؟؟

علمای ما موضع گرفتند و کتاب نوشتند بزرگان از علمای ما تصریح کرده اند که ما تحریف را قبول نداریم و روایات تحریف هم روایات ضعیفی است و آقایان بحث کرده اند. شما چرا به ما هجمه می کنید؟ اینها هم هستند. به او هم گفتم: ما دقت داریم و نمی خواهیم اجماع مرکب درست کنیم که فردا یهودی ها و مسیحی ها بگویند هم شیعه و هم سنی قائل به تحریف قرآن هستند. اینها دو سه نفر آدمی هستند که جایگاه آنچنانی نه در بین شیعه دارند و نه در اهل سنت ولی شما چرا اینقدر زوم می کنید به فصل الخطاب مرحوم نوری؟

ما در بحثهای امامت توضیح دادیم چرا بحثهای خاص اهل بیت در لابلای بحثهای دیگر می‌آید؟ یکی از جهات آن این است چرا اسم امیرالمومنین علیه السلام در قرآن نیست؟ اگر خیلی بی پرده بود بلاشبهه داعی بر تحریف داشته اند. اینها که ترور شخصیت کرده اند، داعی بر تحریف داشته اند لذا در بحث های اعتقادی جای خودش قرائن آورده ایم و مسلم است.

آقایان بحث کرده‌اند عمده روایات تحریف از کتاب قرائات ابی عبدالله سیاری است، ابی عبدالله سیاری هم کذاب وضاع یضع الحدیث. ببینید. رجالیون ما، بله چرا آمده در کتاب ها؟ یکی از نکاتی که ما نظرمان است که کل ما فی الکافی صحیح مثل اهل سنت که میگویند کل ما فی الصحیح صحیح، هرچه در صحیح بخاری آمده صحیح است. حالا شنیدم برخی از محققین هم می گویند همه روایات کافی معتبر است. فرصت نکردیم با آنها بحث کنیم که چرا چنین می گویند. ولی اینها روایات معتبر نیست، در کتاب معتبر آمده و آن کتاب معتبر هم یعنی اسنادش به مولفش درست است اما اینکه همه روایات که آنجا آمده از پل گذشته که الکافی کاف لشیعتنا؟، یا مثل اخباریین که می‌گویند کتب اربعه چنین است پس چرا بحثهای سندی می‌کنیم؟

حالا باید بحث کرد برخی اعلام کتب مفصلی نوشته اند و خود ما هم بحث تحریف را بحث کرده‌ایم و آورده‌ها و بحثهایی داشته‌ایم. اینکه اشاراتی می‌کنیم برای این است که باید اینها روی آن کار بشود. حرفهای مرحوم امام در کتاب اصولی شان آنجا که محقق خراسانی می فرماید: لا یبعد ببینید که چطور به محقق خراسانی هجمه می کند. این لا یبعد را در کنار تصریحات قاطبه علمای شیعه ببینید. آن همه ادله قاطعه از جمله محقق خویی در البیان را نگاه کنید.

کتب مختلف دیگری از قبیل: صیانه القرآن من التحریف نوشته شده به ادله قاطعه اعتقاد قاطبه علمای شیعه الا ما شذ، بر عدم تحریف است. مرحوم نوری هم برخی می‌گویند آخر عمر برگشت یا به نیت رد این کتاب آن را نوشته ولی ما هستیم و ظاهر کتاب ایشان، ما هم نگفتیم بالاجماع و الضروره بلکه می‌گوییم قاطبه علمای شیعه خلفا و سلفا قائل به این هستند که تحریف نیست. در بحثهای خود آورده‌ام کتاب ایضاح فضل بن شاذان را ببینید اتفاقا در گذشته دور بحث تحریف یک هجمه ای بوده از سوی شیعه به سوی تسنن و مکتب خلفا. ببینید فضل بن شاذان چگونه گزارشگری می‌کند. آن زمان شیعه به مکتب خلفا هجوم می کرده که چرا قائل به تحریف هستید؟ اما تبلیغات انقلب الامر که آنها به ما هجمه می‌کنند که قائل به تحریف هستید!

نکته دوم: در قرآن و کلمات وارده در آن باید اثبات کنیم ذات مقدس حق معنای خاصی را اراده کرده است که ما با اعمال فرمول‌ها و قواعد زبان شناسی می‌توانیم به این معنا دست پیدا کنیم. ممکن است مگر کسی بگوید مگر این هم مناقشه دارد؟ این واضح است. اما برخی از مکاتب فکری غربی و برخی از متفکرین آنها که معتقد به هرمونوتیک نسبی گرا هستند منکر این معنا هستند، می‌گویند متکلمی که کلماتی را القاء می‌کند و نویسنده‌ای که کتابی را می‌نویسد ممکن است که او مقصود اصلی نداشته باشد و فهم‌های مختلف قابل تطبیق بر این متن باشد. یکی از آنها در کتابش می‌نویسد مثل یک تابلوی نقاشی که تابلوی نقاشی را که نگاه می‌کند یکی از یک زاویه دید می‌گوید این تابلو قشنگ است و دیگری می‌گوید نه حزن آلود است. این معانی مختلفی ممکن است از کلمات استفاده بشود، اینکه شما بگویید یک معنای مخصوص را گوینده اراده کرده و شما با فرمول‌های زبان شناسی بتوانید به آن ظهور و معنا برسید خودش اول کلام است.

این بحث اگر ادله و حرفهایش بررسی نشود کدام ظاهر قرآن هست که بگوییم حجت است؟ تا روایات را هم بخواهیم به قرآن عرضه کنیم از باب تمییز حجت از لا حجت یا از باب مرجح اصلا کدام ظهور؟ این هم باید مطرح بشود و در ذهنم هست در بحث حجیت قرآن اشاراتی به آن کرده‌ایم.

این دو بحث که خوب زیر ساختش آماده شد آن وقت باید بحث کنیم که آیا قرآن در صدد بیان احکام شرعی هم بوده یا نه؟ آیا به اطلاقات و عمومات قرآنی می‌شود تمسک کرد یا نه قرآن فقط در مقام ضرب قانون آن هم علی الاجمال است و بس؟ این را هم باید بررسی کنیم.

اینها که بررسی شد به اینجا برسیم که روایات مختلف دو خصوصیت را نسبت به قرآن بیان می‌کنند:

یکم: می‌گوید عرضه کنید روایات را حتی اگر متعارض نباشد به قرآن و اگر روایات تباین کلی با قرآن داشت ما این روایات را نگفته‌ایم و اینها را به دیوار بزنید.

دوم: در اختلاف الحدیثین، روایات می‌گوید اگر تعارضی شکل گرفت شما می‌توانید اگر شهرت نبود یا اگر هر دو خبر مشهور بودند - ترتیبش را بحث می‌کنیم- آن وقت عرضه کنید آنجا این دو خبر متعارض را بر قرآن و هر کدام با اطلاق و عموم قرآن موافق بود آن را اخذ کنید و  خبر طرف مقابل را طرح کنید.

بحث ادامه دارد.

پیشاپیش میلاد مسعود امیرمومنان مولای متقیان علیه الصلاه و السلام را تبریک عرض می‌کنم.

 

[1]. رجال الکشی؛ ص: 590؛ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْقُتَیْبِیُّ، قَالَ، قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ، سَأَلَ أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، مُحَمَّدَ بْنَ أَبِی عُمَیْرٍ، فَقَالَ لَهُ: إِنَّکَ قَدْ لَقِیتَ مَشَایِخَ الْعَامَّهِ فَکَیْفَ لَمْ تَسْمَعْ مِنْهُمْ فَقَالَ قَدْ سَمِعْتُ مِنْهُمْ، غَیْرَ أَنِّی رَأَیْتُ کَثِیراً‌ مِنْ أَصْحَابِنَا قَدْ سَمِعُوا عِلْمَ الْعَامَّهِ وَ عِلْمَ الْخَاصَّهِ فَاخْتَلَطَ عَلَیْهِمْ حَتَّى کَانُوا یَرْوُونَ حَدِیثَ الْعَامَّهِ عَنِ الْخَاصَّهِ وَ حَدِیثَ الْخَاصَّهِ عَنِ الْعَامَّهِ، فَکَرِهْتُ أَنْ یَخْتَلِطَ عَلَیَّ، فَتَرَکْتُ ذَلِکَ وَ أَقْبَلْتُ عَلَى هَذَا.

[2]. الکافی ج 4 ص 378: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ سَلَمَهَ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى أَهْلِهِ قَبْلَ أَنْ یَطُوفَ طَوَافَ النِّسَاءِ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ فَخَرَجْتُ إِلَى أَصْحَابِنَا فَأَخْبَرْتُهُمْ فَقَالُوا اتَّقَاکَ‏ هَذَا مُیَسِّرٌ قَدْ سَأَلَهُ عَنْ مِثْلِ مَا سَأَلْتَ فَقَالَ لَهُ عَلَیْکَ بَدَنَهٌ قَالَ فَدَخَلْتُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أَخْبَرْتُ أَصْحَابَنَا بِمَا أَجَبْتَنِی فَقَالُوا اتَّقَاکَ‏ هَذَا مُیَسِّرٌ قَدْ سَأَلَهُ عَمَّا سَأَلْتَ فَقَالَ لَهُ عَلَیْکَ بَدَنَهٌ فَقَالَ إِنَّ ذَلِکَ کَانَ بَلَغَهُ فَهَلْ بَلَغَکَ قُلْتُ لَا قَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ شَیْ‏ءٌ. و الکافی ج 7 ص 87: حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الطَّائِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحْرِزٍ بَیَّاعِ الْقَلَانِسِ قَالَ: أَوْصَى إِلَیَّ رَجُلٌ وَ تَرَکَ خَمْسَمِائَهِ دِرْهَمٍ أَوْ سِتَّمِائَهِ دِرْهَمٍ وَ تَرَکَ ابْنَهً وَ قَالَ لِی عَصَبَهٌ بِالشَّامِ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ أَعْطِ الِابْنَهَ النِّصْفَ وَ الْعَصَبَهَ النِّصْفَ الْآخَرَ فَلَمَّا قَدِمْتُ الْکُوفَهَ أَخْبَرْتُ أَصْحَابَنَا بِقَوْلِهِ فَقَالُوا اتَّقَاکَ فَأَعْطَیْتُ الِابْنَهَ النِّصْفَ الْآخَرَ ثُمَّ حَجَجْتُ فَلَقِیتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَخْبَرْتُهُ بِمَا قَالَ أَصْحَابُنَا وَ أَخْبَرْتُهُ أَنِّی دَفَعْتُ النِّصْفَ الْآخَرَ إِلَى الِابْنَهِ فَقَالَ أَحْسَنْتَ إِنَّمَا أَفْتَیْتُکَ مَخَافَهَ الْعَصَبَهِ عَلَیْکَ.

[3]. تهذیب الأحکام؛ ج‌9، ص: 332؛ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عُقْبَهَ بْنِ مُسْلِمٍ وَ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ سَلَمَهَ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ مَاتَ وَ لَهُ عِنْدِی مَالٌ وَ لَهُ ابْنَهٌ وَ لَهُ مَوَالِی فَقَالَ لِیَ‌ اذْهَبْ فَأَعْطِ الْبِنْتَ النِّصْفَ وَ أَمْسِکْ عَنِ الْبَاقِی فَلَمَّا جِئْتُ أَخْبَرْتُ بِذَلِکَ أَصْحَابَنَا فَقَالُوا أَعْطَاکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَهِ قَالَ فَرَجَعْتُ إِلَیْهِ فَقُلْتُ إِنَّ أَصْحَابَنَا قَالُوا أَعْطَاکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَهِ قَالَ فَقَالَ مَا أَعْطَیْتُکَ مِنْ جِرَابِ النُّورَهِ عَلِمَ بِهَذَا أَحَدٌ قُلْتُ لَا قَالَ فَاذْهَبْ فَأَعْطِ الْبِنْتَ الْبَاقِیَ.

[4]. الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل؛ ص: 48؛ فصل و بعد فإن الذی یرد عنهم على سبیل التقیه لا ینقله جمهور فقهائهم و یعمل کذا به أکثر علمائهم و إنما ینقله الشکاک من الطوائف و یرویه خصماؤهم فی المذهب و یرد على الشذوذ دون التواتر.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتاد و پنجم (دوره دوم تعارض) 08/11/1402 16/07/1445

مرجح دوم در دو خبر متعارض موافقت قرآن بود، نتیجه این می‌شد که خبر موافق قرآن مرجح دارد و خبر مخالف قرآن در طرف مقابل این خبر، قابل اخذ نیست، جلسه قبل اشاره کردیم در بحث تعارض مقصود این است که اگر دو خبر معتبر بود با هم تعارض کردند، فرض کنید قائل به ترتیب در مرجحات شدیم و شهرت روایی و عملی هم نبود اینجا باید ببینیم آیا یکی از دو خبر با ظاهر قرآن توافق دارد، با عمومات و مطلقات قرآن، اگر یکی از دو خبر با عموم یا اطلاق قرآن موافق بود مقدم می‌شود بر خبر دیگر و به آن خبر اخذ می‌شود.

اشاره شد اگر خبری تباین کلی با قرآن داشته باشد «زخرف باطل لم نقله».

چند مثال فقهی را اشاره کنیم و سپس نکته‌ای از محقق خویی را بررسی کنیم.

مثال اول: در کتاب نکاح بحثی است که اگر مردی با زنی فجور انجام بدهد، زنا کند، آیا می‌تواند بعدا با دختر این زن ازدواج کند یا نه؟ «لو فجر رجل بامراه هل له ان یتزوج بابنته ام لا؟» در این مسئله دو طائفه روایت داریم که متعارض هم هستند.

طائفه اول: صحیحه محمد بن مسلم « مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَفْجُرُ بِالْمَرْأَهِ أَ یَتَزَوَّجُ ابْنَتَهَا قَالَ لَا وَ لَکِنْ إِنْ کَانَتْ عِنْدَهُ امْرَأَهٌ ثُمَّ فَجَرَ بِأُمِّهَا أَوِ ابْنَتِهَا أَوْ أُخْتِهَا لَمْ تَحْرُمْ عَلَیْهِ امْرَأَتُهُ إِنَّ الْحَرَامَ لَا یُفْسِدُ الْحَلَالَ»[1]  چند روایت معتبر دیگر هم نظیر این روایت در این طایفه داریم.

طائفه دوم: صحیحه « الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ یَتَزَوَّجُ ابْنَتَهَا قَالَ نَعَمْ یَا سَعِیدُ إِنَّ الْحَرَامَ لَا یُفْسِدُ الْحَلَالَ.»[2] در روایت دیگر، «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ هَاشِمِ بْنِ الْمُثَنَّى قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جَالِساً فَدَخَلَ عَلَیْهِ‌ رَجُلٌ فَسَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْمَرْأَهَ حَرَاماً أَ یَتَزَوَّجُهَا قَالَ نَعَمْ وَ أُمَّهَا وَ ابْنَتَهَا.».[3] اینجا تعارض شکل گرفته باید چگونه جمع کرد؟

شیخ طوسی در تهذیب، شیخ انصاری در کتاب نکاح که فرموده وجه جمع خوبی است و صاحب جواهر به عنوان یک احتمال ذکر می‌کنند که ما نصوص عدم حرمت را حمل می‌کنیم به فجورِ به غیر زنا، آن روایاتی که می‌گوید جایز است با دختر ازدواج کند آن فجور با غیر زنا مثل ملامسه و امثال آن است، روایات حرمت را حمل بر فجور به معنای مباشرت و زنا می‌کنیم و اینگونه تعارض را برطرف می‌کنیم و نتیجه این می‌شود اگر قبلا با زنی زنا کرده نمی‌تواند با دخترش ازدواج کند ولی اگر کمتر از زنا و استمتاعات دیگر غیر از زنا بوده حق دارد با دخترش ازدواج کند.

در فقه بررسی کردیم این جمع به نظر ما تبرعی است. با چه قرینه‌ای فجور را در روایات مجوزه حمل بر استمتاع غیر زنا می‌کنید؟ فجور را در روایات مانعه حمل بر زنا و مباشرت می‌کنید. این به چه قرینه‌ای است؟ جمع تبرعی است و شاهدی ندارد.

برخی گفته‌اند روایات جواز مربوط به بعد از تزویج است، و روایات عدم جواز مربوط به قبل ازدواج با دختر است این را هم گفتیم جمع تبرعی است.

اینجا هر دو طائفه روایات فی الجمله شهرتی دارد هر دو قسم چند روایت دارد، اینجا نوبت به مرجح موافقت با قرآن می‌رسد. اگر کسی این مطلب را بگوید که یک طائفه از این روایات با اطلاق قرآنی موافقت دارد، قرآن در سوره نساء از آیه 23 به بعد: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَ بَنَاتُکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خَالاَتُکُمْ وَ بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ مِنَ الرَّضَاعَهِ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلاَئِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاَبِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُوراً رَحِیماً ﴿23﴾ وَ الْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلاَّ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ کِتَابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذلِکُمْ.. » این اطلاق قرآنی است که غیر از موارد مذکور حلال است. اطلاق قرآنی می‌گوید یکی از مواردی که جزء أُحِلَّ لَکُم است موردی است که قبل از تزویج فردی با زنی زنا کرده و می‌خواهد حالا دخترش را بگیرد. این مورد جزء آن محرمات نیست.

همینجا اگر دو طائفه روایت متعارض نمی‌داشتیم. یک طائفه روایت بود صحیح السند می‌گفت اگر مردی با زنی فجور انجام داد حق ندارد با دخترش ازدواج کند، اگر یک طائفه می بود آن طائفه مخصص «أُحِلَّ لَکُم» می‌شد و مشکلی هم نداشت. چون بحث کردیم خبر واحد معتبر می‌تواند مخصص و مقید قرآن باشد. اما در محل بحث ما دو طائفه روایت متعارض است. اخبار ترجیح هم می‌گوید روایت موافق با قآن را اخذ کنید.

مثال دوم: آیا شهادت مملوک (عبد و امه) جایز است؟ گذرا است یا نه؟ در وصیت و غیر آن. دو طائفه روایت داریم. یک طائفه می‌گوید شهادت آنها جایز و گذرا است و یک طائفه می‌گوید جایز نیست. نمی‌خواهیم بحث فقهی کنیم. وجوهی برای جمع ذکر کرده‌اند آن وجوه به نظر ما تبرعی است و شاهدی ندارد و در فقه باید بررسی کرد.

به نظر ما آخر الامر باید سراغ این مرجح برویم که در قرآن طائفه‌ای از این روایات که می‌گوید شهادت عبد و امه گذرا است مطابق با اطلاق قرآنی است لذا این طائفه اخذ می‌شود:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهَادَهُ بَیْنِکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَیْرِکُمْ ..»[4]. در فقه بررسی کردیم که « اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنکُمْ» اطلاق دارد و شامل عبد هم می‌شود. لذا دو عادل اگر عبد هم باشد شهادتشان گذرا است و آن ذوا عدل منکم مرادش احرار نیست. نه اینکه منکم یعنی احرار، بلکه منظور مسلمانان است، به قرینه مقابله که می‌فرماید «مِنْ غَیْرِکُمْ». لذا اطلاق آیه کریمه می‌گوید شهادت عبید هم مثل شهادت احرار معتبر است و اخذ به طائفه مجوزه می‌کنیم زیرا اطلاق قرآن موافق با آن طائفه موافق است.

مثال سوم: در احکام نساء بحثی مطرح است که زنی عادت عددیه داشته است، چه عادت وقتیه داشته یا نه. بیشتر از ایام عادت عددیه‌اش خون دیده، فرضا پنج روز شد هفت روز، احتمال تجاوز از ده روز هم می‌رود. اینجا فقها بحثی دارند که آیا این زن بعد از ایام عادت عددیه‌اش، ایامی که رؤیت دم می‌کند آیا استظهار بر او واجب است که اگر ایام استظهار باشد دیگر نماز نمی‌خواند مثل ایام محیض می‌شود و یا نه استظهار لازم نیست و در ما بقی مدت حکم به استحاضه کند و با غسل نمازش را بخواند؟ اینجا دو طائفه روایت متعارض داریم. یک طائفه می‌گوید استظهار و طائفه دوم می‌گوید نه. حکم به استحاضه کند.

اینجا در فقه بحث شده و برخی از فقها روایات استظهار را حمل بر استحباب می‌کنند. می‌گویند استظهار مستحب است، می‌تواند حکم کند به اینکه استحاضه است و غسل کند و نماز بخواند، ولی استظهار مستحب است. عبارت عروه الوثقی را ببینید: «... و أمّا إذا احتملت التجاوز فعلیها الاستظهار بترک العباده استحباباً»[5]

 چرا؟ می‌گویند روایات استظهار، ظهور در وجوب دارد و صیغه امر است، روایات طرف مقابل نص در وجوب است لذا به خاطر نص، روایات استظهار را حمل بر استحباب کنیم.

بحث کردیم اینجا اینگونه وجه جمع و حملِ بر استحبابِ استظهار، معنا ندارد و نص و ظاهر هم نیست. برخی گفته‌اند امر عقیب توهم حظر است و لذا حمل بر استحباب می‌کنیم. برخی حمل بر تخییر کرده‌اند، صاحب حدائق هم مثل خیلی از موارد تعارض می‌فرمایند حمل بر تقیه می‌کنیم. در فقه توضیح دادیم حمل بر تقیه قابل گفتن نیست و وجوه جمع هم تبرعی است.

اینجا اگر فقیه اینگونه بگوید یک طائفه از روایات موافق با اطلاق قرآنی است. مطلقات قرآن که می‌گوید «وَأَقِیمُوا الصَّلَاه.» در مقام ضرب قانون هم نیست و به این اطلاقات در روایات تمسک شده لذا قرآن در مقام بیان هست و نماز بر همه واجب است، نسبت به ایام عادت عددیه «أَقِیمُوا الصَّلَاه» تخصیص خورده و تقیید زده شده، زمانی که زن عادت عددیه شده است زن «أَقِیمُوا الصَّلَاه» ندارد اما نسبت به بعد آن ایام، اطلاق این آیه شاملش می‌شود. آن وقت بگوییم آن طائفه‌ای که مسئله را بر استحاضه حمل می‌کند و می‌گوید با غسل نمازش را بخواند مطابق با اطلاق قرآنی است لذا آن طائفه مرجح دارد و روایاتی که می‌گوید استظهار کند و نماز نخواند مخالف اطلاق قرآنی است و لذا طرح شود.

این سه مثال را اشاره کردیم که این بحث موافقت یا مخالفت با عموم و اطلاق قرآنی در فقه جایگاه دارد و مواردی است فقیه می‌تواند تعارض را به این شکل حل کند.

نکته: محقق خویی در این مرجح یک بحثی دارند که این بحث بسیار مهم است، و در فقه این نگاه محقق خویی بسیار اثر دارد، آن نگاه این است که ایشان اینجا یک تفصیل قائل شده‌اند که تفصیل عجیبی است. می‌فرمایند ما به عنوان مرجح در دو خبر متعارض، موافقت با ظاهر کتاب را فی الجمله قبول داریم لکن تفصیلشان این است که می‌فرمایند اگر دو خبر متعارض بودند، یکی از دو طائفه با عموم قرآنی موافق بود ما این مرجح را قبول داریم لکن اگر موافقت یکی از دو طائفه از اخبار متعارض با اطلاقات قرآنی بود نه عموم قرآنی، ما موافقت با اطلاقات قرآن را موافقت با قرآن نمی‌دانیم، و موافقت با اطلاقات قرآنی مرجح نیست. جالب است در فقه، محقق خویی در چند مورد بر این مسئله اثر بار می‌کنند و فتوا می‌دهند طبق آن. این خیلی عجیب است. ما در روایات که این را نداریم. مقبوله عمر بن حنظله و روایت قطب راوندی این تفصیل را ندارند. چرا محقق خویی چنین تفصیلی را می‌گویند و اثر بار می‌کنند؟

این مسئله چون در فقه خیلی کاربرد دارد باید نظر ایشان را توضیح بدهیم و یک یا دو مثال فقهی برای نظرشان بگوییم و بعد تحلیل کنیم که نکته‌ای که باعث این تفصیل شده قابل قبول نیست. لذا مرجح بودن هم موافقت با اطلاق قرآنی است و هم عموم قرآنی.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 415.

[2]. تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 329.

[3]. تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 326.

[4]. سوره مائده: آیه 106.

[5]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌1، ص: 557.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتاد و ششم (دوره دوم تعارض) 09/11/1402 17/07/1445

ذیل بحث ترجیح دو خبر متعارض با موافقت کتاب، تفصیلی را از محقق خویی اشاره کردیم که ایشان می‌فرمایند اگر خبر متعارض با عام قرآنی موافقت داشت، مرجح می‌شود ولی اگر خبر متعارض با مطلق قرآنی موافقت داشت، اطلاق کتاب مرجح خبر متعارض نخواهد بود، گفتیم در فقه هم بر این مدعا محقق خویی فراوان اثر بار می‌کنند. ابتدا توضیح مدعای ایشان، مثال فقهی و سپس نقد و بررسی.

مقدمه اصولی: در دلالت مطلق و عام

در اصول از ابتدا تا بحث خارج در مبحث مطلق و مقید این بحث مطرح شده است که تا زمان سلطان العلما آقایان قائل بودند چنانچه دلالت عام بر عموم بالوضع است مثل «اکرم العلماء» یا «اکرم کل العلماء»، دلالت مطلق هم بر سعه و شمول بالوضع است، آقایان می‌گفتند اسم جنس مثل العالم، یا رقبهً اسم جنس منون با تنوین، وضع شده برای شمول، استغراق؛ از زمان سلطان العلما مباحثی مطرح شد و محققان به این نتیجه رسیدند که در دلالت الفاظ مطلق بر سعه و شمول و دلالت الفاظ عام بر سعه و شمول و  عموم فرق است، و آن فرق این است که الفاظ عموم وضع شده‌اند در شمول می‌گویند جمع محلی به لام وضع شده برای عموم و شمول، یا کلمه کل برای شمول و عموم وضع شده لکن الفاظ مطلق مثل اسم جنس دلالتشان بر شمول بالوضع نیست، بلکه به کمک قرائنی است که نام آن قرائن را مقدمات حکمت گذاشته‌اند.

می‌گویند الفاظ دال بر اطلاق نه عموم، مثل اسم جنس، رقبه، وضع شده برای ماهیت مهمله، - حالا ماهیت مبهمه و مهمله، لا بشرط قسمی یا مقسمی و ... اینجا وارد نمی‌شویم، قبلا خوانده‌اید و توضیح دادیم آنچه مهم است این است که می‌گویند اسم جنس برای ماهیت مهمل وضع شده، رقبه یعنی بنده، لکن دلالتش بر سعه و شمول به کمک مقدمات حکمت است، به این معنا که شما می‌گویید مولا گفته است «اعتق رقبه» در مقام بیان بوده است، و نسبت به قید سکوت کرده است، از اینکه سکوت کرده است مولا و نفرموده «اعتق رقبه مومنه»، ما کشف می‌کنیم مقصود مولا رقبه‌ای است که سعه و شمول دارد. لذا رقبه کافره هم آزاد کنیم مشکلی ندارد.

به عبارت دیگر این دو مثال را دقت کنید؛

مثال اول: فرض کنید مولا به عبدش گفته است «اکرم کل العلما» و یا «العلما»، لفظ عموم به کار برده، عبد در مقام امتثال همه عالمان شهر را جمع کرد و می‌خواهد همه اکرام کند، مولا اعتراض کرد که چرا همه را جمع کردی و اکرام می‌کنی؟ جواب این است که خودتان گفتید همه را اکرام کن، این دلالت عموم است، دلالت لفظی است لذا می‌خواهم امتثال کنم گفته شما را و این عموم است.

مثال دوم: در اطلاق مولا گفته «اعتق رقبه» و مخاطب می‌خواهد «رقبه کافره» عتق کند، مولا می‌گوید چرا می‌خواهی کافر آزاد کنی؟ مکلف می‌گوید چون شما نگفتید رقبه مومنه، نسبت به قید سکوت کردید، چون قید ایمان را نیاوردید، من آزاد هستم رقبه کافره را عتق می‌کنم.

پس دلالت عام بر عموم دلالت لفظی است و دلالت مطلق بر شمول دلالت سکوتی است، چون سکوت کردید و قید نیاوردید معلوم می‌شود این قید مراد شما نیست. این را شما در بحث مطلق و مقید خوانده‌اید و آثاری را هم بر آن بار می‌کنید که از جمله آن این است که در تعارض بین عام و مطلق، عام مقدم است زیرا عام دلالت لفظی است قرینه می‌شود بر مطلق و مطلق سکوتی است قرینه بر عام نمی‌شود. بعد از مقدمه

محقق خویی می‌فرمایند اگر خبر متعارض با عام قرآنی توافق داشت، عام یعنی دلالت لفظی، شما می‌توانید بگویید این خبر با قرآن موافق است، چون عام یعنی دلالت لفظی و لفظ در قرآن آمده است لذا می‌تواند مرجح باشد، لکن اگر روایتی با اطلاق قرآنی موافق بود، می‌فرمایند این اطلاق یک دلالت عقلی و سکوتی است و از سکوت مولا عقل نتیجه می‌گیرد که پس مولا قید را نخواسته است. موافقت با اطلاق قرآنی یعنی موافقت با یک دلالت عقلی نه یک دلالت لفظی لذا دلالت اطلاقی اگر خبری با دلالت اطلاقی موافق باشد نمی‌گوییم این با لفظ قرآنی موافق است و این با یک دلالت عقلی موافق است و ربطی به لفظ قرآن ندارد. لذا در دو خبر متعارض موارد زیادی در فقه داریم که یک خبر موافق اطلاق قرآنی است و محقق خویی می‌فرمایند این مرجح فایده ندارد، تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به عام فوقانی می‌رسد.

مثال: در مبحث حج بحثی است که اگر کسی مکی باشد، «أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» این شخص از مکه خارج شد و به کشور مصر رفت از مصر آمد مدینه، از مسجد ذی الحلیفه می‌خواهد محرم بشود. این مکی که می‌خواهد از مسجد شجره ذی الحلیفه در مدینه محرم بشود آیا حج افراد نیت کند - حج اولش است و واجب است- یا حج تمتع؟ اینجا آقایان می‌گویند اختلاف است و دو دسته روایت داریم:

یک طائفه مطلقاتی است که می‌گوید هر کسی از میقات خواست محرم بشود حجش حج تمتع است، اطلاق دارد چه مکی باشد و چه غیر مکی، اگر آمد به میقات یکی از این مواقیت، روایات مطلق معتبر می‌گوید باید حج تمتع نیت کند. از آن طرف روایاتی داریم به اطلاقش مفادش این است که مکی اگر خواست حج انجام بدهد، حجش افراد است و این دسته هم اطلاق دارد چه این مکی از میقات محرم بشود یا از خود مکه چون مردم مکه خانه‌شان میقاتشان است، دقت کنید اینجا عامین من وجه هستند، فرض کنید در عامین من وجه مرجحات دخالت دارند یا نه.

نسبت به کسی که الان مکی است و می‌خواهد از میقات محرم بشود دو طائفه متعارض داریم. چون مکی است حجش افراد است و روایات طائفه دوم می‌گوید چون از میقات محرم می‌شود نه از شهر مکه، حجش حج تمتع است، دو طائفه روایات متعارض هستند و نمی‌شود هر دو را گفت هم نیت حج افراد کند و هم حج تمتع، اینها متباین و متفاوت هستند. 

صاحب ریاض در اینجا به این نتیجه رسیده است که دو طائفه روایت متعارض داریم یک طائفه موافق با قرآن است، کدام طائفه؟ آن طائفه‌ای که می‌گوید حج این شخص حج افراد است این با قرآن موافق است چون قرآن وقتی حج تمتع را بیان می‌کند می‌گوید که چه کسانی حج تمتع بروند می‌فرماید «ذَلِکَ لِمَن لَّمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ»[1] کسی که خانواده‌اش حاضر در مکه باشد حجش افراد است. بنابراین صاحب ریاض می‌گوید آن طائفه‌ای که می‌گوید حج این فرد حج افراد است موافق قرآن بوده لذا این طائفه را اخذ کرده و می‌گوییم این شخص مکی هر چند از میقات، چون اهله حاضری المسجد الحرام است حج افراد انجام بدهد.

محقق خویی مطلب صاحب ریاض را در مستند، کتاب الحج نقل می‌کنند و بعد اشکال می‌کنند که حرف شمای صاحب ریاض قابل قبول نیست، زیرا ما در اصول توضیح داده‌ایم که موافقت با قرآن وقتی مرجح است که عام قرآنی باشد نه مطلق، به عبارت دیگر اگر عام قرآنی داشتید موافق روایات، می‌توانید بگویید روایات موافق قرآن است اما اطلاق قرآنی صلاحیت برای ترجیح ندارد. چرا؟ «لأن الإطلاق مستفاد من قید عدمی»، مقدمه برای توضیح این جمله بود، یکی از مقدمات حکمت این است که چون مولا سکوت کرده پس اراده کرده است اطلاق را.

محقق خویی می‌فرمایند اطلاق مستفاد از قید عدمی است و مثل عام نیست که بالوضع دلالت بر شمول کند، « و العدمی لیس من القران لیکون مرجعا أو مرجحا لأحد الطرفین.»[2]، قید عدمی که دلالت قرآنی نیست لذا اگر یک خبر متعارض با اطلاق قرآنی موافق بود اطلاق قرآنی یعنی دلالت عقلی سکوتی چه ربطی به قرآن دارد؟ لذا نمی‌توانید بگویید این مرجح است.

عرض ما این است که این مطلب از ایشان عجیب است. ما قبول داریم فرق بین اطلاق و عموم را. فرض کنید در مثل کل آن بالوضع است و در اطلاق دلالت سکوتی است و بالوضع نیست. اما آیا این فرق باعث می‌شود که اطلاق مقصود گوینده نباشد و عام مقصود گوینده باشد؟

به عبارت دیگر اگر یک مقنن در مواد قانونی‌اش در یک ماده کلمه عموم به کار برد و در یک ماده اطلاق به کار برد، آیا می‌توانیم بگوییم آنجا که عموم به کار برده بگوییم این ماده قانونی را مقنن و مؤلف این کتاب اراده کرده ولی آنجا که اطلاق هست این اطلاق را اراده نکرده است؟

به عبارت دیگر ما قبول داریم دلالت اطلاق و دلالت لفظ مطلق بر شمول با مقدمات حکمت است که یکی از قیود آن هم قید عدمی است لکن این معنا حیثیت تقییدی نیست حیثیت تعلیلی است یعنی گویا مطلب چنین است که مولا در مقام بیان بوده قید را نیاورده است پس اراده کرده است شمول را. مولا اراده کرده شمول را با نیاوردن قید. یک جای دیگر مولا با دلالت لفظی اراده عموم کرده، ولی هر دو منتسب به مولا است لذا اطلاقات قرآنی هم از قرآن و مدلول قرآنی است، اینکه بگوییم عمومات قرآنی از قرآن است ولی اطلاقات قرآن مدلول قرآنی نیست و نمی‌گوییم ما وافق القرآن است خیلی حرف عجیبی است.

فردا شواهدی بر این مطلی اشاره می‌کنیم.

 

[1]. سوره بقره: آیه 196.

[2]. معتمد العروه الوثقى؛ ج‌2، ص: 203.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتاد و هفتم (دوره دوم تعارض) 10/11/1402 18/07/1445

دیروز نظریه محقق خویی را در اینکه عمومات قرآن مرجح در باب تعارض هست ولی اطلاقات مرجح نیست بیان کردیم و اشکال و مناقشه خود را ذکر کردیم. دو نکته کوتاه در پایان اشاره کنیم و فعلا از این مرجح بگذریم:

نکته اول: اشکال نقضی که به محقق خویی وارد است این است که شما در بحث مرجحات فرمودید «خذ بما وافق الکتاب» شامل اطلاقات نمی‌شود، در حقیقت دلیل این است که خذ به عمومات قرآنی زیرا دلالت اطلاق سکوتی است و لفظی نیست.

اشکال نقضی ما به ایشان این است که در بحث شروط در معاملات، بحثی است که روایاتی داریم که این روایات می‌گوید شرط مخالف با قرآن قابل التزام نیست. شرطی که مخالف با قرآن است. به ایشان عرض می‌کنیم اگر شما این مبنا را در اینجا دارید آنجا هم باید همین مبنا را انتخاب کنید یعنی بفرمایید شرط مخالف با قرآن یعنی شرط مخالف با عمومات قرآنی نه اطلاقات قرآنی به همین دلیل چون اطلاق سکوتی است و دلالتش عقلی است نه لفظی و نمی‌شود به اطلاق گفت مدلول قرآن. در حالی که در فقه محقق خویی انبوه موارد داریم که  تصویر می‌کنند اگر شرطی مخالف با اطلاقات قرآن باشد مخالف با قرآن بوده و نافذ نیست.

نکته دوم: محقق خویی در کتاب محاضرات که یکی از اعلام حفظه الله تقریر کرده مباحث اصولی ایشان را، در ج 3 ص 144 جالب است بحثی دارند ذیل این آیه کریمه «أَقِمِ الصَّلَاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّیْلِ»[1] بحثی را مطرح می‌کنند که اگر اطلاق قرآن بود و خبری مخالف با اطلاق قرآن بود در باب تعارض آیا آن خبر طرح می‌شود یا نه؟ آنجا تصریح می‌کنند که بله خبر مخالف با اطلاق قرآنی هم طرح می‌شود زیرا مخالف با قرآن است.

عرض ما این است که این نظریه آنجا درست بر عکس نظریه‌ای است که اینجا مطرح می‌کنند. عبارت را خودتان ببینید[2]. آنجا هم بحث تعارض است، و الا در بحث تمییز حجت از لا حجت خبر موافق با اطلاق قرآن باعث نمی‌شود که تمییز حجت از لا حجت بشود، تمییز حجت از لا حجت را محقق خویی در تباین کلی قائل هستند که ما هم اشاره کردیم[3].

نتیجه: می‌شود به محقق خویی نسبت داد که دو رأی متنافی در این مسئله دارند که آیا خبر مخالف با اطلاقات قرآنی طرح می‌شود یا نه، یا فقط عموم قرآنی مورد توجه است؟ ولی آنچه در فقه به آن فتوا می‌دهند این است که در باب تعارض آنچه مرجح برای خبر متعارض است عموم قرآنی است و نه اطلاق قرآنی. این را دیروز عرض کردیم قابل قبول نیست لذا چه عمومات قرآن و چه اطلاقات قرآن می‌تواند مرجح باشد در دو خبر متعارض.

مرجح سوم: مخالفت عامه

این مرجح که در روایت قطب راوندی و مقبوله عمر بن حنظله آمده است مخالفت با عامه است. مختصری توضیح بدهیم. در گذشته هم اشاره کرده‌ایم مخالفت با عامه گاهی از باب تمییز حجت از لا حجت است، دو خبر داریم یکی موافق و دیگری مخالف با عامه بررسی می‌کنیم به حکم قرائنی می‌بینیم خبر موافق با عامه تقیه‌ای صادر شده است. بدون شبهه حجت نیست ساقط عن الحجیه است و خبر مخالف عامه حجت می‌شود و آن را اخذ می‌کنیم.

اما گاهی هم مخالفت با عامه تمییز حجت از لا حجت نیست بلکه یک مرجح است، فرض کنید در دو طائفه روایت، قرائن داریم جهت صدورش درست است تقیه‌ای صادر نشده است. با این وجود این دو طائفه معارض هستند با همدیگر، روایات می‌گوید خبری را که مخالف با عامه بود اخذ کن و خبر موافق عامه را کنار بگذار.

اینجا سؤال مطرح است که سلفیه و برخی دیگر این سؤال را زیاد مطرح می‌کنند که چرا شیعه و مکتب تشیع این نگاه را دارد که در باب ترجیح برای خبر مخالف با عامه را مرجح و امتیاز قائل است، گاهی برخی آنها مثل دکتر قفاری[4] تعبیر می‌کند که عصیبت مذهبی شیعه باعث شده این نگاه را داشته باشند. این مخالفت و گاردگیری در مقابل عامه و اهل سنت است.

بررسی کنیم آیا واقعا اینکه روایات ما خبر مخالف عامه را ارزش گذاری می‌کند و به عنوان یک مرجح از آن یاد می‌کند آیا ناشی از عصبیت مذهبی است؟ یا نه در حقیقت ملاکی است برای دفاع از سنت نبوی؟ نه عصبیت مذهبی. لذا توضیحی را عرض می‌کنیم قبلا هم برخی مباحث را اشاره کرده‌ایم.

توضیح مطلب: ما می‌خواهیم با این توضیحاتمان روشن کنیم یک تعلیل را در این روایاتی که می‌گوید مخالفت عامه مرجح است. آن تعلیل این است که «ان الرشد فی خلافهم»، این یعنی چه؟ آیا این منشائش تعصب مذهبی است یا یک نگاه دقی است که دفاع از سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آن را اقتضا می‌کند؛ لذا عرض می‌کنیم:

انظار عامه و اهل سنت و فتاوایشان، قضاوت‌های آنها در شبهات حکمی همه اینها از دو منشاء بیرون نیست. یا فتاوای آنان بر اساس روایاتی است که در مجامیع آنها آمده است مثل صحاح سته و غیره و یا فتاوای آنان اگر موردی فقدان نص است، برای فتاوایشان به فرمول‌هایی تمسک می‌کنند که در اصول به آن اشاره شده مثل قیاس، سد ذرایع، فتح ذرایع، مصالح مرسله، مذهب صحابی و امثال این قواعد اصولی.

اما اگر منشاء فتاوای آنها روایات وارد شده در کتبشان باشد ما قبلا بررسی کردیم و اشاره کردیم که سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که نقل شده توسط صحابه و اهل بیت علیهم السلام، شیوه نقل دو قسم بود با گزاره‌های مختلف اشاره کردیم. گاهی نقل حدیث و اخذ حدیث یک گرایش عمومی بود صحابه می‌آمدند یکی چند خبر می‌شنید و دیگری هم چند خبر را می‌شنید و یک گرایش تحقیقی بود.

گرایش تحقیقی طبق شهادت نوشته‌های بزرگان اهل سنت در امیرمؤمنان علیه السلام و یاران ایشان متبلور بود و حضرت امیر علیه السلام بارها فرمودند در خدمت پیامبر بودم: «وَ أَنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ کَالصِّنْوِ مِنَ الصِّنْوِ وَ الذِّرَاعِ مِنَ الْعَضُدِ»[5] از لحظه آمدن جبرئیل و آوردن نبوت را که گفت «بعثت الی الاوسط منهم»[6] حضرت امیر علیه السلام همراه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بودند تا لحظه‌ای که سر مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روی دامان حضرت امیر علیه السلام بود و حضرت الی الرفیق الاعلی. لذا حضرت و یاران ایشان پالایش سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و دروغ و راست و امثال اینها داشتند. لذا حضرت «اعلم الناس بالسنه» بود، اشاره کردیم و به تعبیر بسیاری از بزرگان صحابه از جمله اولین دشمن امیرمؤمنان علیه السلام و صدیقه طاهره سلام الله علیها، عایشه می‌گفت «علی اعلم الناس بالسنه»[7]

توجه کنید از این سنت تحقیقی در آورده‌های روایی اهل سنت چقدر است؟ این نکته بسیار مهمی است، شما در صحاح سته اهل سنت 58 حدیث فقط از امیرمؤمنان علیه السلام دارید و در صحیح بخاری و مسلم اندکی بیش از بیست حدیث دارید در حالی که در همین کتب از جناب ابوهریره که حدود یک سال و نه ماه فقط معاصرت با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم داشت نه مصاحبت، حدود 446 حدیث نقل می‌کنند. از امیرمؤمنان علیه السلام 58 حدیث از ابوهریره 446 حدیث، حضرت  امیر علیه السلام از لحظه آغاز بعثت تا لحظه رحلت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم همراه بوده و روایاتی را خواندیم که ایشان فرمودند هر ساعتی خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌رسیدم حضرت مطالب و احکام را به من بیان می‌کردند، من خسته می‌شدم، کمی استراحت می‌کردیم و دوباره حضرت مطالب را بیان می‌کردند و بعد اگر من چیزی نمی‌گفتم حضرت ابتدا به صحبت می‌کردند[8].

شخصیتی که اینگونه همراه است، کتب روایی اهل سنت 58 حدیث و صحیحین اندکی بیش از 20 حدیث نقل می‌کنند در حالی که از ابوهریره 446 حدیث نقل کرده‌اند. جالب است خودشان گزارشگری می‌کنند، ابوعبدالله بخاری در صحیح بخاری، در کتاب النفقات، باب وجوب النفقه علی الاهل و العیال، حدیثی را از ابوهریره نقل می‌کند و بسط می‌دهد این حدیث را، بعد اصحاب آنان که می‌شنیدند تعجب می‌کنند، و می‌گویند «یا اباهریره سمعت هذا من النبی؟ قال لا، هذا من کیس ابی هریره»[9]، این را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیدی؟ نه از کیسه ابوهریره است، حالا توجیه کرده‌اند یک قسمت آخر روایت است، اولش اینگونه بوده که کاری به آن نداریم.

این یک نکته است ، با کسانی که سنت تحقیقی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در دستشان بود، مکتب حدیثی اهل سنت چه کردند؟ علامه طباطبایی تعبیر زیبایی دارند در تفسیر المیزان می‌گویند «اما الصحابه فلم ینقلوا فی القرآن عن علی شیئا»[10]؛ شخصیتی است که غور شدید در روایات تفسیری دارند هم روایات شیعه و هم روایات سنی؛ آن قرآن حضرت هم که همین قرآن بود اما حواشی‌ای بود و روایات مفسره و غیره بود وقتی آورد قبول نکردند.

نکته دوم: شما شیوه تدوین حدیث را در بین اهل سنت و مدونین سنت را در بین اهل سنت مطالعه کنید. اینها مقدماتی است که بعد به اینجا برسیم که چرا اهل بیت علیهم السلام فرمودند «الرشد فی خلافهم». چرا چنین است؟ آیا عصبیت مذهبی داریم یا اینکه آن منقولات چه بلایی سرش آمده و چه بلایی سر سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورده اند که شده «الرشد فی خلافهم»؟

و همچنین کسانی را که روات احادیث را جرح و  تعدیل می‌کنند در بین اهل سنت نگاه کنید، ببینید شیوه پالایش حدیث آنها چگونه است؟ مدونین حدیث چه کسانی هستند؟ توضیحاتی باید عرض کنیم و آنانی که روات را پالایش می‌کنند که فلان حدیث را نقل کنید و فلان راوی حدیثش را نقل کنید فلان راوی را حدیثش را نقل نکنید، پالایش گران سنت، رجال سنت، عند اهل سنت چه کسانی هستند؟ این هم قصه پر غصه‌ای است.

ببینید افرادی را مثل یحیی بن سعید، یحیی بن مَعین، حریز بن عثمان، ابراهیم بن یعقوب جَوزَجانی، ارکان رجالی اهل سنت در گرایشهای مختلفشان چگونه رجال الحدیث را پالایش می‌کردند؟ خودشان چه کسانی بودند؟ و رجال حدیث را چگونه پالایش می‌کردند؟

حریز بن عثمان، احمد بن حنبل می‌گوید «صحیح الحدیث الا انه یحمل علی علی» ولی نسبت به امیرمؤمنان علیه السلام هم کمی هجمه‌ای داشته. یک وقتی نگفتم در رجالشان می‌نویسند «عمر بن سعد ثقه ثقه دیّن» انسان می‌گوید این رجالی حتما خبر ندارد نمی‌داند این عمر سعد کیست؟ بعد اضافه می‌کند «و هو الذی قتل الحسین بکربلاء»؛ حالا آن دیّنش ما را زجر می دهد! آدم متدینی است، خیلی هم متدین است یک کار کوچک هم انجام داده امام حسین علیه السلام را در کربلا کشته است.

ببینید حریز بن عثمان در تهذیب الکمال مزی و جاهای دیگر، «حدثنا اسماعیل بن عیاش قال سمعت حریز بن عثمان قال هذا الذی یرویه الناس عن النبی قال لعلی علیه السلام انت منی بمنزله هارون من موسی حق لکن اخطأ السامع»، می‌گوید من شنیدم حریز بن عثمان می‌گفت این روایتی که مردم نقل می‌کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند «یا علی انت منی بمنزله هارون من موسی» این حق است، ولی شنونده یک کلمه‌اش را اشتباه کرده است، گفتم چه اشتباه کرده؟ «ما هو؟» آن خطا چیست؟ «قال: انما هو انت منی بمنزله قارون من موسی!»[11].

جالب است ابن حبان گزارشگری می‌کند «کان یلعن علیا سبعین مره فی الصباح و سبعین مره فی المساء»[12]، و جالب است بخاری در کتاب تاریخ خودش هم تاریخ کبیرش و هم تاریخ اوسطش، وقتی می‌خواهد دفاع کند از یک آدم نسبت به حریز می‌گوید «کان حریز یتناول من رجل ثم ترکه»[13]، حریز آدم درستی است ولی یک مشکلی داشت یک آدمی را ناسزا می‌گفت و بعد ترک کرد! نمی گوید کیست! به یک کسی بد می گفت و بعد هم رها کرد!

این حریز بن عثمان، ابراهیم بن یعقوب «رجل الجرح و التعدیل عندهم»، شما ببینید «فیه انحراف عن علی، کان شدید المیل الی مذهب اهل دمشق فی المیل عن علی، انصب اهل البریه لاهل البیت»[14]، در شرح حالش نوشته‌اند، می‌آمدند اطراف خانه‌اش محدثین جمع می‌شدند که حدیث نقل کند، گزارش کردند، کنیزش را فرستاد و جوجه مرغی دستش داد گفت برو یکی را پیدا کن این را بکشند یک غذایی بخوریم، مرغ را آورد و اهل حدیث هم دل هایشان اینقدر نازک بود که گفتند نه نه ما این کار را نمی‌کنیم، کسی پیدا نشد این مرغ را بکشد، برگشت آمد پیش ابراهیم بن یعقوب، او عبارتش این است: «فروجه لا یوجد من یذبحها و علی یذبح فی ضحوه نیف و عشرین الف مسلم»[15]. اینها یک مرغ را نکشتند ولی علی در یک صبح روز بیست و چند هزار مسلمان را کشت.

رجالیان شان اینهاست، تدوین حدیث بعد از صد سال که منع تدوین بود توسط چه کسانی بود؟ این را هم اشاره می‌کنیم و جمع بندی می رسیم.

 

[1]. سوره اسراء: آیه 78.

[2].  محاضرات فی الأصول ج3 ص 325: و لکن قد ذکرنا فی محله ان التعارض إذا کان بین إطلاق الکتاب و إطلاق غیره فیقدم إطلاق الکتاب علیه، و ذلک لما استظهرناه من شمول الروایات الداله على طرح الأخبار المخالفه للکتاب أو السنه ما إذا کانت المخالفه بین إطلاقه و إطلاق غیره على نحو العموم و الخصوص من وجه، فلا تختص الروایات بالمخالفه بینهما على وجه التباین، أو المخالفه بین العامین منهما على نحو العموم و الخصوص من وجه بل تعم المخالفه بینهما على نحو الإطلاق بان یکون إطلاق أحدهما مخالفاً لإطلاق الآخر. و بما ان فیما نحن فیه تقع المعارضه بین إطلاق الکتاب و هو قوله تعالى: «أَقِمِ اَلصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّیْلِ‌» و إطلاق غیره و هو أدله سائر الاجزاء أو الشرائط، فیقدم إطلاق الکتاب علیه.

[3].  در جای دیگر هم اشاره شده: ر.ک: موسوعه الإمام الخوئی (مصباح الأصول). ج48 ص 489: ... و المراد من المخالفه فی هذه الطائفه هی المخالفه بنحو التخصیص و التقیید، فمفادها أنّه إذا ورد خبران متعارضان و کان أحدهما موافقاً لعمومات الکتاب أو إطلاقاته و کان الآخر مخالفاً لها، یجب ترجیح الخبر الموافق على الخبر المخالف.

[4]. نویسنده کتاب أصول مذهب الشیعه الإمامیه الإثنی عشریه - عرض ونقد .

[5]. نهج البلاغه؛ ص: 359.

[6]. بحار الانوار ج 18 ص 196: وَ رُوِیَ أَنَّهُ نَزَلَ جَبْرَئِیلُ عَلَى جِیَادٍ أَصْفَرَ وَ النَّبِیُّ ص بَیْنَ عَلِیٍّ ع وَ جَعْفَرٍ فَجَلَسَ جَبْرَئِیلُ عِنْدَ رَأْسِهِ وَ مِیکَائِیلُ عِنْدَ رِجْلِهِ وَ لَمْ یُنَبِّهَاهُ إِعْظَاماً لَهُ فَقَالَ مِیکَائِیلُ إِلَى أَیِّهِمْ بُعِثْتَ قَالَ إِلَى الْأَوْسَطِ فَلَمَّا انْتَبَهَ أَدَّى إِلَیْهِ جَبْرَئِیلُ الرِّسَالَهَ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى‏ ...

[7]. بحار الانوار ج 40 ص 179: وَ قَالَتْ عَائِشَهُ عَلِیٌّ أَعْلَمُ النَّاسِ بِالسُّنَّهِ.؛ التاریخ الکبیر، ج ٢، البخاری، ص ٢۵۶، ... التیمی قال سمعت عطاء : قالت عائشه : علی اعلم الناس بالسنه.

[8].  بصائر الدرجات ج1 ص 198: 3- حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ: کُنْتُ إِذَا سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص أَجَابَنِی وَ إِنْ فَنِیَتْ مَسَائِلِی ابْتَدَأَنِی فَمَا نَزَلَتْ عَلَیْهِ آیَهٌ فِی لَیْلٍ وَ لَا نَهَارٍ وَ لَا سَمَاءٍ وَ لَا أَرْضٍ وَ لَا دُنْیَا وَ لَا آخِرَهٍ وَ لَا جَنَّهٍ وَ لَا نَارٍ وَ لَا سَهْلٍ وَ لَا جَبَلٍ وَ لَا ضِیَاءٍ وَ لَا ظُلْمَهٍ إِلَّا أَقْرَأَنِیهَا وَ أَمْلَاهَا عَلَیَّ وَ کَتَبْتُهَا بِیَدِی وَ عَلَّمَنِی تَأْوِیلَهَا وَ تَفْسِیرَهَا وَ مُحْکَمَهَا وَ مُتَشَابِهَهَا وَ خَاصَّهَا وَ عَامَّهَا وَ کَیْفَ نَزَلَتْ وَ أَیْنَ نَزَلَتْ وَ فِیمَنْ أُنْزِلَتْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ دَعَا اللَّهَ لِی أَنْ یُعْطِیَنِی فَهْماً وَ حِفْظاً فَمَا نَسِیتُ آیَهً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ وَ لَا عَلَى مَنْ أُنْزِلَتْ إِلَّا أَمْلَاهُ عَلَیَّ.

[9]. صحیح بخاری ج 6 ص 189و 190: باب وجوب النفقه على الأهل والعیال؛ حدثنا عمر بن حفص حدثنا أبی حدثنا الأعمش حدثنا أبو صالح قال حدثنی أبو هریره رضی الله عنه قال قال النبی صلى الله علیه وسلم أفضل الصدقه ما ترک غنى والید العلیا خیر من الید السفلى وابدأ بمن تعول المرأه إما ان تطعمنی وإما ان تطلقنی ویقول العبد أطعمنی واستعملنی ویقول الابن أطعمنی إلى من تدعنی فقالوا یا أبا هریره سمعت هذا من رسول الله صلى الله علیه وسلم قال لا هذا من کیس أبی هریره.

[10]. تفسیر المیزان، ج ۵، السید الطباطبائی، ص ٢٧۴: ومن الشاهد على هذا الاعراض قله الأحادیث المنقوله عنهم علیهم السلام فإنک إذا تأملت ما علیه علم الحدیث فی عهد الخلفاء من المکانه والکرامه ، وما کان علیه الناس من الولع والحرص الشدید على أخذه ثم أحصیت ما نقل فی ذلک عن علی والحسن والحسین ، وخاصه ما نقل من ذلک فی تفسیر القرآن لرأیت عجبا : أما الصحابه فلم ینقلوا عن علی علیه السلام شیئا یذکر ، وأما التابعون فلا یبلغ ما نقلوا عنه - إن احصى - مائه روایه فی تمام القرآن ... 

[11]. تهذیب التهذیب، ج ٢، ابن حجر العسقلانی، ص ٢٠٩: حدثنا إسماعیل بن عیاش سمعت حریز بن عثمان یقول هذا الذی یرویه الناس عن النبی صلى الله علیه وسلم أنه قال لعلی أنت منی بمنزله هارون من موسى ، حق ولکن أخطأ السامع قلت فما هو فقال إنما هو أنت منی بمنزله قارون من موسى. تهذیب الکمال، ج ۵، المزی، ص ۵٧٧: حدثنا إسماعیل بن عیاش ، قال : سمعت حریز بن عثمان ، قال : هذا الذی یرویه الناس عن النبی صلى الله علیه وسلم قال لعلی : " أنت منی بمنزله هارون من موسى " حق ، ولکن أخطأ السامع ، قلت : فما هو ؟ فقال : إنما هو : " أنت منی مکان قارون من موسى ".

[12]. فتح الملک العلی، أحمد بن محمد الحسنی المغربی، ص ١١٠: وکان حریز المذکور یلعن علیا سبعین مره فی الصباح وسبعین مره بالعشی فقیل له فی ذلک ، فقال : هو القاطع رؤوس آبائی وأجدادی؛ المجروحین، ج ١، ابن حبان، ص ٢٨٩: حریز بن عثمان الرحى من أهل حمص کنیته أبو عثمان ، یروى عن راشد ابن سعد وأهل الشام ، روى عنه بقیه ، ولد سنه ثمانین ومات سنه ثلاث وستین ومائه ، وکان یلعن علی بن طالب رضوان الله علیه بالغداه سبعین مره وبالعشی سبعین مره ، فقیل له فی ذلک : فقال : هو القاطع رؤوس آبائی وأجدادی بالقوس.

[13]. التاریخ الکبیر، ج ٣، البخاری، ص ١٠۵: قال أبو الیمان : کان حریز یتناول من رجل ثم ترک ذلک.؛ التاریخ الصغیر، ج ٢، البخاری، ص ١۴٣: قال یزید بن عبد ربه مات حریز بن عثمان سنه ثلاث وستین ومائه ومولده سنه ثمانین هو أبو عثمان الحمصی الرحبی قال معاذ بن معاذ لا أعلم أنى رأیت أحدا من أهل الشام أفضل منه حدثنا أبو الیمان قال کان حریز یتناول من رجل ثم ترکه.

[14]. میزان الاعتدال، ج ۴، الذهبی، ص ۴۴٨: یعقوب بن إبراهیم الجرجانی ، حافظ . قال السلمی : ذکر الدارقطنی فقال : أقام بمکه مده وبالرمله وبمصر ، وکان من الحفاظ المصنفین والمخرجین الثقات ، لکن فیه انحراف عن علی ، اجتمع ببابه أصحاب الحدیث ، وذکر ذبح الدجاجه؛ تاریخ مدینه دمشق، ج ٧، ابن عساکر، ص ٢٨١: قال السعدی اسمه إبراهیم بن عبد الله بن یعقوب الجوزجانی أبو إسحاق سکن دمشق یحدث على المنبر ویکاتبه أحمد بن حنبل فیتقوى بکتابه ویقرأوه على المنبر وکان شدید المیل إلى مذهب أهل دمشق فی التحامل على علی.

[15].  تهذیب الکمال، ج ٢، المزی، ص ٢۴٨: وأورد الدارقطنی حکایه عن " نصبه " بعد أن ذکر توثیقه - فیما روى السلمی عنه - قال : " لکن فیه انحراف عن علی ، اجتمع على بابه أصحاب الحدیث فأخرجت جاریه له فروجه لتذبحها فلم تجد من یذبحها . فقال : سبحان الله فروجه لا یوجد من یذبحها وعلی یذبح فی ضحوه نیفا وعشرین ألف مسلم.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتاد و هشتم (دوره دوم تعارض) 11/11/1402 19/07/1445

مرجح سوم که در روایات مطرح شده، مخالفت با عامه است، در دو روایت معتبر ذیل مرجحات و در عداد آنها و در برخی روایات مستقلا به عنوان یک مرجح، مخالفت با عامه مطرح شده است، دیروز اشاره کردیم که مخالفت با عامه دو تا اثر دارد، گاهی از باب تمییز حجت از لا حجت است، فقیه بررسی می‌کند و به این نتیجه می‌رسد خبر موافق با عامه به خاطر تقیه صادر شده و این سبب می‌شود خبر حجت نباشد و طرح بشود و خبر مخالف عامه معتبر بشود.

گاهی هم تمییز حجت از لا حجت نیست بلکه به عنوان یک مرجح مطرح می‌شود. مثلا فقیهی به حکم قرائن به این نتیجه رسیده است که نه خبر مخالف، به خاطر تقیه صادر شده است و نه خبر موافق، بحث تقیه منتفی است، مثلا دیده است جمعی از قدما که مقید بوده‌اند خبر تقیه‌ای را ذکر نکنند چه رسد به اینکه به آن خبر عمل کنند، به یک روایت موافق عامه عمل کرده‌اند و معارض هم دارد. لذا احتمال تقیه منتفی است. در این صورت هم مخالفت با عام مرجح می‌شود و خبر مخالف با عامه اخذ می‌شود.

سؤالی را مطرح کردیم که امروز بسیاری از محققان سلفیه این سؤال را مطرح می‌کنند،[1] چرا شیعه قائل است که روایت مخالف عامه مرجح دارد و گاهی تعبیر می‌کنند عصبیت مذهبی یقتضی ذلک؟ ما خواستیم مختصرا وارد این بحث بشویم که چرا مخالفت با عامه گاهی موجب تمییز حجت از لا حجت است، و گاهی مرجح است. لذا اشاره کردیم فتاوایی که عامه نقل می‌کنند، منشاء آن از دو حال خارج نیست. یا اخبار موجود در تراث آنها و کتب آنهاست، و یا آن فتاوا و آن احکام اگر روایتی بر آن ندارند، متخذ از قواعد اصولی‌ای است که در اصول دارند مثل قیاس، فتح ذرایع، سد ذرایع، مصالح مرسله، عمل صحابی، سنت صحابی و امثال اینها. اگر انظار آنها متخذ از روایات در کتب آنها باشد، ما قبلا هم اشاره کردیم که ببینیم روایات موجود در تراث اهل سنت آیا فی الجمله می‌تواند بازتاب سنت واقعی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد یا نه؟

نکته اول: بعضی نکات را دیروز اشاره کردیم و یک نکته مهم این بوده که آنان به کسانی که گزارشگری دقیق از سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم داشته‌اند، به آنها مراجعه نمی‌کردند، و درب خانه آنها را بستند، بله منافات ندارد با اینکه مواردی با مشکل مواجه می‌شدند و هیچ راهی نداشتند که خودشان مشکل را حل کنند، دست به دامن حضرت امیر علیه السلام می‌زدند، «لا ابقانی الله فی معضله لیس فیه علی بن ابی طالب»[2] یک مواردی اینگونه می‌گفتند اما درب این خانه را بسته بودند، لذا دیروز اشاره کردیم که در صحاح سته اهل سنت از امیرمؤمنان علی علیه السلام حدود 58 حدیث فقط هست، در صحیح مسلم و صحیح بخاری حدود 20 و خورده‌ای حدیث است در حالی که از ابوهریره که یک سال و نه ماه فی الجمله در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود و ما خجالت می‌کشیم بگوییم صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود، 446 حدیث از او نقل می‌کنند.

علامه طباطبائی می‌فرمایند صحابه یک حدیث در تفسیر قرآن از امیر مؤمنان علیه السلام نقل نکرده‌اند، حضرت امیری که می‌فرمایند شأن نزول همه آیات را می‌دانم که چگونه بود؟ در شب نازل شد یا در روز، وجه نزولش چه بود، تفسیرش چه بود؟

اینجا دقت کنید، وقتی باب سنت حقیقی نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را بستند و سراغ کسانی مثل ابوهریره و دیگران رفتند، چه به سر سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمد و آیا روایات موجود در مجامیع آنها بازتاب سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است؟

نکته دوم: قاطبه علمای اهل سنت قائل هستند که بدءً به خلیفه اول و بعد در زمان خلیفه دوم قریب به صد سال منع تدوین حدیث بود. شما گزارشگری‌های مختلف را ببینید، نزدیک به صد سال اجازه نمی‌دادند احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم منتشر بشوند، در برخی نقلها برخی احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را سوزاندند، نقل زیاد است و علمای کبار آنها سلفا و خلفا این مسئله را قبول دارند. از جمله رجال شناس معروف سلفیه ناصر الدین البانی در یکی از بحثهایش می‌گوید ما این مسئله را قبول داریم، فقط این مسئله را توجیه می‌کنند.

تنها کسی که قبول نمی‌کند احادیث منع تدوین حدیث را، چون می‌فهمد چه مشکلی برای آنها دارد ابن حزم است. ابن حزم در الاحکام فی اصول الاحکام ج 2 ص 139 یک حرفی دارد، منع تدوین حدیث را انکار می‌کند. گزارشگری شده می‌گوید «لا یصح الاحتجاج به»[3]، می‌گوید اگر این احادیث را قبول کنیم که خلیفه دوم تدوین حدیث را منع کرد دو احتمال بیشتر نیست عقلا، یا خلیفه دوم صحابه را متهم به دروغ گویی می‌کند و می‌گوید صحابه احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را به دروغ نقل می‌کنند لذا اینها را ننویسید و نقل نکنید، این یک اتهام سنگین به صحابه است، به عدالت و قداست صحابه بلکه عصمت صحابه، که عدالت صحابه در نظر آنها یعنی عصمت، بعضی تصریح می‌کنند که «سنه الشیخین معصوم بالعصمه المحمدیه».

ابن حزم می‌گوید دو احتمال بیشتر نیست، یا خلیفه دوم منع کرد از تدوین حدیث به خاطر اینکه صحابه را متعم می‌کرد به اینکه اینها دروغ می‌گفته‌اند؛ اینکه خیلی اتهام سنگینی است، احتمال دوم این است که غرض خلیفه دوم کتمان احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود «هذا خروج عن الاسلام». لذا به قدری ناراحت است که می‌گوید این احادیث ملعونه منع تدوین حدیث. ابن حزم قبول ندارد ولی قاطبه اهل سنت قائلند که نزدیک به صد سال تدوین حدیث ممنوع بود.

وقتی می‌خواست حدیث تدوین شود، این نکته خیلی مهم است و ما خیلی خلاصه از آن رد می‌شویم، وقتی می‌خواستند احادیث تدوین بشود، تدوین احادیث توسط چه کسانی بود؟ آغاز گران تدوین حدیث چه کسانی بودند؟ اینجا یک بحثهای لطیف با نکات مهمی است. گرایش‌هایی تدوین حدیث می‌کردند که این گرایشها دقیقا در مقابل خط اهل بیت علیهم السلام و بازگو کنندگان سنت حقیق بودند. (لذا در آن جلسه من به قرضاوی گفتم بیست دقیقه به من وقت می‌دهید سیر تاریخی این مسئله را برای تو توضیح بدهم، بعد ببینیم همین استغرابی که دارید باقی می‌ماند یا نه؟)

مدونین حدیث نزد اهل سنت را ببینید چه کسانی هستند؟ یکی شهاب الدین زهری بود. شخصی که به شهاب الدین زهری گفت حدیث تدوین کن تحت اشراف حاکمیت، خالد بن عبدالله قصری است، خالد کسی است وقتی حضرت امیر علیه السلام را روی منبر لعن می‌کرد این جمله را می‌گفت: «اعنی سهر النبی زوج البتول و ابو الحسنین، هل کنیت»، شهاب الدین زهری می‌گوید وقتی (خالد) به من گفت سنت و سیره را بنویس، من به او گفتم «فإنه یمرّ بی الشی‌ء من سیر علی بن أبی طالب- صلوات اللّه علیه- فأذکره، فقال: لا، إلا أن تراه فی قعر الجحیم»[4].

اشاره کردم قبلا که شهاب الدین زهری مریض شد، یک حدیثی در فضیلت اهل بیت علیهم السلام نقل کرد، بعد از اینکه بهبودی پیدا کرد، طرف را صدا زد که این حدیث را نقل نکنی « قال مَعمَر: حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَه مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَه قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّه - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ؟ قال: حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم.».[5] تابلوی سنت در نزد اهل سنت این جمله شهاب الدین زهری است « إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم

لذا ابن جریح رفیقش هست و هر دو با هم تدوین سنت را شروع کردند، ابن جریح می‌گوید من هم دفترهای حدیث را نوشتم، شهاب الدین زهری هم نوشت، شهاب الدین زهری طبق اهداف و خواسته‌های آنها نوشت ولی من این کار را نکردم، «فنجح و ضیعت»؛ عملا شهاب الدین زهری پیروز شد و دفترهای او را گرفتند ولی من که بعضی از احادیث واقعی را نوشتم ضایع شدم و دفترهای من را نگرفتند.

یکی از مدونین سنت نزد اهل سنت مالک بن انس است که یک حدیث از امیرمؤمنان علیه السلام در موطأ مالک پیدا نمی‌کنید. روایات در تراث اهل سنت به این بلا گرفتار شده است.

این روایات نگاه انتخابی تنها به روایات فضائلی و عقائدی نبود که برخی اینگونه می‌گویند که در احکام که این مسئله نبوده. اتفاقا بازتاب این مسئله در احکام و روایات احکامی فراوان است. نقل کردم که عثمان در منا مریض شد و به حضرت امیر علیه السلام گفت شما بروید نماز جماعت بخوانید، حضرت امیر علیه السلام فرمودند آنگونه که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نماز جماعت خواندند من نماز می‌خوانم نه آنگونه که تو نماز می‌خوانی. تغییر سنت به نماز رسیده بود و تنها در فضائل اهل بیت علیهم السلام نبود. عثمان گفت همانگونه که من نماز خواندم باید نماز بخوانی، حضرت علیه السلام فرمودند «انی لا ادع سنه النبی لاجل فرد من الافراد». من سنت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را به خاطر هیچ شخصی ترک نمی‌کنم، عثمان گفت نمی‌خواهد نماز بخوانی. در حج و مواریث بازتاب آن را ببینید.

نکته این است که اگر مکتب اهل بیت و ائمه معصومین علیهم السلام به این نتیجه رسیده‌اند که اخبار عامه بازتاب سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست، بلکه بازتاب سنت واقعی نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم روایات امیرمؤمنان علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام است، حالا ائمه معصومین علیهم السلام بفرمایند، که «ما خالف العامه ففیه الرشاد» اگر دو روایت بود یکی موافق آنها و دیگری مخالف آنهاست، بدان آنکه مخالف اینهاست «ففیه الرشاد».

یا معتبره ابو بصیر «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا أَنْتُمْ وَ اللَّهِ عَلَى شَیْ‌ءٍ مِمَّا هُمْ فِیهِ- وَ لَا هُمْ عَلَى شَیْ‌ءٍ مِمَّا أَنْتُمْ فِیهِ...»[6].

یا مرسله ابو اسحاق ارجانی «حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْأَرَّجَانِیِّ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ تَدْرِی لِمَ أُمِرْتُمْ بِالْأَخْذِ بِخِلَافِ مَا تَقُولُ الْعَامَّهُ فَقُلْتُ لَا نَدْرِی فَقَالَ إِنَّ عَلِیّاً ع لَمْ یَکُنْ یَدِینُ اللَّهَ بِدِینٍ إِلَّا خَالَفَ عَلَیْهِ الْأُمَّهُ إِلَى غَیْرِهِ إِرَادَهً لِإِبْطَالِ أَمْرِهِ وَ کَانُوا یَسْأَلُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع عَنِ الشَّیْ‌ءِ الَّذِی لَا یَعْلَمُونَهُ فَإِذَا أَفْتَاهُمْ جَعَلُوا لَهُ ضِدّاً مِنْ عِنْدِهِمْ لِیَلْبِسُوا عَلَى النَّاسِ‌»[7].

امیرمؤمنان علیه السلام به هر صورتی معتقد به دین بود و هر اعتقادی داشت امت و اهل سنت مخالفت می‌کردند در این دین الله و متمایل به غیر آنچه امیرمؤمنان علیه السلام به آن تمایل داشت می‌شدند برای اینکه درب خانه امیرمؤمنان علیه السلام را ببندند.

اگر سنت این چنین بوده است بعد ائمه معصومین علیهم السلام بفرمایند آنچه مخالف عامه است رشاد و هدایت در آن است این تعصب نیست بلکه یک واقعیت است.[8]

نتیجه: اگر شیعه قائل است طبق روایات اهل بیت علیهم السلام «ما خالف العامه ففیه الرشاد» به خاطر یک واقعیت دقیق تاریخی است آنچه بر سر سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مکتب خلفا آمده است.

در معتبره قطب راوندی که بعدا هم اشاره می‌کنیم فی الجمله آمده مخالفت با عامه، چون به نظر ما در مقام تعلیم هم بوده است لکن در مقبوله عمر بن حنظله توضیح بیشتری آمده و مراتب قائل است، ابتدا روایات عامه بعد فتاوای علمای عامه و بعد اگر طبق هر دو روایت جمعی از علمای آنها فتوا داده بودند ببینید نظریه قضات آنها طبق کدام یک از این دو روایت متعارض است، با آن مخالفت کنید که این را هم توضیح خواهیم داد.

عامه انظارشان را یا از اخبار می‌گیرند که وضع روایاتشان این بود، اگر هم از اخبار نگیرند، روایتی نداشته باشند انظارشان از قیاس و مصالح مرسله، عمل صحابی و سد ذرایع و امثال اینها می‌گیرند که آنها هم قواعدی است که در نزد ما باطل است و به هیچ وجه نمی‌شود بر طبق آن قواعد حکم شرعی استخراج کرد. لذا در روایت مخالف عامه رشاد و هدایت است.

 

[1]. یک وقتی من ملاقاتی با دکتر یوسف القرضاوی در قطر داشتم که مفصل است و در مواردی هم گوشه‌هایی از آن را ذکر کرده‌ام، یکی از سؤالات همین سؤال بود. بعضی از اساتی قطری هم بودند و می‌گفتند چرا شیعه قائل است که روایت مخالف عامه مرجح دارد.

[2]. دانشنامه امام علی علیه السلام جلد : 1  صفحه : 1271 «لا ابقانی الله بارض لست فیها یا اباالحسن».

[3].  فلا یصح ولا یجوز الاحتجاج به ثم هو فی نفسه ظاهر الکذب والتولید لأنه لا یخلو عمر من أن یکون اتهم الصحابه وفی هذا ما فیه أو یکون نهى عن نفس الحدیث وعن تبلیغ سنن رسول الله صلى الله علیه وسلم إلى المسلمین وألزمهم کتمانها وجحدها وأن لا یذکروها لأحد فهذا خروج عن الإسلام وقد أعاذ الله أمیر المؤمنین من کل ذلک ولئن کان سائر الصحابه متهمین فی الکذب على النبی صلى الله علیه وسلم فما عمر إلا واحد منهم وهذا قول لا یقوله مسلم أصلا.

[4]. الاغانی جلد : 22  صفحه : 281.

[5]. مناقب علی بن ابیطالب علیه السلام، ص131، حدیث 161: قال مَعمَر : حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَه مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَه قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّه - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم . ابن مغازلی در مناقب[10] ص142 حدیث 186 میگوید قال مَعمَر: حدّثنی الزهریّ وقد حدّثنی فی مَرْضَه مَرِضَها ولم أسمَعْهُ یُحدِّث عن عِکرَمَه قبلها أحسبُهُ ولا بعدها ، فلمّا بَلَّ من مَرضِهِ نَدِمَ فقال لی : یا یمانیُّ اکتُمْ هذا الحدیث وأطوِه دُونی ، فانّ هؤلاء - یعنی بنی أُمیّه - لا یعْذِرُونَ أحداً فی تقریظ عَلِیٍّ وذکره ، قلت : فما بالک أو عَبْتَ مع القوم یا أبا بکر ! وقد سمعتَ الّذی سمعتَ ؟ قال : حسبُک یا هذا إنّهم شرکونا فی لهاهُم فَانحَطَطْنا لَهُم فی أهوائهم.

[6]. وسائل الشیعه؛ ج‌27، ص: 119.

[7]. علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 531.

[8]. حتما دوستان در این بحث کتاب أضواء علی السنه المحمدیه از محمود ابوریه عالم بزرگی که قبلا از علمای درجه دانشگاه الازهر و سنی بوده و بعد شیعه شده است، این کتاب را مطالعه نمایند.

دانلود فایل
پیمایش به بالا