بررسی مرجحات باب تزاحم

نکته سوم: بررسی مرجحات باب تزاحم است

در آغاز عرض می‌کنیم توجه دارید هم در باب تعارض این بحث مطرح می‌شود که برویم سراغ مرجحات و هم در باب تزاحم ولی همانگونه که به تفصیل در بحث مرجحات باب تعارض خواهد آمد، هدف از مرجحات باب تعارض این است که ما حجت را از لا حجه تشخیص بدهیم. مثلا بررسی می‌کنیم و می‌گوییم یکی از این دو روایت متعارض تقیتا صادر شده و بعد می‌گوییم روایتی که از روی تقیه صادر شده و موافق با اهل سنت است، حجیت ندارد هر چند صادر شده از معصوم علیه السلام ولی این روایت را باید کنار بگذاریم و به روایت طرف مقابلش اخذ کنیم. سایر مرجحات باب تعارض هم همین است. مثل موافقت با کتاب که تمییز حجت از لاحجت است.

ولی در باب تزاحم تصویر کردیم، باب تزاحم هر دو حکم صادر شده، غرض به هر دو تعلق گرفته است، مشکل در مقام امتثال است، من می‌دانم مولای من دو هدف از من خواسته است. هر دو هم غرض در آن هست. هم در غریق اول غرض هست و هم در غریق دوم لکن وضعیتی برای من مکلف به وجود آمده که هر دو خواسته مولا را نمی‌تواند امتثال کند. این شد باب تزاحم و به شک در جعل هم بر نمی‌گشت.

در اینجا یک راه بیشتر نیست. آن راه این است که من بررسی کنم از این دو خواسته که مسلما هر دو را مولا خواسته و من یکی را بیشتر نمی‌توانم انجام بدهم خواسته اهم در نزد مولا را تشخیص بدهم. لذا عقل قطعی می‌گوید خواسته اهم مولا را تشخیص بده و در قیامت هم به خدا بگو خواسته اهم را انجام دادم. لذا مرجحات باب تزاحم که هر کدام را که فقها و اصولیان بیان می‌کنند و عنوان می‌زنند، گویا آن عناوین می‌خواهد بگوید صاحب این عنوان اهم است لذا در باب تزاحم این را انجام بده. ما باید وارد بشویم و عناوین مطرح شده در باب تزاحم را بررسی کنیم.

مرجح اول: تقدم واجب بدون بدل بر واجب دارای بدل

عنوان اول: - در شمارش محقق نائینی[1] به عنوان اول ذکر شده – می‌فرمایند زمانی که دوران امر شد بین دو واجب، که یکی بدل دارد و واجب دیگر بدل ندارد. (در بدلهای تخییری فرض تزاحم نمی‌شود) اگر تزاحم شد بین واجبی که بدل دارد، بدل اضطراری، یک واجب دیگر داریم بدل ندارد و بین اینها تزاحم شد، محقق نائینی می‌فرمایند آن واجبی که بدل طولی ندارد مقدم است. آن را باید در مقام امتثال انجام بدهیم. جالب این است که در برخی مرجحات محقق نائینی استثنایی قائل است مثل سبق زمانی که همیشه مرجح نیست و گاهی مرجح است ولی در مورد این مرجح مطلقا می‌فرمایند مرجح است.

برخی اعلام قم حفظه الله در کتاب المحصول[2] می‌گویند در موردی که دوران امر شد بین واجبی که بدل دارد و واجبی که بدل ندارد، به حکم عقل واجبی که بدل ندارد مقدم است، حکم عقل قطعی هم که استثنا بردار نیست. یعنی همه جا واجبی که بدل ندارد بر واجبی که بدل دارد مقدم است، چند مثال مطرح کنیم و اینجا دو دلیل برای اینکه این مرجح ثابت است بیان شده یک دلیل مشهور است و یک دلیل اختصاصی شهید صدر است که آنها را بررسی خواهیم کرد.

 

[1]. أجود التقریرات جلد : 1  صفحه : 271 ؛ (و اما الثالث) أعنی به افتراق البابین فی جهه التقدیم فبیانه ان أول المرجحات فی باب التزاحم هو کون أحد الواجبین مما لیس له بدل و الآخر مما له بدل...

[2]. المحصول فی علم الأُصول ؛ تقریر بحث الشیخ جعفر السبحانی جلد : 4  صفحه : 413؛ إذا کان واجبان لأحدهما بدل شرعاً دون الآخر فالعقل یحکم بتقدیم الثانی على الأوّل جمعاً بین الامتثالین کالتزاحم الموجود بین رعایه الوقت وتحصیل الطهاره الحدثیه بالماء، فبما أنّ الوقت فاقد للبدل بخلاف الطهاره الحدثیه فانّ له البدل کالتراب فتقدّم مصلحه الوقت على تحصیل مصلحه الطهاره الحدثیه بالماء ویتیمّم.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهاردهم (دوره دوم تعارض) 24/07/1402 30/03/1445

مرجحات باب تزاحم

مرجح اول در باب تزاحم که جمعی از اصولیان فرموده‌اند این بود که اگر تنافی شد بین دو واجب در مقام امتثال، یکی از این دو واجب بدل داشت و واجب دیگر بدل نداشت، جمعی از اصولیان فرموده‌اند آن واجبی که بدل ندارد ترجیح دارد انسان او را انجام بدهد و نسبت به واجب دیگر، بدل اضطراری‌اش را انجام بدهد، وظیفه ساقط است.

مثال اول: کسی حج بر او مستقر شده است، بین راه برای غسل یا وضو مقداری آب هست که به قیمت فراوان این آب را می‌فروشند، می‌بیند اگر پولش را صرف کند برای خرید این آب و غسل کردن، دیگر به مخارج حج نمی‌رسد، یعنی غسل جنابت کند و نماز بخواند و از همانجا برگردد و دیگر پول برای حج ندارد، اینجا تزاحم شد بین دو واجب غسل و حج، امکان ندارد این مکلف کاری انجام بدهد که هم ادله وجوب غسل را امتثال کند و هم ادله وجوب حج را، اینجا آقایان می‌گویند وجوب حج بدل ندارد ولی غسل بدل دارد، پول را صرف غسل نکند بلکه تیمم بدل از غسل انجام بدهد و پول را برای مصارف حج نگه دارد.

مثال دوم: در روز ماه مبارک رمضان محتلم است، غسل ترتیبی به هر دلیلی برای او ممکن نیست ولی غسل ارتماسی ممکن است، اینجا اگر مرتمس در آب باشد غسل محقق شده است ولی روزه‌اش باطل است طبق قولی که می‌گوید ارتماس مبطل روزه است، امر دائر است بین اینکه روزه را حفظ کند و غسل نکند و بدل غسل را انجام بدهد یا نه غسل کند در آب و روزه را فدا کند، آقایان می‌گویند واجبی که بدل ندارد را باید نگه دارد و روزه بدل اضطراری ندارد لذا باید روزه بگیرد و به جای غسل ارتماسی، تیمم بدل از غسل انجام بدهد.

از طرف قائلین به اینکه مطلقا ما لیس له بدل مقدم است بر ما له بدل، حداقل دو دلیل اقامه شده است:

دلیل اول: دلیلی است که محقق نائینی و جمعی از محققان این دلیل را اقامه می‌کنند، آقایان می‌گویند عقل اینجا اینگونه موازنه می‌کند و می‌گوید وقتی در این مثال شما به جای غسل ارتماسی تیمم کردی، معنایش این است که - قسمتی از ملاک غسل، مسلما در بدل اضطراری آن هست، - شما قسمتی از ملاک را به دست آوردی. از طرف دیگر تمام ملاک روزه را هم استیفا کردی. ولی اگر غسل ارتماسی انجام دادی و روزه را کنار گذاشتی، ملاک غسل و مصالح غسل را به دست آوردی ولی تمام مصالح روزه از دست تو رفت، عقل حکم می‌کند و می‌گوید آنجا که می‌توانید هر دو امتثال را انجام بدهید، امتثال وضو را بالتمام و امتثال غسل را بالبدل، انجام دو امتثال هر چند مقداری از غرض یکی از آن دو واجب را به دست بیاوری، عقل می‌گوید مقدم بر امتثال واحد است.

تعبیری که بعضی از محققان معاصر در کتاب المحصول داشتند، تعبیر این بود « إذا کان واجبان لأحدهما بدل شرعاً دون الآخر فالعقل یحکم بتقدیم الثانی على الأوّل جمعاً بین الامتثالین»[1].

جالب است که نه محقق نائینی و نه این محقق هیچ استثنائی هم نمی‌زنند که در بعضی موارد اینگونه است، اشاره کردیم که محقق نائینی در سبق زمانی استثناء دارند و می‌فرمایند در بعضی موارد سبق زمانی مرجح نیست.

نقد دلیل اول بر تقدم واجب بدون بدل بر واجب دارای بدل

عرض ما این است که این دلیل وافی به مقصود نیست چه مثل تعبیر محقق نائینی را در دلیل به کار ببریم و چه تعبیر این محقق را به کار ببریم، وجهش این است که ما به این اعلام عرض می‌کنیم که این بیان شما در اینکه جمع کرده‌ایم بین دو ملاک، در وقتی است که شما احراز کرده باشید ملاک این دو واجب مساوی است و یا ملاک آن واجبی که بدل ندارد بیشتر است، اینجا می‌گویید جمع بین دو ملاک شده است.

اما اگر در عالم واقع مسئله چنین بود که ملاک آن واجبی که بدل دارد ثبوتا بیشتر بود. مثلا فرض کنید غسل صد درجه ثبوتا ملاک داشت، روزه پنجاه درجه ملاک داشت ثبوتا، شما به جای غسل تیمم کردید، فرض کنید تیمم هم چهل درجه ملاک غسل را به شما داد، روزه هم گرفتید پنجاه درجه ملاک داشت، شما نود درجه ملاک به دست آوردید ولی غسل صد تا ملاک داشت، اگر غسل را انجام می‌دادید صد درجه ملاک را به دست می‌آوردید، درست است ما نمی‌دانیم ولی در واقع اینگونه است، اگر واجب دارای بدل قوی‌تر باشد از واجبی که بدل ندارد، باز هم عقل حکم می‌کند واجب بدون بدل مقدم است.

مثلا کسی از مکه محرم شده و می‌خواهد به عرفه برود، کسی به او سلام می‌کند اگر بایستد و جواب اول را بدهد ماشین حرکت می‌کند و دیگر خودش را نمی‌تواند به عرفه برساند، دوران امر است بین دو واجب، یک واجب جواب سلام است که بدل ندارد و یک واجب وقوف به عرفه است که بدل اضطراری دارد، واقعا آقایان می‌توانند بگویند که بایستد جواب سلام را بدهد هر چند به وقوف عرفات نرسد. کلام آقایان که استثناء نمی‌زنند این است که مطلقا واجبی که بدل ندارد اگر تزاحم کرد با واجبی که بدل دارد، می‌گویند عقل حکم می‌کند واجبی که بدل ندارد انجام بدهد و در واجب دیگر بدل اضطراری آن را انجام بدهد. این مثال احاله به وجدان است واقعا آقایان در این مورد فتوا می‌دهند؟

اینجا کسی که روایات را بررسی کند وقوف به عرفه در عصر عرفات ملاکاتی برای آن گفته شده که یک هزارم آن ملاکات در جواب سلام نیست.

اگر به این نتیجه برسید که بدل اضطراری تمام ملاک آن واجب اصلی را دارد، این حرف درست است ولی این مطلب قابل اثبات نیست و قرائن بر خلاف این است.

اگر حکم عقل است این موازنه را ببینید در کجا عقل در همه جا می‌گوید آنچه بدل ندارد مقدم است بر چیزی که بدل دارد؟

اما جمع بین امتثالین، اولا خوب است که محقق نائینی این تعبیر را نداشتند و سراغ ملاکات رفتند، «ثبت العرش ثم انقش»، از کجا معلوم که مکلف هستیم در صورت تزاحم به امتثال اضطراری بدل تا جمع بین دو امتثال به آن معنا لازم باشد؟ جمع بین دو امتثال فرع بر این است که شما به عنوان مقدمه و پیش نیاز ثابت کنید مولا در این صورت بدل اضطراری را به عنوان امتثال بر شما آورده است بعد عقل می‌گوید بین دو امتثال جمع کن. این از کجا و به چه دلیل؟ این اول کلام است که بر من دو امتثال لازم باشد

آیا ممکن نیست واقعا در نزد شارع به خاطر اینکه وقوف در عرفه اهم است و مصلحت بیشتری دارد، شارع در واقع گفته باشد بر تو در صورت تمانع امتثال واحد لازم است، اصلا آن بدل اضطراری را نمی‌خواهم و این امتثال واحد را از تو می‌خواهم؟ اولا ثابت کنید جمع بین دو امتثال به چه دلیل تکلیف است؟ این را اولا ثابت کنید که جمع بین دو امثتال تکلیف است بعد بگویید جمع بین دو امتثال این اقتضا را دارد که جمع بین دو امتثال به حکم عقل لازم است.

لذا خلاصه جواب به هر دو لسان دلیل این است که در واجبات مختلف با اختلاف در مراتب واجبات از جهت ملاکات ممکن است استیفای یک واجب بر واجب دیگر ترجیح داشته باشد هر چند واجب دیگر بدل داشته باشد و این واجب مقابل بدل نداشته باشد، ولی در عالم واقع ممکن است استفیای این واجب بدون بدل اهم از واجب دارای بدل باشد که مثال هم زدیم.

مثال دیگر: آقایان می‌گویند ادای دین در مثلیات به مثل است نه به قیمت، رفتید قرض کنید، یک قالی راوند کاشان به این خصوصیات را به شما به قرض داد، این قالی با این خصوصیات یکی بیشتر ندارد، از طرف دیگر نذر کردید که «لله علی» اگر موفق به نماز شب شدم این قالی را در راه خدا بدهم، تمانع بین دو امتثال شد.

از این طرف دائن آمده و دین خودش را طلب می‌کند، اداء دین در مثلیات به مثل است یعنی همان چیزی که به شما قرض داده که در مثال قالی راوند کاشان با خصوصیات خودش هست را باید به دائن بدهد. از طرف دیگر متعلق نذر محقق شده و موفق شده نماز شب بخواند و باید نذر را ادا کند، در اداء دین بدل اضطراری دارد، واجبی است که بدل دارد، اگر دین مثلی به مثل نشد نوبت به قیمت می‌رسد، باید قیمت را ادا کند اگر خود مثل نشد، اما متعلق نذر بدل اضطراری ندارد، اگر قالی کاشان با آن خصوصیات را نذر کردی بدل ندارد و نذر ساقط است.

 به محقق نائینی و این محقق و بقیه آقایان حرف ما این است که شما می‌گویید ما لیس له بدل مقدم است، در نتیجه در این مثال به متعلق نذر عمل کند و این قالی را بابت نذر خودش بدهد و به طلبکار قیمت را بدهد که بدل اضطرای است، اشکالش کمی دقت است و آن این است که همین آقایان می‌گویند حق الناس بر حق الله مقدم است، دین حق الناس است وفای به نذر حق الله است و واجبی که بدل دارد که دین باشد مقدم است، در این موارد حداقل شما استثاء بگذارید.

دلیل دومی شهید صدر در مباحثشان مطرح کرده‌اند که این بیان اختصاص به شهید صدر دارد، بحوث فی علم الاصول ج 7 ص 84،[2] ایشان به این نکته توجه دارند که این عنوان ما لیس له بدل مرجح عقلی نمی‌شود، خود این عنوان در باب تزاحم نمی‌تواند مرجح عقلی باشد ولی می‌فرمایند ما با یک بیانی ثابت می‌کنیم در همه جا وقتی تزاحم بشود بین ما لیس له بدل و ما له بدل، یک عنوان دیگری خلق می‌شود و به وجود می‌آید که آن عنوان باعث می‌شود عقل حکم کند همه جا ما لیس له بدل مقدم است، این عنوانی که ایشان درست می‌کنند بر اساس نظریه حساب احتمالات است که ایشان در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء آن نظریه را بیان می‌کنند و آن نظریه را اینجا تطبیق می‌دهند و می‌فرمایند طبق آن نظریه همیشه ما لیس له بدل مقدم است بر ما له بدل. توضیح مطلب ایشان خواهد آمد.

 

[1]. المحصول فی علم الأُصول ؛ تقریر بحث الشیخ جعفر السبحانی جلد : 4  صفحه : 413؛ إذا کان واجبان لأحدهما بدل شرعاً دون الآخر فالعقل یحکم بتقدیم الثانی على الأوّل جمعاً بین الامتثالین کالتزاحم الموجود بین رعایه الوقت وتحصیل الطهاره الحدثیه بالماء، فبما أنّ الوقت فاقد للبدل بخلاف الطهاره الحدثیه فانّ له البدل کالتراب فتقدّم مصلحه الوقت على تحصیل مصلحه الطهاره الحدثیه بالماء ویتیمّم.

[2]. بحوث فی علم الأصول جلد : 7  صفحه : 84؛  وأما الصیغه الثانیه لهذا المرجح ، وهو إرجاعه إلى مرجح آخر یتطابق معه ، فیمکن تقریرها فی إحدى محاولتین. المحاوله الأولى ـ إن عدم البدل وإن لم یکن بنفسه موجباً للترجیح إلاّ أنه ملازم مع مرجح آخر ، بمعنى أن هناک ضابطاً عاماً یحرز به وجود ذلک الترجیح فی موارد عدم البدل دائماً ، وهو الترجیح بقوه احتمال الأهمیه ، فإن ما لیس له بدل یکون احتمال أهمیته ملاکاً أقوى دائماً مما له بدل ، فیما إذا لم یفرض دلیل من الخارج یقتضی فی مورد خاص خلاف ذلک. والوجه فی ذلک ، هو قوانین حساب الاحتمال وکیفیه تحدید القیم الاحتمالیه التی تقول : إن کل کمیتین کانت الاحتمالات المستلزمه لامتیاز إحداهما على الأخرى متقابله ـ أی موجوده فی کل منهما ـ باستثناء احتمال واحد یکون مختصاً بإحداهما کانت القیمه الاحتمالیه لامتیاز تلک الکمیه على أختها أکبر من القیمه الاحتمالیه للعکس بحسب النتیجه. وتفصیل هذا القانون والبرهنه علیه خارج عن عهده هذا البحث ، وموکول إلى محله من کتاب « الأسس المنطقیه للاستقراء » وإنما نفترضه فی هذا المجال أصلا موضوعیاً مسلماً لنطبقه فی محل الکلام. فإن قیمه احتمال الأهمیه فی ملاک ما لیس له بدل ـ کالإزاله ـ أکبر من قیمه احتمال الأهمیه فی ملاک ما له بدل ـ کالصلاه ـ إذ یوجد بالنسبه إلى کل منهما احتمال الأهمیه فی نفسه ـ وهذان احتمالان متقابلان ـ ویوجد احتمال التساوی بینهما فی الملاک وهذا الاحتمال بصالح ترجیح ما لیس له بدل ، إذ على تقدیر التساوی تکون بدلیه البدل عما له بدل ثابته باعتبار حصول العجز الشرعی فی صوره الاشتغال بما لیس له بدل الّذی لا یقل عنه أهمیه ـ على ما تقدمت الإشاره إلیه فی الصیغه السابقه ـ وهذا یعنی أن التزاحم بحسب الحقیقه إنما یقع بین تمام الملاک فیما لیس له بدل ومقدار منه فیما له بدل ـ وهو المقدار الفائت بترکه إلى البدل ، إذا کان یفوت منه شیء ـ فیکون ما لیس له بدل أهم ملاکاً فی هذا التقدیر ، وهذا یعنی أنه یوجد احتمال لامتیاز کمیه الملاک فی الواجب الّذی لیس له بدل لا یوجد بالنسبه إلى ملاک ما له بدل ، وهو احتمال التساوی. فبمقتضى قانون الاحتمالات غیر المتقابله تزداد القیمه الاحتمالیه لملاک ما لیس له بدل ، فیترجح على ما له بدل فی مقام التزاحم.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پانزدهم (دوره دوم تعارض) 25/07/1402 1/04/1445

کلام در مرجح اول از مرجحات باب تزاحم بود، فرموده‌اند اگر تزاحم شد بین واجبی که بدل دارد با واجبی که بدل ندارد، واجبی که بدل ندارد مقدم است. ما باید او را اتیان کنیم و در واجب دارای بدل، اضطراری‌اش را انجام بدهیم.

دلیل محقق نائینی و بعضی از اعلام حفظه الله را اشاره کردیم که به نظر ما وافی به مقصود نبود.

دلیل دوم: کلام شهید صدر است

شهید صدر طبق نوشته مقررشان در باب تعارض می‌فرمایند از طرفی ما قبول داریم صرف بدل نداشتن یک واجب باعث نمی‌شود بر واجبی که بدل دارد مقدم بشود، می‌فرمایند همیشه (به تعبیر ایشان و ابدا) اگر تعارض شد بین واجبی که بدل دارد و واجبی که بدل ندارد، یک عنوان دیگری خلق می‌شود که به خاطر آن عنوان دیگر، ما همه جا باید بگوییم واجبی که بدل ندارد بر واجبی که بدل دارد مقدم است.

آن ضمیمه‌ای که اینجا مسئله را درست می‌کند چیست؟ ایشان می‌فرمایند در بحث مرجحات باب تزاحم خواهد آمد و ما هم اشاره می‌کنیم، یکی از مرجحات باب تزاحم اهم بودن یکی از دو واجب بر دیگری است، این مرجح چند صورت پیدا می‌کند:

صورت اول: گاهی یقین داریم یکی از دو واجب اهم است، می‌دانیم مهمتر است، بدون شبهه دلیل می‌گوید به واجب مهمتر عمل کن.

صورت دوم: گاهی دلیل داریم یکی از دو واجب احتمال اهمیتش بیشتر است، ایشان می‌فرمایند اینجا هم احتمال اهمیت در یک واجب مرجح می‌شود.

صورت سوم: گاهی احتمال اهمیت در هر دو طرف تزاحم وجود دارد. شهید صدر می‌فرمایند در صورت سوم راه تشخیص این است که شما ببینید درجه احتمال اهمیت در کدام واجب بیشتر است؟ هر واجبی که درجه احتمال اهمیتش از آن واجب دیگر بیشتر بود، آن هم مرجح است و باید حتما به او عمل کنید.

این مدعا را در ما نحن فیه تطبیق می‌دهیم، می‌فرمایند همیشه وقتی تنافی شد بین دو واجب که یکی بدل داشت و دیگری بدل نداشت، ضریب احتمال اهمیت در واجبی که بدل ندارد همیشه بیشتر است، چون بیشتر است ما به خاطر اینکه احتمال اهمیت در واجبی که بدل ندارد بیشتر است در باب تزاحم متعینا باید واجبی را اخذ کنیم که بدل ندارد.

مثال: فرض کنید دوران امر در نماز بین طهارت خبثی و طهارت حدثی است (ما می‌گفتیم تعارض است ولی طبق مبانی کسانی که قائل به تزاحم هستند) شهید صدر می‌فرمایند در این دوران امر بین دو متزاحم همیشه ثبوتا سه احتمال است:

احتمال اول: بگوییم طهارت خبثی از طهارت حدثی اهم باشد ثبوتا در واقع، اگر طهارت خبثی از طهارت حدثی احتمالا اهم باشد یعنی باید محتمل الاهمیه را انجام بدهیم.

احتمال دوم: ممکن است هر دو واجب از نظر اهمیت مساوی باشند، مثلا در عالم مثال وضو 50 درجه مصلحت و ملاک دارد و طهارت لباس هم 50 درجه ملاک دارد، می‌فرمایند اگر هر دو از نظر ملاک مساوی باشند باز هم عقل می‌گوید بهتر است آن واجبی را که بدل ندارد انجام بدهید، و آن واجب محتمل الاهمیه می‌شود.

می‌فرمایند روشن است اگر احتمال می‌دهیم مساوی باشند، اگر وضو گرفتی 50 درجه مصلحت دارد، طهارت خبثی بدل ندارد، و وضو گرفتی، ولی اگر رفتی لباس را تطهیر کردی و تیمم کردی، تطهیر لباس فرض این است که 50 درجه مصلحت دارد، تیمم هم که مصلحت دارد هر چند کمتر، 50 درجه مصلحت طهارت لباس و 25 درجه مصلحت تیمم به دست آوردی، این شد 75 درجه، ولی اگر وضو می‌گرفتی فقط 50 درجه مصلحت به دست می‌آوردی. عقل می‌گوید واجب بدون بدل را مقدم کند و (بدل) واجب دارای بدل را انجام بده.

احتمال سوم: مساوی نباشد بلکه واجبی که بدل دارد اهم باشد، در مثال ما وضو اهم باشد.

سه احتمال درست شد، طبق احتمال اول و دوم، احتمال اهمیت در طهارت خبثی شد، طبق احتمال سوم اهمیت در طهارت حدثی شد، شهید صدر می‌فرمایند سه احتمال اهمیت است، مجموع این سه احتمال را بگویید 100 امتیاز، هر احتمالی 33 درجه امتیاز، احتمال سوم که می‌گوید وضو بگیر و سراغ بدل وضو هم نرو، این احتمال 33 درجه را رساند، احتمال اول و دوم احتمال اهمیت را در واجبی داشت که بدل ندارد، طهارت خبثی، دو تا 33 درجه 66 درجه می‌شود.

شهید صدر می‌فرمایند همه جا اگر واجبی که بدل دارد و واجبی که بدل ندارد را تصویر کنید سه صورت درست می‌شود، در این سه صورت؛ احتمال اهمیت واجبی که بدل ندارد 66 امتیاز می‌شود و احتمال اهمیت واجبی که بدل دارد 33 امتیاز می‌شود، ما گفتیم اگر در احتمال اهمیت یکی از دو واجب قوی‌تر بود در باب تزاحم عقل می‌گوید به آن واجب باید عمل شود.[1]

نقد بیان شهید صدر در لزوم تقدم واجب بدون بدل بر واجب دارای بدل در تزاحم

عرض می‌کنیم که این بیان شهید صدر که بعضی از تلامذه ایشان فرموده‌اند که از این بیان نمی‌شود گذشت، به نظر ما چند مشکل دارد:

اشکال اول: (مشکل مبنائی) در مباحث بعدی خواهد آمد که آیا صرف احتمال اهمیت بدون نگاه به قوت محتمل یک امتیاز حساب می‌شود و همه جا قوت احتمال به حکم عقل مرجح است؟ این اول کلام است، توضیح بحث در یکی از مرجحات که بحث اهمیت است خواهد آمد. عبارت شهید صدر این است چون محل نزاع احتمال اهمیت را قوی می‌کند در واجبی که بدل ندارد لذا همه جا مقدم است، این اول کلام است. ما می‌گوییم این مبنا را قبول نداریم که احتمال اهمیت در همه جا مقدم باشد.

اشکال دوم: دیروز مطلبی را در جواب یکی از اعلام حفظه الله اشاره کردیم، ایشان می‌فرمودند چون ما لیس بدل را انجام بدهیم دو امتثال انجام داده‌ایم و دو امتثال مقدم بر امتثال واحد مقدم است، به ایشان عرض کردیم به چه دلیل انجام بدل اضطراری امتثال است در اینجا؟ ایشان پیش فرضان این است که وقتی رفتی سراغ واجب بدون بدل و او را انجام دادی و بدل اضطراری واجب دیگر را انجام دادی، از امتثال او هم امتیاز به دست می‌آوری هر دو را امتثال کردی و امتیاز هر دو را گرفتی، مگر چه کسی گفته در این صورت آن بدل اضطراری امتیاز و ملاک دارد؟!، بله احتمال می‌دهیم ولی احتمال هم می‌دهیم این بدل اضطراری در این صورت هیچ امتیازی نداشته باشد، و وقتی بدل اضطراری هیچ امتیازی نداشته باشد باز هم دو احتمال مساوی می‌شود. این مطلب را از کجا و به چه دلیل می‌گویید؟ آیا احتمال نمی‌دهید این بدل اضطراری هیچ امتیازی نداشته باشد؟ لذا احتمالات چهار تا می‌شوند.

اشکال سومی هم مطرح است که تأمل کنید خواهد آمد.

بحث حساب احتمالات شهید صدر یکجا باید بررسی شود آیا همه جا حساب احتمالات می‌تواند به صورتی باشد که یک طرف را تقویت کند یا نه؟

ما در فقه یک بحثی در ذیل بررسی حجیت مشایخ الثقات حساب احتمالات را باید بررسی کنیم که در این مورد ما حساب احتمالات را قبول داریم. لذا آنجا باید بررسی کنیم. تفصیلات بحث حساب احتمالات را باید بررسی کنیم که در چه مواردی حساب احتمالات مورد قبول است و در چه مواردی حساب احتمالات منجر به قیاس می‌شود.

ما اطلاق مرجح اول را از بین بردیم به این معنا که اگر اصولیان ادعا کنند که در تزاحم بین دو واجب، واجب دارای بدل و واجب بدون بدل، همیشه واجب بدون بدل مقدم است ما این ادعا را قبول نداریم، ما همه مرجحات را بررسی کنیم و بعد جمع بندی کنیم بعد بگوییم که ممکن است کسی در شرائط خاصی واجبی که بدل ندارد را بگوید مقدم باشد.

 

[1]. بحوث فی علم الأصول جلد : 7  صفحه : 84؛  وأما الصیغه الثانیه لهذا المرجح ، وهو إرجاعه إلى مرجح آخر یتطابق معه ، فیمکن تقریرها فی إحدى محاولتین. المحاوله الأولى ـ إن عدم البدل وإن لم یکن بنفسه موجباً للترجیح إلاّ أنه ملازم مع مرجح آخر ، بمعنى أن هناک ضابطاً عاماً یحرز به وجود ذلک الترجیح فی موارد عدم البدل دائماً ، وهو الترجیح بقوه احتمال الأهمیه ، فإن ما لیس له بدل یکون احتمال أهمیته ملاکاً أقوى دائماً مما له بدل ، فیما إذا لم یفرض دلیل من الخارج یقتضی فی مورد خاص خلاف ذلک. والوجه فی ذلک ، هو قوانین حساب الاحتمال وکیفیه تحدید القیم الاحتمالیه التی تقول : إن کل کمیتین کانت الاحتمالات المستلزمه لامتیاز إحداهما على الأخرى متقابله ـ أی موجوده فی کل منهما ـ باستثناء احتمال واحد یکون مختصاً بإحداهما کانت القیمه الاحتمالیه لامتیاز تلک الکمیه على أختها أکبر من القیمه الاحتمالیه للعکس بحسب النتیجه. وتفصیل هذا القانون والبرهنه علیه خارج عن عهده هذا البحث ، وموکول إلى محله من کتاب « الأسس المنطقیه للاستقراء » وإنما نفترضه فی هذا المجال أصلا موضوعیاً مسلماً لنطبقه فی محل الکلام. فإن قیمه احتمال الأهمیه فی ملاک ما لیس له بدل ـ کالإزاله ـ أکبر من قیمه احتمال الأهمیه فی ملاک ما له بدل ـ کالصلاه ـ إذ یوجد بالنسبه إلى کل منهما احتمال الأهمیه فی نفسه ـ وهذان احتمالان متقابلان ـ ویوجد احتمال التساوی بینهما فی الملاک وهذا الاحتمال بصالح ترجیح ما لیس له بدل ، إذ على تقدیر التساوی تکون بدلیه البدل عما له بدل ثابته باعتبار حصول العجز الشرعی فی صوره الاشتغال بما لیس له بدل الّذی لا یقل عنه أهمیه ـ على ما تقدمت الإشاره إلیه فی الصیغه السابقه ـ وهذا یعنی أن التزاحم بحسب الحقیقه إنما یقع بین تمام الملاک فیما لیس له بدل ومقدار منه فیما له بدل ـ وهو المقدار الفائت بترکه إلى البدل ، إذا کان یفوت منه شیء ـ فیکون ما لیس له بدل أهم ملاکاً فی هذا التقدیر ، وهذا یعنی أنه یوجد احتمال لامتیاز کمیه الملاک فی الواجب الّذی لیس له بدل لا یوجد بالنسبه إلى ملاک ما له بدل ، وهو احتمال التساوی. فبمقتضى قانون الاحتمالات غیر المتقابله تزداد القیمه الاحتمالیه لملاک ما لیس له بدل ، فیترجح على ما له بدل فی مقام التزاحم.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شانزدهم (دوره دوم تعارض) 29/07/1402 5/04/1445

مرجح دوم باب تزاحم: سبق زمانی

مرجح دوم باب تزاحم که جمعی از اصولیان فرموده‌اند سبق زمانی است؛ اگر دو واجب بودند و وجوبشان فعلی بود لکن زمان امتثالشان مختلف بود یعنی یکی از این دو زمان امتثالش مقدم بر دیگری بود و این دو واجب با همدیگر تزاحم داشتند آیا سبق زمانی باعث می‌شود آن واجبی که زمان امتثالش مقدم است بر واجب دیگر در مقام عمل ترجیح داشته باشد یا نه سبق زمانی ترجیح یک واجب بر دیگری نمی‌شود؟ 

مثال: زید نذر کرده روز پنج‌شنبه و روز جمعه این هفته روزه بگیرد به مجرد اینکه صیغه نذر خوانده شد، وجوب فعلی می‌شود، وجوب صیام در روز پنج‌شنبه و وجوب صیام در روز جمعه، این دو واجب زمان امتثالش متفاوت است، حالا زید نمی‌تواند هر دو روز را روزه بگیرد و به خاطر بیماری فقط یک روز را می‌تواند روزه بگیرد، آیا سبق زمانی سبب ترجیح یک واجب است تا بگوییم وجوب صوم روز پنج‌شنبه سبق زمانی دارد بر روز جمعه، لذا در مقام تزاحم مقدم بشود؟

در کلمات گروهی از اصولیان آمده سبق زمانی در دو متزاحم، سبب ترجیح است، لذا در فقه هم فراوان می‌بینید که فقها در تزاحم بین دو واجب یک واجب را مقدم می‌دارند به خاطر سبق زمانی. 

توضیح مختار برای تحلیل مسئله

دو واجب متزاحم از یک نگاه به دو قسم تقسیم می‌شوند، نمی‌توانیم در همه واجبات متزاحمی که زمانشان فرق می‌کند بلافاصله بگوییم سبق زمانی مقدم است بلکه باید تحلیل کنیم:

قسم اول: دو واجب ما یا یکی از این دو واجب به مجرد تعلق وجوب، حفظ قدرت لازم است قبل از زمان امتثال تا زمان امتثال. واجبی است که نمی‌توانید اقدام کنید برای اینکه قدرت خود را برای آن واجب در زمان امتثال از بین ببرید. مثل اداء دین. اگر قرضی به عهده شماست، فردا زمان امتثالش هست، الان یک پولی دارید، اگر این پول را خرج کنید فردا برای ادای دین، پول ندارید، در این واجب می‌گویند حفظ قدرت قبل از زمان امتثال لازم است. نمی‌توانید امروز بروید و پول را خرج کنید و فردا که زمان امتثال شد بگویید پول ندارم.

قسم دوم: برخی واجبات هستند که فقط قدرت در زمان امتثال شرط است اما لازم نیست قبل از زمان امتثال شما قدرت را حفظ کنید برای زمان امتثال، نخیر از ادله استفاده می‌شود اگر زمان امتثال نشده لازم نیست قدرت را حظ کنید، مثل روزه که اگر کسی روز قبل ماه رمضان مریض است، و می‌داند با این مرض فردا نمی‌تواند روزه بگیرد واجب نیست الان برود دکتر تا بتواند فردا روزه بگیرد. اگر فردا که روز امتثال است قدرت داشت باید روزه بگیرد و الا روزه نگیرد. حفظ قدرت هم قبل از زمان امتثال لازم نیست. بعد از این دو قسم؛

اگر واجب ما از واجباتی است که قبل از زمان امتثال حفظ قدرت در آن لازم نیست و تزاحم پیدا شد؛ اینجا درست است تعبیر کنیم واجب است اخذ به واجبی که سبق زمانی دارد ولی دقت کنیم که تزاحم اصطلاحی نیست. بله واجب مقدم را بگیریم ولی تزاحم اصطلاحی نیست.

مثال: پدر امر کرده پنج‌شنبه روزه بگیرد و مادر امر کرده روز جمعه روزه بگیرد. هر دو روز را نمی‌تواند روزه بگیرد. اینجا نسبت به روز پنج‌شنبه زمان امتثال فرا رسیده از طرفی الان قدرت بر امتثال دارم، می‌توانم الان روزه بگیرم و روز جمعه را روزه نگیرم، واجب است روزه روز پنج‌شنبه و قدرت بر امتثال هم دارم، باید روزه بگیرم.

اشکال: شما با روزه گرفتن روز پنج‌شنبه خودتان را عاجز کردید از روزه روز جمعه. آیا تعجیز از واجب اشکال ندارد؟

 جواب: از مقدمه روشن شد که در برخی واجبات قبل از زمان امتثال حفظ قدرت لازم نیست و تعجیز اشکالی ندارد. پس روز پنج‌شنبه قدرت بر روزه گرفتن داشت باید روزه بگیرد وجوب فعلی است و قدرت بر امتثال هم دارد، و روزه این روز پنج‌شنبه باعث شد روز جمعه از روزه گرفتن عاجز شود و اشکالی ندارد و حفظ قدرت لازم نیست. 

لذا آقایان همین مثال را برای دو متزاحم می‌زنند که سبق زمانی از باب تزاحم مقدم است، دقت کنید اینجا از باب ورود است نه تزاحم یعنی روزه روز پنج‌شنبه موضوع روزه روز جمعه را از بین برد. روزه در روز جمعه وقتی واجب است که قدرت بر امتثال داشته باشید و شما با روزه روز پنج‌شنبه قدرت بر امتثال خودت را در روز جمعه از بین بردی و عاجز هستی از روزه روز جمعه و روزه بر انسان عاجز واجب نیست. نه اینکه تزاحم باشد و سبق زمانی باعث شده باشد که در دو متزاحم یکی مقدم شده باشد، اینجا تقدم سبق زمانی به خاطر ورود است نه تزاحم.

چند مثال برای تقدم سبق زمانی که تزاحم اصطلاحی نیست؛ 

مثال اول: - سبق زمانی هست ولی تزاحم اصطلاحی نیست - دوران امر بین ترک روزه یا نیمه اول رمضان یا نیمه دوم رمضان به خاطر بیماری، اینجا برخی می‌گویند تزاحم است و سبق زمانی مقدم است و باید پانزده روز اول را روزه بگیرد. ما می‌گوییم حکم همین است ولی تحلیل چیز دیگری است؛ تحلیلش این است که در پانزده روز اول زمان امتثال آمده است، قدرت بر امتثال هم دارید مگر می‌توانید واجب را ترک کنید؟ وجوب فعلی و زمان امتثال آمده و قدرت بر امتثال هم آمده و باید الان روزه بگیرد. پانزده روز دوم وجوب آمد ولی قدرت بر امتثال ندارید و خودت را از امتثال پانزده روز دوم تعجیز کردی و اشکالی هم ندارد. ولی اینجا ورود است نه تزاحم. 

مثال دوم: زید مقداری آب دارد و وضو ندارد و برای دو نماز هم نمی‌تواند وضو را نگهدارد. نماز ظهر و عصر؛ دوان امر است که برای نماز ظهر وضو بگیرد و با وضو نماز ظهر بخواند و برای نماز عصر تیمم کند یا بر عکس. اینجا هم برخی تعبیر کرده‌اند باب تزاحم است و سبق زمانی مقدم است و واجب است برای نماز ظهر وضو بگیرد و مؤخر زمانا یعنی نماز عصر به بدل که تیمم باشد می‌رسد. ما می‌گوییم حکم درست است ولی تحلیل این است که اینجا نماز ظهر که زمانش رسید وجوب فعلی است و آب هم هست و واجب است وضو بگیرد. نماز ظهر را با وضو می‌خواند و نماز عصر برای وضو آب ندارد پس تیمم می‌کند. اینجا رابطه ورود است و نه تزاحم.

اینجا با اینکه تزاحم اصطلاحی نیست، با این وجود در دو صورت و دو مورد چه تزاحم اصطلاحی باشد که بعد مثال می‌زنیم و یا تزاحم اصطلاحی نباشد، در دو مورد است که سبق زمانی این قدرت تعین را دیگر ندارد و از اثر می‌افتد هم در باب تزاحم و هم برای از بین بردن موضوع دوم.

مورد اول: آنجا که یکی از دو واجب اهم از دیگری باشد. اینجا بدون شبهه عقل می‌گوید چه تزاحم باشد یا نباشد، سبق زمانی مهم نیست بلکه آنچه مهم است ملاک است هر چند متأخر باشد زمانا. مثلا عبدی است که می‌داند امروز و فردا به مولایش حمله می‌شود. امروز حمله می‌کنند پول مولا را بگیرند و فردا گروهی حمله می‌کنند که جان مولا را بگیرند. عبد هم فقط یکبار توانائی دفاع دارد. امروز دفاع از مال مولاست و فردا دفاع از جان مولاست. زمان امتثال هم متفاوت است. اینجا به حکم عقل واجب است حفظ قدرت برای اهم که دفاع برای فردا و دفاع از جان مولا باشد.

مورد دوم: جایی که حفظ قدرت شرعا قبل از زمان امتثال برای یک امری لازم باشد. اگر حفظ قدرت برای واجب دیگری لازم باشد، اینجا می‌شود باب تزاحم، اینجا باید رفت سراغ مرجحات باب تزاحم و ورود هم نیست.

مثلا صور دوران امر بین حج و ادای دین مختلف است. - در بحث حج به تفصیل بحث کرده‌ایم و اختلاف هم هست- یک صورت را اشاره می‌کنیم:

بیان یک صورت: حج بر کسی مستقر شده است و حج نرفت، سال بعد کسی را کشت و دیه بر گردنش آمد یا دینی گردنش آمد. اگر بخواهد پول را به دین حال مطالَب بدهد، پول برای مکه باقی نمی‌ماند. اگر بخواهد مکه برود ادای دین را نمی‌تواند داشته باشد. اینجا می‌شود تزاحم. دلیل وجوب حج می‌گوید حج بر تو مستقر هست و باید حج انجام بدهی- دقت کنید سال اول استطاعت را نمی‌گوییم چون آنجا حکم متفاوت می‌شود- «ادِّ دینک» و دلیل ادای دین می‌گوید لحظه به لحظه باید ادای دین کنی. تزاحم می‎‌کنند.

اینجا نگویید حج مقدم است، اسبق زمانا هست، موضوع ادای دین را از بین می‌برد، نخیر در ادای دین حفظ قدرت قبل از زمان امتثال هم بر او لازم است، لذا ادای دین می‌گوید پول را نگه دارد و دین را بدهد و دیه طرف را بدهد، وجوب حج می‌گوید پول را نگه دارد که حج انجام بدهد حج بر او مستقر شده است. اینجا تزاحم است و قبول داریم، اینجا به مرجحات باب تزاحم باید مراجعه کرد. و مرجح بعدی را بحث خواهیم کرد اگر کسی این مرجح را قبول کند که ما فی الجمله قبول داریم، زمانی که دوران امر شد بین دو واجب که یکی حق الله و دیگری حق الناس بود، به نظر ما در غالب موارد حق الناس بر حق الله ترجیح دارد. لذا اینجا باب تزاحم می‌شود و حق الناس مرجح داد - در مورد بعدی توضیح می‌دهیم- و واجب ادای دین است هر چند مؤخر است. 

نتیجه: در این مرجح سبق زمانی باید تحلیل شود؛ در برخی موارد سبق زمانی سبب ترجیح است از باب ورود و نه تزاحم، اگر تزاحم هم گفته می‌شود این خلاف اصطلاح است. بله در برخی موارد بین اسبق زمانا و متاخر تزاحم می‌شود و آنجا که تزاحم می‌شود اگر مرجح دیگری باشد به آن مرجح دیگر اخذ می‌شود و اگر مرجح دیگری نباشد ما دلیلی نداریم بر اینکه سبق زمانی در دو متزاحم مرجح باشد بدون اینکه موضوع دلیل واجب دوم را از بین ببرد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفدهم (دوره دوم تعارض) 30/07/1402 06/04/1445

مرجح سوم باب تزاحم: تقدیم حق الناس بر حق الله

گاهی در مقام امتثال تزاحم می‌شود بین دو واجب که یکی حق الناس و دیگری حق الله است.

مثال: حج بر زید مستقر شده بعد دین و قرضی بر گردنش آمده، کسی را به خطأ کشته و دیه بر عهده‌اش آمده و اگر پول را برای حج بدهد دین و قرض را نمی‌تواند ادا کند و اگر قرض و دین را بدهد حج نمی‌تواند برود. آیا در تزاحم بین حق الله و بین حق الناس می‌شود یک قاعده مطرح کرد که حق الناس اهم است عند الشارع لذا مقدم بر حق الله است یا نه؟ در فقه هم خیلی ثمره دارد.

عرض ما این است که ممکن است بگوییم نسبت به این مرجح سه احتمال یا حتی سه قول است:

قول اول: حق الناس بر حق الله مقدم است.

قول دوم: حق الله بر حق الناس مقدم است.

قول سوم: هیچ ترجیحی نیست بلکه بینشان تخییر است و باید سراغ دیگر مرجحات باب تزاحم برویم.

شیخ طوسی در کتاب مبسوط [1] در بحث ترکه میت بحثی دارند که اگر امر ترکه میت دائر بود که به حق الناس داده شود یا به حق الله و صوری را فرض می‌کنند، تا به اینجا می‌رسند؛ می‌فرمایند اگر حق مردم و حق الله هر دو به ذمه تعلق گرفت یا هر دو به عین تعلق گرفت وظیفه چیست؟ این ترکه میت را به کدام یک بدهیم؟ می‌فرمایند سه نظریه است:

نظر اول: حق الله مقدم است، « لقوله علیه السلام «دین الله أحق»». که این را تحلیل خواهیم کرد.

نظر دوم: حق الناس مقدم است. دلیل اقامه نمی‌کنند و نظریه را مطرح می‌کنند.

نظر سوم: تخییر است. بعد می‌فرمایند: «و هو الاقوی عندی لفقد الترجیح». اقوی تخییر است.

ما باید ادله را ملاحظه کنیم، در مقام تزاحم بین حق الله و حق الناس آیا وجهی برای تقدیم یکی بر دیگری هست یا نه؟ قاعده کلی را ذکر کنیم و موارد تخصیص هم دارد. در مقام بیان قاعده کلی هستیم.

ممکن است گفته شود در مقام تزاحم استیفاء حق الله بر حق الناس مقدم است. استدلال این نظریه به روایاتی است که در مبحث حج وارد شده است و ذیل روایت آمده: «دین الله احق بالقضاء». این جمله را خیلی در فقه مواجه می‌شوید. روایت معروف است به روایت خثعمیه که در چندین کتاب از کتب اهل سنت مسندا آمده است. صحیح مسلم[2]، مسند احمد، سنن بیهقی و غیر اینها.؛ خانمی خدمت پیامبر اسلام آمد و عرض کرد پدرم مسلمان شده «و هو شیخ کبیر لایستطیع رکوب الرحل، و الحج مکتوب علیه» یعنی مستطیع است و باید حج برود. چکار کند؟ حضرت فرمودند: اگر پدرت قرضی می‌داشت تو قرضش را ادا می‌کردی آیا مجزی بود یا نه؟ گفت بله مجزی بود. حضرت فرمودند: «فاحجج عنه فدین الله احق ان یقضی». دین الله و حق الله سزاوار تر هست از اینکه قضا بشود و انجام بشود.

وجه استدلال: پیامبر در این روایت تصریح کرده‌اند که «دین الله احق بالقضاء» این «احق بالقضاء» از دین مردم است. آقایان می‌گویند این ذیل دلالت دارد «اذا دار الامر بین حق الناس و حق الله»، «حق الله احق بالقضاء» پس حق الله ترجیح دارد و نه حق الناس.

ما در بحث حج تفصیلا این را بررسی کردیم. خلاصه مطلب این است که این روایت در کتب اهل سنت مسندا نقل شده، هیچ سندش طبق مبانی شیعه قابل اعتنا نیست. اولین بار این روایت مرسلا در کتب شیعه توسط سید بن طاووس در کتاب قیاس سلطان الوری الی سکان الثری آمده است[3]. تنها کتاب فقهی سید بن طاووس بوده و کتاب هم در دسترس نیست. سید بن طاووس یک رساله‌ای دارند شبیه همین کتاب قیاس سلطان الوری.

شهید اول در کتاب ذکری گزارشگری‌هایی از این کتاب قیاس سلطان الوری را ذکر می‌کنند[4] و این روایت را هم مرسلا از سید بن طاووس نقل می‌کنند[5]. ارسالهای سید بن طاووس هم هر چند آدم دقیقی بوده معتبر نیست. مرحوم ابوالفتوح رازی در تفسیر فارسی خودش مرسل این روایت را آورده پس روایت سند ندارد. استناد مشهور هم به این روایت ثابت نیست از جمله شیخ طوسی در کتاب مبسوط اشاره کردیم در همین بحثی که مئونه ما ترک میت را بحث می‌کنند به ذیل این روایت اشاره می‌کنند ولی فتوا نمی‌دهند.

لذا افتاء مشهور طبق این روایت ثابت نیست و این روایت را بدون این ذیل شیخ مفید در مقنعه آورده است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند «حجی عن ابیک» اما دین الله احق بالقضاء نیامده است. برخی کتب اهل سنت هم تا همینجا گزارشکری می‌کنند. لذا این روایت ضعیف نمی‌تواند مستند قرار بگیرد بر اینکه در دوران امر بین حق الناس و حق الله، «حق الله احق بالقضاء»؛ فوقش اگر کسی خیلی اصرار بر روایت داشته باشد با اینکه سندش ضعیف است، در بحث حج فی الجمله و در برخی موارد شاید بشود این روایت را ثابت کند. ولی ما چنین جمله‌ای که «دین الله احق بالقضاء» در شریعت نداریم. بنابراین این نظر قبول نیست.

نظر دوم: تقدیم حق الناس بر حق الله در مقام مزاحمت است. گروهی از فقها همین نظر را دارند از متقدمان و متاخران. از جمله محقق خویی، موارد مختلفی ایشان ذکر می‌کنند مثلا در این مبحث که اگر برای کسی دوران امر شد بین استفاده از ظروف طلا و نقره یا استفاده از یک ظرف غصبی، تصرف در هر دو حرام است و دوران امر هست یا این حرام را انجام بدهد یا آن حرام را. محقق خویی می‌فرمایند اینجا ترجیح با استفاده از ظروف طلا و نقره است به خاطر اینکه وجوب اجتناب از ظرف طلا و نقره حق الله است و تکلیف الهی است و تضییع مردم نیست ولی وجوب اجتناب از ظرف مغصوب حق الناس است و تصرف غاصبانه در مال غیر یعنی تضییع حق مردم و در دوران امر بین اینکه حق الناس را انجام ندهد و آن را استیفا کند یا حق الله را انجام ندهد و استیفا کند حق الناس مقدم می‌شود.

سوال: دلیل بر تقدم حق الناس بر حق الله در مقام مزاحمت چیست؟ مثل محقق حکیم در مستمسک العروه در یک بحثی که دوران بین حق الله و حق الناس است، ایشان می‌فرمایند آنچه بین علما مشهور شده که در مزاحمت بین حق الناس و حق الله، حق الناس بر حق الله مقدم است «دلیله غیر ظاهر». بعد می‌فرمایند: «و بالجمله: فهذا الحکم المشهور غیر ظاهر، و إن کان تساعده مرتکزات المتشرعه.»، هر کسی به ارتکازات خودش مراجعه کند اینگونه می‌بیند که حق الناس بر حق الله مقدم است اما این ارتکاز «لکن فی بلوغ ذلک حد الحجیه تأمل.»، اینکه این ارتکاز شرعی در این حد دلیل باشد نخیر. بعد اینگونه اضافه می‌کنند ممکن است گفته شود که حق الله مقدم است به خاطر روایت «دین الله احق بالقضا». که اشکالاتش را الان اشاره کردیم[6].

چند دلیل گفته شده برای اینکه در مقام مزاحمت حق الناس بر حق الله مقدم است و حق الله را فدای حق الناس کنیم.

دلیل اول: استدلال به روایت مفضل بن صالح

 استدلال به یک روایت که هم شیخ کلینی در کافی شریف و هم مرحوم برقی در محاسن روایت را آورده‌اند. «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: الظُّلْمُ‏ ثَلَاثَهٌ ظُلْمٌ یَغْفِرُهُ اللَّهُ وَ ظُلْمٌ لَا یَغْفِرُهُ اللَّهُ وَ ظُلْمٌ لَا یَدَعُهُ اللَّهُ فَأَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی لَا یَغْفِرُهُ فَالشِّرْکُ وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی یَغْفِرُهُ- فَظُلْمُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی لَا یَدَعُهُ فَالْمُدَایَنَهُ بَیْنَ الْعِبَادِ.»[7]

از نظر سند به خاطر وجود مفضل بن صالح سند این روایت معتبر نیست.

از نظر دلالت؛ مستدل می‌گوید خدا می‌فرماید ظلم سه قسم است یک قسم را اصلا نمی‌بخشم و آن شرک به خداست و یک ظلم هست که می‌بخشم آن ظلم انسان است بینه و بین الله یعنی واجبات بین خود و خداست، یک ظلم هم هست رها نمی‌کنم، دین بین مردم، اگر کسی دین و حق الناسی دارد از این نمی‌گذرم.

مستدل می‌گوید: ببینید نسبت به حق الله خدا می‌فرماید می‌گذرم و نسبت به حق الناس خدا می‌فرماید نمی‌گذرم از اینکه از آن می‌گذرد و از این نمی‌گذرد معلوم می‌شود حق الناس اهم از حق الله است. لذا در مقام ترجیح وقتی دوران بین این دو شد حق الله را رها کند طبق این روایت و حق الناس را احیا کند.

سند این روایت مشکل دارد و از نظر دلالت هم استدلال به این حدیث برای رجحان حق الناس بر حق الله در مقام مزاحمت قابل قبول نیست.

 

[1]. المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 215؛ و أما إن کانت کلها فی الذمه أو کلها متعلقه بالعین، قیل فیه ثلثه أقوال أحدها حق الله مقدم لقوله علیه السلام «دین الله أحق» و الثانی حقوق الآدمیین مقدمه و الثالث هما سواء، و هو الأقوى عندی لفقد الترجیح.

[2]. صحیح مسلم جلد : 2  صفحه : 974؛ «حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ خَشْرَمٍ، أَخْبَرَنَا عِیسَى، عَنِ ابْنِ جُرَیْجٍ، عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، حَدَّثَنَا سُلَیْمَانُ بْنُ یَسَارٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، عَنِ الْفَضْلِ، أَنَّ امْرَأَهً مِنْ خَثْعَمَ، قَالَتْ: یَا رَسُولَ اللهِ، إِنَّ أَبِی شَیْخٌ کَبِیرٌ، عَلَیْهِ فَرِیضَهُ اللهِ فِی الْحَجِّ، وَهُوَ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَسْتَوِیَ عَلَى ظَهْرِ بَعِیرِهِ، فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ: «فَحُجِّی عَنْهُ». ذیل حدیث در صحیح مسلم بیان نشده است.

[3].  قبس من غیاث سلطان الورى؛ ص: 11؛ - و أما قضاء الدین عن المیت، فلقضیه الخثعمیه لما سألت رسول الله صلى الله علیه و آله فقالت:

یا رسول الله إن أبی أدرکته فریضه الحج شیخا زمنا لا یستطیع أن یحج، إن حججت عنه أ ینفعه ذلک؟ فقال لها: أ رأیت لو کان على أبیک دین فقضیته، أ کان ینفعه ذلک؟ قالت: نعم. قال: فدین الله أحق، بالقضاء «2».

[4].  ذکرى الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌2، ص: 67؛ و لنذکر هنا أحادیث من هذا الباب، ضمنها السعید المرتضى رضی الدین أبو القاسم علی بن الطاوس الحسنی- طیب اللّٰه سره- فی کتابه المسمى «غیاث سلطان الورى لسکان الثرى» و قصد به بیان قضاء الصلوات عن الأموات.

[5]. ذکرى الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌2، ص: 76؛ و أمّا قضاء الدّین عن المیت، فلقضیه الخثعمیه لما سألت رسول اللّٰه (صلّى اللّٰه علیه و آله)، فقالت: یا رسول اللّٰه إنّ أبی أدرکته فریضه الحج شیخا زمنا لا یستطیع أن یحج، إن حججت عنه أ ینفعه ذلک؟ فقال لها: «أ رأیت لو کان على أبیک دین فقضیته، أ کان ینفعه ذلک؟». قالت: نعم. قال: «فدین اللّٰه أحقّ بالقضاء» «2».

[6]. مستمسک العروه الوثقى، ج‌10، ص: 100‌؛  و قد تقدم فی مبحث قضاء الصلوات: الاحتجاج على أهمیه حق اللّٰه تعالى بما ورد، من أن حق اللّٰه أحق أن یقضى، و تقدم الاشکال فیه هناک فما اشتهر من أهمیه حق الناس من حق اللّٰه تعالى دلیله غیر ظاهر...... و بالجمله: فهذا الحکم المشهور غیر ظاهر، و إن کان تساعده مرتکزات المتشرعه. لکن فی بلوغ ذلک حد الحجیه تأمل. نعم إذا کان الواجب الشرعی له بدل عند العجز، فدلیل حق الناس یقتضی الانتقال الى البدل لأنه ینقح العجز الذی هو موضوع البدلیه. أما فی غیر ذلک فغیر ظاهر، و إن کان الظاهر التسالم على عدم وجوب الحج أو الصلاه أو الصوم إذا توقف أداؤها على التصرف فی مال الغیر. لکن لم یثبت أن ذلک لأهمیه حق الناس على حق اللّٰه تعالى، فان الظاهر التسالم أیضاً على عدم وجوب أداء الزکاه أو الخمس أو الکفارات إذا توقف على ذلک، مع أنها من حق‌ الناس. و کذا الحال فی وفاء الدین إذا توقف على ذلک.

[7]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 330. در محاسن این روایت را پیدا نکردم.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هجدهم (دوره دوم تعارض) 01/08/1402 07/04/1445

قائلین به اینکه در مقام تزاحم بین حق الله و حق الناس، حق الناس مقدم باشد به ادله‌ای تمسک می‌کنند.

دلیل اول: روایت مفضل بن صالح بود که دیروز اشاره کردیم و گفتیم مفضل بن صالح توثیق ندارد لذا سند معتبر نیست.

از نظر دلالت هم این حدیث دلالت بر ترجیح حق الناس بر حق الله در مقام مزاحمت ندارد. زیرا روایت می‌گوید سه ظلم داریم یک ظلمی است که آمرزش در آن نیست و آن شرک است، یک ظلم مورد بخشش قرار می‌گیرد با توبه و با کسر و انکسار و امثال آن و آن حق الله است. بعد امام علیه السلام می‌فرمایند یک ظلم هم هست که خدا آن را رها نمی‌کند و آن ظلم مردم به یکدیگر است. «المداینه بین الناس».

عرض ما این است که اینکه از حق الله می‌گذرم و از حق الناس نمی‌گذرم، دلیل بر رجحان حق الناس بر حق الله نمی‌شود بلکه مقصود این است که برخی از حقوق مربوط به من است و من از حقم می‌گذرم اما حقی که مربوط به زید است من چگونه از این حق بگذرم؟ باید با خود زید مسئله را حل کند آیا این یعنی حق زید از حق خدا بالاتر است؟

مثال عرفی: فرض کنید پدری از یک فردی ده میلیون طلب دارد و پسرش هم از همان فرد یک میلیون تومان طلب دارد، پدر می‌گوید از حق خودم می‌گذرم ولی از حق پسرم که نمی‌توانم بگذرم. آیا این یعنی یک میلیون تومان از ده میلیون تومان اهم است؟ یا اینکه یعنی این مسئله مربوط به فرزند است و نه منِ پدر.

لذا این روایت که برخی استدلال کرده‌اند که چون خداوند حق الناس را رها نمی‌کند و حق خودش را می‌آمرزد، و لذا حق الناس اولویت دارد اینگونه نیست بلکه به تعبیر ما اینجا چون شاکی خصوصی دارد لذا باید از شاکی کسب رضایت کند.

دلیل دوم: تمسک به مرتکزات متشرعه در تقدم حق الناس بر حق الله

 یکی از شاگردان مرحوم امام به مناسبت در کتابشان الحج فی الشریعه الاسلامیه، در دوران امر بین حج و ادای دین و صورت تزاحم ایشان می‌فرمایند: «یقدّم الدین، أخذا بمرتکزات المتشرعه من تقدیم حق الناس على حقّ اللّه »[1].

دیروز توجه داشتید محقق حکیم با اینکه در فقه استنادشان به ارتکازات متشرعه بالنسبه زیاد است و در برخی موارد این دلیل را بازسازی می‌کنند - ذیل بحث سیره احتمالا اشاره کرده‌ایم- مثلا در فقه بحثی است که کریت آب، نجاست آب، قلیل بودن آب، به علم و بینه مسلم ثابت می‌شود آیا اخبار ذی الید در کریت آب و نجاست آب و قلیل بودن آب هم حجت است یا نه؟ آیا اخبار ذی الید بر این امور حجت است یا نه؟

صاحب عروه می‌فرمایند: «الکرّیه تثبت بالعلم و البیّنه، و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه و إن کان لا یخلو عن إشکال »[2]، گویا قبول ندارند.

در مستمسک العروه محقق حکیم یکی از مواردی که ارتکاز را اشاره و وجهش را ذکر می‌کنند همین‌ مورد است: ایشان می‌فرمایند بر اخبار ذی الید و حجیت آن از راه نصوص و روایات وارد بشویم اشکال است، روایات بر این معنا دلالت ندارد. اجماع معتبری داشته باشیم که قول ذی الید قبول است چنین اجماعی ثابت نیست، سیره عملی هم در مقام ثابت نیست «لقله الابتلاء به»، بعد می‌فرمایند: «لکن السیره الارتکازیه محققه»، این ارتکاز را اینجا معنا می‌کند. «فإنه لا ریب عند المتشرعه فی جواز الاعتماد على خبر ذی الید فی الکریه و النجاسه و غیرهما مما یتعلق بما فی الید، من دون فرق بین الجمیع، و السیره الارتکازیه حجه کالعملیه»[3]؛ ارتکاز متشرعه در همه این موارد این است که خبر ذو الید معتبر است و سیره ارتکازی حجت است مثل سیره عملی.

محقق حکیم که در موارد مختلفی سیره ارتکازی را یا ارتکاز متشرعه را حجت می‌دانند در این مورد خاص که حق الناس مقدم بر حق الله است می‌فرمایند ارتکاز متشرعی هست ولی به حد حجیت نرسیده است که دیروز اشاره کردیم.

دلیل سوم: استدلال به روایت غرر الحکم

به کلامی از امیرالمومنین علیه السلام استدلال شده که این روایت در غرر الحکم آمده است، روایت: «جعل اللّه سبحانه حقوق عباده مقدّمه لحقوقه فمن قام بحقوق عباد اللّه کان ذلک مؤدّیا إلى القیام بحقوق اللّه»[4]

آقایان می‌گویند ظاهر این روایت این است که حقوق عباد مقدم است بر حق الله. هر کسی حقوق عباد را انجام بدهد بعد می‌تواند حق الله را انجام بدهد.

اولا: روایت مرسل است. حالا نسبت به برخی جملات نهج البلاغه ممکن است وثوق به صدور بیاورد اما همه جا نمی‌شود چنین کرد.

ثانیا: این کلمه را اینگونه خوانده‌اند (مقدَمۀ با فتح دال) ولی از نظر ادب عربی با سیاق عبارت مناسب است که (مقدِمه با کسر دال) بخوانیم، حضرت علیه السلام بفرمایند خداوند حقوق عبادش را مقدمه برای حقوق خودش قرار داده پس هر کسی قیام به حقوق عباد الله داشته باشد به ذی المقدمه می‌رسد. این منجر می‌شود که حقوق الله را هم انجام بدهد. این مقدمه آن است نه اینکه بر آن مقدم است.

شاهد: اگر مقدَّم بخوانیم با (علی) تعدیه می‌شود و نه با (لام)، «فلان مقدم علی فلان» نمی‌گویند «فلان مقدم لفلان» اما اگر مقدِّمه بخوانیم با (لام) متعدی می‌شود. «نصب السلم مقدمه لصعود علی السطح». اینجا هم «مقدمه لحقوقه» هست و به معنای مقدمه است.

بنابراین این دلیل سوم هم که برخی ادعا کرده‌اند به نظر ما وافی به مقصود نیست.

دلیل چهارم: تمسک به روایت ابی بصیر

 روایتی که به اسناد مختلف از جمله این سند وارد شده: «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ‌ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ کُفْرٌ وَ أَکْلُ لَحْمِهِ مَعْصِیَهٌ وَ حُرْمَهُ مَالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِهِ.»[5].

سند معتبر است و از نظر دلالت روایت در مقام اهمیت حقوق مالی دیگران، می‌گوید حرمت مال مسلمان در اهمیت، همانند حرمت خون او است. اگر این نکته ثابت شد بدون شبهه اگر بین حق الله و حفظ جان یک انسان تزاحم شد، شبهه‌ای نیست در اینکه حفظ  جان انسان مقدم بر حق الله است. 5 دقیقه به غروب می‌خواهد نماز بخواند و جان کسی هم در خطر است و بدون شبهه در مقام تزاحم حفظ نفس بر حقوق الله مقدم است. اگر حرمت مال مثل حرمت نفس قرار داده شده است از نظر اهمیت، نتیجه‌اش می‌شود اگر بین حق الله با حقوق مالی انسانها مزاحمت باشد حقوق مالی مقدم بر حق الله می‌باشد.

این دلیل را با توضیحی ما قبول داریم که توضیحش خواهد آمد.

 

[1].  الحج فی الشریعه الإسلامیه الغراء؛ ج‌1، ص: 143؛ و الأولى أن یقال: انّه یصرف المال فی الدین و یحجّ متسکّعا، ..... و لو لم یقدر إلّا على أحدهما، یقدّم الدین، أخذا بمرتکزات المتشرعه من تقدیم حق الناس على حقّ اللّه، و إن ورد فی بعض الروایات: «و دین اللّه أحقّ أن یقضى».

[2].العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌1، ص: 98؛ (مسأله 9): الکرّیه تثبت بالعلم و البیّنه، و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه و إن کان لا یخلو عن إشکال...

[3]. مستمسک العروه الوثقى، ج‌1، ص: 215‌؛ و فیه: أن العمده فی الدلیل على القبول فی النجاسه هو السیره- لما عرفت من الإشکال فی دلاله النصوص علیه، و لم یثبت إجماع معتبر على القبول- و السیره العملیه فی المقام و ان کانت غیر ثابته لندره الابتلاء، لکن السیره الارتکازیه محققه، فإنه لا ریب عند المتشرعه فی جواز الاعتماد على خبر ذی الید فی الکریه و النجاسه و غیرهما مما یتعلق بما فی الید، من دون فرق بین الجمیع، و السیره الارتکازیه حجه کالعملیه فلاحظ.

[4]. شرح غررالحکم ، ج 3، ص 370.

[5]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 359؛ من لا یحضره الفقیه؛ ج‌4، ص: 377 و ص 418.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نوزدهم (دوره دوم تعارض) 02/08/1402 08/04/1445

توضیح دلیل چهارم بر تقدم حق الناس بر حق الله در تزاحم

عرض کردیم که دلیل چهارم بر تقدم حق الناس بر حق الله در مقام مزاحمت روایتی است که به زبانهای مختلف و اسناد متعدد از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که «وَ حُرْمَهُ مَالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِهِ» در مقام اهمیت، حرمت مال مسلمان همانند حرمت خون اوست، و چنانکه بدون شبهه اگر تزاحم شد بین واجبی از واجبات الهی و نفس مسلمان، بدون شبهه حفظ نفس او مقدم است بر واجبات الهی، وقتی مال او هم در اهمیت همانند حفظ جان او بود، معنایش این است که وقتی دوران امر شد بین حفظ مال مسلمان و استیفای حق او و یک حق الله و واجب الهی، حفظ مال او ترجیح دارد.

این معنا را روایات مختلف در ابواب مختلف تأیید می‌کند که الان بحث فقهی نیست که بررسی کنیم، این روایات مختلف به زبانهای مختلف دلالت می‌کند بر اینکه حق الناس اهمیت ویژه‌ای دارد در نگاه شارع، شما روایات عقوبت ظلم و اخذ مال غیر را ظلما و غصبا، مراجعه کنید. روایاتی که به انسانها گفته می‌شود اگر برای حفظ مالتان کشته شوید، شهید هستید، «من قتل دون ماله فهو شهید»، این اهمیت ویژه این مطلب را می‌رساند.

روایت اول: «وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلِمَتِهِ فَهُوَ شَهِیدٌ ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا مَرْیَمَ هَلْ تَدْرِی مَا دُونَ مَظْلِمَتِهِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ الرَّجُلُ یُقْتَلُ دُونَ أَهْلِهِ وَ دُونَ مَالِهِ وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ فَقَالَ یَا أَبَا مَرْیَمَ إِنَّ مِنَ الْفِقْهِ عِرْفَانَ الْحَقِّ.».[1]

روایت دوم: امام هشتم در روایت فضل بن شاذان «وَ مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ شَهِیدٌ».[2]

یا روایاتی که آثار مختلفی در عقوبت بر اخذ مال غیر را غصبا بار می‌کند.

انسان با ضمیمه این روایات مختلف به روایت دلیل چهارم می‌تواند به این نتیجه برسد که قانون کلی بر تقدم حق الناس بر حق الله از این روایات استفاده می‌شود.

لذا به محقق حکیم عرض می‌کنیم که آن ارتکاز مشترعه که شما اشکال کردید که این ارتکاز به مرحله حجیت نمی‌رسد نخیر منشأ این ارتکاز روایات است و در بین آنها روایات صحیح هم هست، و این ارتکاز متشرعه مبتنی بر روایات است و حجت است. البته ما مستند را همین روایات قرار می‌دهیم نه ارتکازات و نیازی به ارتکاز نداریم و روایات معتبر دلالت بر این معنا دارد.

بیان دو نکته:

نکته اول: وقتی در مقام تزاحم گفتیم حق الناس بر حق الله مقدم است، آثار فراوان فقهی دارد، فقط به یک مثال اشاره می‌کنیم:

مثال: شخصی هم نفقه زوجه بر او واجب است، و هم نفقه پدر و مادر فقیر بر او واجب است، ولی پول و هزینه‌ای که هر دو را بتواند تأمین کند، ندارد، تزاحم است بین اینکه آیا مال را در نفقه زوجه مصرف کند یا در نفقه پدر و مادر؟ در بحث بحث حج به مناسبت بررسی کردیم، از روایات استفاده می‌شود وجوب نفقه پدر و مادر حق الله است نه حق الناس، شاهدش این است که در نفقه پدر و مادر، اگر بر زید شش ماه نفقه پدر واجب بود و زید در این شش ماه نفقه پدر را نداد پدر نمی‌تواند در دادگاه شکایت کند که پسرم حق من را نداد، روایت داریم و فقها هم فتوا می‌دهند، این حق الله است.

نسبت به زوجه، وجوب نفقه زوجه بر زوج حق الناس است، یکی از قرائن آن این است که اگر همین شخص شش ماه نفقه زوجه‌اش را نداد، زن در دادگاه از این شوهر شکایت می‌کند، مالک نمی‌شود و نمی‌تواند خودش برود از پول شوهر بردارد اینجا بحث ملیکت نیست، اینجا حق الناس است و چون حق الناس است قاضی این شوهر را مجبور به پرداخت نفقه شش ماه می‌کند.

از این قرائن ما در فقه استفاده کردیم که نفقه زوجه حق الناس است و حق پدر و مادر حق الله است، و وقتی بین نفقه زوجه و نفقه پدر و مادر تزاحم شد نفقه زوجه مقدم است چون حق الناس است. (اگر حقی پرداخت نشد، در روایات مطرح شده که الزام می‌شود به پرداخت و حق الناس است)

نکته دوم: این قاعده که ما عرض کردیم طبیعی است که یک قاعده عمومی است و مستثنیاتی دارد «ما من عام الا و قد خص» لذا ممکن است به نص خاص شما مواردی پیدا کنید در یک مورد خاص در مقام تزاحم؛ حق الله بر حق الناس مقدم باشد، ما حرفی نداریم چون دلیل خاص داریم. بیش از چند مورد است و بررسی آن در فقه است ولی به دو مثال اشاره می‌کنیم:

مثال اول: شخصی مالک قرآن است و قرآن نجس شده، تطهیر قرآن واجب است یا مطلقا بنابر تحقیق و یا اگر مصداق اهانت به قرآن باشد، تطهیر قرآن که واجب است حق الله است، قرآن کسی نجس شده است نه خودش تطهیر می‌کند و نه اجازه تطهیر می‌دهد، اگر بخواهید این قرآن را تطهیر کنید مجبور به غصب هستید، اینجا تزاحم شد، از یک طرف تصرف و غصب مال غیر حرام است و از طرف دیگر تطهیر قرآن واجب است، ما در جای خودش عرض می‌کنیم ادله خاص تطهیر قرآن را که انسان مورد دقت قرار می‌دهد به اهیمت فوق العاده آن می‌رسد لذا فقیه می‌تواند بدهد حق الله بر حق الناس مقدم است و جواز غصب برای تطهیر قرآن دارید.

مثال دوم: در مباحث حج در بحث دوران امر بین حج و ادای دین، ما بحث کردیم، طبق قاعده ادای دین مقدم بر حج است، ولی بعضی از صورتها هست نص خاص داریم که حق الله که بحث حج است بر حق الناس که دین باشد مقدم است در بعضی صور و با نصوص خاص.

روایت معتبر اقامه کردیم، صحیحه برید عجلی بود، راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند «عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ حَاجّاً وَ مَعَهُ جَمَلٌ وَ نَفَقَهٌ وَ زَادٌ فَمَاتَ فِی الطَّرِیقِ فَقَالَ إِنْ کَانَ صَرُورَهً فَمَاتَ فِی الْحَرَمِ فَقَدْ أَجْزَأَتْ عَنْهُ حَجَّهُ الْإِسْلَامِ وَ إِنْ مَاتَ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ وَ هُوَ صَرُورَهٌ جُعِلَ جَمَلُهُ وَ زَادُهُ وَ نَفَقَتُهُ فِی حَجَّهِ الْإِسْلَامِ فَإِنْ فَضَلَ مِنْ ذَلِکَ شَیْ‌ءٌ فَهُوَ لِوَرَثَتِهِ إِلَّا أَنْ یَکُونَ عَلَیْهِ دَیْنٌ فَیُقْضَى عَنْهُ »[3]. اینجا نص خاص است.

لذا اینجا حج که حق الله است بر حق الناس مقدم است.

این تمام کلام در مرجح سوم، که مستثنیاتی هم دارد. (مرجحات در باب تزاحم و مستثنیات آن یک بحث قوی برای رساله و پایان نامه است).

مرجح چهارم: تقدم واجب فریضه بر واجب سنت

اگر تزاحم شد بین دو واجب و یکی سنت است و دیگری فریضه است، واجبی که فریضه هست در مقام تزاحم رجحان دارد بر واجبی که سنت است.

ابتدا چند روایت را اشاره کنیم:

روایت اول: «حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ أَحْمَدَ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ النَّضْرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْقَوْمِ یَکُونُونَ فِی السَّفَرِ‌ فَیَمُوتُ مِنْهُمْ مَیِّتٌ وَ مَعَهُمْ جُنُبٌ وَ مَعَهُمْ مَاءٌ قَلِیلٌ قَدْرَ مَا یَکْفِی أَحَدُهُمْ أَیُّهُمْ یَبْدَأُ بِهِ قَالَ یَغْتَسِلُ الْجُنُبُ وَ یُتْرَکُ الْمَیِّتُ لِأَنَّ هَذَا فَرِیضَهٌ وَ هَذَا سُنَّهٌ‌»[4].

 هم غسل میت واجب است و هم غسل جنابت، روایت دیگر داریم که میت را تیمم بدهند.

روایت دوم: «وَ مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ التَّفْلِیسِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ مَیِّتٍ وَ جُنُبٍ اجْتَمَعَا وَ مَعَهُمَا مَا یَکْفِی أَحَدَهُمَا أَیُّهُمَا یَغْتَسِلُ قَالَ إِذَا اجْتَمَعَتْ سُنَّهٌ وَ فَرِیضَهٌ بُدِئَ بِالْفَرْضِ.»[5].

روایت سوم: صحیحه معاویه بن عمار «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ طَوَافَ النِّسَاءِ حَتَّى یَرْجِعَ إِلَى أَهْلِهِ قَالَ لَا تَحِلُّ لَهُ النِّسَاءُ حَتَّى یَزُورَ الْبَیْتَ فَإِنْ هُوَ مَاتَ فَلْیَقْضِ عَنْهُ وَلِیُّهُ أَوْ غَیْرُهُ فَأَمَّا مَا دَامَ حَیّاً فَلَا یَصْلُحُ أَنْ یُقْضَى عَنْهُ وَ إِنْ نَسِیَ الْجِمَارَ فَلَیْسَا سَوَاءً إِنَّ الرَّمْیَهَ سُنَّهٌ وَ الطَّوَافَ فَرِیضَهٌ.»[6].

روایت چهارم: صحیحه دیگر معاویه بن عمار «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ نَسِیَ أَنْ یَرْمِیَ الْجِمَارَ حَتَّى أَتَى مَکَّهَ قَالَ یَرْجِعُ فَیَرْمِیهَا یَفْصِلُ بَیْنَ کُلِّ رَمْیَتَیْنِ بِسَاعَهٍ قُلْتُ فَاتَهُ ذَلِکَ وَ خَرَجَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ قَالَ قُلْتُ فَرَجُلٌ نَسِیَ السَّعْیَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ فَقَالَ یُعِیدُ السَّعْیَ قُلْتُ فَاتَهُ ذَلِکَ حَتَّى خَرَجَ قَالَ یَرْجِعُ فَیُعِیدُ السَّعْیَ إِنَّ هَذَا لَیْسَ کَرَمْیِ الْجِمَارِ إِنَّ الرَّمْیَ سُنَّهٌ وَ السَّعْیَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَهِ فَرِیضَهٌ.».[7]

اینجا دو مطلب را باید بحث کنیم:

مطلب اول: سنت و فریضه یعنی چه؟

مطلب دوم: واجباتی که فریضه هستند در مقام تزاحم بر واجباتی که سنت هستند مقدم هستند.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 52.

[2]. عیون أخبار الرضا(ع) جلد : 2  صفحه : 121؛حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیُّ الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَیْسَابُورَ فِی شَعْبَانَ سَنَهَ اثْنَتَیْنِ وَ خَمْسِینَ وَ ثَلَاثِمِائَهٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ النَّیْسَابُورِیُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ‌ سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا(ع)أَنْ یَکْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِیلِ الْإِیجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَکَتَبَ(ع)لَهُ أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ شَهَادَهُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ....... ص 124: .. وَ لَا یَجُوزُ الْمَوْجُوءُ وَ الْجِهَادُ وَاجِبٌ مَعَ الْإِمَامِ الْعَدْلِ وَ مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ شَهِیدٌ....

[3].  تهذیب الأحکام؛ ج‌5، ص: 407؛ مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَهَ الْعِجْلِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ حَاجّاً وَ مَعَهُ جَمَلٌ وَ نَفَقَهٌ وَ زَادٌ فَمَاتَ فِی الطَّرِیقِ فَقَالَ إِنْ کَانَ صَرُورَهً فَمَاتَ فِی الْحَرَمِ فَقَدْ أَجْزَأَتْ عَنْهُ حَجَّهُ الْإِسْلَامِ وَ إِنْ مَاتَ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ وَ هُوَ صَرُورَهٌ جُعِلَ جَمَلُهُ وَ زَادُهُ وَ نَفَقَتُهُ فِی حَجَّهِ الْإِسْلَامِ فَإِنْ فَضَلَ مِنْ ذَلِکَ شَیْ‌ءٌ فَهُوَ لِوَرَثَتِهِ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَتِ الْحَجَّهُ تَطَوُّعاً فَمَاتَ فِی الطَّرِیقِ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ لِمَنْ یَکُونُ جَمَلُهُ وَ نَفَقَتُهُ وَ مَا تَرَکَ قَالَ لِوَرَثَتِهِ إِلَّا أَنْ یَکُونَ عَلَیْهِ دَیْنٌ فَیُقْضَى عَنْهُ أَوْ یَکُونَ أَوْصَى بِوَصِیَّهٍ فَیَنْفُذَ ذَلِکَ لِمَنْ أَوْصَى وَ یُجْعَلَ ذَلِکَ مِنَ الثُّلُثِ.

[4]. علل الشرائع؛ ج‌1، ص: 305؛ الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 102: عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ النَّضْرِ الْأَرْمَنِیِّ قَالَ:..

[5]. تهذیب الأحکام؛ ج‌1، ص: 109.

[6]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌2، ص: 233.

[7]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌4، ص: 484.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیستم (دوره دوم تعارض) 03/08/1402 09/04/1445

بررسی مرجح چهارم باب تزاحم: تقدم واجب فریضه بر واجب سنت

عرض شد که مرجح چهارم در باب تزاحم این است که گفته می‌شود اگر دو واجب بودند که یکی از این دو فریضه بود و دیگری سنت بود، در مقام تزاحم و امتثال، واجبی که فریضه است رجحان دارد بر واجبی که سنت است. لذا مثلا گفته می‌شود اگر برای حاجی بین سعی و رمی جمرات تزاحم به وجود آمد، اگر برود رمی جمرات انجام بدهد نمی‌تواند سعی را انجام بدهد و یا اگر سعی انجام بدهد، نمی‌تواند رمی جمرات انجام دهد، گفته می‌شود سعی فریضه و رمی جمرات سنت است و در مقام تزاحم فریضه بر سنت مقدم است.

ابتدا باید توضیح بدهیم که این فریضه و سنت که در واجبات گفته می‌شود، یعنی چه؟

دو تفسیر به مناسبتهایی در اصول و فقه آقایان اشاره می‌کنند:

تفسیر اول: گفته شده است فریضه یعنی «ما شرعه الله» و سنت یعنی «ما شرعه النبی صلی الله علیه و آله و سلم».

توضیح مطلب: در جای خودش در مباحث کلامی ثابت شده است که سه وظیفه بر عهده پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است:

وظیفه اول: مبلغ بعضی از احکام هستند. خداوند تشریع کرده و جبرئیل نازل شده و بیان کرده و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم هم ابلاغ می‌کنند.

وظیفه دوم: در دائره خاصی از ادله استفاده می‌شود که تشریع در آن دائره به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم محول شده است، «النبی یشرع ثم یقرره الله تبارک و تعالی»، در یک محدوده‌هایی بر عکس اولی است پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم تشریع می‌کنند و خداوند تقریر می‌کند.

مثل نماز که از بعضی روایات استفاده می‌شود «عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: عَشْرُ رَکَعَاتٍ رَکْعَتَانِ مِنَ الظُّهْرِ وَ رَکْعَتَانِ مِنَ الْعَصْرِ وَ رَکْعَتَا الصُّبْحِ وَ رَکْعَتَا الْمَغْرِبِ وَ رَکْعَتَا الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ ... وَ هِیَ الصَّلَاهُ الَّتِی فَرَضَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ فِی الْقُرْآنِ وَ فَوَّضَ إِلَى مُحَمَّدٍ ص فَزَادَ النَّبِیُّ ص فِی الصَّلَاهِ سَبْعَ رَکَعَاتٍ وَ هِیَ سُنَّهٌ ..»[1] در این دائره خداوند یک تفویضی به پیامبر اکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم داشت، هفت رکعت را پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اضافه کردند.

وظیفه سوم: احکام ولائی است که بر عهده پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است که در موارد خاصی است. مثلا حضرت امیر علیه السلام را به وظیفه خاصی می‌گمارند که برو سوره برائت را برسان و امثال آن؛ حکم ولایی استمراری نمی‌شود و اختصاص به مورد می‌شود.

یک نظریه این است که بعضی می‌گویند - در یک مورد مرحوم امام در کتاب خلل فی الصلاه گویا به این معنای اول می‌گیرند، - فریضه واجباتی است که جعل اولی از طرف خداوند است فرقی نمی‌کند این واجبات در قرآن بیان شده باشد یا در سنت بیان شده باشد، آنچه را نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم تشریع کرده‌اند هر چند واجب است ولی می‌گوییم سنت، لذا نگاه این می‌شود، در روایات بررسی کنیم ببینیم در هر جا روایت داشتیم این مورد را پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تشریع کرده است می‌شود سنت و آنچه خداوند تشریع کرده می‌شود فریضه و در مقام تزاحم فریضه مقدم است.

تفسیر دوم: جمعی از محدثین و جمعی از محققان اصولی مطرح می‌کنند این است که هر واجبی که قرآن از آن واجب یاد کرده فریضه می‌شود و هر واجبی که در قرآن نیامده و در سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آمده است سنت می‌شود، لذا طبق این نگاه، گویا مسئله اینگونه است قرآن قانون اساسی است واجباتی که در قرآن بیان شده واجبات اساسی و اصل تشریع است، سنت مثل قوانین عادی است البته در تعبیر خدشه نکنید، واجب است ولی در مقام مزاحمت و تزاحم واجبی که در کتاب و قرآن از آن یاد شده است بر واجبی که در قرآن از آن یاد نشده و در روایات بیان شده است مقدم می‌شود.

لذا گفته می‌شود غسل جنابت در دو مورد در قرآن کریم از آن یاد شده است ولی غسل میت در قرآن از آن یاد نشده است، اگر بین این دو تزاحم شد، در روایات دیروز اشاره کردیم که فریضه بر سنت مقدم است و لذا غسل جنابت مقدم است.

مثلا اینجا ببینید مجلسی اول در روضه المتقین «یراد بالفریضه ما ثبت وجوبه بالقرآن»[2]، فیض کاشانی «و غسل الجنابه فریضه أی ثابت بنص الکتاب»[3] محقق خویی هم در مواردی در فقه به همین معنا اشاره می‌کنند[4].

مرحوم امام هر چند بعضی عبارتها را دارند که ممکن است استفاده شود که نظرشان به احتمال اول است ولی در بعضی موارد به احتمال دوم تصریح می‌کنند.[5]

عرض ما این است که در بیانات اعلام ما دلیل محکمی که بشود با آن دلیل یکی از این دو نظریه را انتخاب کنیم پیدا نکردیم. بله در بعضی از کلمات قائلین به یک نظریه گاهی می‌خواهند با یک مؤیدانی نظریه مخالف را خدشه کند مطالبی اشاره می‌کنند؛ مثلا بعضی می‌گویند نظریه اول درست است «ما شرعه الله» فریضه می‌شود و ما «سنن النبی» هم سنت می‌شود، می‌گویند دلیل ما بر این نظریه این است که در مواردی بر یک واجباتی فریضه اطلاق شده است، فریضه من الله با اینکه در قرآن نیست، چند مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: می‌گویند دو رکعت اول در نمازها به آنها گفته می‌شود فریضه، و در مقابل مازاد را می‌گویند سنت، شک در فریضه مبطل است و شک در سنت مبطل نیست مثلا، آقایان می‌گویند به دو رکعت اول در نمازهای سه یا چهار رکعتی فریضه اطلاق می‌شود ولی در قرآن در کجا وارد شده است.

لذا می‌گویند صحیحه فضیل «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لِبَعْضِ أَصْحَابِ قَیْسٍ الْمَاصِرِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِیَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ .. ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الصَّلَاهَ رَکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیْنِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ فَأَضَافَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى الرَّکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیْنِ وَ إِلَى الْمَغْرِبِ رَکْعَهً فَصَارَتْ عَدِیلَ الْفَرِیضَهِ»[6]، فریضه اطلاق شده بر آن دو رکعت، «مع انه لیست فی الکتاب» لذا پس نگویید فریضه «ما فرضه الله فی الکتاب»، اینجا اطلاق فریضه شده ولی ما فرض الله فی الکتاب نیست.

مثال دوم: یا مثال می‌زنند که روایت از حضرت امیر علیه السلام داریم «.. إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ عَلَى أَئِمَّهِ الْعَدْلِ أَنْ یُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَهِ النَّاسِ...»[7] در این روایت می‌گوید این فرض الله است و این مطلب در کجای قرآن وارد شده است؟ پس معلوم می‌شود فرض الله «ما ثبت فی الکتاب» نیست.

مثال سوم: « ..فَأَعْظَمُ مِمَّا افْتَرَضَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى مِنْ تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوَالِی عَلَى الرَّعِیَّهِ وَ حَقُّ الرَّعِیَّهِ عَلَى الْوَالِی فَرِیضَهٌ فَرَضَهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِکُلٍّ عَلَى کُلٍّ..»[8] این مطالب را یکی از محققین در کتابش نوشته است، با اینکه این حق در قرآن نیامده است ولی فرض الله هست.

به این محقق عرض می‌کنیم که ما فرض الله دو اطلاق دارد و بین اینها نباید خلط شود، در موارد فراوانی داریم که گفته می‌شود «ان الله فرض کذا»، مقصود در این فریضه که در مقابل سنت قرار نگرفته است، مقصود یعنی همه واجبات الهی نه اینکه یعنی مواردی که خداوند واجب قرار داده است و آن واجبی که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم تشریع کرده و خداوند متعال مهر زده است آن نه، این نیست.

فراوان داریم که فریضه به معنای مطلق واجب است، مثلا روایت داریم: « رَوَى جَمِیلُ بْنُ دَرَّاجٍ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ صَلَاهُ الْعِیدَیْنِ فَرِیضَهٌ وَ صَلَاهُ الْکُسُوفِ فَرِیضَهٌ‌»[9] نماز عید فریضه است، واجب است، فرض الله است، فریضه به آن می‌گویند ولی در روایتی معتبر « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فَرَضَ اللَّهُ الصَّلَاهَ وَ سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص عَشَرَهَ أَوْجُهٍ صَلَاهَ الْحَضَرِ وَ السَّفَرِ وَ صَلَاهَ الْخَوْفِ عَلَى ثَلَاثَهِ أَوْجُهٍ وَ صَلَاهَ کُسُوفِ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ وَ صَلَاهَ الْعِیدَیْنِ وَ صَلَاهَ الِاسْتِسْقَاءِ وَ الصَّلَاهَ عَلَى الْمَیِّتِ.»[10] نسبت به نماز عیدین و نماز کسوف یک مورد می‌گوید فریضه است و یک مورد می‌گوید سنت النبی است. اینها تنافی ندارد. لذا این روایاتی که بیان می‌شود که «ان الله فرض علی ائمه العدل کذا» اینجا فریضه یعنی واجب.

بله هر جا فریضه در مقابل سنت بیاید گفته شود «هذا فریضه» و «هذه سنه»، اینجا فریضه در مقابل سنت است و اینجا باید ببینیم فریضه یعنی چه؟

ما دلیلی واقعا پیدا نکردیم که فریضه و سنت معنایش نظر اول است یا نظر دوم است، بله مصادیقی در روایات به عنوان فریضه و سنت ذکر شده، در آن مصادیق هم ما نمی‌دانیم، اینکه این مستشکل گفت نسبت به دو رکعت اول نماز در قرآن نیامده با اینکه مسلم اطلاق فریضه بر آن شده در مقابل سنت، آن هم قبول نیست، روایت معتبر داریم ذیل آیه کریمه «وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَهِ إِنْ خِفْتُمْ»[11] که می‌گوید این مربوط به نماز قصر است، آن دو رکعتی که در سفر هم باید خوانده شود، خدا واجب کرده است و این در قرآن آمده است، شما می‌گویید دو رکعت در قرآن نیامده، این مورد که دو رکعت است و در قرآن آمده است. بر این دو رکعت نماز هر دو اطلاق فریضه صدق می‌کند هم شرعه الله است و هم در قرآن ذکر شده است.

مواردی داریم در روایات به آن استشهاد شده است که «ذاک فریضه و ذاک سنه» مثل غسل جنابت و غسل میت، لذا به نظر ما نمی‌توانیم به اطمینان قطعی یا به ظهور بگوییم کدام یک از این دو نظریه متبع است؟

لذا نسبت به این مرجح چهارم ما اصل مرجحیت را به خاطر روایات معتبر قبول داریم.

روایات خاص را بررسی می‌کنیم هر جا در موارد خاص گفته شده ذاک فریضه و ذاک سنه و فریضه بر سنت مقدم است این را ما قبول داریم چون نص خاص است هر چند نمی‌دانیم فریضه چیست؟ اینجا تمام است و در مقام تزاحم نظر می‌دهیم، این هم قدرمتیقن است که اگر در موردی تزاحم شد و یک واجب هم به معنای اول فریضه بود و هم به معنای دوم فریضه بود، مثل دو رکعت اول نمازها، اینجا هم اگر تزاحم شد ما بحثی نداریم که فریضه بر سنت مقدم است.

اما اگر مواردی بود و ما احراز کردیم که وجوبش در قرآن آمده است تزاحم کرد با موردی که وجوبش در سنت آمده است، اینجا ما نمی‌توانیم به نظر خودمان حکم کنیم به ارجیحت ما ثبت فی القرآن، چون نمی‌دانیم فریضه به کدام معنا است؟ روایات باب را هم مراجعه کنید و نمی‌توانیم به نتیجه قطعی برسیم، قدرمتیقن را حرفی نداریم ولی اگر تنها مصداق یکی از این دو نظریه بود و نص خاص هم بر تقدم نداشتیم ما به خاطر اجمال مفهومی فریضه و سنت، نمی‌توانیم فتوا به تقدم یکی از این دو بدهیم بله در مقام فتوا باید فقیه بگوید اصل تخییر است ولی احوط و اقوی این است که در تزاحم دو واجب آن طرفی که فریضه باشد را مقدم کند.

این مرجح چهارم به نظر ما مفهوما صحیح است ولی تشخیص مصادیق آن غیر از آن مواردی که در روایات ثابت شده، مشکل است.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 273.

[2]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 225.

[3]. الوافی؛ ج‌6، ص: 382. الوافی؛ ج‌7، ص: 41، لفظه فرض إما مصدر مضاف و إما فعل ماض و المراد به ما ثبت من أفعالها بالقرآن..

[4]. التنقیح فی شرح العروه الوثقى؛ الطهاره3، ص: 406؛ و یندفع بأن السنه فی قبال الفریضه فالمراد بها ما ثبت وجوبه و تشریعه من النبی صلّى اللّٰه علیه و آله کما أن الفریضه هی ما أوجبه اللّٰه سبحانه فی کتابه.

[5]. مقرر: شاید این عبارت مرحوم امام اشاره به این مطلب داشته باشد؛ کتاب الخلل فی الصلاه؛ ص: 21؛ بل المراد بالفریضه فی تلک الروایات هو ما قرره اللّه و قدره و عینه و حدده فی کتابه و یستفاد اعتباره منه کقوله تعالى فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ و قوله تعالى: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ و قوله تعالى أَقِمِ الصَّلٰاهَ و قوله تعالى: وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّٰاکِعِینَ و قوله تعالى فَاسْجُدُوا لِلّٰهِ فإن شیئا منها لیست فریضه بالمعنى المعروف بل بمعنى ما قدره و شرعه و حدده اللّه کما یستعمل فی کتاب الإرث و یقال للإرث: إنه فرض اللّه و کقوله تعالى إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ اى قرره و حدده و قوله تعالى لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً اى مقتطعا محدودا و بالسنه‌ ما سنه و شرعه رسول اللّه و سنته سیرته و طریقته و شریعته ...

[6]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 266.

[7]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 411.

[8].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌8، ص: 353.

[9]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 504.

[10].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 272.

[11]. سوره نساء: آیه 94.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و یکم (دوره دوم تعارض) 06/08/1402 12/04/1445

نسبت به مرجح چهارم ابتدا نکته‌ای را اشاره کنیم و بعد وارد بحث مرجح پنجم بشویم.

عرض کردیم که قبول داریم که طبق برخی روایات معتبر اگر تزاحم شد بین فریضه و سنت در واجبات، واجبی که فریضه هست بر واجبی که سنت است مقدم است، اشکال این بود که نمی‌دانستیم تعریف فریضه چیست که گفتیم دو دیدگاه بود:

یک دیدگاه می‌گفت فریضه «ما شرّعه الله» هر حکمی را که خداوند تشریع کرده باشد، فریضه است چه در قرآن آمده باشد و چه نیامده باشد و حکمی که در دایرۀ مخصوص که به نبی تفویض شده نبی تشریع کرد، اسمش را سنت می‌گذاریم. مثل ضمیمه دو رکعت اخیر به نمازهای واجب.

دیدگاه دوم این بود که فریضه واجباتی است که خداوند در قرآن آورده است و سنت واجباتی است که در روایات آمده است و در قرآن از آنها ذکری نشده است، کدام معنا را در فریضه انتخاب کنیم؟ گفتیم دلیل محکمی بر یکی پیدا نکردیم و لذا اجمال دارد و قدر متیقن این است که اگر موردی بود که دلیل داشتیم «شرّعه الله» مثل دو رکعت اول نمازهای واجب که روایات می‌گوید خداوند اینها را تشریع کرده و در قرآن هم آمده بود «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَهِ»[1]، که روایات معتبر می‌گوید نسبت به نماز خوف نیست و نسبت به دو رکعت اول نماز در سفر است، هم در قرآن آمده و هم تشریع الهی است لذا در مقام تزاحم مقدم است.

اشکالی را یکی از دوستان مطرح کردند که دقیق است، اشکال این بود که قدر متیقن را می‌گویید آنچه در قرآن باشد و هر واجبی که در قرآن از آن نام برده شده بود بشود قدر متیقن، زیرا واجباتی که در قرآن آمده و تنزیل قرآنی است یعنی خداوند تشریع کرده است بنابراین هر واجبی که در قرآن بود یعنی «شرّعه الله» و لذا قدر متیقن این است.

در پاسخ این اشکال عرض کردم که این اشکال به ذهن ما می‌آمد لکن دافع این اشکال این است که ما مواردی را در قرآن می‌بینیم از آنها یاد شده است ولی روایت می‌گوید تشریع الرسول است و نه خداوند مثل سعی بین صفا و مروه. و مثالهای دیگر. چون این مسئله هست یعنی چنین بوده برخی از واجبات تشریعش به دست نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بوده و بعد خداوند در آیه کریمه گزارشگری می‌کند و این وجوب اگر چه تایید خدا دارد ولی تشریع نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است.

اگر کسی کار کند و بررسی کند، ببیند اگر دو سه مورد داریم که چنین است، قابل توجیه باشد ممکن است به همین مسئله برگردیم و ظهور سازی درست کنیم و بگوییم ظاهر این است که آن واجباتی که در قرآن هست تشریع الله است الا این چند مورد با این توجیه. اگر کسی چنین کاری انجام بدهد و بتواند این موارد را بررسی کند حرف خوبی است ولی تا الان به نظر ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که هر واجبی در قرآن هست تشریع الله است زیرا موارد نقض دارد. پس بر حرف خود استوار هستیم که قدر متیقن این است که اگر موردی دلیل داشته باشیم تشریع الله باشد و در قرآن هم آمده باشد این می‌شود قدر متیقن از فریضه، و در مقام تزاحم فریضه بر سنت مقدم می‌شود.

در مورد سعی ممکن است کسی بگوید ظاهر قرآن جواز سعی است ولی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم وجوب سعی را آورده لکن این احتمال هم دافع دارد که برخی روایات صحیحه این «لاجناح» را در آیه سعی به وجوب معنا کرده است.

مرجح پنجم: تقدم اهم بر مهم

 مرجح پنجم که قابل اعتنا است و قبلا اشاره کردیم سایر مرجحات ممکن است بازگشتش به این مرجح باشد، این است که اگر احراز کنیم یکی از متزاحمین اهم از دیگری است اینجا به حکم عقل در دوران بین اهم و مهم، عقل حکم کند که امتثال واجب اهم بر امتثال واجب مهم ترجیح دارد.

ابتداء اجمالا دلیل این مطلب را اشاره کنیم و بعد اقسام دوران امر بین اهم و مهم را بررسی کنیم و ببینیم آیا در همه اقسام این حکم عقل جاری است یا نه؟ نکته سوم راه‌های تشخیص اهم در بین واجبات چیست؟ مرجح بعدی هم احتمال اهمیت است که بعدا به صورت مستقل ذکر می‌کنیم.

مطلب اول: چرا عقل چنین حکم می‌کند که در دوران بین اهم و مهم، اهم مقدم است؟

توضیح مطلب: بدون شبهه عقل حکم می‌کند اگر انسان کاری انجام داد که بدون عذر قسمتی از ملاک ملزم که غرض مولا به آن ملاک تعلق گرفته است قسمتی از این ملاک ملزم فوت بشود؛ عقل می‌گوید این کار قبیحی است، تا آنجا که انسان می‌تواند در مقام تزاحمات و امتثال، باید سعی کند ملاک ملزم مولا را تحصیل کند. این امر مسلمی است.

تطبیق این مطلب در محل بحث: فرض کنید دوران امر بین دو واجب است که احراز کرده‌ایم در نظر مولا یکی از این دو اهم است، یکی صد و پنجاه درجه مصلحت دارد و واجب دیگر صد درجه که چگونگی احراز مصلحت خواهد آمد. مثلا ازاله نجاست از مسجد و یا حفظ نفس صد و پنجاه درجه ملاک دارد و واجب دیگر صد درجه ملاک دارد، یکی را هم باید ترک کنید. اینجا دو راه بیشتر ندارید با استقراء عقلی، یا مهم را انجام بدهید اهم را ترک کنید، صد درجه مصلحت به دست آوردید و صد و پنجاه درجه از دست دادید، بر عکسش هم با انجام اهم صد و پنجاه درجه به دست آوردید و صد درجه از دست دادید، لا محاله عقل حکم می‌کند چرا کاری نکنیم که ملاک بهتر را به دست بیاوریم؟ لازم است در نزد مولا کاری کنید که مصلحت بیشتر را بدست بیاورید و لذا باید اهم را انجام بدهید. لذا عقل حکم می‌کند امتثال اهم لازم است.

مطلب دوم: دوران امر بین اهم و مهم اقسامی دارد که نسبت به آنها باید این نظر عقل را تطبیق داد. لذا عرض می‌کنیم در دوران امر بین اهم و مهم سه صورت فرض می‌شود:

صورت اول: گاهی زمان امتثال هر دو واحد است، یا مسجد تطهیر را کند و یا نماز بخواند در 5 دقیقه آخر وقت.

صورت دوم: زمان امتثال مختلف است و اهم سبق زمانی دارد.

صورت سوم: بر عکس است یعنی تزاحم بین دو واجب که مهم اسبق زمانا است و زمان امتثال اهم مؤخر است.

نسبت به صورت اول و دوم مشکلی وجود ندارد و حکم عقل ثابت است. اگر زمان هر دو مساوی بود، تطبیق عقلی روشن است و جای شکی نیست که عقل می‌گوید در این پنج دقیقه نمی‌توانی دو واجب را انجام بدهی، عقل می‌گوید در این پنج دقیقه یا می‌توانی صد درجه مصلحت مولا را استیفا کنی و یا صد و پنجاه درجه از مصلحت را استیفا کنی، در این حالت حتما باید سراغ صد و پنجاه درجه مصلحت بروی.

صورت دوم اهم سبق زمانی دارد بر مهم، مثل دوارن امر بین اینکه الان حفظ جان مولا را داشته باشد و یا فردا حفظ مال مولا را داشته باشد. اینجا هم عقل حکم می‌کند که اینجا الان حفظ جان مولا و اهم فعلی شده است و مانعی هم از آن نیست، مقتضی موجود و مانع مفقود. عقل می‌گوید: حفظ قدرت برای واجبی که فردا هست و اهم نیست لازم نیست. لذا امروز یک واجب به عهده انسان آمده و مقتضای برای فعلیت این وجوب موجود و مانع هم مفقود است، چون واجب بعدی اهم نیست حفظ قدرت برای آن لازم نیست، عقل می‌گوید متعینا حفظ قدرت برای واجب اهم لازم است. این دو صورت بحثی ندارد.

کلام در صورت سوم است؛ امروز زمان امتثال واجب مهم است و فردا زمان امتثال واجب اهم است، اینجا چه بسا گفته شود که واجب مهم امروز فعلی شده است، دشمن حمله کرده مال مولا را بگیرد و وظیفه زید دفاع از مولاست. فردا ممکن است کسی به جان مولا هجمه کند، ممکن است کسی اینگونه بگوید همانگونه که گفته شده که وجوب فعلی است و وظیفه الانش را باید انجام بدهد. فردا که هنوز نیامده است، الان وظیفه دفع سرقت مال مولاست. هر چند فردا نتواند به وجوب فردا عمل کند.

قبلا هم اشاره شده است که ما قبول داریم وجوب مهم هست، اگر مزاحم و مانعی نباشد دفاع از مال مولا واجب است و مقتضی دارد تنجز این تکلیف، ولی یک مانع از تنجزش هست، آن مانع این است که در واجب اهم، حفظ قدرت، قبل از زمان امتثال، واجب است، یعنی اگر امروز زید اطمینان دارد فردا کسی هجوم می‌کند به جان مولا و می‌خواهد جانش را به خطر بیاندازد، حفظ قدرت برای فردا واجب است و مثل روزه نیست که حفظ قدرت لازم نباشد. اینجا حفظ قدرت برای زمان امتثال اهم لازم است لذا تنجز تکلیف برای مهم فعلی نمی‌شود.

گویا نگاه این است که عقل حکم می‌کند و می‌گوید حفظ قدرت برای او لازم است و چون اهم است هر چند منجر بشود به فدا کردن مهم، حفظ قدرت برای اهم لازم است، لذا عقل حکم می‌کند هر چند زمان اهم متأخر باشد از زمان مهم، حفظ قدرت برای واجب اهم لازم است. لذا تنجزِ تکلیف برای واجبِ مهم نخواهد بود هر چند فعلیتش هم باشد، در مقام تزاحم عقل می‌گوید اهم مقدم است.

نتیجه مطلب دوم: در اقسام سه‌گانه فرقی نیست در اینکه زمان امتثال اهم با زمان امتثال مهم مساوی باشد یا اهم اسبق زمانا باشد یا اهم مؤخر باشد، آن دلیل عقلی تطبیق می‌شود و با وجود واجب اهم نوبت به اتیان مهم در مقام تزاحم نمی‌رسد.

مطلب سوم: طرق کشف اهمیت در لسان شارع چیست؟

 

[1]. سوره نساء: آیه 94.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و دوم (دوره دوم تعارض) 07/08/1402 13/04/1445

مرجح پنجم عرض کردیم این بود که اگر احراز کنیم یکی از دو واجب اهم از واجب دیگر است، اینجا عقل حکم می‌کند که اتیان اهم متعین است، عرض کردیم سه قسم پیدا می‌کند و در اقسام بیان کردیم عقل حکم به اتیان اهم می‌کند هر چند بعضی از صور از باب ورود باشد و از باب تزاحم خارج باشد؛ این مطلب دوم بود که دیروز اشاره کردیم.

مطلب سوم: راه‌های احراز اهم بودن واجب

اثبات احراز اهمیت یک واجب بر واجب دیگر به چه صورتی متصور است؟ طرق احراز چیست؟ با استقصاء در فقه و اصول می‌بینیم علما برای احراز اهمیت واجب بر واجب دیگر طرقی را ذکر کرده‌اند که بعضی از این طرق را بررسی می‌کنیم:

طریق اول: استدلال به ارتکاز متشرعه، در برخی مثالها که ملاحظه کردید که برخی از اعلام استدلال می‌کنند به اینکه ارتکاز متشرعه بر این است که دین در برخی صور بر حج مقدم است. در مقابل محقق حکیم فرمودند این ارتکاز به حد حجیت نمی‌رسد. اینجا در موارد متزاحمان صرف ادعای ارتکاز قابل قبول نیست و فقیه باید شخصا بررسی کند، آیا منشاء این ارتکاز چیست؟ و آیا ارتکاز به حد یک سیره می‌رسد یا این ارتکاز به حد سیره نمی‌رسد؟ که باید بررسی شود.

طریق دوم: تصریح روایات و ادله شرعی است به اهم بودن یک واجب بر واجب یا واجبات دیگر، دقت کنید اهم بودن نه اشد بودن.

مثلا: روایات معتبری داریم «حَدَّثَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ الزِّیَادِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبَانُ بْنُ عُثْمَانَ عَنْ فُضَیْلٍ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَهِ وَ لَمْ یُنَادَ بِشَیْ‌ءٍ کَمَا نُودِیَ بِالْوَلَایَهِ.»[1]، بنای اسلام بر پنج عمل است گویا از روایات استفاده می‌شود که استوانه‌ها و ستون‌های اسلام این پنج عمل هستند. نماز، زکات، حج، صوم، ولایت «و ما نودی بشیء کما نودی بالولایه یوم الغدیر».

بعد در ذیل این روایات بیان می‌شود؛ - راوی مثل زراره سؤال می‌کند - «قَالَ زُرَارَهُ فَأَیُّ ذَلِکَ أَفْضَلُ» امام علیه السلام می‌فرمایند: «فَقَالَ الْوَلَایَهُ أَفْضَلُهُنَّ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِی هُوَ الدَّلِیلُ عَلَیْهِنَّ قُلْتُ ثُمَّ الَّذِی یَلِی ذَلِکَ فِی الْفَضْلِ قَالَ الصَّلَاهُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الصَّلَاهُ عَمُودُ الدِّینِ قَالَ قُلْتُ ثُمَّ الَّذِی یَلِیهِ فِی الْفَضْلِ قَالَ الزَّکَاهُ لِأَنَّهُ قَرَنَهَا بِهَا وَ بَدَأَ بِالصَّلَاهِ قَبْلَهَا وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الزَّکَاهُ تَذْهَبُ بِالذُّنُوبَ قُلْتُ فَالَّذِی یَلِیهِ فِی الْفَضْلِ قَالَ الْحَجُّ لِأَنَّ اللَّهَ قَالَ وَ لِلّٰهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَحَجَّهٌ مُتَقَبَّلَهٌ خَیْرٌ مِنْ عِشْرِینَ صَلَاهً نَافِلَهً ....‌»[2]، بعد از آن صلاه و بعد از آن زکات، بعد حج و بعد صوم.

از این روایات که با لسان و اسناد مختلف آمده در تزاحم می‌توانیم دو نکته استفاده کنیم:

نکته اول: از این روایات استفاده می‌شود اگر ولایت با سایر فرائض دینی تزاحم پیدا کرد – در جای خودش باید بحث شود که ولایت به معنای زعامت امور مسلمین و جانشینی اهل بیت علیهم السلام برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و فراتر از حکومت ظاهری است و به معنای صرف محبت نیست - مثلا: اگر کسی بگوید اگر هجرت کنم به فلان کشور اسلامی که نسبت به انجام فروع سخت می‌گیرد که باید انجام شود، نماز، روزه، حج، زکات و همه فروعات، ولی در مقابل ممکن است خودم یا اولادم ولایتشان دچار مشکل بشود یا به کشوری که ممکن است در آنجا سایر واجبات دچار تزلزل بشود اما در مورد ولایت مشکلی ایجاد نمی‌شود، زمانی که تزاحم پیدا شد بین ولایت و سایر فرایض این روایات اهمیت ولایت را بر سایر فرایض دینی اثبات می‌کند لذا در مقام تزاحم حفظ ولایت بر سایر واجبات مقدم است.

نکته دوم: اگر تزاحم شد بین این واجبات بعد الولایه، تزاحم شد بین زکات و حج، یا بین حج و صوم، ما از این ترتیب اهمیت که از این طیف روایات استفاده می‌شود نتیجه می‌گیریم آنچه ذکر شده از ترتیب در صحیحه محکم است. وجه تقدیم را کاری نداریم.

پس وقتی فقیه احراز کند ار خطابات شرعی که یکی از دو واجب اهم از دیگری است یعنی ملاک ملزمی اقوی از آن دارد اینجا بدون شبهه در مقام تزاحم واجبی که ملاک ملزم به صورت اقوی دارد مقدم می‌شود بر واجبی که ملاک ملزم اخف دارد.

طریق سوم: مرجحی که شهید صدر در بحوث فی علم الأصول ج 7 ص 97 اشاره می‌کنند[3]. ایشان می‌فرمایند اگر تشدید و تهویل بر ترک یک واجب از واجب دیگر سخت‌تر باشد، این اشد بودن یک واجب در لسان شارع از واجب دیگر، صالح است برای اینکه نتیجه بگیریم اهتمام مولا به این واجب اشد بیشتر است لذا یا قطع پیدا می‌کنیم به اهمیت این واجب اشد یا حداقل احتمال اهمیت می‌دهیم. چه قطع به اهمیت پیدا کنیم و چه احتمال به اهمیت بدهیم در واجب اشد در باب تزاحم لازم است به واجب اشد اخذ کنیم.

مثلا: می‌فرمایند شما شدت و تهویل را در حج ببینید: تارک الحج کافر است، یا به تارک حج در وقت مردن می‌گویند «مت یهودیا او نصرانیا»، در واجبات دیگر هم این شدت هست ولی در حج بیشتر است. اینجا می‌گوییم اشد ارجح باشد و اهم باشد و یا احتمال اهمیت آن بیشتر باشد.

عرض ما به شهید صدر این است که در غالب روایات وقتی بحث اشدیت یک واجب بر واجبات دیگر مطرح می‌شود، اشد از یک جهت است نه از جمیع جهات لذا به نظر ما اگر کسی مجموعه روایات را ملاحظه کرد و دید یک واجبی اشد از جمیع جهات است و توانست این را احراز کند، بله می‌تواند بگوید این اشد از جمیع جهات است لذا حداقل احتمال اهمیت این واجب می‌رود لکن صرف اشدیت در روایات یا تهدید فراوان نسبت به یک عمل را نمی‌شود حمل بر اهمیت کرد، ممکن است از یک جهتی اشد باشد و از جهت دیگر آن واجب دیگر یا آن حرام دیگر اشد باشد.

مثال اول: «یَا أَبَا ذَرٍّ، إِیَّاکَ وَ الْغِیبَهَ، فَإِنَّ الْغِیبَهَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنَا. قُلْتُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ مَا ذَاکَ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی قَالَ: لِأَنَّ الرَّجُلَ یَزْنِی فَیَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَیَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِ، وَ الْغِیبَهُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى یَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا.»[4]؛

این اشدیت حیثی و جهتی است، آیا فقیهی می‌تواند بگوید وقتی تزاحم شد بین غیبت با زنا، برود زنا کند؟ این قابل گفتن نیست. اینجا جهتش گفته شده. چون از زنا توبه می‌کند توبه‌اش قبول است ولی غیبت تنها با پشیمانی نفسی قابل جبران نیست و باید از طرف رضایت بطلبد، لذا از این جهت غیبت اشد است اما آیا مطلقا در مطلق ملاکات، غیبت اشد از زناست؟ نه این از روایت استفاده نمی‌شود بلکه اینجا اشد جهتی است.

مثال دوم: صحیحه جمیل: « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: قَطْعُ رَأْسِ الْمَیِّتِ أَشَدُّ مِنْ قَطْعِ رَأْسِ الْحَیِّ.»[5]‏. آیا در مقام تزاحم می‌گویید سر میت را قطع نکند و سر حی را قطع کند؟! این قابل گفتن نیست، وجهش این است که نباید تصور کرد در این روایات اشد یعنی اشد از جمیع جهات است بلکه اشد جهتی است. بله مثلا میت قدرت دفاع از خودش ندارد ولی انسان زنده قدرت دفاع از خودش دارد، لذا این اشدیت جهتی است نه از جمیع جهات.

ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 18.

[2]. المحاسن (للبرقی)؛ ج‌1، ص: 286.

[3]. بحوث فی علم الأصول جلد : 7  صفحه : 97؛ ٣ ـ أن یرد التشدید والتهویل على ترک ذلک الواجب ومخالفته نظیر ما ورد من التعبیر بالکفر عن ترک فریضه الحج فی الآیه الکریمه أو أنه یموت یهودیاً أو نصرانیاً کما فی الروایات ، فإن مثل هذه الألسنه أیضا صالحه لأن یستظهر منها مزید اهتمام المولى به على نحو إن لم یوجب القطع بأهمیته على غیره مما لم یرد فیه مثل ذلک اللسان فلا أقل من احتمال الأهمیه.

[4]. الأمالی (للشیخ الطوسی)؛ ص: 537.

[5]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌7، ص: 348.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و سوم (دوره دوم تعارض) 08/08/1402 14/04/1445

کلام در ذکر طرقی بود که گفته شده از این طرق به اهمیت یکی از دو متزاحم پی می‌بریم. طریق سوم طریقی بود که شهید صدر ضمن طرقی بیان کرده بودند. خلاصه طریق این بود که ایشان فرمودند اگر از روایات استفاده کردیم که یکی از دو متزاحم اشد از دیگری است، این اشدیت یا به تعبیری قوت عذابی که بر ترک آن بار شده، ما را به این نتیجه می‌رساند که این اشد اهم است لذا در وقت تزاحم موردی که اشد است رجحان دارد.

دیروز عرض کردیم به نظر ما اشدیت در روایات در غالب موارد اشدیت از یک جهت خاص است لذا به خاطر یک جهت یک عمل گفته شده اشد است، ممکن است به خاطر جهت دیگر آن عمل طرف مقابل اشد باشد لذا از اشدیت در روایات، نمی‌توانیم به اهم بودن مورد برسیم و لذا حکم کنیم در وقت تزاحم اشد مقدم است.

دو مثال را بیان کردیم و زدیم و دو مثال دیگر را هم اشاره کنیم:

مثال سوم: روایات صحیح السندی داریم که «رَوَى الْحُسَیْنُ بْنُ الْمُخْتَارِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دِرْهَمٌ رِبًا أَشَدُّ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ ثَلَاثِینَ زَنْیَهً کُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ مِثْلِ الْخَالَهِ وَ الْعَمَّهِ‌»[1]، « وَ فِی رِوَایَهِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ دِرْهَمٌ رِبًا أَشَدُّ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ سَبْعِینَ زَنْیَهً کُلِّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ»[2] ، و در برخی روایات هست: « ...یَا عَلِیُّ دِرْهَمٌ رِبًا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ سَبْعِینَ زَنْیَهً کُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ فِی بَیْتِ اللَّهِ الْحَرَامِ ....»[3].

به شهید صدر عرض می‌کنیم در این روایات صراحتا ذکر شده یک درهم ربا چنین است، آیا یک فقیه می‌تواند فتوا بدهد که اگر دوران امر شد بین یک درهم ربا و زنای با یک اجنبیه کسی فتوا می‌دهد که با اجنبیه زنا کند و یک درهم ربا نگیرد. چه رسد بقیه مراتبی که در روایت ذکر شده از بیست یا سی زنا با محرم در بیت الله الحرام.

به نظر ما اشدیت در اینجا از جهت خاص است، یعنی روایات از جهتی آثار سوء ربا را در جامعه می‌بیند، خرابی اقتصادی و غیره همانچه که امروز هم این را شاهدیم و تعارف نداریم، ولی از یک جهت است نه از جمیع جهات لذا خود زنا را ببینید که در روایات به اشد مطرح شده. لذا در این مثال حرف ما این است که در اینگونه روایات که اشد ذکر شده از یک جهت است نه از جمیع جهات و از جمیع حیثیات.

مثال چهارم: صحیحه محمد بن مسلم، «عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ‌ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ لِلشَّرِّ أَقْفَالًا وَ جَعَلَ مَفَاتِیحَ تِلْکَ الْأَقْفَالِ الشَّرَابَ وَ الْکَذِبُ شَرٌّ مِنَ الشَّرَابِ.»[4]، همه بدیها و گناهان در خانه‌ای جمع شده و قفلی به آن زده‌اند و کلیدش شرب خمر است، یعنی شرب خمر وسیله ورود به گناهان دیگر است و دروغ اشد از شراب است.

روشن است اینجا اشدیت، از یک جهت است لذا اینگونه نیست و هیچ کسی نگفته و خود ایشان هم نخواهد گفت که زمانی که امر دائر شد بین شراب و کذب، آیا فقیه فتوا می‌دهد شراب بخور و دروغ نگو؟ خود وجه اشدیت و مفتاح بودن شرب خمر برای گناهان هر دو در روایات توضیح داده شده و نسبت به شراب گفته می‌شود چرا کلید همه گناهان است؟ زیرا کسی که شراب بخورد اختیار از کف می‌دهد و ممکن است انسان را بکشد و یا سرقت کند یا آبروی دیگری را ببرد و امثال اینها.

نسبت به کذب هم در روایات توضیح داده می‌شود و گفته می‌شود اگر انسان غیر متهتک کار خلافی کند اگر اهل دروغ نباشد محاسبه می‌کند که از من سؤال می‌کنند در مورد این کار و باید راستش را بگویم. ولی اگر اهل دروغ باشد قسم هم می‌خورد که این کار را انجام نداده‌ام. لذا از این جهت گفته بشود کذب اشد از شرب خمر است و اشدیت باعث می‌شود که اگر دروغ نگوید ممکن است برخی گناهان را انجام ندهد و دروغگویی زمینه برخی گناهان را به وجود بیاورد.

طریق چهارم: گفته شده اگر عقاب اخروی یا عقاب‌های دنیوی بر عملی سخت‌تر باشد از عقاب اخروی یا عقاب دنیوی بر عمل دیگر، گفته شده اینکه شارع مقدس بر عملی عذاب بیشتر قرار داده است و بر عملی عذاب کمتر قرار داده یا عملی عقاب دنیوی آن بیشتر از عمل دیگر است این کاشف است از اینکه عملی که عقاب اخروی یا تبعات دنیوی‌اش مثل حد و کفاره از عمل دیگر بیشتر است اهم باشد.

عرض ما این است که نسبت به این مورد چهارم هم از متأملین هستیم. زیرا همیشه شدت عذاب بر یک عمل علامت این نیست که آن عمل ملاک قوی‌تر ملزم دارد نزد شارع، که از ملاک دیگری اقوی است. شاید جهتش این باشد که یک عمل هست فرض کنید عمل حرام و میل مردم به این عمل بیشتر است یا ابتلای مردم به این عمل بیشتر است و زاجریت قوی‌تر می‌خواهد و زاجر باید اقوی باشد چون میل مردم به این عمل حرام بیشتر است. فلان عمل حرام را شارع ببیند با اندک عقابی مردم پرهیز می‌کنند و میل نفسانی ندارند ولی این عمل مطابق با ذائقه مردم است لذا شارع عذاب اشد بیاورد تا مردم بترسند و سراغ آن عمل نروند.

یا در عقاب‌های دنیوی همین نکته هست و غیر از این نکته، مثلا در باب صید هست مرتبه اول محرم صید کند یک تبعه دارد، گاهی مرتبه دوم تبعه دارد و مرتبه سوم با اینکه شخص جری‌تر هست و کار سخت‌تر هست، خداوند دیگر تبعه دنیوی قرار نمی‌دهد و در بحث حج بررسی کرده‌ایم. آیه می‌فرماید «وَ مَنْ عَادَ فَیَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ»[5]، لذا ممکن است موردی در دنیا تبعه نداشته باشد ولی عذاب اخروی‌اش اشد باشد.

مثال: بحثی است بین فقها اگر کسی نذر کرد هر سال روز عرفه کربلا باشد. بعدا مستطیع شد، ادله وجوب حج می‌گویند حج واجب است و ادله وفای نذر می‌گویند برو کربلا. اینجا در مقام تزاحم چه باید کرد؟ یک نظر این است که گفته شده نذر در مقام تزاحم مقدم بر حج است، به چه دلیل؟ اینگونه گفته شده است حج فقط عقاب اخروی دارد. اما تخلف نذر هم عقاب اخروی دارد و هم تبعه دنیوی دارد. لذا چون حنث نذر هم عقاب اخروی و هم تبعه دنیوی دارد در مقام تزاحم مقدم است بر چیزی که فقط تبعه اخروی دارد. ما می‌گوییم چنین نیست و این دلیل تمام نیست و شاید جهت دیگری باشد.

همنیجا اشاره کنیم گفته شده کثرت ثواب در واجبی و قلت ثواب در واجب دیگر باعث می‌شود در مقام تزاحم واجبی را که کثیر الثواب است مقدم کنیم بر واجبی که قلیل الثواب است. این هم به نظر ما قابل تأمل است. مواردی مثل زیارت ابا عبدالله الحسین علیه السلام روایات زیادی داریم بر کثرت ثواب و ممکن است برای انسان اطمینان به اهمیت و تقدم آن حتی بر واجبات پیدا بشود. ممکن است برخی واجبات مردم میل نفسانی ندارد و شارع برای تشویق مردم ثواب ذکر کرده است. ثواب در سلام کردن مستحب از جواب سلام که واجب است بیشتر است. بنابراین کثرت ثواب و قلت ثواب هم سبب رجحان بین متزاحمین نمی‌شود.

طریق پنجم که شهید صدر گفته‌اند گاهی از ادله ثانوی استفاده می‌کنیم اهمیت یک طرف بیشتر است که مطالعه کنید کلام ایشان را. اشاره می‌کنیم.[6]      

 

[1]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 274.

[2] همان.

[3]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌4، ص: 367.

[4]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 338.

[5]. سوره مائده: آیه 95.

[6]. بحوث فی علم الأصول، ج‏7، ص: 98؛ استفاده الأهمیه من الأدله الثانویه المتکفله لأحکام ذلک الواجب و خصائصه، نظیر ما ورد فی حق الصلاه مما یستفاد منها أنها لا تترک بحال من الأحوال، فإنه یستفاد منه أن الصلاه الأعم من الاختیاریه و الاضطراریه أهم من غیرها الّذی لم یرد فیه ذلک و إنها لم تکن تترک بحال لأن المولى یهتم بملاکاتها، فیستظهر منه الأهمیه قطعاً أو احتمالًا.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و چهارم (دوره دوم تعارض) 09/08/1402 15/04/1445

طریق پنجم: احراز اهمیت واجب از خصوصیات بیان شده در روایات

طریق پنجم برای احراز اهمیت در دو متزاحم، طریقی است که شهید صدر آن را مطرح می‌کنند، ایشان می‌فرمایند گاهی روایات را که بررسی می‌کنیم از روایاتی که خصوصیات یک واجب را بیان می‌کند ما احراز می‌کنیم اهمیت آن واجب را، مثلا نسبت به نماز ادله پیرامونی می‌گوید «الصلاۀ لا تترک بحال».

به عبارت دیگر مرتب بدل اضطراری درست می‌کند برای نماز به صورتی که به هیچ وجه نماز ترک نشود و راضی به ترکش نیست، ما از این مسئله اهمیت نماز را نتیجه می‌گیریم لذا وقتی دوارن امر شد در مقام مزاحمت بین نماز و بین واجب دیگر که بدلهای اضطراری ندارد، نماز مقدم است[1].

نقد طریق پنجم:

عرض ما به شهید صدر اینجا دو نکته است:

نکته اول: مجرد اینکه یک واجب بدلهای اضطراری پشت سر هم (پی در پی) داشته باشد، معنایش این است که بعضی از ملاکهای این واجب در صورت اضطرار قابل استیفاست، یعنی می‌توانی استیفا کنی. اما آیا حتما این معنا ظهور دارد در اینکه پس این واجبی که بدلهای اضطراری فراوان دارد، اهمیتش بیشتر است از واجبی که بدل اضطراری ندارد؟ به چه دلیل؟

ممکن است کسی بر عکس ادعا کند و بگوید یک واجبی این قدر مهم است که هیچ چیزی جای آن را پر نمی‌کند و بدل ندارد و حتما خودش باید اتیان شود و لا غیر، لذا هیچ قسمت از ملاک آن واجب را نمی‌توانی با جایگزین دیگری استیفاء کنی. از کجا چنین است که وقتی واجبی بدل اضطراری مختلف داشت یعنی اهمیتش بیشتر از دیگری است؟

نکته دوم: نسبت به نماز این جمله که در لسان فقها تکرار شده است و ما هم گاهی این جمله را عرض می‌کنیم، ما دلیلی لفظی بر اینکه «الصلاۀ لا تترک بحال» اصلا نداریم، بله نسبت به مستحاضه یک جلمه‌ای وارد شده است که مستحاضه «لا تترک الصلاۀ بحال» ولی موضوع این جمله هم مشخص است و نمی‌شود نسبت به عموم مردم استفاده کرد که«الصلاۀ لا تترک بحال»، لذا محقق خویی در یک یا دو مورد وقتی می‌خواهند به اطلاق و عموم این جمله تمسک کنند، توجه دارند لذا می‌فرمایند کدام جمله «الصلاۀ لا تترک بحال»؟ بعد تلاش فراوان در اثبات اجماع دارند، لذا این جمله دلیل لفظی نیست.

بله اهمیت نماز نسبت به غالب واجبات، از روایات متضافره دیگر استفاده می‌شود، یکی روایت «بنی الاسلام علی خمس»، روایت «ان قبلت ما قبل سواها» و سایر روایات، لذا اگر اهمیت را نسبت نماز بخواهیم استفاده کنیم از روایات دیگر استفاده می‌کنیم نه از این جمله« الصلاۀ لا تترک بحال».

طریق ششم: کثرت تنصیص بر یک واجب در روایات

شهید صدر این طریق را در مباحثشان دارند، ایشان می‌فرمایند یکی از مرجحات در باب تزاحم کثرت تنصیص بر یک واجب در روایات است، به این معنا که اگر به اصطلاح روز بگوییم، پرتکراری یک واجب در روایات، (حساب احتمالات مطلب ارتکازی شهید صدر است که در خیلی از موارد در فقه و اصول از این مطلب استفاده می‌کنند) ایشان می‌فرمایند اگر بین دو واجب تزاحم شد و یکی کثرت تنصیص داشت، فرض کنید تزاحم شد بین صوم و حج، روزه بگیرد قافله می‌رود و به حج نمی‌رسد، در روایات ملاحظه می‌کنیم، نسبت به صوم و وجوب او روایات متکرر داریم، فرض کنید دویست روایت و نسبت به حج پنجاه روایت داریم، کثرت تنصیص اقتضا می‌کند که آن واجبی که کثرت تنصیص دارد در مقام تزاحم مقدم باشد بر واجبی که کثرت تنصیص ندارد.

ایشان یک توضیحی دارند و ای کاش در سایر مرجحات هم این توضیح را می‌فرمودند، ایشان می‌فرمایند این مرجح یک شرط دارد و آن اینکه کثرت تنصیص غیر از اهمیت انگیزه‌های دیگری نداشته باشد مثلا می‌فرمایند گاهی تنصیص زیاد بر یک عمل به خاطر اهمیت نیست بلکه به خاطر کثرت ابتلا است، مثلا (مثال از ماست)، مثلا مردم با نماز در طول شب و روز، درگیر هستند، کثرت ابتلاء موجب کثرت سؤال می‌شود، ایشان می‌فرمایند این کثرت سؤال کاشف از سؤال نیست.

و همینگونه در طرف مقابل، گاهی مطلبی بر خلاف مذهب تسنن است که مذاهب حاکم و غالب هستند، مطلب مهم است ولی کثرت سؤال نیست، ولی در مقابلش برخی از مطالب هست که موافق با مذاهب غالب و حاکم اهل سنت است، مردم نمی‌ترسند و سؤال می‌کنند، شهید صدر می‌فرمایند باید دقت کرد که کثرت سؤال به خاطر این انگیزه‌ها نباشد، اگر به خاطر این انگیزه‌ها باشد کثرت سؤال علامت اهمیت نیست ولی اگر هیچ انگیزه دیگری نباشد، کثرت تنصیص، کثرت ذکر یک واحب در روایات نشانه اهمیت اوست و لذا در مقام تزاحم واجبی که کثرت تنصیص دارد بر واجبی که کثرت تنصیص ندارد مقدم است[2].

نقد طریق ششم:

عرض ما به شهید صدر این است که:

اولا: ای کاش شهید صدر در سایر مرجحات هم نظیر این احتمالات را مطرح می‌کردند که ما به ایشان در مرجحات قبلی اشکال کردیم، یکی از اشکالات ما به ایشان همین بود که احتمالاتی دیگری هم هست، اشاره کردیم اشد در غالب روایات حیثی و جهتی است، شما از کجا می‌فهمید اشد از جمیع جهات است تا در مقام تزاحم ترجیح قائل شوید. اولا: چرا این احتمالات را در سایر مرجحات ذکر نکردید؟

ثانیا: در مقام اثبات چگونه این را احراز کنیم، از کجا بفهمیم کثرت ابتلاء بوده است یا نه؟ داعی و انگیزه دیگری بوده است یا نه؟

یک مجموعه‌ای از کشورهای مختلف در نزد امام علیه السلام بوده‌اند، یک نفر یک سؤال کرده و امام علیه السلام جواب داده‌اند و همه این مجموعه همان روایت را در همه جا نقل کرده‌اند که روایت هم در مجلس واحد بوده است، ولی در مقابل هم در یک مورد دیگر هم جمع پنج نفری بوده‌اند، امام علیه السلام یک حکمی را بیان کرده‌اند و همین پنج نفر هم آن روایت را نقل کرده‌اند، لذا در یک مورد دویست روایت پیدا شده و در یک مورد پنج روایت، از کجا کثرت تنصیص علامت اهمیت باشد؟! ضمن اینکه انگیزه‌های مختلف برای کثرت سؤال هست که خود شهید صدر اشاره کرده‌اند.

لذا این طریق ششم هم وجه معتبری ندارد.

با ذکر این مورد ششم بحث طرق تشخیص اهمیت یکی از دو واجب در نزد شارع مقدس تمام شد، البته از نظر فقهی نکات مختلف دیگری هم هست که باید در فقه بحث شود.

تا اینجا این طرقی که برای احراز اهمیت بود به نظر ما یک طریق معتبر است و آن طریق هم این است که احراز کنیم به نص شرعی که یک واجب از جمیع جهات از واجب دیگر در نزد شارع ملاکش غلیظ‌تر و شدیدتر و الزام ملاکش قوی‌تر است، این اگر احراز شود احراز اهمیت را قبول داریم، ولی سایر نکاتی که در این باب گفته شده است را ما نمی‌توانیم بپذیریم بله تقدم حق الناس بر حق الله را ما قبلا اشاره کردیم که به خاطر دلالت روایات بر ارتکاز متشرعه این مورد را قبول کردیم. تقدم فریضه بر سنت هم مفهوما قبول داریم که شاید دو یا سه مورد در روایات باشد که قبول داریم ولی در سایر موارد قبول نیست.

مرجح ششم: احتمال اهمیت در یکی از دو متزاحم بعینه

مرجح ششم در باب تزاحم این است که احتمال اهمیت یکی از دو متزاحم بعینه را بدهیم، آیا احتمال اهمیت مثل احراز اهمیت مرجح در مقام تزاحم هست یا مرجح در مقام تزاحم نیست؟

این بسیار مهم است و با بحث قبل هم ارتباط زیاد دارد، در بحث قبلی ممکن است شما بگویید که قبول داریم که این طرقی که ذکر شد سبب احراز اهمیت نمی‌شود ولی آیا سبب احتمال اهمیت می‌شود یا نه؟ در این مطلب بگوییم احتمال اهمیت مرجح است.

مثلا مثل محقق حکیم که در تقدم حق الناس بر حق الله تأمل داشتند و فرمودند ارتکاز متشرعه به حد حجیت نمی‌رسد، سؤال این است که به محقق حکیم عرض می‌کنیم آیا احتمال اهمیت حق الناس را نمی‌دهید، اگر احتمال اهمیت ثابت باشد، آیا احتمال اهمیت می‌تواند در مقام تزاحم مرجح باشد یا نه؟

مشهور قائلند که احتمال اهمیت مرجح است، بررسی آن خواهد آمد.

 

[1]. بحوث فی علم الأصول، ج‏7، ص: 98؛ استفاده الأهمیه من الأدله الثانویه المتکفله لأحکام ذلک الواجب و خصائصه، نظیر ما ورد فی حق الصلاه مما یستفاد منها أنها لا تترک بحال من الأحوال، فإنه یستفاد منه أن الصلاه الأعم من الاختیاریه و الاضطراریه أهم من غیرها الّذی لم یرد فیه ذلک و إنها لم تکن تترک بحال لأن المولى یهتم بملاکاتها، فیستظهر منه الأهمیه قطعاً أو احتمالًا.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج‏7، ص: 99؛ 6- کثره التنصیص على الحکم من قبل الشرع فإنه یدل أیضا على‏ مزید اهتمام الشارع بملاک ذلک الحکم و لکن لا مطلقاً بل فیما إذا لم تکن نکته أخرى تصلح لأن تکون هی المنشأ لها، و توضیح ذلک: إن أکثریه النصوص فی أحد الحکمین قد تنشأ من أهمیه ذلک الحکم و قد تنشأ من مناشئ أخرى، ککونه محلًا للابتلاء بدرجه أکبر أو کونه بیاناً خالیاً من المحذور باعتبار اتفاقه مع رأی العامه أو کونه مما یغفل عنه عاده أو کونه مورداً لسؤال الرّواه کثیراً، إلى غیر ذلک من المناشئ المحتمله، و حینئذ: فإن جزمنا بشکل و آخر بعدم وجود أی منشأ للأکثریه بقطع النّظر عن الأهمیه کانت بنفسها برهاناً إنّیّاً على الأهمیه و ثبت الترجیح بذلک، و إلّا فکما یوجد احتمال کون الأهمیه سبباً للأکثریه کذلک یوجد احتمال نشوئها من نکات أخرى کالتی أشرنا إلیها. و هذا الاحتمال الثانی یتقوى تبعاً لتعدد الأسباب المحتمله بدلًا عن الأهمیه و تکثرها، فکلما کانت البدائل المحتمله للأهمیه أکثر کان احتمال نشوء الأکثریه من أحدها أکبر، و کذلک یتقوى هذا الاحتمال تبعاً لمدى إحراز صغریات تلک الأسباب مع الشک فی سببیتها فإذا أحرزنا مثلًا أن الحکم الّذی حصل على عدد أوفر من النصوص أکثر دخولًا فی محل الابتلاء کان احتمال نشوء الأکثریه من دخوله کذلک أکبر من احتمال ذلک على تقدیر الشک فی کون دخوله فی محل الابتلاء أکثر، و من الواضح أنه کلما قوی احتمال نشوء الأکثریه من النکات المحتمل سببیتها بدلًا عن الأهمیه ضعف احتمال الأهمیه، و العکس صحیح أیضا، و لکن ما لم یحرز نشوء الأکثریه من أحد تلک البدائل یبقى احتمال النشوء من الأهمیه ثابتاً، و کلما کان هذا الاحتمال ثابتاً على هذا النحو أدى إلى أن یکون قیمه احتمال أهمیه الحکم ذی النصوص الأکثر عدداً أکبر من قیمه احتمال أهمیه الحکم الثانی، و ذلک لأننا نواجه مجموعه من الاحتمالات فی سبب الأکثریه و هی أطراف لعلم إجمالی، لأن الواقع لا یخلو من أحدها و کل واحد منها یأخذ قیمه احتمالیه بموجب تقسیم رقم الیقین على أطراف العلم‏ الإجمالی، و واحده من هذه القیم الاحتمالیه فی صالح افتراض أهمیه الأول على الحکم الثانی، و هی قیمه احتمال کون الأکثریه ناشئه من شده الاهتمام، و سائر القیم الاحتمالیه الأخرى حیادیه نسبتها إلى أهمیه هذا أو ذاک على حد سواء، و بذلک تکون قیمه احتمال أهمیه الحکم الأول أکبر من قیمه احتمال أهمیه الحکم الثانی، لأن کل ما یلائم احتمال أهمیه الحکم الثانی من الاحتمالات التی یضمها العلم الإجمالی المذکور یلائم احتمال أهمیه الأول أیضا فهما من هذه الناحیه مشرکان و یمتاز احتمال أهمیه الأول بأن بعض احتمالات ذلک العلم الإجمالی فی صالح إثباته بالخصوص، فلا محاله یکون أقوى‏.

و إن شئت قلت: إن کانت أکثریه نصوص الحکم الأول ناشئه من غیر الأهمیه من الأسباب الأخرى فهذا الافتراض لا یثبت أهمیه الحکم الأول- کما هو واضح- و لا ینفیه، لأن مجرد کون الداعی إلى تکثیر النصوص هو الدخول فی محل الابتلاء کثیراً لا یعنی عدم أهمیتها أو کون الثانی أهم منه. و إن کانت أکثریه نصوص الحکم الأول ناشئه من أهمیته فهذا یحتم أهمیه الأول على الثانی، و بالتالی سوف یکون ما هو فی صالح احتمال أهمیه الأول أکبر مما هو فی صالح احتمال أهمیه الثانی. نعم إذا فرض وجود مانع عن تکثیر النصوص على الحکم الثانی و لو کان أهم، فإذا أحرز وجود مانع من هذا القبیل فسوف لا تجدی أکثریه نصوص الحکم الأول فی تقویه احتمال الأهمیه، و أما إذا لم یحرز ذلک- سواء شک فی أصل وجود ما یمنع أو کان یوجد شی‏ء و احتمل مانعیته- فحساب الاحتمالات جار أیضا بالبیان المتقدم، و لکن مع ملاحظه احتمال وجود المانع عن تکثیر نصوص الحکم الثانی، أی سوف یکون احتمال نشوء أکثریه نصوص الحکم الأول من الأهمیه بصالح أهمیه الحکم الأول على تقدیر عدم المانع للحکم الثانی لا مطلقاً، و هذا یعنی أن الاحتمالات الحیادیه تجاه أهمیه الحکم الأول سوف تزداد، حیث‏ یضاف علیها احتمال وجود المانع عن إبراز أهمیه الحکم الثانی. و أیا ما کان فالمقیاس هو ازدیاد قیمه احتمال الأهمیه زیاده عرفیه بحیث لا یکون خلافه بالغاً درجه الاطمئنان.

هذا کله فیما إذا کنا نحسب الاحتمالات و نحن نواجه النصوص الصادره عن المعصوم علیه السلام واقعاً، فنجد أنها فی أحد الحکمین أکثر من الآخر، و أما إذا کنا نواجه الروایات التی تنقل إلینا تلک النصوص فنجد أن ما تنقل أحد الحکمین أکثر مما تنقل الحکم الآخر، أی الکثره فی النصوص فی مرحله الوصول، فلا بدّ من إجراء حساب الاحتمالات أخرى فی النقل و الروایه لنفی احتمال أن تکون قله الروایه للحکم الثانی ناشئه عن خصوصیه فیها من قبیل توافر الدواعی لنقل الحکم الأول دون الثانی، أو وجود موانع تقتضی عدم نقل الحکم الثانی، بنفس البیان المتقدم أیضا.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و پنجم (دوره دوم تعارض) 10/08/1402 16/04/1445

توضیح مرجح ششم:

عرض شد مرجح ششم که جمع زیادی از اصولیان فرموده‌اند در دو متزاحم سبب ترجیح یکی بر دیگری هست، احتمال اهمیت یکی از دو واجب است بدون واجب دیگر، به این معنا که بین دو واجب تزاحم شده است، احتمال اهمیت، در یک واجب نیست، ولی در واجب دیگر احتمال اهمیت را می‌دهیم، آقایان فرموده‌اند احتمال اهمیت در یکی از دو واجب متزاحم باعث می‌شود آن محتمل الاهمیه ترجیح داشته باشد و در مقام ادای وظیفه حتما باید آن واجب اتیان شود.

استدلالشان را سر بسته بر این معنا ذکر می‌کنیم و از یک اشکال بر این استدلال پاسخ می‌دهیم، اشکال بعضی از اعلام موجود را هم جواب می‌دهیم و فی الجمله این مرجح را با خصوصیاتی قبول می‌کنیم.

خلاصه دلیل: می‌گویند در دوران امر بین حق الله و حق الناس، برای کسی که اهمیت و تقدم حق الناس به حجت ثابت نشده است، ولی احتمال اهمیت وجدانا نسبت به حق الناس می‌دهد به خاطر ادله و ارتکاز متشرعه، ولی در حق الله هیچ احتمال اهمیت نمی‌دهد، فرض این است، اینجا مستدل می‌گوید در واقع دو احتمال بیشتر نیست، در عالم ثبوت یا واقعا حق الناس اهم است، این مکلف به وظیفه‌اش عمل کرده است، و یا حق الناس با حق الله مساوی هستند، فرض این است که احتمال سومی که حق الله هم احتمال اهمیت داشته باشد این هم نیست، در صورت تساوی تخییر است، این مکلف عدل تخییر را انجام داده است یقینا وظیفه‌اش ساقط شده است.

ولی اگر سراغ محتمل الاهمیه نرود و حق الله را در مقام عمل انتخاب کند، اینجا امتثال قطعی نکرده است، زیرا اگر مساوی باشند، خوب است یک طرف تخییر را انجام داده و وظیفه‌اش ساقط است، اما اگر در واقع حق الناس اهم بوده است، این مکلف اهم را ترک کرده است و وظیفه فعلی خودش را انجام نداده است. خلاصه اگر محتمل الاهمیه را انجام بدهد یقینا وظیفه‌اش را امتثال کرده است، ولی اگر طرف دیگر را انجام بدهد، یقینا وظیفه‌اش را امتثال نکرده احتمال امثتال وظیفه است، و امتثال قطعی بر امتثال احتمالی مقدم است. لذا می‌گویند محتمل الاهمیه را باید اتیان کند.

اشکال اول به مرجح ششم:

اشکالی به این نظریه مطرح شده است که قائل هم دارد و معتقد هم شده‌اند. اشکال این است که مستشکل می‌گوید آقایان مگر در اصول شما نمی‌گویید در دوران حکم بین تعیین و تخییر، اصل برائت از تعیین جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم تخییر را، مثلا اگر کسی شک دارد آیا در کفاره روزه، معینا روزه بر او واجب شده یا نه مخیر است بین روزه و آزاد کردن بنده؟ مگر نمی‌گویید در طرف تعیین، بدون معارض اصل برائت جاری است، شک دارم آیا معینا روزه واجب شده یا نه؟ «رفع ما لایعلمون» تعیین را رفع می‌کند و بعد می‌گویید پس مخیر است، اینجا هم اینگونه است و دوران امر بین تعیین و تخییر است، شما در اینجا هم باید بگویید دوران امر بین این است که آیا وظیفه زید فقط اتیان حق الناس است در مقام مزاحمت یا مخیر است بین حق الله و حق الناس؟ از تعیین برائت جاری کنید و بگویید مخیر است بین حق الناس و حق الله، چرا اینجا می‌گویید باید جانب تعیین را بگیرد؟

جواب: چنانکه جمعی از محققان مثل محقق نائینی، محقق خویی و جمعی دیگر قائل هستند این است که آقایان اصولیان می‌فرمایند که در اصول بررسی شده است که دوران امر بین تعیین و تخییر مختلف است و سه صورت دارد، در یک صورت در دوران امر بین تعیین و تخییر، اصل برائت از تعیین جاری است و در دو صورت دیگر احتیاط محکم است و باید جانب تعیین گرفته شود و اصل برائت از تعیین جاری نمی‌شود:

صورت اول: شک در جعل حکم است به نحو تعیین یا تخییر، نمی‌دانیم این حکم معینا جعل شده است یا مخیرا، اینجا در مباحث برائت به تفصیل بحث شده در دوران امر بین تعیین و تخییر در جعل حکم، اصل برائت از تعیین جاری است، نمی‌دانیم مولا نماز جمعه را در روز جمعه معینا بر من واجب کرد یا مخیرا بین نماز جمعه و نماز ظهر، اینجا در تعین نماز جمعه شک در تکلیف داریم، معارضی هم ندارد، اصل برائت از تعیین جاری می‌شود و تخییر با نتیجه می‌گیریم.

صورت دوم: اگر دوران امر بین تعیین و تخییر در جعل حکم نبود، در حجیت بود، دوران امر در حجیت بین تعیین و تخییر، لامحاله جانب تعیین مقدم است.

مثلا: زید نمی‌داند آیا فتوای اعلم بر او حجت است یا نه در حجیت مخیر است بین فتوای اعلم و مجتهد عالم؟ اینجا مفصل در اصول بحث شده است در دوران امر بین حجیت بین تعیین و تخییر، مسلم جانب تعیین مقدم است. اگر به فتوای عالم عمل کند، فتوای عالم مشکوک الحجیه است، فتوای اعلم چه معینا و چه مخیرا مقطوع الحجیه است لذا باید به فتوای اعلم عمل کند، جانب تعیین مقدم است.

صورت سوم: دوران امر بین تعیین و تخییر است در باب تزاحم یعنی در مرحله امتثال نه مرحله جعل حکم، اینجا هم جانب تعیین مقدم است و باید احتیاط کند. آقایان به مستشکل عرض می‌کنند که شما خلط کرده‌اید دوران امر بین تعیین و تخییر در جعل حکم یا در مقام امتثال؟ در جعل حکم برائت است ولی در مقام امتثال تعین مقدم است.

دلیلش این است که زید یقین دارد دو تکلیف متوجه او است، نماز بر تو واجب است و تطهیر مسجد بر تو واجب است، یقینا این دو تکلیف به او متوجه شده است، در مقام امتثال متحیر است وظیفه او چیست؟ هر دو را یقینا نمی‌تواند امتثال کند، پس امکان امتثال نداری و مولا از تو نخواسته که هر دو را امتثال کنی، پس کدام را امتثال کند؟

آقایان می‌گویند محتمل الاهمیه را انجام بدهد یقینا وظیفه‌اش را انجام داده است، محتمل الاهمیه مثلا تطهیر مسجد است، این تطهیر مسجد یا در واقع اهم است، وظیفه‌اش را انجام داده است، یا در واقع این دو واجب مساوی است، مساوی هم باشند طرف تساوی را انجام داده است، پس با انجام محتمل الاهمیه یقینا به وظیفه‌اش عمل کرده است، ولی در انجام طرف دیگر یقین به انجام وظیفه ندارد. لذا لا محاله در باب تزاحم مثل باب حجیت اگر دوران امر بین تعیین و تخییر شد، حتما جانب تعیین مقدم است. شک در امتثال است نه شک در تکیف که برائت جاری کنید.

محقق خویی در محاضرت فی الاصول[1] یک تشبیهی دارند اینجا، می‌فرمایند مسئله مثل آنجاست که تعلق تکلیف به عهده انسان، یقینی است و شک در قدرت دارد، وجوب نفقه زن به عهده مرد آمده است، یقین دارد نفقه زنش را باید بدهد، شک در قدرت دارد، نمی‌داند آیا پول دارد و می‌تواند نفقه زوجه را بدهد یا نه؟

محقق خویی می‌فرمایند کسی اینجا تصور می‌کند اصل برائت جاری است؟! اینجا باید تفحص کند و اگر به مقدار نفقه پول داشت وظیفه‌اش است و الا ساقط است، می‌فرمایند اینجا هم همین است اینجا جای اصل برائت نیست، یقین به توجه دو تکلیف دارد، نمی‌داند کدام را امتثال کند. اینجا به تعبیر بهتر اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. یقینا ذمه‌اش به تکلیف مشغول است، هر دو را ممکن نیست انجام بدهد و یکی را باید انجام بدهد اما کدام را انجام بدهد؟ اگر محتمل الاهمیه را انجام بدهد یقینا وظیفه‌اش را انجام داده است، طرف دیگر را انجام بدهد احتمالا وظیفه‌اش را انجام داده است، امتثال احتمالی که فائده ندارد، لذا حتما باید طرف محتمل الاهمیه را اخذ کند.

اشکال دوم بر مرجح ششم

بعضی از محققان بیان را به صورتی مطرح کرده‌اند که مسئله را برگردانند به قسم اول از سه قسم دوران امر بین تعیین و تخییر و بگویند اصل برائت جاری است. اینگونه بیان کرده‌اند که ما شک داریم آیا اهتمام مولا به این طرف هست یا اهتمام مولا به این طرف نیست؟ محتمل الاهمیه، ولی شک داریم آیا مولا به محتمل الاهمیه اهتمام دارد یا نه؟ ما شک داریم آیا اهتمام مولا به محتمل الاهمیه است یا نه؟ شک در تکلیف است و برائت جاری می‌کنیم از اهتمام مولا به محتمل الاهمیه، لذا می‌گوییم مخیری. اهتمام مولا به محتمل الاهمیه نیست به حکم اصل برائت.

جواب: عرض ما این است که این کلام یک شبه مغالطه است، شما صورت مسئله را نمی‌توانید پاک کنید، صورت مسئله دقیقا این است که دو تا تکلیف متوجه من است و نمی‌توانید منکر شوید، مولا از من دو امتثال خواسته است، یکی از این دو امتثال را نمی‌توانم انجام بدهم، به چه کیفیتی از امتثال من ذمه‌ام را فارغ کنم؟

همه بحث این است، یقین دارم به من دو امتثال تعلق گرفته است و یکی را هم نمی‌توانم انجام دهم، پس یکی فعلی است دون دیگری، این را هم یقین دارم، چگونه تکلیف را امتثال کنم؟ شک در کیفیت امتثال را شما نمی‌توانید از بین ببرید، عقل می‌گوید اگر طرف مرجوح را انجام بدهی، امتثال احتمالی شده است، اگر طرف محتمل الاهمیه را انجام بدهی، امتثال یقینی شده است، یعنی اگر در واقع مهم هم باشد، شما انجام داده‌ای، و اگر مهم هم نباشد تساوی است و شما وظیفه‌ات را انجام داده‌ای، پس با این بیانات شما نمی‌توانید شک در امتثال و شک در فراغ ذمه را از بین ببرید، اگر شک اینگونه است، شما یقین به تعلق تکلیف دارید و شک در امتثال فراغ ذمه دارید، معلوم است که اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد. باید یک کاری را انجام بدهید که یقینا امتثال قطعی را انجام داده‌اید.

نظر مختار در مرجح ششم

ما احتمال اهمیت را مرجح می‌دانیم با این دو قید:

قید اول: احتمال اهمیت در طرف مقابل به هیچ وجه نباشد.

قید دوم: احتمال از احتمالاتی باشند که عقلاء به این احتمال اعتنا می‌کنند ولی اگر غیر این احتمال باشد قابل اعتنا نخواهد بود.

مرجح هفتم خواهد آمد.

 

[1].  محاضرات فی الأصول  جلد : 3  صفحه : 277؛ و نظیر المقام ما إذا شک فی البراءه من جهه الشک فی القدره على الامتثال، کما إذا شک فی وجوب النفقه من جهه الشک فی وجود المال عنده، و انه قادر على دفعها أم لا، فلا یمکن له أن یرجع إلى أصاله البراءه عن وجوبها. و ذلک لأن المفروض ان ذمته قد اشتغلت بوجوب النفقه. و من الواضح ان الاشتغال الیقینیّ یقتضى الفراغ الیقینیّ فاذن لا یمکن حصول البراءه إلا بالفحص و الاستعلام عن وجود المال عنده.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و ششم (دوره دوم تعارض) 13/08/1402 19/04/1445

مرجح هفتم: قوت احتمال اهمیت در یک واجب

مرجح هفتم از مرجحات باب تزاحم این است که گفته شده است و قائل شهید صدر است که اگر در هر دو متزاحم شما احتمال اهمیت دادید لکن احتمال اهمیت در یکی قوی‌تر بود، آن واجبی که احتمال اهمیتش قوی‌تر است ترجیح دارد بر واجب دیگر[1].

ابتدا برای توضیح این مرجح عرض می‌کنیم قوت احتمال اهمیت یکی بر دیگری دو صورت پیدا می‌کند:

صورت اول: احتمال تساوی نیست و فقط احتمال اهمیت است و احتمال اهمیت در یکی اقوی است.

صورت دوم: این است که هم احتمال اهمیت است و هم احتمال تساوی است.

صورت اول: دوران امر است بین نماز و ادای دین، احتمال می‌دهد به احتمال شصت درصد که ادای دین اهم باشد و از آن طرف نماز است و «بنی الاسلام علیه»، و چهل درصد هم احتمال اهمیت نماز را می‌دهد و احتمال تساوی نمی‌دهد. آیا این قوت احتمال موجب ترجیح می‌شود یا نه؟

صورت دوم: سه احتمال است بین حج و ادای دین. یک احتمال می‌دهد این دو مساوی باشند. می‌گوید هر کدام احتمال پنجاه درصد دارد، ترجیحی بین این دو نیست. از آن طرف احتمال اهمیت هم در طرفین می‌دهد. احتمال می‌دهد ادای دین حق الناس است «حرمه ماله کحرمه دمه»، و شصت درصد احتمال می‌دهد ادای دین معمتر باشد و می‌گوید این مقدم است و باز به حج نگاه می‌‌کند و چهل درصد احتمال عارض می‌شود که نکند حج مهم‌ تر باشد.

صورت اول: احتمال تساوی نیست و فقط دو احتمال اهمیت است. اینجا یک علم اجمالی درست می‌ شود که اجمالا علم دارد یا نماز اهم است و یا ادای دین اهم است. از آن طرف اهم حتما ترجیح دارد به ادله قاطع، این علم اجمالی در اطراف منجز است. علم اجمالی اولا می‌‌گوید هر دو را امتثال کند زیرا احتمال اهمیت برای هر دو هست و فرض این است که نمی‌شود هر دو را آورد. در بحث علم اجمالی بحث شده که در علم اجمالی اگر امتثال قطعی ممکن نبود نوبت به امتثال ظنی می‌رسد و امتثال ظنی ممکن نبود به امتثال احتمالی نوبت می‌رسد. در محل نزاع امتثال قطعی ممکن نیست در دو طرف علم اجمالی، نوبت به امتثال ظنی می‌رسد. یعنی به عبارت دیگر هر دو که ممکن نیست یا باید ادای دین کند که شصت درصد احتمال اهمیت می‌دهد یا نماز بخواند که چهل درصد احتمال اهمیت می‌دهد و در اطراف علم اجمالی امتثال ظنی مقدم است و لذا باید طرفی را انجام بدهد که قوت اهمیتش را بیشتر احتمال می‌دهد.

صورت دوم: سه احتمال است هم احتمال تساوی می‌دهد و هم احتمال اهمیت یکی از این دو را می‌دهد و اگر یکی از این دو اهم باشد ادای دین قوت اهمیتش بیشتر است. به این معنا که پنجاه درصد احتمال می‌دهد ادای دین و حج مساوی باشد ولی احتمال اهمیت هم می‌دهد، در احتمال اهمیت سی درصد احتمال می‌دهد که ادای دین اهم باشد و بیست درصد احتمال می‌دهد حج اهم باشد. اینجا علم اجمالی وجود ندارد. یک اگر هست. یا مساوی هستند و یا یکی اهم است. پس علم اجمالی به اهمیت یکی از این دو ندارد. اگر یکی از این دو اهم باشد قوی‌ترش ادای دین است، پس اینجا علم اجمالی نیست که امتثال قطعی و یا ظنی بخواهد. اینجا باید چه گفت؟!

اینجا بین احتمال تساوی و احتمال اهمیت، باید ملاحظه کرد که کدام یک اقوی است. اگر طبق مثال ما احتمال تساوی با احتمال اهمیت مساوی بودند احتمال تساوی پنجاه درصد و احتمال اهمیت هم پنجاه درصد، اینجا عقل می‌گوید مخیر هستی. اگر احتمال اهمیت به احتمال عقلایی اقوی بود عقلا می‌گویند به این احتمال اهمیت توجه کن، وقتی لازم بود توجه به احتمال اهمیت، آن وقت اقوی الاحتمالین دخیل است و الا دخیل نیست.

با این توضیحات روشن می‌شود آنچه شهید صدر ادعا کردند که مطلقا قوت احتمال اهمیت راجح است، صحیح نیست بلکه قوت احتمال اهمیت، دو صورت پیدا می‌کند و در صورت اول قطعا راجح است و صورت دوم دو حالت پیدا می‌کند که یکی رجحان ندارد و دیگری رجحان با آن خواهد بود.

این احتمالات، احتمالات مردد در نفوس غیر عقلایی نیست مثل همه جا احتمال، هم محتمِلش باید عرفی باشد و هم محتمَلش عرفی باشد. انسان وسواسی نباشد، لذا اگر احتمال اهمیت احدهما یک درصد باشد عقلا به این احتمالات اعتنا نمی‌کنند.

مرجح هشتم: تقدم حرام بر مکروه و صیغه نهی

یکی از علمای نجف فرموده‌اند نه در بحث تعارض در اصول و بلکه در بحث فقه و برخی شاگردان ایشان توضیح داده‌اند، می‌فرمایند اگر بین دو محذور و ممنوع تزاحم شد، به ادله نگاه می‌کنیم اگر لسان یک دلیل وارد شده بود «ربا حرام». در متعلق لسان دلیل دیگر آمده بود «مکروه» یا به صیغه نهی. این محقق فرموده است عنوان «حرام» در مقام تزاحم بر عنوان نهی و عنوان کراهت مقدم است. ایشان طبق نظر استادشان محقق خویی ماده (کره) را ظهور در حرمت می‌داند. لذا ایشان فرموده‌اند قاعده کلی هر جا در لسان دلیل گفت «حرام» و در دلیل دیگر گفت «مکروه» یا صیغه نهی بود «لا تبع عند النداء» و اینجا تزاحم صورت گرفت، می‌فرمایند آن ممنوعی که با صیغه «حرام» در ادله ذکر شده اهم است و ترجیح دارد و باید ترک بشود و دیگری را انجام بدهید.

بیان ایشان این است که کلمه حرام ممکن است بگوییم در شریعت و لسان اهل بیت علیهم السلام دو اصطلاح دارد که طبق هر دو اصطلاح باید بگوییم در تزاحم «حرام» مقدم است.

بیان اول: لفظ «حرام» وقتی اطلاق می‌شود یعنی «ما هو محرم فی القرآن الکریم» یعنی «ما نص القرآن الکریم علی تحریمه». آنچه را قرآن کریم فرموده است ممنوع است با لفظ «حرام» فرموده است، و مکروه «ما استفید حرمته من النص و الروایات». در روایات برای حرام تعبیر مکروه به کار می‌رود لذا نتیجه این می‌شود که کلمه حرام می‌شود فریضه و کلمه مکروه به معنای حرام است ولی می‌شود سنت، در روایات به حرامها می‌گویند مکروه لذا حرام مقدم بر مکروه است.

شاهد بر این کاربرد این است که متعارف عند علمای اهل سنت در عصر تشریع و در زمان ائمه علیهم السلام همین معنا بوده است مثلا می‌فرمایند شافعی در کتاب الام می‌گوید اگر کسی تعبیر کند که «فلان شیء حلال او حرام» و در قرآن نیامده باشد «من قله الورع». حرام و حلال آن چیزی است که در قرآن آمده. ابویوسف می‌گوید «قَالَ أَبُو یُوسُفَ مَا أَعْظَمَ قَوْلِ الْأَوْزَاعِیِّ فِی قَوْلِهِ هَذَا حَلَالٌ مِنَ اللَّهِ أَدْرَکَتْ مَشَائِخُنَا مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ یَکْرَهُونَ فِی الْفُتْیَا أَنْ یَقُولُوا هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ إِلَّا مَا کَانَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ بَیِّنًا بِلَا تَفْسِیرٍ»[2]. یعنی اصطلاح عصر تشریع اینگونه بوده است. که علمای اهل سنت هم حلال و حرام را آنچه در کتاب خدا بوده است می‌گفته‌اند در مقابل لسان نهی لسان کراهت «ما هو فی الروایات النبی او اهل بیت علیهم السلام» است.

بعد مؤید می‌آورند که روایت صحیحه داریم راوی به امام علیه السلام عرض می‌کند: «عَنْهُ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْجِرِّیِّ وَ الْمَارْمَاهِی وَ الزِّمِّیرِ وَ مَا لَیْسَ لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَکِ أَ حَرَامٌ هُوَ فَقَالَ لِی یَا مُحَمَّدُ اقْرَأْ هَذِهِ الْآیَهَ الَّتِی فِی الْأَنْعَامِ- قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ یَطْعَمُهُ قَالَ فَقَرَأْتُهَا حَتَّى فَرَغْتُ مِنْهَا فَقَالَ إِنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ فِی کِتَابِهِ وَ لَکِنَّهُمْ قَدْ کَانُوا یَعَافُونَ أَشْیَاءَ فَنَحْنُ نَعَافُهَا.»[3].

حرام چیزی است که خدا و رسول در قرآن حرام کرده‌اند، و بعد یک یا دو روایت دیگر را ذکر می‌کنند.

پس معلوم می‌شود که حرام محذورات قرآنی است، هم اهل سنت در عصر تشریع این را می‌گویند و هم روایات ما این را می‌گوید پس حرام اصطلاح است؛ آن محذوراتی که در قرآن به عنوان حرام گفته شده است اینها حرام است. بنابراین اگر بین حرام و صیغه نهی یا مکروه تنافی شد و تزاحم شد ایشان می‌فرمایند حرام اهمیت بیشتری دارد چون حرام یعنی آنچه در کتاب خدا حرام اعلام شده است.

 

[1]. بحوث فی علم الأصول جلد : 7  صفحه : 93؛ الترجیح بقوه احتمال الأهمیه : ویراد به أن احتمال الأهمیه لو کان فی أحد الواجبین المتزاحمین أقوى منه فی الآخر قدم علیه ، والبرهان علیه ، نفس النکته المتقدمه فی ترجیح محتمل الأهمیه بعد توسعتها.

[2]. الرد على سیر الأوزاعی جلد : 1  صفحه : 72.

[3]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌4، ص: 60.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و هفتم (دوره دوم تعارض) 14/08/1402 20/04/1445

توضیح و بررسی مرجح هشتم:

مرجح هشتم در باب تزاحم مرجحی هست که به یکی از اعلام نجف حفظه الله نسبت داده شده که ایشان فرموده است اگر بین دو عمل ممنوع، تزاحم شد، به لسان دلیل مراجعه می‌کنیم اگر دیدیم در لسان یک دلیل وارد شده این عمل حرام است؛ فرضا ربا، ممنوع دیگر که با آن تزاحم کرده است به صیغه نهی بود یا به لفظ و ماده کراهت بود به ایشان نسبت داده شده آن محذوری که به لفظ حرام در لسان ادله مطرح شده آن اهم و مقدم است و حرام دیگر را در مقام تزاحم باید مرتکب شود.

برای توضیح و اقامه برهان بر این مبنایشان فرموده‌اند کلمه حرام در ادله دو تا اطلاق دارد:

کاربرد اول: گفته می‌شود «حرام ما نصّ القرآن علی تحریمه»، هر چه را که قرآن بر تحریم آن تصریح دارد عنوان حرام بر آن اطلاق می‌شود.

کاربرد دوم: اما آنچه در لسان روایات مبغوض است با صیغه کراهت یا نهی است.

بعد هم منسوب به ایشان است که تحلیل کرده‌اند که در زمان تشریع و عصر ائمه علیهم السلام غالب در اهل سنت این بوده است که تعبیر به حرام در مواردی داشته‌اند که قرآن از آنها نهی داشته است، لذا علمای اهل سنت مواردی را که نهی قرآنی در آن موارد نبوده می‌گفته‌اند «انی اکره ذلک» یا «ایاکم و فلان عمل». تعبیر به حرام نمی‌کرده‌اند و اهل بیت علیهم السلام هم همینگونه مشی کرده‌اند. این بیان اول که دیروز اشاره کردیم.

لذا گویا این مرجح از نگاه ایشان اینگونه است که حرام چیزی است که در قرآن مورد حرمت و بغض قرار گرفته است و صیغه نهی و کراهت در روایات و سنت، و در مقام تزاحم فریضه بر سنت مقدم است.

بیان دوم طبق آنچه از ایشان نقل می‌شود این است که ایشان می‌فرمایند اگر در یک روایتی نسبت به یک مورد ممنوعی، حرام گفته شود و در مقابل نسبت به یک مورد دیگری حرمت با لفظ کراهت بیان بشود که طبق مبنایشان می‌گویند کراهت هم ظهور در حرمت دارد، ایشان می‌فرمایند حرمت یعنی ممنوعیت بسیار غلیظ و کراهت دال بر حرمت هست ولی حرمت اخف و سبکتر. آن کلام حرمتش شدید است و زمانی که دوران امر شد در مقام تزاحم بین حرمت اشد و اخف باید در مقام عمل حرمت اخف را عمل کند.

 ظاهرا استدلال کرده‌اند به روایت ابی بصیر از امام صادق علیه السلام: «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ یَکْرَهُ أَنْ یُؤْکَلَ مِنَ الدَّوَابِّ لَحْمُ‌ الْأَرْنَبِ وَ الضَّبِّ وَ الْخَیْلِ وَ الْبِغَالِ وَ لَیْسَ بِحَرَامٍ کَتَحْرِیمِ الْمَیْتَهِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ لُحُومِ الْحُمُرِ الْأَهْلِیَّهِ وَ لَیْسَ بِالْوَحْشِیَّهِ بَأْسٌ.».[1] گویا مدلول روایت این است که امام علیه السلام مبغوض می‌داشته‌اند گوشت اینها را ولی حرمت اینها مثل دم و میته و لحم خنزیر نیست.

پس اگر در مقام تزاحم حرامی با لفظ (کره) بود مثل آنیه ذهب و فضه، ولی در تصرف مال غصبی کلمه حرام بود، بگوییم تزاحم شد در حال تشنگی برای نوشیدن آب از یک ظرف غصبی یا یک ظرف طلا و نقره، بگوییم حق الناس هم مقدم بر حق الله نیست. اینجا اینگونه گفته شود که در ظرف غصبی کلمه حرام به کار برده شده است و در ظرف طلا و نقره (کره) به کار برده شده است و ظهور در حرام هم دارد. آن موردی که لفظ حرام به کار رفته اشد است و دست به آن مورد نزن و مورد دیگر را که لفظ (کره) در آن استعمال شده استفاده کن. لذا به ظرف غصبی دست نزن و از ظرف طلا و نقره بنوش. خلاصه مطلب ایشان اگر انتساب صحیح باشد.

نقد بیان اعلام نجف در مرجح هشتم

عرض ما این است که در بیان ایشان مناقشه هست هم بیان اول و هم بیان دومشان.

نسبت به بیان اول ایشان عرض ما این است که این ادعا از این محقق حفظه الله که در لسان اهل بیت علیهم السلام حرام یعنی «ما حرّم فی القرآن» این ادعای عجیبی است. نه تنها قرینه بر این معنا نداریم بلکه به اطمینان قرائن بر خلاف داریم. تفحص فی الجمله داشته باشید، و به وضوح روایات فراوان کلمه حرام را به کار می‌برند در مطلق «ما هو مبغوض بالبغض الشدید فی الشریعه» چه در قرآن آمده باشد و چه در قرآن نیامده باشد. حتی مواردی اطمینان داریم در قرآن نهی از آنها نیامده ولی کلمه حرام به کار رفته. چگونه این محقق این ادعا را دارند؛ شما ببینید:

مورد اول: «وَ کُلُّ سَمَکٍ لَا یَکُونُ لَهُ فُلُوسٌ فَأَکْلُهُ حَرَامٌ»[2].

مورد دوم: «إِنَّ الْقِتَالَ مَعَ غَیْرِ الْإِمَامِ الْمَفْرُوضِ طَاعَتُهُ حَرَامٌ»[3].

مورد سوم: «إِنَّ النَّاسَ یَزْعُمُونَ أَنَّ الرِّبْحَ عَلَى الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ»[4].

مورد چهارم: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُهُ‌ عَنْ أَخَوَیْنِ مَمْلُوکَیْنِ هَلْ یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا وَ عَنِ الْمَرْأَهِ وَ وَلَدِهَا قَالَ لَا هُوَ حَرَامٌ إِلَّا أَنْ یُرِیدُوا ذَلِکَ.»[5].

مورد پنجم: «إِنَّ فَضْلَ الْأَجِیرِ وَ الْحَانُوتِ حَرَامٌ.»[6].

مورد ششم: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ عَصِیرٍ أَصَابَتْهُ النَّارُ فَهُوَ حَرَامٌ حَتَّى یَذْهَبَ ثُلُثَاهُ وَ یَبْقَى ثُلُثُهُ.»[7].

مورد هفتم: «وَ أَمَّا الصَّوْمُ الْحَرَامُ فَصَوْمُ یَوْمِ الْفِطْرِ وَ یَوْمِ الْأَضْحَى و.... وَ صَوْمُ الْوِصَالِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ الصَّمْتِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ نَذْرِ الْمَعْصِیَهِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ الدَّهْرِ حَرَامٌ....»[8].

لذا اصل این ادعا که گویا در عصر تشریع حرمت در مواردی که مبغوض در قرآن است به کار می‌رود، این ادعای عجیبی است و قرائن اطمینانی بر خلاف آن است.

در ذیل مطلب توجه کنید اینکه ایشان فرمودند در بین علمای اهل سنت در عصر تشریع چنین بوده است که حرام را اطلاق می‌کرده‌اند بر مواردی که در قرآن تحریم شده است و اگر در سنت بود، نمی‌گفتند حرام بلکه می‌گفتند «انی لاکره ذلک» و «ایاکم و فعل کذا».

ببینید آنچه ما داریم از کلمات اهل سنت، جمعی از علمای اهل سنت می‌گفتند آنچه را به ادله قاطع از کتاب و سنت و به تنصیص بفهمید مبغوض شارع است، بگویید «حرام من الله» اما مواردی را که با اجتهاد اهل سنت به دست می‌آورید مثل قیاس، استحسان، سد ذرایع، فتح ذرایع، مصالح مرسله و انواع فرمولهای اصولی که فقه را از فقه شریعت خارج می‌کند و می‌شود فقه استحسانات، خودشان این توجه را داشته‌اند که اینها را نگویید «حرام من الله» بلکه بگویید نظر من هست. شواهدی را هم بر این معنا داریم. تفسیر قرطبی ج 10 ص 196 از ابن وهب «قال ابْنُ وَهْبٍ قَالَ مَالِکٌ: لَمْ یَکُنْ مِنْ فُتْیَا النَّاسِ أَنْ یَقُولُوا هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حرام، ولکن یقولون إِیَّاکُمْ کَذَا وَکَذَا، وَلَمْ أَکُنْ لِأَصْنَعَ هَذَا. ومعنى هذا: ان التحلیل وتحریم إِنَّمَا هُوَ لِلَّهِ عَزَّ وَجَلَّ، وَلَیْسَ لِأَحَدٍ أَنْ یَقُولَ أَوْ یُصَرِّحَ بِهَذَا فِی عَیْنٍ من الأعیان، الا ان یکون الباری تَعَالَى یُخْبِرُ بِذَلِکَ عَنْهُ. وَمَا یُؤَدِّی إِلَیْهِ الِاجْتِهَادُ فِی أَنَّهُ حَرَامٌ یَقُولُ: إِنِّی أَکْرَهُ [کَذَا]. وَکَذَلِکَ کَانَ مَالِکٌ یَفْعَلُ اقْتِدَاءً بِمَنْ تقدم من اهل التقوى.».

پس اینگونه نیست که اهل سنت و علمایشان اگر روایت قطعی هم بر حرمت داشته باشیم به حرام تعبیر نکنند، بلکه نگاهشان این است که مواردی که ادله قاطع داریم بگو حرام و الا اگر با قیاس، استحسان، سد ذرایع و مصالح مرسله بود بگو «انی لاکره ذلک».

برخی روایات شیعه را هم که ایشان استشهاد کرده‌اند آن روایات هم بر این معنا دلالت نمی‌کند بلکه آن روایات می‌گوید برخی نهی‌ها نهی تنزیهی است و برخی موارد نهی مؤقتی است مثل نهی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از گوشت اسب و بقار و حمیر در جنگ خیبر. امام علیه السلام می‌فرمایند این در قرآن نیست بعد توضیح می‌دهند این نهی موقتی بوده است، یعنی فکر نکنید این حرام الهی است بلکه به جهتی دیگر پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله حرام کرده بودند به عبارتی نهی اعافه و امر فضل بوده است.

نتیجه: بیان اول این محقق که حرام «ما هو مبغوض فی القرآن» و در لسان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام به لفظ کراهت و صیغه نهی آمده است لذا گویا حرمت بشود فریضه اگر به سایر صیغ باشد بشود سنت؛ این را نمی‌شود به آن ملتزم شد.

ضمنا قبلا گفتیم این ادعا هم که کراهت در روایات ظهور در بغض شدید دارد این را هم در اصول در بحث نواهی مفصلا بحث کردیم که کبرای کلی آن قابل قبول نیست و استدلال می‌کنند که «وَ لَمْ یَکُنْ عَلِیٌّ ع یَکْرَهُ الْحَلَالَ.»[9]. که در کلمات محقق خویی آمده و جالب است که محقق خویی در جای دیگر از این معنا برگشته‌اند.

در مورد بیان دوم ایشان: کبرای کلی آن بیان قبول می‌شود به این معنا که اگر ما موردی پیدا کردیم تزاحم شد بین دو حرام، شما توانستید از روایات به دست بیاورید یکی از این دو حرام اشد است من جمیع الوجوه بر حرام دیگر اینجا قبول داریم در مقام تزاحم آن حرام اخف را مرتکب بشو.

مثلا: اگر کسی مجبور شد گوشت حرام بخورد دوران شد بین گوشت ارنب و گوشت خنزیر، ممکن است کسی ادعا کند ما از روایات استفاده می‌کنیم «لحم الخنزیر من جمیع الجهات حرمته اشد من لحم الارنب». اینجا فقیه فتوا بدهد. اما این نکته که ایشان فرمودند که کلمه کراهت همیشه دلالت می‌کند بر حرمت اخف از کلمه حرام، این ادعا قابل قبول نیست. موارد فراوانی داریم در برخی روایات می‌گوید حرام و در برخی روایات در همان مورد اطلاق کراهت هم شده. این روایت ابی بصیر که آورده‌اند این روایت خیلی بحث دارد. اگر حرمت باشد که باید دید «هل صدر تقیه ام لا». معلوم نیست کراهت در این روایت چیست؟ مطلق بغض است یا بغض شدید است یا بغض خفیف است، سندش هم شاید مشکل داشته باشد.

نتیجه: کبرای کلی مطلب ایشان که اگر فهمیدیم حرامی اشد من جمیع الوجوه هست مقدم می‌شود صحیح است ولی در لفظ کراهت دلیلی ارائه نکردند.

مرجحات در باب تزاحم تمام شد و هشت مرجح را ذکر کردیم و اگر کسی در فقه جست و جو کند هنوز مواردی می‌تواند پیدا کند که برخی فقها در باب تزاحم ترجیح به وجهی را ذکر کرده‌اند که باید بررسی شود که تمام کلام در فقه است.

بحث ما در فصل اول از باب تعارض که تعریف تعارض و فرق بین تعارض و تزاحم بود و اجمالا مرجحات تزاحم را هم بررسی کردیم، تمام شد.

فصل دوم: اصل اولی در متعارضین

فصل دوم این است که اصل اولی در دو متعارض چیست؟ نهایتا قبل اینکه در فصل دوم وارد بشویم یکی یا دو مسئله فقهی را که بحث از تزاحم و مرجحات باب تزاحم در آن شده و بحث چالشی فقهی است به مناسبت وارد بشویم و اشاره کنیم برای کارورزی مهم است.

لذا یک مسئله‌ای است که صاحب عروه در کتاب الصلاه[10] بحث می‌کنند اگر امر دائر شود بین اینکه مکلفی نماز را در یکجا قیاما بخواند با اشاره به رکوع و سجود یا نماز را نشسته بخواند با اینکه بتواند رکوع را فی الجمله و سجود را بالتمام انجام بدهد، تزاحم شده است، مثلا در زندان است و سلولهایی که این دو حالت پیش می‌آید و فقط همین دو حالت است. این جا یک بحث مندمنج طویل الذیل بین فقهاست. برخی نظرها را اشاره کنیم و بعد بررسی کنیم.

العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383

و لو دار الأمر بین مکانین فی أحدهما قادر على القیام لکن لا یقدر على الرکوع و السجود إلّا مومیاً، و فی الآخر لا یقدر علیه و یقدر علیهما جالساً فالأحوط الجمع بتکرار (4) الصلاه، و فی الضیق لا یبعد التخییر (5) و لا یکفی فی الحائل‌

______________________________

(4) و إن کان لا یبعد تعیّن الثانی، و کذا فی الضیق. (الشیرازی).

(5) و الأقرب تعیّن الأوّل. (آل یاسین).

لا یبعد تعیّن الصلاه علیه من قیام فی الحالین. (الجواهری).

و الأحوط قضاء الفرد الآخر. (الحکیم).

الأحوط اختیار الجلوس و إتمام الرکوع و السجود جالساً. (الإمام الخمینی).

الأحوط الجمع بینه و بین القضاء خارج الوقت. (الخوانساری).

بل الظاهر هو التخییر مطلقاً؛ لأنّ المقام داخل فی کبرى تعارض العامّین من وجه بالإطلاق، و المختار فیه سقوط الإطلاقین و الرجوع إلى الأصل، و حیث إنّ الأمر دائر فی المقام بین التخییر و التعیین فی کلّ من المحتملین فیرجع إلى البراءه من التعیین، و أمّا ما هو المعروف من دخول المقام فی کبرى التزاحم و الترجیح باحتمال الأهمّیه أو بغیره فیردّه أنّ الأمر بکلٍّ من الجزءین أمر ضمنی یسقط بسقوط الأمر بالمرکّب لا محاله، و لکن یقطع معه بحدوث أمر آخر یحتمل تعلّقه بما اعتبر فیه القیام و ما اعتبر فیه الرکوع و السجود و ما اعتبر فیه أحد الأمرین تخییراً، و علیه فإطلاق دلیل وجوب الرکوع و السجود یقتضی اعتبارهما فی مفروض البحث، کما أنّ إطلاق دلیل وجوب القیام یقتضی اعتباره فیه، و بما أنّه لا یمکن الأخذ بهما فلا محاله یسقطان بالتعارض و تصل النوبه إلى الأصل العملی و هو یقتضی التخییر، و تمام الکلام فی محلّه. (الخوئی).

لا یبعد تعیّن الثانی. (النائینی).

 

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌9، ص: 42.

[2].  وسائل الشیعه؛ ج‌24، ص: 116؛ وَ فِی الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: وَ الشَّرَابُ کُلُّ مَا أَسْکَرَ کَثِیرُهُ فَقَلِیلُهُ حَرَامٌ- وَ کُلُّ ذِی نَابٍ مِنَ السِّبَاعِ- وَ «6» مِخْلَبٍ مِنَ الطَّیْرِ «7» حَرَامٌ- وَ الطِّحَالُ حَرَامٌ لِأَنَّهُ دَمٌ- وَ الْجِرِّیُّ وَ الْمَارْمَاهِی وَ الطَّافِی وَ الزِّمِّیرُ حَرَامٌ- وَ کُلُّ سَمَکٍ لَا یَکُونُ لَهُ فُلُوسٌ فَأَکْلُهُ حَرَامٌ- وَ یُؤْکَلُ مِنَ الْبَیْضِ مَا اخْتَلَفَ طَرَفَاهُ- وَ لَا یُؤْکَلُ مَا اسْتَوَى طَرَفَاهُ- وَ یُؤْکَلُ مِنَ الْجَرَادِ مَا اسْتَقَلَّ بِالطَّیَرَانِ- وَ لَا یُؤْکَلُ مِنْهُ الدَّبَا- لِأَنَّهُ لَا یَسْتَقِلُّ بِالطَّیَرَانِ- وَ ذَکَاهُ الْجَرَادِ وَ السَّمَکِ أَخْذُهُ.

[3]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 23؛ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّاطَرِیُّ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سُوَیْدٍ الْقَلَانِسِیِّ عَنْ بَشِیرٍ الدَّهَّانِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنِّی رَأَیْتُ فِی الْمَنَامِ أَنِّی قُلْتُ لَکَ إِنَّ الْقِتَالَ مَعَ غَیْرِ الْإِمَامِ الْمَفْرُوضِ طَاعَتُهُ حَرَامٌ مِثْلَ الْمَیْتَهِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ فَقُلْتَ لِی هُوَ کَذَلِکَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هُوَ کَذَلِکَ هُوَ کَذَلِکَ.

[4]. تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 18؛ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ بَیَّاعِ السَّابِرِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ النَّاسَ یَزْعُمُونَ أَنَّ الرِّبْحَ عَلَى الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ وَ هُوَ مِنَ الرِّبَا فَقَالَ وَ هَلْ رَأَیْتَ أَحَداً اشْتَرَى غَنِیّاً أَوْ فَقِیراً إِلَّا مِنْ ضَرُورَهٍ یَا عُمَرُ قَدْ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا وَ ارْبَحْ وَ لَا تُرْبِ قُلْتُ وَ مَا الرِّبَا قَالَ دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ وَ حِنْطَهٌ بِحِنْطَهٍ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ.

[5]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 21.

[6].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 272؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَسْتَأْجِرُ الْأَرْضَ ثُمَّ یُؤَاجِرُهَا بِأَکْثَرَ مِمَّا اسْتَأْجَرَهَا فَقَالَ لَا بَأْسَ إِنَّ هَذَا لَیْسَ کَالْحَانُوتِ وَ لَا الْأَجِیرِ إِنَّ فَضْلَ الْأَجِیرِ وَ الْحَانُوتِ حَرَامٌ.

[7].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 419.

[8].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌4، ص: 83؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَهَ عَنِ الزُّهْرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ: قَالَ لِی‌ یَوْماً یَا زُهْرِیُّ مِنْ أَیْنَ جِئْتَ فَقُلْتُ مِنَ الْمَسْجِدِ قَالَ فِیمَ کُنْتُمْ قُلْتُ تَذَاکَرْنَا أَمْرَ الصَّوْمِ فَاجْتَمَعَ رَأْیِی وَ رَأْیُ أَصْحَابِی عَلَى أَنَّهُ لَیْسَ مِنَ الصَّوْمِ شَیْ‌ءٌ وَاجِبٌ.... وَ صَوْمُ الْوِصَالِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ الصَّمْتِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ نَذْرِ الْمَعْصِیَهِ حَرَامٌ وَ صَوْمُ الدَّهْرِ حَرَامٌ.....

[9].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 188؛ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَیْفٍ التَّمَّارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی بَصِیرٍ أُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ- أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ اسْتَبْدَلَ قَوْصَرَتَیْنِ فِیهِمَا بُسْرٌ مَطْبُوخٌ بِقَوْصَرَهٍ فِیهَا تَمْرٌ مُشَقَّقٌ قَالَ فَسَأَلَهُ أَبُو بَصِیرٍ عَنْ ذَلِکَ فَقَالَ ع هَذَا مَکْرُوهٌ فَقَالَ أَبُو بَصِیرٍ وَ لِمَ یُکْرَهُ فَقَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع یَکْرَهُ أَنْ یَسْتَبْدِلَ وَسْقاً مِنْ تَمْرِ الْمَدِینَهِ بِوَسْقَیْنِ مِنْ تَمْرِ خَیْبَرَ لِأَنَّ تَمْرَ الْمَدِینَهِ أَدْوَنُهُمَا وَ لَمْ یَکُنْ عَلِیٌّ ع یَکْرَهُ الْحَلَالَ.

[10].  العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383؛ .. و لو دار الأمر بین مکانین فی أحدهما قادر على القیام لکن لا یقدر على الرکوع و السجود إلّا مومیاً، و فی الآخر لا یقدر علیه و یقدر علیهما جالساً فالأحوط الجمع بتکرار الصلاه..

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و هشتم (دوره دوم تعارض) 15/08/1402 21/04/1445

تطبیق قواعد و مرجحات باب تزاحم در فقه

عرض کردیم در پایان بحث مرجحات باب تزاحم یک یا دو مسئله فقهی را مطرح کنیم و تطبیق بدهیم قوانین را بر اینجا تا به پیچشهای تطبیق بحث تزاحم در فقه آگاه بشویم.

مثال اول: صاحب عروه در شرط ششم از مکان مصلی ذیل این شرط مسئله‌ای را مطرح می‌کنند: «و لو دار الأمر بین مکانین فی أحدهما قادر على القیام لکن لا یقدر على الرکوع و السجود إلّا مومیاً، و فی الآخر لا یقدر علیه و یقدر علیهما جالساً فالأحوط الجمع بتکرار الصلاه»[1].

صورت مسئله: شخصی مثلا در زندان است و دو سلول است؛ در یک سلول قادر بر قیام است اما توان رکوع و سجود در این سلول ندارد. می‌تواند بایستد و نماز بخواند و با اشاره رکوع و سجود کند. مکان دومی هست «لا یقدر علی القیام»، سلولی است که نشسته است رکوعش را می‌تواند در حال نشسته کمی خم بشود سجودش را هم می‌تواند انجام بدهد ولی قیام نمی‌تواند انجام بدهد. اینجا وظیفه چیست؟ یا قیام است ولی رکوع و سجود با اشاره و یا در نماز جلوس هست و رکوع و سجود را می‌تواند انجام بدهد بدون قیام.

نظر صاحب عروه این است که می‌فرمایند اگر وقت موسع است احوط این است نمازش را تکرار کند. هم در تونلی که می‌تواند ایستاده بخواند و هم در مکانی که نشسته هست نماز بخواند. «فالأحوط الجمع بتکرار الصلاه، و فی الضیق لا یبعد التخییر»[2].

ایشان همین مسئله را در بحث قیام در نماز مسئله هفده با این عبارت تکرار می‌کنند و تفاوت نظر ندارند: «لو دار أمره بین الصلاه قائماً مؤمیاً أو جالساً مع الرکوع و السجود فالأحوط تکرار الصلاه و فی الضیق یتخیّر بین الأمرین»[3].

چند نظر از اعلام را اشاره می‌کنیم و بعد تحلیل می‌کنیم:

نظر اول: محقق نائینی: - اصولی بزرگ و فقیه قوی و صاحب مکتب - در بحث مکان مصلی عبارتشان این است که «لا یبعد تعیّن الثانی»[4]، وظیفه دوم نشسته خواندن نماز و دست برداشتن از قیام است. گویا مثلا تزاحم می بینند. در بحث قیام در صلاه در برخی از نظرات محقق نائینی عین عبارت صاحب عروه است. «و فی الضیق یتخیر». این یک مسئله است که آنجا آن‌گونه و اینجا اینگونه فرموده‌اند. در نقل دیگری در مکان مصلی از ایشان آمده: «الأحوط أن یختار الأوّل»[5].

نظر دوم: محقق حائری (مؤسس حوزه): در بحث مکان مصلی تعلقه ندارد. تعلقه نداشتن یعنی تایید نظر صاحب عروه. ولی در بحث قیام که همین مسئله مطرح می‌شود عبارتشان این است: «الأحوط فی الضیق تقدیم القیام مع القضاء»[6]. این دو نظر در یک مسئله شد. غالب این آقایان هم تزاحم می‌دانند.

نظر سوم: محقق سید ابوالحسن اصفهانی در مکان مصلی تعلقه ندارد. یعنی «یتخیر فی الضیق». در قیام: «لا یبعد وجوب تقدیم الأوّل»[7] یعنی صلاه ایستاده مقدم است.

نظر چهارم: محقق عبدالهادی شیرازی در مکان مصلی: «و إن کان لا یبعد تعیّن الثانی، و کذا فی الضیق »[8] چه ضیق و چه غیر ضیق. در بحث قیام می‌فرمایند «و یحتاط بالقضاء[9] و احتیاطا قضایش را انجام بدهد.

نظر پنجم: محقق بروجردی در مکان مصلی تعلقه ندارند. یعنی همان نظر صاحب عروه مورد تأیید است. در بحث قیام «بل یختار الأوّل منهما[10] یعنی ایستاده خواندن را اختیار کند. دقت کنید ببینید قیام کجا و رکوع و سجود کجا و حرف این فقیه با دقت به این مطلب چیست؟

نظر ششم: محقق حکیم در بحث مکان مصلی، «و الأحوط قضاء الفرد الآخر»[11] قول به تخییر بینهما و احوط این است که بعدا قضا کند فرد دیگر را، در بحث قیام: « الأحوط تقدیم الثانی و قضاء الأوّل»[12].

نظر هفتم: محقق خونساری در بحث مکان مصلی «الأحوط الجمع بینه و بین القضاء خارج الوقت»[13] در بحث قیام «الأقوى الإتیان بأحدهما فی الوقت و بالآخر فی خارجه »[14] همین نظرشان در مکان را مطرح می‌کنند یعنی اینجا نظر می‌دهند و آنجا احتیاط دارند.

نظر هشتم: مرحوم امام در بحث مکان مصلی: «الأحوط اختیار الجلوس و إتمام الرکوع و السجود جالساً[15] در بحث قیام «و إن لا یبعد لزوم اختیار الأوّل فی السعه فضلًا عن الضیق، لکن لا ینبغی ترک الاحتیاط بالتکرار فی السعه و اختیار الأوّل فی الضیق و القضاء جالساً، بل لا یترک فی الفرضین»[16].

اولا طرح این مسئله برای این است که[17] ببینید اینها فحول از فقهای ما هستند یعنی می‌خواهیم بگوییم مسئله تزاحم مسئله سختی است و این قدر راحت نیست، هر چند ما قائلیم که این موارد تزاحم نیست و به نظر ما تعارض است، ولی بالاخره اینها بزرگان فقه هستند که اینگونه در این پیچشها نظر می‌دهند و معلوم می‌شود بحث تزاحم بحث پیچیده‌ای است.

تحلیل این انظار در ضمن چند نکته

نکته اول: نظر صاحب عروه را اجمالا تحلیل کنیم که ایشان فرمودند در حال توسعه احوط وجوبی این است که هر دو را بیاورد. «و فی الضیق یتخیر». چرا در حال توسعه احوط وجوبی تکرار هر دو است؟ نگاهشان این است که می‌فرمایند از طرفی تکلیف لزومی به مکلف متوجه شده و نماز را باید بخواند و فرض این است که هر مکان یک نقصانی در افعال نماز دارد؛ علم اجمالی دارد یکی از دو وظیفه، وظیفه اوست و نماز ترک نمی‌شود. علم اجمالی در طرفین منجز هست. اصل مومّن نمی‌تواند جاری کند و در بحث علم اجمالی مفصلا بحث شده، یقین به وجود نجاست در یکی از دو ظرف دارد، نمی‌شود اصل طهارت در هر دو جاری کنی، جریان اصل طهارت در هر دو مخالف قطعی با علم اجمالی هست.

جریان اصل طهارت و برائت در یکی از دو طرف هم ترجیح بلامرجح است. جریان اصل در فرد مردد هم که معنا ندارد چون فرد مردد نه وجود دارد و نه ماهیت، پس احتیاط واجب است.

مخالفت قطعی که نمی‌تواند داشته باشد و یکی از دو طرف هم الزام نشد، صاحب عروه می‌فرمایند باید جمع کند و موافقت قطعی داشته باشد، احوط وجوبی این است که جمع کند، این در حالت توسعه.

در حالت ضیق صاحب عروه تزاحم می‌بینند و می‌گویند بین این دو تکلیف تزاحم شده است. هر دو را که نمی‌تواند در ضیق وقت انجام بدهد. کدام را امتثال کند؟ متزاحمین هستند و ترجیحی برای یکی از آن دو بر دیگری نیست. لذا فتوا می‌دهند در ضیق وقت مخیر است. وجه تخییر را خواهیم گفت.

مطالعه کنید وارد می‌شویم و تحلیل دیگر انظار را خواهیم داشت.

العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484؛ لو دار أمره بین الصلاه قائماً مؤمیاً أو جالساً مع الرکوع و السجود فالأحوط تکرار الصلاه (1) و فی الضیق یتخیّر بین الأمرین (2).

(1) و إن لا یبعد لزوم اختیار الأوّل فی السعه فضلًا عن الضیق، لکن لا ینبغی ترک الاحتیاط بالتکرار فی السعه و اختیار الأوّل فی الضیق و القضاء جالساً، بل لا یترک فی الفرضین. (الإمام الخمینی).

و إن کان الأقوى الاکتفاء بالجلوس مع الرکوع و السجود، و کذا لو دار الأمر بین الإیماء لأحدهما و بین الجلوس مع الإتیان به، و مع الضیق یتعیّن الثانی و لا یتخیّر بل یقدّم أحدهما على القیام مؤمیاً فضلًا عن کلیهما. (کاشف الغطاء).

لا یبعد جواز الاکتفاء بصلاه واحده و الجمع بین الإیماء قائماً و الرکوع عن جلوس مع قصد ما هو الرکوع فی علم اللّٰه. (الخوانساری).

تقدّم أنّ الأظهر هو التخییر مطلقاً. (الخوئی).

(2) الأحوط فی الضیق تقدیم القیام مع القضاء. (الحائری).

لا یبعد وجوب تقدیم الأوّل. (الأصفهانی).

بل یصلّی قائماً مؤمیاً فی وجه القویّ. (آل یاسین).

بل یختار الأوّل منهما. (البروجردی).

لو أراد ترک الاحتیاط صلّى قائماً مؤمیاً و یتعیّن فی الضیق. (الجواهری).

الأحوط تقدیم الثانی و قضاء الأوّل. (الحکیم).

الأقوى الإتیان بأحدهما فی الوقت و بالآخر فی خارجه. (الخوانساری).

و یحتاط بالقضاء. (الشیرازی).

و الأقرب تقدیم الأوّل. (الگلپایگانی).

الأحوط أن یختار الأوّل. (النائینی).

 

[1]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383.

[2]. همان.

[3].  العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484.

[4]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383. در حاشیه مسئله.

[5]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484. در حاشیه مسئله.

[6]. همان.

[7]. همان.

[8]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383.

[9]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484. در حاشیه مسئله.

[10]. همان.

[11]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383. در حاشیه مسئله.

[12]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484. در حاشیه مسئله.

[13]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383. در حاشیه مسئله.

[14]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484. در حاشیه مسئله.

[15]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383. در حاشیه مسئله.

[16]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 484. در حاشیه مسئله.

[17]. عجیب است که من یک مقالاتی یک نوشته هایی از بعضی از آقایان دیده ام برای اینکه بن بست بعضی از مسائل حاکمیت را حل کنند بلافاصله یک ادعای تزاحم می کنند و بلافاصله یک مرجح درست می‌کنند و حکم می‌کنند به ترجیح یکی بر دیگری، مصادیق هم مصادیق عجیبی است.  

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و نهم (دوره دوم تعارض) 16/08/1402 22/04/1445

عرض شد که در پایان بحث از مرجحات باب تزاحم دو مثال فقهی را مطرح می‌کنیم و هدف ما از طرح این دو مثال این است که به این نتیجه برسیم که تطبیق مرجحات در باب تزاحم کار پیچده‌ای است و انسان فکر نکند با صرف یاد گرفتن تئوری مرجحات، در مقام تطبیق کارش راحت است نخیر مقام تطبیق کار بسیار سخت است.

مثال اول: صاحب عروه مسئله‌ای را مطرح می‌کنند که اگر امر دائر شد بین نماز در مکانی با قیام و اشاره به رکوع و سجود، و بین نماز در حالت نشسته و انجام رکوع و سجود، اینجا وضعیت چیست؟ این مسئله در دو مورد در عروۀ الوثقی مطرح شده و فحول از فقها در هر موردی یک نظر متفاوتی با مورد دیگر دارند. نظر صاحب عروه فی الجمله تحلیل شد.

نکته دوم: جمعی از فقها می‌گویند این مورد باب تزاحم است، بعضی در یک مورد می‌گویند «یرجح الاول»، مخصوصا در باب ضیق وقت، یعنی نماز ایستاده با اشاره به رکوع و سجود، در مورد دوم بعضی از همین آقایان می‌گویند «یرجح الثانی»، یعنی نماز نشسته با اتیان رکوع و سجود بخواند.

تحلیل این نظرات را داشته باشیم که بعد روشن می‌شود ترجیح بدوی ملاک نیست، در همینجا جواهر الکلام ج 9 ص 256 را مراجعه کنید، صاحب جواهر سه مطلب دارند در اینجا:

مطلب اول: می‌فرمایند کسانی که حالت اول را ترجیح می‌دهند، یعنی می‌گویند نماز را قائما بخواند و برای رکوع و سجود اشاره کند، سه دلیل از مطالبشان استفاده می‌شود که سه دلیل را می‌شود به دو دلیل برگرداند، ابتدا صاحب جواهر می‌فرمایند که «و لو دار أمره بین الرکوع و السجود جالسا و بین القیام خاصه لتعذر الجلوس علیه بعده للسجود أو للرکوع و الانحناء قائما قام و أومأ بهما کما صرح به بعضهم، بل یظهر من آخر أنه المشهور بل المتفق علیه، بل فی الریاض عن جماعه دعوى الاتفاق علیه،..» سه دلیل اشاره می‌شود:

دلیل اول: گفته می‌شود در برخی از روایات آمده است جلوس در روایات جایز است زمانی که قیام متعذر شود، و نسبت به این فرد قیام بر او متعذر نیست پس مجاز نیست بنشیند و باید ایستاده نماز بخواند.

دلیل دوم: گفته می‌شود خطاب به اجزاء نماز در مقام امتثال خطاب ترتیبی است، یعنی اینگونه نیست که در امتثال نماز در همان لحظه اول قیام و رکوع و سجود امتثال شود و همه اجزاء لحظه اول امتثال شود، اینکه نیست، در اجزاء ترتیب است وقتی ترتیب حاکم بود مستدل اینگونه می‌گوید لحظه خطاب به قیام مقدم بر رکوع و سجود است، آن لحظه‌ای که تکبیر را گفت الان مخاطب به قیام است و بعد رکوع و بعد سجود است، در این لحظه‌ای که مخاطب به قیام است اگر قیام متعذر شد نوبت به بدلش می‌رسد ولی اگر متعذر نبود نوبت به بدل نمی‌رسد.

پس در حین تکبیر مأمور به قیام است، الان نوبت به بدل نمی‌رسد و می‌تواند قیام داشته باشد، واجب است امتثال کند، نوبت به رکوع رسید، خطاب به رکوع حالا آمد، الان که مخاطب به رکوع است، «ارکع بعد القیام»، الان رکوع متعذر است نوبت به بدلش می‌رسد. لذا دلیل دوم این است که خطاب به اجزاء نماز ترتیبی است، لحظه اول مخاطب به همه نیست، لحظه‌ای که مخاطب به قیام است و توانائی بر قیام دارد نوبت به بدل نمی‌رسد.

دلیل سوم: گفته شود در باب تزاحم یکی از مرجحات سبق زمانی بود، بعضی از اعلام موجود حفظه الله و محقق نائینی قائل به سبق زمانی بودند، دوران امر بین تعذر قیام و رکوع و قیام و سجود است، واجبی که سبق زمانی دارد ترجیح دارد، پس من قیام را داشته باشم و نوبت به رکوع که رسید بدلش را انجام بدهم.

مطلب دوم: صاحب جواهر می‌فرمایند احتمال دومی در مسئله هست، که ما بگوییم نماز جالسا بخواند با رکوع و سجود، اینجا ابتدا صاحب جواهر می‌خواهند یکی از ادله احتمال اول را رد کنند و بعد هم اقامه دلیل بر احتمال دوم.

می‌فرمایند ما قبول داریم اجزاء نماز در مقام امتثال ترتیب دارند و کسی منکر این حرف نیست، ولی آیا خطاب به جمیع اجزاء نماز خطاب واحد است یا خطاب ترتیبی است؟ تعلق وجوب نماز به انسان به ترتیب نیست، زمان امتثالش ترتیب دارد، لذا اول ظهر که شد، نماز بر انسان واجب است این مرکب بر ما واجب است. فرض این است که تمام مرکب را متعذریم، نمی‌توانیم همه‌اش را اختیارا انجام بدهیم، یا باید قیام را فدا کنیم و رکوع و سجود داشته باشیم و یا بر عکسش.

می‌فرمایند اکنون که من توان امتثال واجب اختیاری را ندارم، نوبت به بدل اضطراری می‌رسد کدام بدل در مقام امتثال بر من لازم است؟ اینجا احتیاج به یک مرجح شرعی دارد، شارع باید بگوید کدام بدل را انجام بدهم، لذا در مقام امتثال مردد بین دو بدل اضطراری هستم، صاحب جواهر می‌فرمایند سراغ هر کدام می‌خواهی بروی، باید با مرجح شرعی باشد.

بعد صاحب جواهر می‌فرمایند «و لعل الأهمیه و نحوها منه، و أنها أولى بالمراعاه من السبق لما عرفت» شاید کسی بگوید مرجح سبق زمانی است ولی ممکن است بگوییم اهمیت بر سبق مقدم است و رکوع و سجود اهم از قیام است لذا سبق زمانی را رها کنید و سراغ اهم بروید و رکوع و سجود از قیام اهم است می‌فرمایند وجه اهمیت ممکن است دو دلیل باشد:

دلیل یکم: خبر صحیح از امام صادق علیه السلام داریم (البته صاحب جواهر تعبیر به خبر می‌کنند) که حضرت فرموده‌اند «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصَّلَاهُ ثَلَاثَهُ أَثْلَاثٍ ثُلُثٌ طَهُورٌ وَ ثُلُثٌ رُکُوعٌ وَ ثُلُثٌ سُجُودٌ.»[1]، یعنی سه امر مهم در نماز است، سه مسئله محوری در نماز است، از قیام اسم برده نشده است، از این روایت صحیح ما نتیجه می‌گیریم اهمیت رکوع و سجود، وقتی دوران امر شد بین قیام و رکوع و سجود، رکوع و سجود مقدم است لذا نماز با رکوع و سجود مقدم است.

دلیل دوم: حدیث لا تعاد است[2]، گفته می‌شود حدیث لا تعاد یک مستثنی دارد و یک مستنثی منه، اگر برخی اجزاء را انجام ندادی، فقط پنج جزء است که به نماز خلل می‌زند و آنها مهم است، که اگر آنها نباشد باید نماز را اعاده کنی، یکی رکوع و یکی سجود است، قیام نیست، لذا به حکم این دو دلیل بگوییم دو بدل اضطراری داریم مرددیم کدام را باید انجام بدهیم، سبق زمانی نخیر و سراغ اهمیت برویم و نتیجه بگیریم که رکوع و سجود اهمیت دارد و مقدم بر قیام است.

مطلب سوم: می‌فرمایند: «و مع فرض عدم المرجح أو عدم ظهور ما یدل على الاعتداد به یتجه التخییر کما احتمله فی کشف اللثام هنا تبعا للمحکی عن المحقق الثانی،..». اینجا نتیجه تخییر است.

بعد از بیان این سه مطلب صاحب جواهر می‌فرمایند: «و المسأله لا تخلو من إشکال و إن کان احتمال تقدیم الجلوس قویا،..».[3]

لذا تطبیق مرجحات باب تزاحم مشکل است و کار راحتی نیست. ادامه مطلب خواهد آمد.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 273

[2] . من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 279؛ وَ قَالَ ع لِزُرَارَهَ- لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسَهٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَهِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ.

[3]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌9، ص: 256؛ و لو دار أمره بین الرکوع و السجود جالسا و بین القیام خاصه لتعذر الجلوس علیه بعده للسجود أو للرکوع و الانحناء قائما قام و أومأ بهما ...، لاشتراط الجلوس بتعذر القیام فی النصوص و لأن الخطاب بأجزاء الصلاه مرتب، فیراعى کل جزء حال الخطاب به بالنسبه الیه و بدله، ثم الجزء الثانی و هکذا إلى تمام الصلاه، و لما کان القیام أول أفعالها وجب الإتیان به مع القدره علیه، فإذا جاء وقت الرکوع و السجود خوطب بهما، فان استطاع و إلا فبدلهما، و یحتمل کما مال إلیه فی کشف اللثام تقدیم الجلوس و الإتیان بالرکوع و السجود، بل قال: و کذا إذا تعارض القیام و السجود وحده، و لعله لأنهما أهم من القیام، خصوصا بعد أن ورد أن الصلاه ثلث طهور، و ثلث رکوع، و ثلث سجود و أن أول الصلاه الرکوع و نحو ذلک، و لأن أجزاء الصلاه و إن کانت مرتبه فی الوقوع إلا أن الخطاب بالجمیع واحد حاصل من الأمر بالصلاه، فمع فرض تعذر الإتیان بها کما هی اختیارا وجب الانتقال إلى بدلها الاضطراری، و لما کان متعددا ضروره کونه إما القیام وحده أو الجلوس مع استیفاء باقی الأفعال وجب الترجیح بمرجح شرعی، و لعل الأهمیه و نحوها منه، و أنها أولى بالمراعاه من السبق لما عرفت، و مع فرض عدم المرجح أو عدم ظهور ما یدل على الاعتداد به یتجه التخییر ....، و المسأله لا تخلو من إشکال و إن کان احتمال تقدیم الجلوس قویا، و من العجیب دعوى الإجماعات فی المقام مع قله المتعرض و خفاء المدرک، و أعجب من ذلک دعوى اتفاق الأصحاب على تقدیم القیام و الإیماء و إن تمکن من الرکوع جالسا، ...، و ظنی أنه لم یقل به أحد من الأصحاب، و أن عباره المنتهى بعد التأمل فی الفرض الأول الذی ذکرنا لا المتمکن من الرکوع جالسا، ضروره وجوبه علیه مع فرض تمکنه، ل‍ تواتر النصوص فی بدلیه الرکوع من جلوس عنه قائما و فی تقدیمه على الإیماء، مضافا إلى ظهور ما فی مجمل ابن فارس و المحکی عن القاموس فی أنه رکوع لغه، ثم لا یخفى علیک بعد ما ذکرنا الوجه فی باقی صور الدوران على کثرتها، لابتنائها جمیعا على ما عرفت، فتأمل جیدا.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی‌ام (دوره دوم تعارض) 17/08/1402 23/04/1445

نسبت به مثال اول که مبحث دوران امر بین نماز ایستاده با اشاره به رکوع و سجود یا نماز نشسته با رکوع و سجود، مقداری از مطالب را اشاره کردیم.

دو نکته باقی می‌ماند که دوستان بررسی کنند و گزارش کنند و بعد جمع بندی کنیم:

نکته اول: با توجه به حاشیه محقق خویی بر عروه الوثقی[1]، نگاه ایشان را در این مسئله تبیین کنید.

نکته دوم: مبنایی که ما بنیان گذاری کردیم که به تبع جمعی از محققان از جمله محقق خویی بود که در واجبات ضمنی تزاحم نیست بلکه تعارض است، ببینید اگر در این مسئله مصداق تعارض است، از مباحث گذشته ما باید روشن شود که وظیفه چیست؟ محقق خویی هم قائل به تعارض هستند اینجا و ما هم اینجا قائل به تعارض هستیم، آیا نتیجه یکی است یا تفاوت دارد؟ دوستان این دو نکته را بررسی کنند و پاسخ دهند و بعد هم جمع بندی می‌کنیم.

مثال دوم: در بحث تزاحم که فقهیا دقت را می‌طلبد، تزاحم بین واجبات تعهدی (که عنوان از من است و توضیح عرض می‌کنم) و بین احکام اولی است، که موارد هم زیاد دارد:

توضیح مطلب: برخی واجبات هست که واجب اولی نیست، بلکه انسان با تعهد خودش یک واجباتی را برای خودش ایجاد می‌کند، مثلا با نذر یا با عهد یا با قسم، انسان یک الزاماتی به عهده خودش قرار می‌دهد، زیارت اربعین مستحب است، ولی کسی نذر می‌کند که زیارت اربعین برود، این زیارت اربعین بر او واجب می‌شود، ولی این واجب تعهدی است که خود انسان بر خودش الزام کرده است. یا نذر می‌کند که هر روز یک جزء قرآن بخواند، که این واجب تعهدی است و واجب اولی نیست.

حتی گاهی قراردادها برای انسان تعهد و الزام می‌آورد، الزام اولی نیست، اجیر می‌شود برای خواندن قرآن، اجیر می‌شود برای نیابت حج، واجب نیست که زید نائب عمرو شود و برود به حج، ولی وقتی اجیر شد و صیغه اجاره خواند، واجب است بر او که به این نیابت عمل کند. این موارد واجبات تعهدی است.

بحث این است که در موارد مختلف، تزاحم می‌شود بین واجبات تعهدی و واجباتی که به احکام اولی هست، مثال هم فراوان در فقه دارد، تحلیل مسئله اینجا چگونه است؟ از بحثهای مهمی است که باید ریزه کاریهای آن توجه شود. فقط اشاره می‌کنم؛

مثال: زید نذر می‌کند، روز عرفه امسال در کربلا باشد، بعد مستطیع می‌شود، یک ماه بعد از نذر مستطیع شد برای حج، از طرفی حج بر او واجب است زمانی که مستطیع شد، از طرف دیگر نذر کرده که عرفه امسال در کربلا باشد، امتثال هر دو واجب ممکن نیست، باید بحث کرد که اولا تزاحم هست یا نه؟ تزاحم در همه صورتها هست یا نه؟ اگر در بعضی صورتها تزاحم نیست، چیست؟ بعد اگر گفتیم تزاحم است ترجیح با کدام است؟ طبق آن چیزی که از مشایخ خودمان شنیدم صاحب جواهر نذر کرده بود که عرفه در کربلا باشد به خاطر فرار از حج.

جمعی از فقها می‌گویند نذر مقدم است و جمعی می‌گویند حج مقدم است.

عبارت مرحوم امام در مناسک حج «لو نذر زیاره یوم عرفه و کان مستطیعا او استطاع بعد ذلک وجب علیه الحج و لا کفارۀ علیه حینئذ فی عدم الوفاء بالنذر و لو لم یحج استقر علیه الحج و لابد حیئنذ من وفائه بنذره (از باب ترتب)»[2]. محقق فاضل هم در مناسک الحج[3] این بحث را مطرح می‌کنند.

اینجا عرض می‌کنیم که اولا باید توجه کرد که تنافی نذر با احکام اولی مثل حج اقسامی دارد:

صورت اول: در برخی از اقسام آن ممکن است تزاحم فرض شود و آن موردی است که نذر موسع بوده است و مکلف این واجب موسع را انجام نداده است تا جایی که بر خودش تضییق کرده است، حالا به صورتی شده که اگر در وسعت وقت انجام می‌داد مشکلی نداشت. ولی به خاطر اینکه در وسعت وقت انجام نداده باعث شده تزاحم به وجود بیاید.

مثلا: نذر کرده بود که در یک روز عرفه به کربلا مشرف شود و چند سال به تأخیر انداخت، تا اینکه امسال هم مستطیع شد برای حج و هم نمی‌تواند به نذرش عمل کند، وظیفه چیست؟ و سال بعد هم فرض این است که توانائی و قدرت رفتن به کربلا را ندارد. اینجا ممکن است تزاحم، تصویر شود.

صورت دوم: که مثال مرحوم امام و محقق فاضل صورت دوم است، از اول نذر مضیقا با واجب اولی تنافی پیدا کرده است، همین امسال نذر کرد عرفه کربلا باشد، مرحوم امام می‌فرمایند چه استطاعت قبل از نذر باشد و یا بعد از نذر باشد، از این طرف هم مستطیع شد برای حج، اینجا اصلا آیا فرض می‌شود تزاحم که مشهور فقها قائلند؟ اگر تزاحم فرض شد می‌گوییم وظیفه چیست؟ ممکن است گفته شود اصلا اینجا تزاحم نیست و نذر باطل است، لذا حج بر او واجب است. وجه آن این است (اشاره به همه واجبات تعهدی) در باب نذر روشن است که از روایات استفاده می‌شود که متعلق نذر باید راجح باشد، تا انسان این نذر را «لله» انجام بدهد، «لله علی» تا من این کار را انجام بدهم.

سؤال: آیا نذری که ملازمه داشته باشد با ترک واجب، اصلا این نذر راجح است و می‌شود آن را «لله» انجام بدهد یا نه؟

مثلا یک انسان هیئتی نذر می‌کند که از طلوع فجر تا طلوع شمس برای امام حسین علیه السلام سینه بزنم، اینجا بدون شبهه متعلق نذر، مبغوض مولاست، این نذر به این صورت لازمه‌اش این است که نماز صبح نخواند، ترک واجب کند، مگر ممکن است نذر به این عمل تعلق بگیرد؟!

اگر عملی مبغوض مولا باشد آیا می‌تواند متعلق نذر قرار بگیرد؟ مسلما نخیر، اگر من نمی‌دانستم عملی مبغوض مولاست، پس از نذر و یک ماه قبل از امتثال نذر فهمیدم متعلق نذر مبغوض مولاست، باز هم کشف می‌شود که نذر باطل است. کسی فکر می‌کرد که اذیت خانواده کار خوبی است، و این کار را در اول ماه رمضان نذر کرد، ماه شعبان فهمید این عمل مبغوض مولاست، بدون شک این نذر باطل است هر چند بعد از نذر بفهمد.

نکته این است که اگر متعلق نذر باید راجح باشد تا بتوانم «لله» او را نذر کنم، اگر برای من کشف شد که متعلق نذر موجب ترک واجب است، اگر تزاحم هم باشد، - کسی منکر وجوب حج نیست -، عرض ما این است که در این مثال به مرحوم امام و محقق فاضل که قائلند اینجا تزاحم است، عرض می‌کنیم اینجا اصلا جای تزاحم نیست.

در عهد هم از ادله استفاده می‌کنیم متعلق عهد مثل نذر باید راجح باشد، وقتی متعلق عهد هم رجحانش باید ثابت شود مثل متعلق نذر، «عهدلله»  هم از عملی که مبغوض خداوند است منصرف است، نسبت به یمین، در یمین و قسم هم از ادله استفاده می‌شود که متعلق یمین مرجوح نباشد، لازم نیست راجح باشد، لذا کسی قسم بر مکروه بخورد صحیح نیست و یمین منعقد نمی‌شود. قسم خورد امسال روز عرفه کربلا باشد و در همین امسال کشف شد که مستطیع است، امسال روز عرفه در کربلا باشد لازم می‌آید ترک واجبی از واجبات اولی، مسلم مستطیع امسال روز عرفه در مکه نباشد امر مرجوح است و لذا قسم منعقد نمی‌شود.

ممکن است که کسی اینگونه استدلال کند که روایاتی داریم در باب معاملات در صلح و در باب شرط که از آن روایات استفاده می‌شود که کل قراردادها (ما می‌گوییم روایات اختصاص به صلح و باب شرط ندارد) و تعهدی که محلل حرام است جایز نیست، انسان متعهد بشود به تعهدی به محلل حرام است، «عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع کَانَ یَقُولُ مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیَفِ لَهَا بِهِ فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً.»[4] اطلاق این ادله هم اقتضا می‌کند که هر تعهدی که حلالی را حرام یا حرامی را حلال کند، این تعهد باطل است لذا کشف می‌کند که این نذر درست نیست.

این دلیل دوم شامل اجاره هم می‌شود، در بحث اجاره بسیار این مسئله مبتلی به است، شاید هر سال این اتفاق افتاده است، می‌گوید من اجیر شده‌ام برای نیابت حج، و امسال مستطیع شده‌ام، از طرفی ادله لزوم اتیان اجیر عمل اجاره را می‌گوید باید امسال عمل نیابتی را انجام بدهی، و از طرف دیگر مستطیع است، دلیل واجب اولی می‌گوید حج خودت را باید انجام بدهی. یک حج هم نمی‌تواند برای دو نفر باشد، آیا به نیابت عمل کند یا به حج خودش برود؟ ما می‌گوییم در بعضی صور اجاره باطل است و اصلا تزاحم نیست. ادامه مطلب خواهد آمد.

 

[1]. العروه الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 383؛ بل الظاهر هو التخییر مطلقاً؛ لأنّ المقام داخل فی کبرى تعارض العامّین من وجه بالإطلاق، و المختار فیه سقوط الإطلاقین و الرجوع إلى الأصل، و حیث إنّ الأمر دائر فی المقام بین التخییر و التعیین فی کلّ من المحتملین فیرجع إلى البراءه من التعیین، و أمّا ما هو المعروف من دخول المقام فی کبرى التزاحم و الترجیح باحتمال الأهمّیه أو بغیره فیردّه أنّ الأمر بکلٍّ من الجزءین أمر ضمنی یسقط بسقوط الأمر بالمرکّب لا محاله، و لکن یقطع معه بحدوث أمر آخر یحتمل تعلّقه بما اعتبر فیه القیام و ما اعتبر فیه الرکوع و السجود و ما اعتبر فیه أحد الأمرین تخییراً، و علیه فإطلاق دلیل وجوب الرکوع و السجود یقتضی اعتبارهما فی مفروض البحث، کما أنّ إطلاق دلیل وجوب القیام یقتضی اعتباره فیه، و بما أنّه لا یمکن الأخذ بهما فلا محاله یسقطان بالتعارض و تصل النوبه إلى الأصل العملی و هو یقتضی التخییر، و تمام الکلام فی محلّه. (الخوئی).

[2]. مناسک حج (امام خمینى)؛ ص: 7؛ اگر نذر کند که در روز عرفه کربلاى معلّى یا یکى از مشاهد دیگر را زیارت کند نذرش صحیح است، لکن اگر مستطیع بوده یا در این سال مستطیع شد باید حج برود، و نذر مانع از حج نمى‌شود، و اگر‌ نرفت حج بر او مستقر مى‌شود، و باید به نذر عمل کند، و اگر حج رفت تخلف نذر موجب کفاره نمى‌شود؛ ولى اگر حج نرفت و به نذر هم عمل نکرد کفارۀ نذر را باید بدهد.

تحریر الوسیله؛ ج‌1، ص: 377؛ لو نذر قبل حصول الاستطاعه زیاره أبی عبد اللّٰه الحسین علیه السلام مثلا فی کل عرفه‌ فاستطاع یجب علیه الحج بلا إشکال، و کذا الحال لو نذر أو عاهد مثلا بما یضاد الحج، و لو زاحم الحج واجب أو استلزمه فعل حرام یلاحظ الأهم عند الشارع الأقدس.

[3]. مناسک الحج (للفاضل)؛ ص: 21؛ مسأله 30: لو نذر زیاره کربلاء المقدّسه أو سائر العتبات المقدّسه فی یوم عرفه فنذره صحیح، لکن لو کان مستطیعاً أو استطاع بعد النذر فیجب علیه الحج، و النذر لا یمنع عن الحج. و لو لم یذهب استقرّ فی ذمّته الحج، و یجب أن یعمل بنذره. و لو ذهب للحجّ لم تجب علیه کفّاره الحنث، لکن لو لم یذهب للحج و لم یعمل بالنذر وجبت علیه کفّاره النذر.  

[4]. تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 467.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و یکم (دوره دوم تعارض) 20/08/1402 26/04/1445

می‌خواستیم بحث فقهی را ادامه بدهیم، تزاحم بین اجاره در حج نیابی و بین حج نفسی را مطرح کنیم ولی بحثها را دیدم که از بحثهای اصلی تعارض عقب مانده‌ایم و بنای ما هم این است که امسال بحث تعارض را تمام کنیم و سال بعد از اول اصول شروع کنیم، لذا بحث تزاحم با اینکه مفصل هم شد را ادامه نمی‌دهیم و مباحث فقهی هم در فقه باید مطرح شود. دوستان بحث تزاحم بین واجب مطلق و واجب مشروط را از دوره قبل ضمیمه کنند،[1] بحث اصولی خودمان را ادامه می‌دهیم.

 

[1].  تعارض دوره قبل تاریخ 26/7/1390ـ

ادامه متن این جلسه در صفحه بعد

دانلود فایل
پیمایش به بالا