تعدی از مرجحات منصوصه

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتاد و نهم (دوره دوم تعارض) 14/11/1402 22/07/1445

عرض کردیم نکاتی را باید مطرح کنیم:

نکته اول: نظر صاحب کفایه بود در نگاه به مرجحات که بیان کردیم.

نکته دوم: توضیح مختصری نسبت به سه مرجح داشتیم، شهرت، موافقت با قرآن، مخالفت با عامه که بحث آن تمام شد.

فصل سوم: بررسی تعدی از مرجحات منصوصه به غیر آن

فصل سوم این است که آیا تعدی از مرجحات منصوصه به سایر مرجحات واجب است؟ یا جایز است؟ یا مجاز به تعدی از این سه مرجح به سایر مرجحات نیستیم؟ این تنبیه در فقه کاربرد زیادی دارد.

ممکن است گفته شود چهار نظریه در بحث تعدی از این مرجحات سه‌گانه بین اصولیان وجود دارد:

نظریه اول: تعدی از این مرجحات مطلقا لازم است به هر مرجحی، چه آن مرجح باعث بشود یکی از دو خبر اقرب به واقع بشود و چه آن مزیت موجب نشود اینکه یکی از دو خبر اقرب به واقع باشد. مطلقا اگر یکی از دو خبر متعارض مزیتی داشت حتما مقدم است. مثلا طبق این دیدگاه اگر روات یک خبر هاشمی بودند و خبر دیگر هاشمی نبودند، هاشمی بودن که موجب اقربیت به واقع نمی‌شود ولی برخی گفته‌اند این هم مزیت است و خبری که روات آن هاشمی است مقدم است. پس مطلقا ما تعدی می‌کنیم از این سه مرجحی که در روایت ذکر شده به مطلق مرجحات و هر امتیازی در خبر بود هر چند سبب اقربیت به واقع نباشد واجب است اخذ به آن خبر.

نظریه دوم: تعدی از مرجحات منصوصه را قبول داریم ولی فی الجمله؛ یعنی اگر یکی از دو خبر مزیتی داشت که باعث می‌شد عرفا آن خبر اقرب به واقع باشد ما این مزیت را می‌پذیریم و سبب ترجیح می‌شود. مثلا: دو خبر هستند تعارض کرده‌اند، اطمینان داریم روات یک خبر الفاظ امام علیه السلام را نقل کرده‌اند و نقل به معنی نداشته‌اند، در مقابل خبر معارضش از سوی راوی‌ای است که نقل به معنا دارد، این قول می‌گوید اینجا ترجیح درست است و خبری که به الفاظ مبارک امام علیه السلام نقل بشود اطمینان ما بیشتر است و اقرب به واقع است تا خبری که نقل به معنا کرده است. لکن اگر مزیتی موجب اقربیت نبود ما به این مزیت اعتنا نمی‌کنیم. مثل هاشمی بودن روات یک خبر، این مزیت هست ولی سبب اقربیت به واقع نیست و لذا مورد قبول نیست.

این قول را شیخ انصاری و برخی محققان از جمله برخی اعلام نجف حفظه الله قائل هستند.

نظریه سوم: گفته شده است مزیتها و مرجحات بر دو قسم هست: برخی مرجحات به صفات راوی بر می‌گردند، راوی اضبط است، افقه است، اوثق است، ما مرجحاتی که به صفات راوی بر می‌گردد را اخذ می‌کنیم، لکن مرجحاتی که مربوط به صفات راوی نباشد، غیر از آن سه مرجحی که در روایات ذکر شده، مرجحاتی که مربوط به صفات راوی نباشد را اخذ نمی‌کنیم.

مثلا دو خبر تعارض کرده‌اند و لسان و جملات یکی از آنها افصح است، هر دو ظهور دارند ولی یک متنی جملاتش فصیح‌تر از متن دیگر است، گفته‌اند ما به اینگونه مرجحات اعتنا نمی‌کنیم ولی به مرجحاتی که مربوط به صفات راوی است اعتنا می‌کنیم.

نظریه چهارم: به هیچ وجه ما دلیلی بر تعدی از مرجحات سه‌گانه نداریم. در روایات ما سه مرجح در باب تعارض ذکر شده، شهرت، موافقت با کتاب، مخالفت با عامه. این مرجحات را حتما رعایت می‌کنیم ولی غیر این مرجحات، هیچ مرجح دیگری سبب ترجیح خبر متعارض نمی‌شود. اگر دو خبر متعارض این سه مرجح را نداشتند، هر مرجح دیگری باشد مساوی هستند و یا باید بگوییم تخییر طبق بعضی مبانی و یا باید بگوییم تساقط، که مشهور اصولیان بعد از محقق خراسانی، از جمله اعلام ثلاثه (محقق عراقی، محقق اصفهانی و محقق نائینی) قائل به همین نظریه هستند.

از این چهار نظریه، مهم قول دوم و چهارم است، ابتدا قول دوم که تعدی به مرجحاتی است که خبر را اقرب به واقع قرار می‌دهد و ادله آن را بررسی می‌کنیم. اگر ادله این قول رد شد نتیجه‌اش اثبات قول چهارم و عدم تعدی از مرجحات سه‌گانه است.

مطلب اول: ادله جواز یا لزوم تعدی

دلیل اول: کلام شیخ انصاری بر جواز تعدی

برای این قول دوم شیخ انصاری دلیل مبسوطی در رسائل[1] بیان کرده است. ما دلیل ایشان را توضیح می‌دهیم تا ببینیم این دلیل وافی به مقصود هست یا نه؟

شیخ انصاری می‌فرمایند ما از خود روایات ترجیح، مقبوله عمر بن حنظله و معتبره قطب راوندی استفاده می‌کنیم، تعدی به سایر مرجحات – البته مرجحاتی که باعث بشود اقرب به واقع باشد – هست و از خود این روایات استفاده می‌کنیم.

سه محور و جمله از این روایات را شیخ انصاری دلیل بر مدعایشان قرار می‌دهند با یک ضمیمه:

محور اول: در مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره، دقت کنید، در صفات راوی که شیخ انصاری نظرشان این است که صفات راوی هم مرجح خبر متعارض است. ایشان می‌فرمایند روایات می‌گویند اگر دو خبر متعارض بود خبری که راوی آن اصدق است، در مقبوله مثلا، یا خبری که راوی آن اوثق است، در مرفوعه زارره، اخذ کنید و خبر طرف مقابل را طرح کنید.

شیخ انصاری می‌فرمایند ما سؤال می‌کنیم به چه دلیل، در این روایات اصدقیت و اوثقیت راوی دخیل است در اخذ خبر؟ این تعبدی است؟ این روشن است تعبدی نیست، راوی که راستگوتر و وثاقتش بیشتر است، خبر او اقرب به واقع است، جهت دیگری ندارد و جهت همین است. لذا ما از اینکه امام علیه السلام فرموده‌اند خبر اصدق و اوثق ترجیح دارد، معلوم می‌شود مصداقی از یک قانون کلی را بیان کرده‌اند. هر خبری که اقرب به واقع باشد در باب تعارض ترجیح دارد. این امور عنوان مشیر به اقربیت به واقع هستند لذا هر مرجحی چنین بود اخذ می‌کنیم.

محور دوم: شیخ انصاری می‌رمایند در مقبوله عمر بن حنظله یکی از مرجحات شهرت قرار گرفته است، «خذ بالمجمع علیه بین اصحابک»، ایشان می‌فرمایند ما توضیح داده‌ایم مراد از مجمع علیه یعنی شهرت، امام علیه السلام فرمودند چرا خبر مشهور را اخذ کن؟ یک علت ذکر کردند و فرمودند «ان المجمع علیه لا ریب فیه»، خبر مشهور نسبت به خبر شاذ لاریب فیه است. ما از این تعلیل این را استفاده می‌کنیم: «العله تعمم و تخصص».

 بنابراین هر مرجحی که سبب شد یک خبر متعارض نسبت به خبر دیگر «لا ریب فیه» شد. آن خبر ترجیح دارد. فرق ندارد چه شهرت باشد و چه قلت واسطه باشد. یک خبر قریب الاسناد است، سه واسطه دارد، یک خبر را دوازده واسطه نقل کرده‌اند، خبری که سه واسطه نقل کرده‌اند نسبت به خبری که دوازده واسطه نقل کرده‌اند «لاریب فیه» است. لذا از این تعلیل استفاده می‌کنیم هر مزیتی که باعث بشود یک خبر نسبت به دیگری «لا ریب فیه» بشود آن مزیت معتبر است. این محور دوم کلام ایشان.

محور سوم: در بحث مخالفت با عامه امام علیه السلام تعلیل کرده‌اند که چرا خبر مخالف عامه ترجیح دارد؟ فرمودند «فان الرشد فی خلافهم». رشد در مقابل غی است. رشد در مخالفت با عامه است. شیخ انصاری می‌فرمایند هر مرجحی که سبب بشود یک خبر عنوان رشد را داشته باشد و برای خبر دیگر غی عنوان بشود این از تعلیل استفاده می‎کنیم مقدم است. لذا مرجح اختصاص به مخالفت با عامه ندارد. هر مرجحی که سبب رشد بودن این خبر در مقابل خبر دیگر بشود این مرجح را اخذ می‌کنیم.

ضمیمه: بعد گویا شیخ انصاری نمی‌توانند از این سه محور  به این اطمینان برسند که این روایات ظهور قوی دارند و از روایات استفاده کنیم که تعدی از این مرجحات سه‌گانه جایز یا واجب باشد. می‌فرمایند این سه محور را ضمیمه به یک نکته می‌کنیم و آن نکته این است که اصحاب در مقام افتاء فتوا می‌دهند به تعدی از مرجحات منصوصه، فتوا می‌دهند به ترجیح هر مزیتی که موجب اقربیت یک خبر به واقع شود. لذا گویا اصحاب از روایات ترجیح اختصاص استفاده نکرده‌اند، اصحاب از روایات ترجیح تعمیم به هر مرجحی را استفاده کرده‌اند. لذا نتیجه می‌گیرند تعدی از مرجحات منصوصه به هر مرجحی که موجب اقربیت به واقع بشود لازم است.

در فقه خیلی آثار دارد. یک فقیه سه مرجح قبول دارد و بعد می‌گوید تخییر یا تساقط، یک فقیه ممکن است ده مرجح قبول داشته باشد و می‌گوید غیر از این سه مرجح، هفت مرجح دیگر داریم که سبب اقربیت خبر به واقع می‌شود و واجب است اخذ به آن.

فردا وارد بشویم و و توضیح بدهیم. به نظر ما این دلیل وافی به مقصود نیست.

 

[1]. فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص780؛ و الحق أن تدقیق النظر فی أخبار الترجیح یقتضی التزام الأول کما أن التأمل الصادق فی أخبار التخییر یقتضی التزام الثانی و لذا ذهب جمهور المجتهدین إلى عدم الاقتصار على المرجحات الخاصه بل ادعى بعضهم ظهور الإجماع و عدم ظهور الخلاف على وجوب العمل بالراجح من‏ الدلیلین بعد أن حکى الإجماع علیه من جماعه (محور اول) و کیف کان فما یمکن استفاده هذا المطلب منه فقرات من الروایات منها الترجیح بالأصدقیه فی المقبوله و بالأوثقیه فی المرفوعه فإن اعتبار هاتین الصفتین لیس إلا لترجیح الأقرب إلى مطابقه الواقع فی نظر الناظر فی المتعارضین من حیث إنه أقرب من غیر مدخلیه خصوصیه سبب و لیستا کالأعدلیه و الأفقهیه تحتملان لاعتبار الأقربیه الحاصله من السبب الخاص.

و حینئذ فنقول إذا کان أحد الراویین أضبط من الآخر أو أعرف بنقل الحدیث بالمعنى أو شبه ذلک فیکون أصدق و أوثق من الراوی الآخر و نتعدى من صفات الراوی المرجحه إلى صفات الروایه الموجبه لأقربیه صدورها لأن أصدقیه الراوی و أوثقیته لم تعتبر فی الراوی إلا من حیث حصول صفه الصدق و الوثاقه فی الروایه فإذا کان أحد الخبرین منقولا باللفظ و الآخر منقولا بالمعنى کان الأول أقرب إلى الصدق و أولى بالوثوق.

و یؤید ما ذکرنا أن الراوی بعد سماع الترجیح بمجموع الصفات لم یسأل عن صوره وجود بعضها و تخالفها فی الروایتین و إنما سأل عن حکم صوره تساوی الراویین فی الصفات المذکوره و غیرها حتى قال لا یفضل أحدهما على صاحبه یعنی بمزیه من المزایا أصلا فلو لا فهمه أن کل واحد من هذه الصفات و ما یشبهها مزیه مستقله لم یکن وقع للسؤال عن صوره عدم المزیه فیهما رأسا بل ناسبه السؤال عن حکم عدم اجتماع الصفات فافهم.

 (محور دوم) و منها تعلیله علیه السلام الأخذ بالمشهور بقوله فإن المجمع علیه لا ریب فیه توضیح ذلک أن معنى کون الروایه مشهوره کونها معروفه عند الکل کما یدل علیه فرض السائل کلیهما مشهورین و المراد بالشاذ ما لا یعرفه إلا القلیل و لا ریب أن المشهور بهذا المعنى لیس قطعی المتن و الدلاله جمیع الجهات قطعى المتن و الدلاله حتى یصیر مما لا ریب فیه و إلا لم یمکن فرضهما مشهورین و لا الرجوع إلى صفات الراوی قبل ملاحظه الشهره و لا الحکم بالرجوع مع شهرتهما إلى المرجحات الأخر فالمراد بنفی الریب نفیه بالإضافه إلى الشاذ و معناه أن الریب المحتمل فی الشاذ غیر محتمل فیه فیصیر حاصل التعلیل ترجیح المشهور على الشاذ بأن فی الشاذ احتمالا لا یوجد فی المشهور و مقتضى التعدی عن مورد النص فی العله وجوب الترجیح بکل ما یوجب کون أحد الخبرین أقل احتمالا لمخالفه الواقع.

(محور سوم) و منها تعلیلهم علیهم السلام لتقدیم الخبر المخالف للعامه بأن الحق و الرشد فی خلافهم و أن ما وافقهم فیه التقیه فإن هذه کلها قضایا غالبیه لا دائمیه فیدل بحکم التعلیل على وجوب ترجیح‏کل ما کان معه أماره الحق و الرشد و ترک ما فیه مظنه خلاف الحق و الصواب.

بل الإنصاف أن مقتضى هذا التعلیل کسابقه وجوب الترجیح بما هو أبعد عن الباطل من الآخر و إن لم یکن علیه أماره المطابقه کما یدل علیه (قوله علیه السلام: ما جاءکم عنا من حدیثین مختلفین فقسهما على کتاب الله و أحادیثنا فإن أشبههما فهو حق و إن لم یشبههما فهو باطل).

فإنه لا توجیه لهاتین القضیتین إلا ما ذکرنا من إراده الأبعدیه عن الباطل و الأقربیه إلیه.

و منها (قوله علیه السلام: دع ما یریبک إلى ما لا یریبک) دل على أنه إذا دار الأمر بین أمرین فی أحدهما ریب لیس فی الآخر ذلک الریب یجب الأخذ به و لیس المراد نفی مطلق الریب کما لا یخفى و حینئذ فإذا فرض أحد المتعارضین منقولا بلفظه و الآخر منقولا بالمعنى وجب الأخذ بالأول لأن احتمال الخطإ فی النقل بالمعنى منفی فیه و کذا إذا کان أحدهما أعلى سندا لقله الوسائط إلى غیر ذلک من المرجحات النافیه للاحتمال الغیر المنفی فی طرف المرجوح.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتادم (دوره دوم تعارض) 15/11/1402 23/07/1445

دلیل شیخ انصاری بر اینکه از روایات استفاده می‌کنیم که تعدی از مرجحات منصوصه لازم است و ضمیمه‌ای که شیخ انصاری داشتند، دیروز اشاره کردیم.

عرض می‌کنیم که دلیل شیخ انصاری به نظر ما وافی به مقصود نیست و ما از روایات ترجیح، تعدی از مرجحات منصوصه را استفاده نمی‌کنیم. به ضمیمه ایشان هم می‌رسیم و توضیحی را عرض می‌کنیم؛

اما محور اول در کلام ایشان این بود که ایشان فرمودند مرجح در دو خبر متعارض صفات راوی است؛ اوثقیت و اصدقیت، چرا مولا فرموده به روایتی عمل کنید که راوی آن اصدق است؟ اصدقیت یعنی قرب به واقع و ملاکی برای اقربیت به واقع است. لذا نتیجه می‌گیریم هر مرجحی که سبب شد خبر اقرب به واقع باشد آن مرجح معتبر است.

عرض می‌کنیم:

اولا: ما در فقه الحدیث مقبوله عمر بن حنظله توضیح دادیم و خود شیخ انصاری در یک مورد اشاره می‌کنند که ترجیح به صفات راوی اصلا ربطی به بحث تعارض ندارد. ترجیح به صفات مربوط به تعارض دو خبر نیست. بلکه مربوط به دو حکم متنافی است.

ما کاملا بحث کردیم فراز اول روایت، عمر بن حنظله می‌گوید دو نفر اختلاف داشتند در دَین یا میراث، به دو قاضی مراجعه کردند، این دو قاضی دو حکم متفاوت دادند، امام علیه السلام می‌فرمایند «الحکم ما حکم به اعدلهما و اوثقهما و اصدقهما». ما توضیح دادیم فراز اول هیچ ربطی به دو خبر متعارض ندارد، اگر حکم دو قاضی مختلف شد طرفین دعوا به کدام حکم قاضی عمل کنند؟ امام علیه السلام می‌فرمایند به آن قاضی که اصدق و اوثق و اعدل است.

در دو حکم متعارض نه تخییر معنا دارد که امام علیه السلام به طرفین دعوا بفرمایند شما مخیر هستید به هر کدام عمل کنید یا بفرمایند تساقط کند و به عام فوقانی مراجعه کنید. در دو حکم متعارض امام علیه السلام فرموده‌اند بروید سراغ حاکمی که اوثق و اعدل است و به حکم واو عمل کنید. آیا این باعث می‌شود که ما بگوییم در دو روایت متعارض هم آن روایتی که اوثق و اصدق نقل کرده است اخذ به آن کنیم؟

شاهد بر مطلب این است که وقتی عمر بن حنظله سراغ روایت می‌رود و می‌گوید که حکم این دو قاضی بر اساس روایت بوده امام علیه السلام سراغ صفات راوی نمی‌روند بلکه سراغ شهرت می‌روند. پس اولا صفات راوی در مورد دو حکم متعارض است نه دو خبر متعارض. گویا شیخ انصاری می‌خواهند اینگونه مشی کنند که در دو حکم متعارض به اصدق رجوع می‌شود پس در دو روایت متعارض هم باید به اصدق مراجعه کنیم. بعد اصدق تنها ملاک نیست بلکه ملاک رجوع به هر مرجحی است که اقرب به واقع باشد، این کلام گفتنی نیست.

ثانیا: بر فرض که ترجیح به صفات راوی چنانکه شیخ انصاری و محقق نائینی معتقد هستند، در دو روایت متعارض باشد فرض این است طبق نگاه آقایان مقبوله می‌گوید اگر دو خبر متعارض بودند، به خبر راوی‌ای عمل کن که راوی آن اصدق باشد و موضوع اصدقیت است، حکم ترجیح بر آن بار شده است، شما به چه دلیل این حکم را به سایر موارد هم سرایت داده‌اید؟ امام علیه السلام که این مطلب را نفرموده‌اند. اگر مقصود امام علیه السلام هر مرجحی بود که سبب اقربیت به واقع بود امام علیه السلام چرا ابتدا روی این مرجح انگشت بگذارند؟ چرا اول بفرمایند به خبری عمل کن که راوی‌اش اصدق باشد؟

بنابراین فرض کنید در مورد دو روایت متعارض باشد موضوعی که امام علیه السلام فرمودند اصدقیت راوی است و چگونه شما می‌گویید بنابراین اگر یک روایتی متنش فصیح‌تر بود یا یک روایتی نقل به لفظ بود و دیگری نقل به معنا، از اصدقیت می‌فهمیم آن هم مرجح است؟ جالب این است که در فراز اول اصلا تعلیل هم نیست که شما بگوید «العله تعمم و تخصص». لذا محور اول کلام شیخ انصاری دلالت بر تعدی و تعمیم نمی‌کند.

محور دوم و سوم کلام ایشان هم از باب واحد است، یعنی شیخ انصاری می‌فرمایند ببینید امام علیه السلام فرموده است موافقت مشهور مرجح است، «لان المجمع علیه لا ریب فیه»، مخالفت با عامه مرجح است، «لان الرشد فی خلافهم»، «العله تعمم و تخصص» لذا گفته می‌شود که هر مرجحی که خبر را «لا ریب فیه» کرد نسبت به خبر دیگر، هر مرجحی که سبب رشد خبری در مقابل خبر دیگر شد، این تعلیل است و اشکال محور اول اینجا وارد نیست.

به نظر ما این بیان هم قابل قبول نیست زیرا اگر ذیل روایت نبود این کلام قابل قبول بود یعنی ظهور تعلیل این است که «تعمم و تخصص» لکن وقتی مقبوله عمر بن حنظله را نگاه می‌کنیم گویا از این مقبوله استفاده می‌کنیم خود این مرجحات بالخصوص ویژگی دارند نه سایر مرجحات. وجه آن این است که امام علیه السلام ابتدا می‌فرمایند موافقت با مشهور، موافقت با قرآن و مخالفت با عامه، تعلیل هم ذکر می‌کنند، وقتی راوی می‌گوید اگر این سه مرجح نبود چه کار کنم؟ اینجا دقت کنید اینجا استفصار سائل است، می‌گوید این سه مرجح نیست، چه کار کنم؟ اگر عنوان عامی داریم به عنوان مرجح که «کل مرجح صار الخبر لاجله اقربا الی الواقع فهو معتبر»، امام علیه السلام در ذیل مقبوله وقتی راوی گفت این سه مرجح نبود نباید بفرمایند «فارجه حتی تلقی امامک». دیگر توقف کن، اگر اینجا قاعده کلی بود آیا جایش نبود که امام علیه السلام اشاره کنند که قاعده کلی داریم؟

حتی در سایر روایاتی که مرجحات را بیان می‌کند که بینشان معتبر و غیر معتبر داریم. مجموعه این روایات را ببینید در تمام این روایات یا سه مصداق یا دو مصداق یا یک مصداق به عنوان مرجح بیان می‌شود و بس، در برخی روایات مخالفت عامه، برخی روایات شهرت و برخی مخالفت عامه، برخی روایات موافقت کتاب. اگر قانون کلی داشتیم آیا نباید در یکی از این روایات به قاعده کلی اشاره می‌شد؟ همین مقبوله اگر ذیلش «ارجه حتی تلقی امامک» نبود قبول می‌کردیم اما این ذیل یعنی دیگر مرجحی نداریم.

نتیجه: این سه مرجح که در روایات بیان شده ما از روایات ترجیح نمی‌توانیم استفاده کنیم که مرجحات دیگر را این روایات مجاز دانسته است، حالا به دلیل دیگر برسیم که آیا قابل گفتن هست یا نه؟ اما اینکه شیخ انصاری اصرار دارند از روایات ترجیح تعمیم می‌فهمیم، روایات بر خلاف این مطلب دلالت دارد و روایات دلالت دارند اگر این سه مرجح نبود توقف کن. به هر حال دلیل شیخ انصاری از روایات نمی‌تواند اثبات کند که اخذ به مرجحات مطلقا کنیم.

شیخ انصاری برای اینکه ظهور روایات در این معنا تثبیت کنند، یک ضمیمه ذکر کردند. گویا می‌فرمایند اگر شما ظهور اینها را در تعمیم قبول نکنید، با یک ضمیمه مطلب تمام می‌شود، ضمیمه این است که اصحاب فتوا داده‌اند به اخذ به مرجحات مطلقا لذا این ضمیمه می‌شود و ظهور روایات تمام می‌شود.

در مورد ضمیمه عرض ما این است که در این ادعای شیخ انصاری دو احتمال است:

احتمال یکم: شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند اصحاب هم که فتوا داده‌اند به اخذ به مرجحات با نگاه به این روایات بوده است، یعنی از همین روایات تعدی را استفاده کرده‌اند.

احتمال دوم: شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند کاری نداریم فتوای اصحاب به تعدی، طبق این روایات بوده یا نه ولی بالاخره فتوای اصحاب اینگونه بوده و گویا اجماعی از فتوای اصحاب به وجود بیاید چنانچه برخی مثل فاضل نراقی ادعای اجماع کرده‌اند. و گویا شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند ضمیمه به دلیل ما اجماع است.

ظاهر عبارتشان به نظر ما احتمال اول است.

اگر مقصود شیخ انصاری احتمال اول باشد:

اولا: عرض می‌کنیم اصحاب که بعدا عبارات برخی از آنها را می‌خوانیم، آنها که تعدی را قبول دارند کدام یک از آنها به این روایات تمسک کرده‌اند؟ یک مورد بیاوردید آقایان بگویند ما از مقبوله عمر بن حنظله استفاده می‌کنیم تعدی از مرجحات منصوصه را. هیچ کسی از اصحاب این مطلب را نگفته است.

ثانیا: بر فرض که جمعی از اصحاب ظهور یک روایت را در یک مدلول به دست آورده‌اند، آیا ظهور یک روایت در یک مدلول توسط برخی از اصحاب باعث می‌شود ما هم تعبدا ظهور استنباطی آنها را قبول کنیم؟

به عبارت دیگر گاهی اصحاب به یک حدیث ضعیف السند عمل می‌کنند، متأخرین به این نتیجه می‌رسند و می‌گویند با اینکه حدیث ضعیف السند بوده اصحاب حتما قرینه بر صدور داشته‌اند که عمل کرده‌اند مثل «نهی النبی عن بیع الغرر»، این عیبی ندارد و این برهان هم همراهش هست. اصحاب قریب به عصر نص بوده‌اند و به این روایت عمل کرده‌اند که نشان می‌دهد قرائنی بر وثوق به صدور داشته‌اند. این قبول، اما آیا ظهور استنباطی یک دلیل برای اصحاب برای ما ظهور سازی می‌کند؟ به چه دلیل؟ اگر فرض کنید اصحاب تعلیل در مقبوله را اخذ کردند و مثل شیخ انصاری گفتند «العله تعمم و تخصص»، ولی ما به این نتیجه رسیدیم که ذیل مقبوله مانع می‌شود از تمسک به تعلیل، ذیل مقبوله باعث می‌شود ما سه مرجح بیشتر نداشته باشیم. لذا به نظر ما روایت ظهور در این معنا نداشت آیا اصحاب بگویند ظهور در این معنا دارد برای ما ظهور سازی می‌کند؟ اینکه ظهور سازی نمی‌کند.

نتیجه: اولا اصحاب برای تعمیم به این روایات استناد نکرده‌اند ثانیا اگر استناد کرده باشند برای ما ظهور سازی نمی‌کند. پس احتمال اول قبول نیست.

(دلیل دوم: اجماع)

احتمال دوم این است که گفته شود چنانکه فاضل نراقی چنین می‌گوید و گویا عبارت شیخ انصاری هم همین را می‌گوید که می‌گویند مشهور مجتهدین قائل به تعدی از مرجحات منصوصه هستند، اگر مقصود این باشد کلمات اصحاب را مراجعه می‌کنیم گویا یک اجماعی بین اصحاب است که تعدی از مرجحات منصوصه را همه اصحاب به آن معتقد هستند. لذا ما یک اجماع تعبدی درست کنیم. اجماع قاطبه اصحاب است که تعدی از مرجحات منصوصه هست لذا روایات را حمل بر ذکر مثال کنیم چنانچه یکی از اعلام نجف حفظه الله چنین فرموده‌اند. روایات بعضی از مصادیق مرجحات را بیان کرده است.

اگر چنین اجماعی اثبات شود ممکن است برای فقیه جای تمسک داشته باشد. بررسی این اجماع خواهد آمد.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و یکم (دوره دوم تعارض) 16/11/1402 24/07/1445

کلام در فصل سوم در این بود که آیا تعدی از مرجحات منصوصه واجب است یا حداقل جایز است و یا تعدی از مرجحات منصوصه در باب تعارض جایز نیست؟

شیخ انصاری فرمودند تعدی از مرجحات منصوصه لازم است، یک دلیل داشتند و گویا یک مؤید و یک ضمیمه، دلیلشان را دیروز اشاره و نقد کردیم. نسبت به ضمیمه و مؤیدی که شیخ انصاری داشتند گفتیم دو احتمال است که یک احتمال را نقل و نقد کردیم.

احتمال دوم: شیخ انصاری مثل فاضل نراقی می‌خواهند بفرمایند اتفاق نظر اصحاب است بر اینکه تعدی از مرجحات منصوصه لازم است، لذا ما به این اجماع و اتفاق نظر اصحاب تمسک کنیم. ابتدا بعضی از کلمات اصحاب را مختصرا اشاره و بررسی کنیم که از این کلمات تعدی از مرجحات منصوصه استفاده می‌شود؛

کلام اول: شیخ طوسی در مقدمه استبصار، ایشان می‌فرمایند هر خبری که متواتر نباشد و قرائن مفید علم نداشته باشد، خبر ثقه، معتبر هست ولی مثلا اگر متواتر نبود و قرائن اطمینانی بر صدورش نبود، اگر تعارض کرد با خبر دیگر، چه کنیم؟

مرجح اول: شیخ طوسی می‌فرمایند ابتدا «فینبغی ان ینظر فی المتعارضین فیعمل على اعدل الرواه فی الطریقین»، این یک مرجح، ما ابتدا ببینیم روات کدام طریق اعدل است؟ ترجیح به صفات راوی، اخذ می‌کنیم آن را.

مرجح دوم: اگر هر دو در عدالت مساوی بودند، هر دو طریق، « و إن کانا سواء فی العدله عمل على اکثر الرواه عددا»، اینجا شهرت روایی مطرح می‌شود، ببینیم کدام طرف رواتش بیشتر است؟ آن را اخذ می‌کنیم. طرف دیگر را طرح می‌کنیم.

مرجح سوم: اگر هر دو مساوی بودند در عدالت و در عدد، دو روایت هست هر دو را پنج نفر از امام علیه السلام نقل کرده‌اند و در عدالت مساوی هستند و برخی اعدل از برخی دیگر نیستند، - عدد هم همان شهرت روایی بود – اگر در عدد و عدالت مساوی بودند، اینجا به آن روایتی عمل کنیم که جمع بین روایتین می‌شود؛ ممکن است به صورتی باشد که اگر به یک روایت عمل کنیم جمع بین دو روایت بشود و گویا یک جمع عرفی در بحث بشود. و اگر دو روایت مختلف از این جهت هم مساوی بودند و تنافی آنها قوی بود به صورتی که نمی‌شد جمع کرد، «کان العامل مخیّرا فی العمل بایّهما شاء»[1]، عامل مخیر است به هر کدام خواست عمل کند.

شیخ طوسی در استبصار این مطلب را دارند، برخی از اعلام می‌گویند ببینید این عبارت تعدی از مرجحات منصوصه است. به نظر ما این عبارت دال بر تعدی از مرجحات منصوصه نیست، از این عبارت استفاده می‌شود که شیخ طوسی اول ترجیح به صفات را مطرح کردند، می شود از مقبوله عمر بن حنظله این را استفاده کرد؛ این مقبوله هست و تعدی نیست. مرجح دوم کثرت عددی است یعنی شهرت روائی که آن هم از روایات استفاده می شود و مرجح بعدی جمع عرفی است که این هم قبل تعارض است اصلا. اگر می‌شد جمع عرفی کرد که اصلا مقدم بر مرجحات است.

پس این عبارت شیخ طوسی در استبصار که تمسک کرده‌اند مفادش تعدی از مرجحات منصوصه نیست.

کلام دوم: بله در کتاب العده فی اصول الفقه ایشان چنین می‌فرمایند اگر دو خبر تعارض داشتند اینجا مرجحاتی را ذکر می‌کنند؛

مرجح اول: اگر یکی از دو خبر موافق با قرآن و سنت قطعی بود، و دیگری مخالف بود، خبر موافق اخذ می‌شود و خبر مخالف طرح می‌شود. این یک مرجح که در روایات باب ترجیح هست.

مرجح دوم: اگر یک خبر موافق با اجماع فرقه محقه بود و خبر دیگر مخالف با اجماع بود، واجب است عمل بر طبق خبر موافق اجماع و خبر مخالف ترک می‌شود. این هم از باب تمییز حجت از لا حجت است؛ اگر همه اصحاب از خبری اعراض کردند آن خبری که اصحاب اعراض کردند حجت نیست.

مرجح سوم: می‌فرمایند اگر دو خبر نه موافق با قرآن و نه با سنت قطعی و نه با اجماع اصحاب و تصریح می‌کنند که فتاوی مختلف بود جمعی به یک خبر و جمع دیگری به خبر دوم عمل کردند، اینجا سراغ حال روات می‌رویم و اگر خبری رواتش عدل امامی و شیعه اثنی عشری بودند آن خبر را اخذ می‌کنیم. مثلا خبر طرف مقابل را فطحی نقل کرده هر چند ثقه است این را طرح می‌کنیم. این مرجحی است که گویا در روایات نیست.

مرجح چهارم: اگر هر دو راوی‌هایش عدل امامی بودند نگاه می‌کنیم کدام خبر رواتش از نظر عدد بیشتر است و آنچه رواتش اکثر عددا است اخذ می‌کنیم،

مرجح پنجم: بعد می‌فرمایند اگر نظر عدد هم یکسان بودند هر دو روایت را پنج راوی عدل امامی نقل کردند، شیخ طوسی می‌فرمایند اینجا نگاه می‌کنیم به خبری که مخالف عامه است، خبر مخالف عامه را اخذ می‌کنیم و موافق عامه را طرح می‌کنیم. اگر این مرجحات نبود و جمع بین دو خبر ممکن نبود کان الانسان مخیرا به هر کدام از دو خبر که دلش خواست.

بعد بحثی را مطرح می‌کنند که آیا اگر دو خبر یکی نقل به معنا و دیگری نقل به لفظ بود آیا خبری که نقل به لفظ است بر خبری که نقل به معناست ترجیح دارد یا نه؟ ایشان می‌فرمایند اگر راوی خبری که نقل به معنا کرده ضابط و عارف به اصول و روش سخن باشد، بداند آن لفظ امام علیه السلام چگونه مرادفی دارد که آن مرادف را به کار ببرد؟ اینجا هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد چون اهل بیت علیهم السلام نقل به معنا را هم اجازه داده‌اند نقل به لفظ را هم اجازه داده‌اند و این راوی هم عارف است به شیوه نقل به معنا لذا هیچ کدام ترجیح ندارد. بله اگر ناقل به معنا عارف به اسلوب کلام نبود، اینجا نقل لفظی ترجیح دارد.

مرجح ششم: یک مرجح دیگر هم ذکر می‌کنند که اگر راوی خبر اعلم بود، افقه بود او مقدم می‌شود. اگر همه طائفه به یک روایت عمل کرده بودند اینجا ترجیح نیست بلکه از باب تمییز حجت از لا حجت است، و خبر طرف مقابل ساقط می‌شود[2].

از این کلام شیخ طوسی در العده فی اصول الفقه می‌توانیم فی الجمله استفاده کنیم که مثلا ایشان در بعضی از صور ترجیح داده‌اند نقل به لفظ را بر نقل به معنا، لذا تعدی از مرجحات منصوصه است، البته همینجا هم ممکن است کسی اشکال کند که نخیر اینگونه نیست. ایشان اینجا هم نوعی تمییز حجت از لا حجت تصور می‌کنند، می‌گویند کسی که نقل به معنا کرده ضابط و عارف به شیوه سخن نباشد، اصلا نقل به معنای اول حجت نیست و نمی‌توانیم نقل به معنای او را به معصوم نسبت بدهیم لذا از باب تمییز حجت از لا حجت است.

 کلام سوم: کلام محقق حلی در کتاب معارج الاصول است. ایشان از کلام شیخ طوسی دو سه مرجح را به این طریق ذکر می‌کنند و می‌فرمایند:

مورد اول: اگر یکی از دو خبر نقل به معنا بود و دیگری نقل به لفظ بود اگر ناقل به معنا ضابط بود اسلوب کلام را می‌دانست لا ترجیح، و اگر ضابط نبود «ینبغی أن یؤخذ المروی لفظا. و هذا حقّ‌، لأنّه أبعد من الزلل.»[3]؛

مورد دوم: عمل اکثر طایفه مرجح است، بله کثرت اماره رجحان است « و العمل بالراجح واجب »[4]، استشهاد به این قسمت قوی است. گویا ایشان می‌گوید اخذ به مرجحات واجب است و از این تعلیل استفاده می‌کنند.

کلام چهارم: علامه حلی در مبادی الوصول الی علم الاصول که خیلی ظهور دارد مطلق مرجحات اخذ می‌شود:

علامه حلی می‌فرمایند خبری که رواتش اکثر هستند، یا اعلی سندا است، مثلا صحیحه اعلایی است، قرب الاسناد است یا رواتش اعلم یا ازکی یا ازهد هستند اینها مقدم است، «و الفقیه أرجح من غیره، و الأفقه أرجح. و العالم بالعربیه أرجح، و الأعلم بها أرجح من العالم و صاحب الواقعه أرجح» اینها مسلما مرجحات غیر منصوصه است. «و الأکثر مجالسه للعلماء أرجح، و المعلوم عدالته بالاختبار أرجح من المزکّى، و المزکّى بالأعلم أولى» برخی افراد تزکیه شده‌اند یعنی عدلین شهادت می‌دهند که فلانی ثقه است، اما برخی را خودمان اختبار به عدالت کرده‌ایم. شخصی که عدالتش اختبار شده مقدم است بر تزکیه شده[5].

از کلام علامه حلی به روشنی تعدی از مرجحات منصوصه استفاده می‌شود.

همه بحث ما این است در واکاوی نظرات علما در فقه و اصول آیا می‌توانیم به اتفاق یا شبه اتفاقی برسیم که علمای شیعه قاطبه تعدی از مرجحات منصوصه را واجب می‌دانسته‌اند و متعین می دانسته‌اند یا جایز می دانسته‌اند؟

ادعای ما این است با این کلمات نمی‌توانیم به این اتفاق نظر برسیم مخصوصا با این نگاه که شیخ کلینی در مقدمه کافی سه مرجح منصوص را ذکر می‌کنند «و لا یعلم من ذلک الا اقله» و سپس سراغ تخییر می‌روند. کدام اجماع و اتفاق علما؟

لذا نتیجه‌ای که اینجا می‌گیریم این است که ما از راه اجماع و اتفاق الکل یا حتی شهرت جمع کثیری از علما و اصولیان و فقها نمی‌توانیم به این نتیجه برسیم که قاطبه علمای شیعه تعدی از مرجحات منصوصه داشته‌اند. لذا ضمیمه شیخ انصاری هم قابل پذیرش نخواهد بود.

چند بیان دارند یکی از اعلام نجف که یک بیانشان برای تعدی از مرجحات منصوصه تمسک به بنای عقلاست. توضیحی دارد که خواهد آمد.

 

[1]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 4؛ و ان کان هناک ما یعارضه فینبغی ان ینظر فی المتعارضین فیعمل على اعدل الرواه فی الطریقین، و إن کانا سواء فی العدله عمل على اکثر الرواه عددا، و ان کانا متساویین فی العداله و العدد و هما عاریان من جمیع القرائن التى ذکرناها نظر فان کان متى عمل باحد الخبرین امکن العمل بالآخر على بعض الوجوه و ضرب من التأویل کان العمل به أولى من العمل بالآخر الذی یحتاج مع العمل به الى طرح الخبر الآخر لأنه یکون العامل بذلک عاملا بالخبرین معا، و إذا کان الخبران یمکن العمل بکل واحد منهما و حمل الآخر على بعض الوجوه «و ضرب» من التأویل و کان لأحد التأویلین خبر یعضده أو یشهد به على بعض الوجوه صریحا أو تلویحا لفظا أو دلیلا و کان الآخر عاریا من ذلک کان العمل به أولى من العمل بما لا یشهد له شی‌ء من الأخبار، و إذا لم یشهد لأحد التاویلین خبر آخر و کان متحاذیا کان العامل مخیّرا فی العمل بایّهما شاء.

[2]. العده فی اصول الفقه ج 1 ص 147 به بعد؛ فأما الأخبار إذا تعارضت و تقابلت فإنه یحتاج فی العمل ببعضها إلى ترجیح، و الترجیح یکون بأشیاء: منها: أن یکون أحد الخبرین موافقا للکتاب أو السنه المقطوع بها و الآخر مخالفا لهما، فإنه یجب العمل بما وافقهما و ترک العمل بما خالفهما. و کذلک إن وافق أحدهما إجماع الفرقه المحقه و الآخر یخالفه، وجب العمل بما یوافق إجماعهم و یترک العمل بما یخالفه. فإن لم یکن مع أحد الخبرین شیء من ذلک، و کانت فتیا الطائفه مختلفه، نظر فی حال رواتهما فما کان راویه عدلا وجب العمل به و ترک العمل بما لم یروه العدل، و سنبین القول فی العداله المراعاه فی هذا الباب. فإن کان رواتهما جمیعا عدلین، نظر فی أکثرهما رواه عمل به و ترک العمل بقلیل الرّواه. فإن کان رواتهما متساویین فی العدد و العداله، عمل بأبعدهما من قول العامه و یترک العمل بما یوافقهم.  و إن کان الخبران یوافقان العامه أو یخالفانها جمیعا نظر فی حالهما: فإن کان متى عمل بأحد الخبرین أمکن العمل بالخبر الآخر على وجه من الوجوه و ضرب من التأویل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا یمکن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الّذی یمکن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرین جمیعا منقولان مجمع على نقلهما، و لیس هناک قرینه تدل على صحه أحدهما، و لا ما یرجح أحدهما به على الآخر فینبغی أن یعمل بها إذا أمکن و لا یعمل بالخبر الّذی إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر. و إن لم یمکن العمل بهما جمیعا لتضادهما و تنافیهما و أمکن حمل کل واحد منهما على ما یوافق الخبر (الآخر) على وجه، کان الإنسان مخیرا فی العمل بأیهما شاء...... ص 152؛ و إذا کان أحد الراویین یروی الخبر بلفظه و الآخر بمعناه ینظر فی حال الّذی یرویه بالمعنى، فإن کان ضابطا عارفا بذلک فلا ترجیح لأحدهما على الآخر، لأنه قد أبیح له الروایه بالمعنى و اللفظ معا فأیهما کان أسهل علیه رواه. و إن کان الّذی یروی الخبر بالمعنى لا یکون ضابطا للمعنى، أو یجوز أن یکون غالطا فیه، ینبغی أن یؤخذ بخبر من رواه اللفظ. و إذا کان أحد الراویین أعلم و أفقه و أضبط من الآخر، فینبغی أن یقدم خبره على خبر الآخر و یرجح علیه، و لأجل ذلک قدمت الطائفه ما یرویه زراره ، و محمد ابن مسلم ، و برید ، و أبو بصیر ، و الفضیل بن یسار و نظراؤهم من الحفاظ الضابطین على روایه من لیس له تلک الحال.

[3].  معارج الاصول ص 223؛ المسأله الثالثه: قال الشیخ : إذا روى أحد الراویین اللّفظ، و الآخر المعنى، و تعارضا: فإن کان راوی المعنى معروفا بالضبط و المعرفه، فلا ترجیح. و إن لم یوثق منه بذلک، ینبغی أن یؤخذ المروی لفظا. و هذا حقّ‌، لأنّه أبعد من الزلل.

[4].  معارج الاصول ص 224؛ المسأله السابعه: إذا عمل أکثر الطائفه على إحدى الروایتین، کانت أولى، إذا جوّزنا کون الإمام فی جملتهم، لأنّ الکثره أماره الرجحان، و العمل بالراجح واجب.

[5]. مبادی الوصول الی علم الاصول ص 234؛ البحث الرابع [«فی: ترجیح الاخبار»] الخبر الّذی رواته أکثر، أو أعلى إسنادا، أو کان رواته  أعلم أو أذکى أو أزهد أو أشهر، راجح . و الفقیه أرجح من غیره، و الأفقه أرجح. و العالم بالعربیه أرجح، و الأعلم بها أرجح من العالم و صاحب الواقعه أرجح . و الأکثر مجالسه للعلماء أرجح، و المعلوم عدالته بالاختبار أرجح من المزکّى، و المزکّى بالأعلم أولى. و الأشدّ ضبطا أرجح، و الجازم أرجح من الظانّ‌. و المشهور بالرئاسه أرجح من غیره . و المتحمّل وقت البلوغ أرجح.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و دوم (دوره دوم تعارض) 23/11/1402 02/08/1445

در فصل سوم بحث این بود که آیا تعدی از مرجحات منصوصه در باب تعارض واجب است یا نه؟ به این معنا که گفته شود مرجح یک خبر، آن سه مرجحی که در روایات بود به تنهایی نیست بلکه هر خصوصیتی که باعث بشود یک روایت محتوایش اقرب به واقع باشد در مقام ترجیح اخذ به آن خصوصیت و آن روایت لازم است.

آقایانی که می‌گویند تعدی از مرجحات منصوصه لازم است چند دلیل دارند:

دلیل اول کلامی از شیخ انصاری بود که فرمودند خود مقبوله عمر بن حنظله دلالت می‌کند بر اینکه تعدی از مرجحات منصوصه لازم است. ما به تفصیل مطلب ایشان را نقل و سپس بررسی کردیم و گفتیم روایات دلالت نمی‌کند.

دلیل دوم تمسک به اجماع اصحاب بود که کلماتی را اشاره کردیم و عرض کردیم در مسئله اجماعی را نمی‌توانیم احراز کنیم که تعدی از مرجحات منصوصه لازم یا جایز است. مخصوصا با کلام شیخ کلینی و اگر اجماعی هم باشد شاید اجماع مدرکی بوده لذا اجماع تعبدی هم ثابت نیست.

دلیل سوم: تمسک به بنای عقلا

دلیل سوم بر لزوم تعدی از مرجحات منصوصه بیانی است که یکی از اعلام نجف حفظه الله مطرح می‌کنند؛

خلاصه بیان ایشان این است که ابتدا مثل شیخ انصاری می‌فرمایند مقبوله عمر بن حنظله و تعلیلهای ذکر شده در این مقبوله دلالت می‌کند بر اینکه تعدی از مرجحات منصوصه لازم است، بیانشان هم اندک تفاوتی با بیان شیخ انصاری دارد که از توضیحات قبلی ما روشن می‌شود که آن بیان قابل قبول نیست. سپس ایشان اضافه می‌کنند « و على تقدیر عدم دلالتها على التعدّی فیکفی فی ذلک بناء العقلاء»[1]؛ می‌فرمایند اگر کسی دلالت مقبوله عمر بن حنظله را بر تعدی قبول نکند، در لزوم تعدی از مرجحات منصوصه بناء عقلا کفایت می‌کند. گویا می‌خواهند ادعا کنند بنای عقلا و عمل عقلا بر این است که اگر دو خبر در نزد آنها تعارض کرد در مقام اخذ آن خبری را اخذ می‌کنند که مرجح دارد هر مرجحی. هر مرجحی که باعث بشود یک خبر اقرب به واقع باشد عقلا در  مقام تعارض به آن خبر اخذ می‌کنند.

عرض ما این است که استدلال به بناء عقلا اینجا قابل قبول نیست.

اولا: قبلا به مناسبتی کلامی از ایشان در اوائل بحث تعارض نقل کردیم؛ الان هم باید به آن نکته توجه شود، بناء عقلا در مبحث تعارض باید واکاوی بشود و بناء عملی عقلا در موارد مختلف متفاوت است؛ گاهی در دو خبر متعارض عقلا موازنه می‌کنند یک قرائنی برای صدق یک خبر پیدا می‌کنند به صورتی که خبر طرف مقابلش از حجیت ساقط می‌شود. گویا حجت برای آنها متعین می‌شود در اخبار الف، اینجا بحثی نداریم و گویا می‌شود تمییز حجت از لا حجت.

مثلا فرض کنید رفته است پزشک عمومی و قفسه سینه‌اش درد می‌کرده و پزشک عمومی قرص سرماخوردگی داده و پیش متخصص قلب رفته و او گفته بیماری قلبی است و روش علاجش این است. اینجا عقلا در مقام تشخیص یک متخصص و یک پزشک عمومی (بحث ترجیح نیست اینجا.) اطمینانی پیدا می‌کنند که آن شخص پزشک عمومی خطا کرده. اینجا حرفی نیست و کسی نمی‌گوید بناء عقلا بر عمل بر یک طرف نیست.

اما گاهی دو خبر متعارض در نزد عقلا اقامه می‌شود ولی به صورتی نیست که عقلا در موازنه خودشان به این نتیجه برسند که یک طرف از حجت ساقط است. هر دو طرف حجت است ولی یک طرف اوثق است. آیا اینجا عقلا واقعا به طرف اوثق عمل می‌کنند؟ زید خبر می‌دهد به شما که فلان آدم مهم گفته شنبه می‌آیم سراغ شما و ناهار تدارک ببین. عمرو خبر می‌دهد که یکشنبه همان آقا گفته می‌آیم خانه شما. ده درصد اطمینان به خبر عمرو بیشتر از زید است. اینجا عقلا در مقام موازنه می‌گویند هر چه عمرو گفته درست است؟ یا نه گاهی ممکن است عقلا هر دو خبر را ساقط از حجیت بدانند و بگویند باید فحص کرد و راهی دیگر پیدا کرد.

خطاب به این عالم عرض می‌کنیم که آیا واقعا بناء عقلا زمانی که امر دائر بود بین خبری که مقداری بر خبر دیگر رجحان دارد و هر دو معتبرند عقلا چشمشان را می‌بندند و می‌گویند ما به اوثق عمل می‌کنیم و توقف نمی‌کنند؟ در همان اوثق هم احتمال اشتباه نمی‌دهند؟ وقتی احتمال اشتباه دادند توقف نمی‌کنند؟ این از کجا؟ محل بحث اینجاست.

لذا اینکه ایشان ادعا می‌کنند بناء عقلا بر این است که اگر دو خبر در نزد عقلا تعارض کردند، خبر ارجح را اخذ می‌کنند و اخذ به مطلق مرجحات می‌کنند، چه دلیلی بر این مطلب وجود دارد؟ از کجا؟ خیلی موارد انسان می‌بیند عقلا توقف می‌کنند و دنبال تشخیص می‌گردند. همان مطلبی که اخبار توقف می‌گوید.

بر فرض که بناء عقلا بر این است که ترجیح می‌دهند هر مزیتی را؛ حتی جمع هم نمی‌کنند؛ عرض ما این است که آقا کدام بناء عقلا همه جا اخذ به مرجح می‌کنند؟ اگر در موردی احتیاط ممکن است آیا بناء عقلا بر احتیاط است یا نه؟ در مواردی که صرفا اوثقیت و اعدلیت و از اینگونه امتیازات است، آیا عقلا توقف نمی‌کنند؟

ثانیا: بر فرض که بناء عقلا چنین باشد مگر شما قائل نیستید بناء عقلا برای دلیلیتش یا احتیاج به امضا دارد یا عدم الردع. به صورتی که مقبوله عمر بن حنظله را توضیح دادیم با توجه به ذیلش، مقبوله عمر بن حنظله رادع از این بناء عقلا است. فرض کردیم بناء عقلا بر این است که هر مزیتی اقرب به واقع است و آن را مرجح می‌دانند طبق توضیح ما از مقبوله عمر بن حنظله این است که مقبوله می‌گوید اگر این سه مرجح نبود توقف کن یعنی برای دیگر مزیتها ارزش قائل نیستم این رادع است.

نتیجه: تمسک به بناء عقلا هم که این محقق دارند مطلب را اثبات نمی‌کند.

دلیل چهارم: قاعده دوران امر بین تعیین و تخییر

دلیل چهارم: بر اینکه اخذ به جمیع مرجحات لازم است این است که قاعده اصولی داریم در دوران امر بین تعیین و تخییر واجب است جانب تعیین اخذ بشود. و در محل بحث مسئله مصداق این قاعده است به این معنا که تعبیر مستدل این است که می‌گوید در دو خبر متعارض ما نمی‌دانیم آیا وظیفه ما تخییر است یا نه واجب است عمل به روایتی که ترجیح دارد؟ اگر عمل کردیم به روایتی که ترجیح دارد یقینا وظیفه را انجام داده‌ایم چون تخییر هم باشد اخذ به این روایت درست است و تعیین هم باشد اخذ به این روایت درست است. لذا دوران امر بین تعیین و تخییر است. عقل می‌گوید اگر به جانب تعیین عمل کردی قطعا به وظیفه‌ات عمل کردی اما در تخییر معلوم نیست چنین باشد لذا باید جانب تعیین را اخذ کنی و به خبر دارای ترجیح عمل کنی.

اینجا ابتدا باید استدلال تتمیم شود و بعد ببینیم قابل قبول است یا نه؛ قبلا اشاره کردیم دوران امر بین تعیین و تخییر گاهی در مسئله فقهی فرعی است و گاهی در مسئله اصولی است. دوران امر در تعیین و تخییر در مسئله فقهی مثل اینکه زید می‌داند به ذمه او کفاره ظهار است. نمی‌داند کفاره ظهار معینا عتق رقبه است یا مخیر است بین عتق رقبه و اطعام ستین مسکینا. این شد دوران امر بین تعیین و تخییر در مسئله فرعی فقهی. اینجا فقها دو نظریه دارند:

نظریه اول: اینجا واجب است جانب تعیین را بگیرد چون اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. یقین دارد کفاره ظهار بر عهده او است. شک دارد با اطعام ستین مسکینا کفاره ظهار را داده است یا نه با عتق رقبه یقین دارد این کار را انجام داده است اشتغال یقینی برائت یقینی می‌طلبد حتما جانب تعیین را اخذ کند.

نظریه دوم: در این موارد وظیفه برائت از تعیین است به این بیان، گفته شده است زید یقین دارد به جامع بین کفارات، یک کفاره بر عهده‌اش آمده است و نمی‌داند در این وجوب کفاره قید خاصی لحاظ شده که کفاره با قید عتق رقبه یا قید خاص از سوی مولا جعل نشده و همان صرف کفاره است. برخی گفته‌اند شک دارد در جعل قید زائد و اصل برائت از این قید زائد جاری می‌کند و صرف کفاره دادن کافی است.

به مستدل می‌گوییم اگر در ما نحن فیه نگاه شما این است، وجوب عمل به کدام دلیل؟ وجوب عمل در باب تعارض یک حکم فرعی فقهی است، اگر مقصود این است که دوران امر در تعیین یا تخییر در وجوب عمل است، این حکم یک حکم فرعی فقهی است در این مورد اختلاف است، نظر شما چیست؟ گروهی از فقها می‌گویند اصل برائت از تعیین جاری می‌کنیم و لازم نیست اخذ به تعیین کنیم.

اگر استدلال را تصحیح می‌کنید و می‌گویید دوران امر بین تعیین و تخییر مسئله حجیت است و حجیت یک مسئله اصولی است. حجیت خبر یعنی منجزیت و معذریت که در اصول خوانده‌اید و یکی از آثارش وجوب عمل است لذا بروید سراغ حجیت. آن وقت اگر دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت شد که یک مسئله اصولی است همه قائلند باید جانب تعیین اخذ بشود زیرا مسئله اینگونه تصویر می‎‌شود که در دو خبر متعارض نمی‌دانم آیا ذو الترجیح بر من حجت است یا مخیر هستم بین خبر دارای ترجیح و خبر غیر ذو الترجیح؟ این شد دوران امر در حجیت بین تعیین و تخییر.

اینجا همه می‌گویند جانب تعیین را باید اخذ کرد. زیرا در این صورت خبر ذو الترجیح یقینا حجت است و خبر غیر ذو ترجیح مشکوک الحجیه است و مشکوک الحجیه لیس بحجه لذا مستدل باید استدلالش را اینگونه بیان کند و بگوید نمی‌دانم این خبر حجت است یا مخیر بین این خبر و آن خبر هستیم، خبر دارای تریجیح مسلم حجت است و خبر بدون ترجیح مشکوک الحجیه است و حتما باید خبر دارای ترجیح را اخذ کند. دوران امر بین تعیین و تخییر در مسئله اصولی شد و جانب تعیین مقدم است.

اگر دلیل شما اینگونه باشد عرض ما این است که قبول داریم اگر دوان امر بین تعیین و تخییر در حجیت به این معنا باشد جانب تعیین مقدم است ولی محل که بحث تعارض دو خبر است از این قسم نیست. دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت در مسئله اصولی نیست. لذا باز اینکه بگویید جانب تعیین مقدم است قابل قبول نیست. توضیحش خواهد آمد.

 

[1]. تعارض الادله و اختلاف الحدیث، ج 2 ص 226؛ فظهر من جمیع ما ذکرناه أنّ المقبوله تدلّ على جواز التعدّی عن المرجّحات المنصوصه کما ذهب الشیخ الأنصاری لهذا الرأی أیضا و إن اختلف مستنده عنّا. و على تقدیر عدم دلالتها على التعدّی فیکفی فی ذلک بناء العقلاء کما تقدّم توضیحه. البته ایشان در اول بحث اقامه دلیل بر تعدی بنای عقلا را اشاره میکنند و در ضمن بحث از تعلیل مقبوله بیشتر بنای عقلا را توضیح می‌دهند؛ تعارض الادله و اختلاف الحدیث ج 2 ص 211؛ الأدلّه على التعدّی: أما بناء العقلاء، فمن الواضح أنه یقتضی التعدّی؛ إذ لا منصوص عندهم. و قد ذکرنا أنه حجه بضمیمه عدم الردع أو الامضاء مباشره. ..... و الرأی الذی نختاره: أنّ مقتضى القاعده هو الترجیح بمطلق المرجّحات، و لکن فیما إذا استوجبت المزیّه صرف الریبه عن ذی المزیه؛ و ذلک لما ذکرناه من بناء العقلاء على ذلک الذی لم یصدر ردع عنه شرعا.... و هذه الفقره کالفقرات اللاحقه وردت على سبیل الإرشاد لذلک البناء العقلائی و الکبرى العقلائیه التی تتضمنها و تستبطنها فقرات الروایه؛ لأنها وردت من باب التعلیل، و لا وجه للتعلیل بأمر تعبّدی، و إنما لا بد أن یکون بأمر  ارتکازی عقلائی، و هو التی أشرنا إلیها أکثر من مره فی مقام الترجیح بین الأمارتین المتعارضتین، و هی ملاحظه ما یوجب صرف الریبه عن إحداهما و اختصاصها بالأخرى بحیث یوجب الاطمئنان بعد المحاسبه بصحه مقتضى تلک الأماره، و قد مرّ أنّ علیه بناء الأصحاب و العلماء السابقین، فإذا صرفت الریبه من إحدى الروایتین للأخرى وجب الأخذ بتلک الروایه............ و من خلال جمیع ما ذکرناه حول هذه الروایه یتّضح لنا أنّ هذه الروایه إرشاد للکبرى العقلائیه و المرجّحات العقلائیه التی تحکم فی مجال تعارض الکاشفین بالأخذ بما لا ینطبق علیه عنوان المشکل و المشتبه و ما فیه الریب، بل یؤخذ فیها بالعناوین المقابله لها. و هذا المعنى هو الذی نفهمه من الروایه، و نتیجته إفادتها التعدّی عن المرجّحات المنصوصه إلى غیرها کما ذهب لذلک الشیخ الأنصاری أیضا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و سوم (دوره دوم تعارض) 24/11/1402 03/08/1445

عرض کردیم دلیل چهارم بر اینکه در باب تعارض اخذ به روایتی که مطلق ترجیح را دارد لازم است، تمسک به یک قاعده اصولی بود. خلاصه آن قاعده این بود که اگر دوران امر شد بین تعیین و تخییر، عقل حکم می‌کند حتما جانب تعیین اخذ شود  چون اگر جانب تعیین اخذ شد یقینا انسان به وظیفه‌اش عمل کرده است. ما هم این دلیل را تتمیم کردیم و گفتیم دوران امر بین حجیت است، حجیت روایت دارای ترجیح یا تخییر بین این روایت و روایتی که ترجیح ندارد، عقل می‌گوید اگر به این روایتی که ترجیح دارد عمل کنی مسلم وظیفه‌ات را انجام داده‌ای. لذا به حکم عقل باید خبر دارای ترجیح را اخذ کنیم.

عرض می‌کنیم که این بیان در ما نحن فیه، قابل پذیرش نیست، دو جواب از این بیان هست، که جواب اول طبق بعضی از مبانی است و جواب دوم طبق همه مبانی است.

جواب اول: ما به مستدل عرض می‌کنیم اگر دو احتمال باشد، به صورتی که دوران امر بین تعیین و تخییر باشد و احتمال سوم نباشد، حرف شما قبول است و عقل حکم به تعیین می‌کند ولی در ما نحن فیه طبق یک مبنا حرف شما درست است، دوران امر بین تعیین و تخییر است اما طبق بعضی از مبانی اصلا چنین نیست و یک احتمال دیگر هم در مسئله ضمیمه می‌شود، شما می‌گویید امر دائر است یا به خبر دارای ترجیح عمل کنم و یا مخیرم، عقل می‌گوید به خبر دارای ترجیح عمل کن.

حرف ما این است که یک احتمال سوم هم اینجا هست، آیا احتمال نمی‌دهید که نظر شارع مقدس این باشد توقف کنید و به هیچ کدام عمل نکنید، «فارجه حتی تلقی من یخبرک»، اگر این احتمال سوم زنده شد که طبق بعضی از مبانی این احتمال وجود دارد، شما نمی‌توانید بگویید دوران امر بین تعیین و تخییر است و تعیین به حکم عقل مقدم است. اینجا سه احتمال است، احتمال اول این است که شاید به خاطر تعارض مولا گفته توقف کنید و سراغ هیچ کدام نروید، که یک احتمال جدی است، احتمال دوم این است که معینا خبر دارای ترجیح حجت باشد، احتمال سوم هم این است که تخییر باشد، اینجا عقل نمی‌گوید حتما به خبر دارای ترجیح عمل کن. اگر در واقع وظیفه ما این باشد که به هیچ کدام عمل نکنیم، عقل می‌گوید من نمی‌توانم قطعا حکم کنم که به خبر دارای ترجیح عمل کن.

بله اگر مبنا این باشد که ما اخبار توقف را قبول نداریم، یا سندا و یا دلالتا ضعیف هستند، از این طرف اجماع داریم در دو خبر متعارض باید به یک خبر عمل کرد، و اخبار تخییر را هم قبول داریم، که آن هم بحث عمده‌ای است، (ما تخییر را قبول نداریم) آن وقت دلیل صورت می‌گیرد و می‌تواند بگوید احتمال توقف ثبوتا منتفی است، شارع در دو خبر متعارض نگفته است توقف، توقف نیست وظیفه عمل به یکی از این دو خبر است، تخییر را هم موضوعا قبول داریم، دوران امر بین تعیین و تخییر می‌شود. لذا عقل حکم می‌کند اخذ به جانب تعیین لازم است.

خلاصه جواب اول این است که طبق بعضی از مبانی ممکن است این استدلال شما درست باشد ولی طبق همه مبانی این استدلال شما صحیح نیست.

جواب دوم: بر فرض که در دوران امر بین تعیین و تخییر عقل گفت جانب تعیین را بگیرید، این دلیل عقلی در وقتی قابل استناد است که ما مستمسک شرعی نداشته باشیم، اگر در موردی شما دوران امر بین تعیین و تخییر درست کردید ولی دلیل معتبری آمد و گفت «اذا فتخیر»، این دلیل عقلی لولایی است، عقل می‌گوید اگر بیانی از طرف مولایت نبود، من می‌گویم دوران امر بین تعیین و تخییر است و به تعیین حتما اخذ کن. ولی اگر در همینجا دلیل معتبری از طرف مولا آمد و گفت در این مورد هر دو را رها کن و فعلا صبر کن، عقل حکمی ندارد، یا اگر همینجا از طرف شارع دلیل خاصی آمد که شارع گفت با وجود اینکه یک طرف ترجیح دارد ولی در این مورد مخیر هستی، اینجا دوران امر بین تعیین و تخییر معنا ندارد، نص خاص می‌گوید مخیر هستی، عقل می‌گوید من وقتی می‌گفتم که دوران بود ولی اینجا برای تو دوران نیست اینجا مولا وظیفه تو را معین کرده است.

همه بحث این است که این قاعده‌ای که آقایان بحث کرده‌اند به عنوان یک قاعده اولی اگر نص نباشد قبول داریم، اما این در صورتی است که نص خاص نباشد. لذا اگر کسی اخبار تخییر را معتبر دانست مثل محقق خراسانی که اخبار تخییر را متواتر می‌دانستند، مضمون مقبوله را تعین سه مرجح دانست نه تعمیم، اینجا بعد از فقدان این سه مرجح، می‌گوید درست است اگر ادله تخییر نبود دوران امر بین تعیین و تخییر بود ولی ادله تخییر می‌گوید « بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» و نوبت به این قاعده نمی‌رسد.

نتیجه: این دلیل هم قابل پذیرش نیست. جالب توجه این است که یکی از اعلام نجف حفظه الله با اینکه بنای عقلا را قبول دارد، اینجا دوران امر بین تعیین و تخییر را قبول ندارند، این یک نحوه تنافی در کلامشان است، ایشان می‌فرمایند بعضی گفته‌اند با دوران امر بین تعیین و تخییر ما اخذ به جانب مرجحات می‌کنیم، ایشان می‌فرمایند این دلیل قبول نیست، زیرا فقط دو احتمال نیست بلکه سه احتمال است و همان جواب اولی را که ما ذکر کردیم بیان می‌کنند و می‌فرمایند دلیل بنای عقلاست.

اینجا می‌گوییم اگر احتمال سوم وجود دارد، آیا این احتمال سوم بنای عقلای شما را در هم نمی‌ریزد؟ اگر در بنای عقلا احتمال سوم نیست، در این قاعده هم احتمال سوم نیست، این تنافی در کلام ایشان هست.

نتیجه: قائلین به تعدی از مرجحات منصوصه چهار دلیل بر این مدعا داشتند عمده دلیل اول و سوم بود، و ما توضیح دادیم این چهار دلیل وافی به مقصود نیست لذا ما تعدی از مرجحات منصوصه را قبول نمی‌کنیم و سه مرجح بیشتر نداریم.

در پایان بحث تعدی از مرجحات دو نکته باید اشاره شود:

نکته اول: کلام یکی از اعلام نجف حفظه الله

یکی از اعلام نجف حفظه الله[1] مطلبی دارند که قسمتی از این مطلب دارای نقد است. ایشان بعد از اینکه تعدی از مرجحات منصوصه را قبول می‌کنند به حکم روایات و بنای عقلا، یک اشکال به خودشان مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند.

خلاصه اشکال این است که اگر بگویید، شما گفتید مرجحات سه تا نیست و این موارد در روایات از باب مثال است و مرجحات زیاد است و هر مرجحی که دلیل را اقرب به واقع قرار بدهد، اگر کسی اشکال کند که ذیل روایت میثمی می‌گوید مرجحات محدود است، دو تا مرجح، و اگر دو مرجح نبود «وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِی شَیْ‌ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ- فَرُدُّوا إِلَیْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِکَ- وَ لَا تَقُولُوا فِیهِ بِآرَائِکُمْ- وَ عَلَیْکُمْ بِالْکَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى یَأْتِیَکُمُ الْبَیَانُ مِنْ عِنْدِنَا.».

مستشکل می‌گوید شما گفتید تعدی به همه مرجحات، در روایت میثمی بعد از ذکر دو مرجح امام علیه السلام می‌فرمایند اگر در یکی از این وجوه، ترجیح نیافتی توقف کنید. دست نگه دارید و توقف کنید و سراغ مرجح دیگر نروید تا وقتی بیانی از طرف ما برسد. مستشکل می‌گوید این روایت تعدی از مرجحات را از بین برد مثل ذیل مقبوله، اینجا چه جوابی بیان می‌کنید؟

این محقق می‌فرمایند دو جواب داریم، اولا سند روایت مسمعی ضعیف است، در سند محمد بن عبدالله مسمعی است و توثیق ندارد، که مباحث آن را اشاره کردیم، شیخ صدوق می‌فرمایند استاد ما ابن ولید نسبت به این راوی یعنی محمد بن عبدالله مسمعی، سئ الرای است، او را قبول ندارد، رأیش نسبت به او خوب نیست یعنی او را انسان ثقه‌ای نمی‌داند، لکن من که این روایت را از مسمعی نقل کردم و این خبر را در این کتاب آوردم علتش این است که این خبر در کتاب سعد بن عبدالله بود و من وقتی این کتاب را بر استادم ابن ولید می‌خواندم همین حدیث را برای استادم ابن ولید خواندم «فلم ینکره و رواه لی»[2]. با اینکه سئ الرای بود نسبت به مسمعی ولی خصوص این روایت را که خواندم چون طریق من به کتاب میثمی که مسمعی هم از او نقل می‌کند از طریق استادم ابن ولید است، این روایت را که خواندم استادم به من اجازه روایت داد و انکار نکرد. لذا من این روایت را اینجا آورده‌ام.  این جواب ایشان قبول است.

ثانیا: می‌فرمایند اتفاقا این روایت مثل مقبوله عمر بن حنظله دلالت می‌کند که تعدی از مرجحات رواست، امام علیه السلام فرمودند « وَ عَلَیْکُمْ بِالْکَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ» در حالی که شما جستجو می‌کنید، ایشان می‌فرمایند این جستجو یعنی جستجو از مرجحات. گویا امام علیه السلام می‌فرمایند توقف کنید و سراغ جمع تبرعی نروید، اینجا و سراغ سایر مرجحات بروید. لذا این روایت دلالت می‌کند که تعدی از مرجحات جایز است.

این مطلب عجیب است، این مطلب با ظاهر روایت منافات دارد، امام علیه السلام می‌فرمایند «وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِی شَیْ‌ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ- فَرُدُّوا إِلَیْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِکَ- وَ لَا تَقُولُوا فِیهِ بِآرَائِکُمْ- وَ عَلَیْکُمْ بِالْکَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ- وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى یَأْتِیَکُمُ الْبَیَانُ مِنْ عِنْدِنَا.». تساقط نیست بلکه جستجو کنید و سراغ ما بیایید، با فقد مرجحات بحث کنید تا بیان از طرف ما برسد. اگر تعدی بود مطلب اینگونه بود که «انتم طالبون باحثون عن المرجحات» یا «حتی یقیم عندکم مرجح» نه اینکه « أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى یَأْتِیَکُمُ الْبَیَانُ مِنْ عِنْدِنَا».

لذا این مطلب ایشان قابل قبول نیست و این روایت هر چند سندش ضعیف است و معتبر نیست ولی مضمون این روایت مثل مقبوله عمر بن حنظله می‌گوید اگر این مرجحات بود فبها و الا مرجح دیگری نداریم.

نکته دوم: بر فرض تعدی از مرجحات منصوصه، اینکه یک شئ‌ای مرجح باشد، سه کیفیت دارد:

احتمال اول: گاهی صرفا احتمال می‌دهیم یک چیزی مرجح است، مثل اینکه دو خبر داریم و راوی یک خبر شخصی است که یکسال در حوزه کوفه بوده و راوی خبر دیگر کمتر از یک سال در حوزه کوفه بوده است، و آن خبری که راوی آن یک سال در حوزه کوفه بوده احتمال ترجیح دارد، این کیفیت قائل دارد.

احتمال دوم: در مرجحات غیر منصوصه ظن شخصی کافی است، این احتمال قائل هم دارد همینکه برای فقیهی ظن پیدا شد که این خصوصیت مرجح است مثل هاشمی بودن راوی یک خبر. هر چند عقلا این احتمال را قبول نمی‌کنند.

احتمال سوم: ظن عقلائی اینجا معتبر است. انسان ظن به یک مرجح داشته باشد و آن ظن را عقلا قبول داشته باشند مثل قلت واسطه، که عقلا می‌گویند خبری که وسطه کمتر دارد مقدم است.

 

[1]. تعارض الادله و اختلاف الاحدیث ج 2 ص 212؛  و ربما یقال بأنّ مقتضى القاعده هو التوقف؛ لما جاء فی روایه المیثمی من قوله علیه السّلام: «و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه؛ فنحن أولى بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکف و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتى یأتیکم البیان من عندنا». و لکن یعترض على هذا القول: 1 - بضعف الروایه سندا؛ لما تقدّم من أنّ محمد بن الحسن بن الولید (شیخ الصدوق) کان سیّئ الظن فی محمد بن عبد الله المسمعی (راوی الحدیث)، و لا توثیق للمسمعی فی کتب الرجال.

2 - بأنه لیس مفاد الروایه عدم جواز التعدّی، بل إنها فی مقام النهی عن الجموع الدلالیه التی لا شاهد علیها و لیست على وفق الضوابط و الموازین التی وردت عنهم علیهم السّلام فی هذا المجال و التی تقدّم ذکرها. إذن فلم یکن الکلام فیها عن الترجیح لیقال بأنها تمنع من الترجیح بالرأی، بل کان الکلام فی الجموع الدلالیه. 3 - أنه علیه السّلام قال فیها بعد ذلک: «و أنتم طالبون و باحثون»، و لا بد من افتراض أنّ المراد منه هو البحث عن المرجّح و طلبه بعد عدم تحقق موازین الجمع و ضوابطه فی المورد. و یتضح من ذلک کلّه أنّ مقتضى القاعده هو الترجیح المطلق بالتعدّی عن المرجّحات المنصوصه بالصوره التی ذکرناها من صرف الریبه إذا ما افترضنا إجمال الروایه.

[2]. عیون أخبار الرضا(ع)  1: 24؛ قال مصنف هذا الکتاب رضى الله عنه کان شیخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضى الله سئ الراى فی محمد بن عبد الله المسمعى راوی الحدیث وإنما اخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لانه کان فی کتاب الرحمه وقد قراته علیه فلم ینکره ورواه لی.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و چهارم (دوره دوم تعارض) 25/11/1402 04/08/1445

نکته دوم: کیفیت تعدی از مرجحات منصوصه

نکته دوم در ذیل فصل سوم این بود که عرض کردیم بر فرض اینکه قائل شدیم تعدی از مرجحات منصوصه لازم است، هر مرجحی را که سبب شود روایت اقرب به واقع باشد، به عنوان ترجیح باید قبول کنیم، بحث این بود که آیا صرف احتمال مرجح بودن کافی است یا نه ظن شخصی به مرجح بودن لازم است یا نه مسئله بالاتر است، معتبر ظن نوعی به ترجیح است؟

هر سه نظریه ممکن است بگوییم قائل دارد:

نظر اول: این نظر چه بسا استفاده می‌شود از کلمات شیخ انصاری که صرف احتمال اقریبت موجب ترجیح می‌شود، اگر دو روایت متعارض بود، یک روایت مرجحی داشت که پنج درصد احتمال دادیم که این مرجح سبب اقربیت به واقع می‌شود گویا از عبارات شیخ انصاری استفاده می‌شود که واجب است اخذ به این مرجح.

نظر دوم: نظر صاحب قوانین و میرزا حبیب الله رشتی است، آقایان قائلند ظن شخصی به مرجح لازم است، همین که مجتهدی ظن شخصی داشت هر چند این ظن را عقلاء قبول نکنند همین ظن برای ترجیح کافی است.

نظر سوم: یکی از اعلام نجف حفظه الله قائلند که ظن نوعی لازم است و این نظر حق هست.

ممکن است برای نظر شیخ انصاری اینگونه دلیل آورده شود که از بعضی از کلمات ایشان هم ممکن است این مطلب استیناس شود، گویا مقصود ایشان این باشد که برخی از خصوصیات راوی در مقبوله عمر بن حنظله به عنوان مرجح ذکر شده مثل اورعیت، شیخ انصاری بفرمایند اینگونه صفات نه ظن نوعی بر مرجح به همراه دارد و نه ظن شخصی، صرفا احتمال مرجحیت می‌رود، لذا وقتی در روایات می‌گوید اگر راوی اورع بود روایت او ترجیح دارد، گویا احتمال مرجحیت کافی است.

اگر منشأ بیان شیخ انصاری این نکته باشد، جوابش روشن است، ما توضیح دادیم که صفات راوی در ترجیح دو روایت نیست بلکه مربوط به قضاوت است و در قضاوت هم این خصوصیات مثل اورعیت باعث ترجیح می‌شود. لذا صرف احتمال را نمی‌شود استفاده کرد.

نسبت به قول دوم که ظن شخصی معتبر است، ممکن است کسی ادعا کند که وقتی عمل به مرجحات را در نزد فقها واکاوی می‌کنیم، می‌بینیم فقها در مقام ترجیح به ظن شخصی خودشان عمل می‌کنند. دو شاهد بر این مطلب وجود دارد.

شاهد اول: برخی از آقایان مثل وحید بهبهانی در عبارات خودشان اینگونه عبارتی دارند که «و ممّا یعضد ما ذکرنا: أنّ مشایخنا القدماء، و رواه الأخبار - الوسائط بیننا و بین المعصوم علیه السلام - طریقتهم فی الأخبار النّقد و الانتخاب، و تصحیح الحدیث على ظنونهم و البناء علیها و عدم قصرهم على التّرجیحات المنصوصه.»[1] وحید بهبهانی می‌فرمایند وقتی به مشایخ قدما و روات احادیث که واسطه بین ما و بین معصوم علیه السلام هستند، نگاه می‌کنیم، می‌بینیم روش آنها در اخبار نقد و انتخاب و تصحیح حدیث است بر اساس ظنون خودشان، یعنی وقتی می‌خواهند حدیثی را نقد می‌کنند و در مقام تعارض می‌خواهند حدیثی را انتخاب کنند، اعتمادشان بر ظن شخصی خودشان است نه اینکه فقط به مرجحات منصوصه اکتفا کنند.

لذا از این عبارت وحید بهبهانی کسی اینگونه استفاده کند که اساس انتخاب حدیث در متعارضان ظن شخصی است.

شاهد دوم: کلمات برخی از علما که مرجحات غیر منصوصه را بیان می‌کنند نگاه کنید یک مرجحاتی اشاره می‌کنند که روشن است بر اساس ظن شخصی است نه ظن نوعی، مثلا علامه حلی مرجحات روایات را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند «ازکی ارجح»، « و الأکثر مجالسه للعلماء أرجح»، کسی که با علما بیشتر مجالست دارد رجحان دارد. «و المدنی أرجح من المکی» مدنی روایتش از مکی ارجح است. « و الّذی عمل به بعض العلماء، أرجح من الّذی ترکه»[2].

گفته شود این مرجحات بر اساس ظنون شخصی است، لذا ملاک ظن شخصی است، هر فقیهی که در اختلاف دو حدیث به یک مرجح رسید و از آن مرجح ظن شخصی پیدا کرد، عمل به این ظن شخصی متعین است هر چند عقلا به این ظن شخصی اعتنا نکنند.

به نظر ما آنچه که مهم است ظن نوعی است نه صرف احتمال مفید است و نه حتی ظن شخصی که عقلا با این ظان همراهی  نکنند، اعتبار دارد. آنچه که اینجا مهم است و دلیلی که می‌شود بر مرجحات غیر منصوصه به آن اعتنا کرد، اتخاذ از روایات است، ما بنای عقلا و دوران امر بین تعیین و تخییر را قبول نکردیم. و اجماع هم اگر در مسئله باشد محتمل المدرک است.

مهم روایات است، اگر کسی مثل شیخ انصاری و بعضی از اعلام نجف حفظه الله روایات را ملاک برای تعدی از مرجحات بداند و از تعلیل روایات استفاده کند، در تعلیل روایات وارد شده مجمع علیه را اخذ کن زیرا مجمع علیه «لا ریب فیه» است، شیخ انصاری و بعضی از اعلام نجف و بعضی دیگر این علت را تعمیم دادند و گفتند از این علت استفاده می‌کنیم که هر مرجحی که لا ریب فیه باشد معتبر است.

وقتی توجه به این روایات شد و دلیل مهم این روایات شد، بدون شبهه این روایات به عرف عرضه شده است و ظهور عرفی این کلمات مهم است لذا هر مرجحی را که عرف «لا ریب فیه» دانست او می‌تواند به عنوان مرجح مورد پذیرش قرار بگیرد، هر مرجحی را که عرف هر چند به نحو ظن و ظهور عرفی تشخیص داد که «ان الرشد فی وفاقه» فقیه می‌تواند آن را اخذ کند ولی اگر احتمال داد یا ظن شخصی داشت و آزمایش کرد و دید عرف با او موافق نیست اینجا به نظر ما نمی‌تواند به این ظن شخصی عمل کند، چون مهم روایات است و روایات ملقات به عرف است و ظهور عرفی در آنها مهم است.

نتیجه: اگر کسی تعدی از مرجحات منصوصه را قبول کرد، این تعدی در صورتی است که ظن نوعی به ترجیح مرجحی باشد ولی صرف احتمال یا ظن شخصی که عقلا و عرف در این ظن شخصی تطابق با ظان نداشته باشند، این ظن شخصی به عنوان ترجیح قابل قبول نیست.

به یک نکته توجه کنید، ما در بحث تزاحم یک بحثی داشتیم آیا احتمال اهمیت موجب ترجیح می‌شود یا نه؟ و مطلبی را از شهید صدر نقل کردیم و گفتیم احتمال اهمیت ممکن است سبب ترجیح شود، آیا آن مطلب را اینجا برای تأیید نظر شیخ انصاری نمی‌شود گفت؟ بگوییم صرف احتمال اهمیت موجب دوران امر بین تعیین و تخییر می‌شود عقل حکم می‌کند به صرف احتمال اهمیت ما طرف محتمل الاهمیه را اخذ کنیم. این را فکر کنید که قابل گفتن است یا نه؟

مطلب دوم: در صورت فقد مرجحات، وظیفه نسبت به دو خبر متعارض چیست؟

پس از اینکه ما از تگاه به مرجحات گذشتیم و یا سه مرجح را قبول کردیم که قول مختار ما و قول محقق نائینی، محقق عراقی و محقق اصفهانی بود و یا مثل بعضی قائل به تعدی از مرجحات شدیم، حالا بحث این است که اگر دو متعارض دیگر مرجح نداشت، حالا یا با بررسی سه مرجح نبود یا طبق مبنای شیخ انصاری این دو خبر هیچ مرجحی نداشت، در صورت فقد مرجحات وظیفه نسبت به دو خبر متعارض چیست؟

خلاصه بحث این است که دو نظریه اینجا مطرح است:

نظر اول: جمعی از علما یا اخبار تخییر را متواتر می‌دانند یا مستفیض می‌دانند یا حداقل یکی از اخبار تخییر را مثل موثقه سماعه هم سند و هم دلالتش را قبول دارند، تکلیف این قائلین روشن است، آقایان می‌گویند در دو خبر متعارض یا از ابتدا تخییر است و یا بعد از فقد مرجحات تخییر است.

نظر دوم: اگر کسی اخبار تخییر را دسته بندی کرد آن بحثی که ما داشتیم و به این نتیجه رسید که اخبار تخییر که سند و دلالتش تمام است مربوط به موسعات و غیر الزامیات است و در غیر الزامیات هم فتوای به تخییر داد بدون نگاه به مرجحات، در موسعات مشکلی نیست، مهم این است که در تعارض در مضیقات، یعنی تعارض در واجبات و محرمات به اقسامشان، کسی که اخبار تخییر را در الزامیات قبول ندارد، خبر صحیح السندی بر تخییر نداریم، موثقه سماعه که سندش معتبر بود، دلالتش اجمال داشت، اخبار تخییر نداریم اگر فقد مرجح شد وظیفه چیست؟

این آقایان باید قائل شوند به توقف و رجوع به عام فوقانی و یا مراجعه به اصول عملیه در صورتی که عام فوفانی نبود و دو خبر متعارض را کنار بگذارند با دو نگاه، یک نگاه می‌گوید ما اخبار توقف را سندا قبول می‌کنیم. اینجا اخبار توقف می‌گوید به این دو روایت متعارض عمل نکنید و اگر کسی اخبار توقف را قبول نکند سراغ قاعده اولی می‌رود که تساقط بود، باز همین دیدگاه می‌شود، مثل محقق خویی می‌گوید که من نه اخبار تخییر و نه اخبار توقف را قبول ندارم، سراغ قاعده اولی می‌رود و قاعده اولی تساقط است.

مطلب فرعی مهمی اینجا هست که به نظر ما مطلب فرضی است، اگر قائل به تخییر شدیم مثل شیخ انصاری و بعضی از اعلام نجف و بعضی از محققان، این تخییر چه نوع تخییری است؟ تخییر در مسئله فقهی است یا تخییر در مسئله اصولی است؟ هر کدام باشد آیا تخییر بدوی است و یا تخییر استمراری است؟ ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. الفوائد الحائریه 213.

[2]. مبادی الوصول الی علم الاصول ص 234؛ البحث الرابع [«فی: ترجیح الاخبار»] الخبر الّذی رواته أکثر، أو أعلى إسنادا، أو کان رواته  أعلم أو أذکى أو أزهد أو أشهر، راجح . و الفقیه أرجح من غیره، و الأفقه أرجح. و العالم بالعربیه أرجح، و الأعلم بها أرجح من العالم و صاحب الواقعه أرجح . و الأکثر مجالسه للعلماء أرجح، و المعلوم عدالته بالاختبار أرجح من المزکّى، و المزکّى بالأعلم أولى. و الأشدّ ضبطا أرجح، و الجازم أرجح من الظانّ‌. و المشهور بالرئاسه أرجح من غیره . و المتحمّل وقت البلوغ أرجح. و ذکر السبب أولى. و راوی اللفظ أرجح من راوی المعنى، و المعتضد بحدیث غیره أرجح. و المدنی أرجح من المکی، لقلّه المکی بعد المدنی. و الوارد بعد ظهور النبی علیه السلام أرجح . و ذو السبب أولى. و الفصیح أولى من الرکیک، و لا یترجّح الأفصح على الفصیح . و الخاصّ متقدّم. و الدال بالوضع الشرعیّ أو العرفی أولى من اللغوی. و الحقیقه أولى من المجاز، و الدالّ بوجهین أولى من الدال بوجه واحد . و المعلّل أولى، و المؤکّد أولى، و ما فیه تهدید أولى. و الناقل عن حکم الأصل راجح على المقرّر، و قیل: بالعکس . و المشتمل على الحظر راجح عند الکرخیّ على المشتمل على الإباحه، و مستویان عند أبی هاشم و المثبت للطلاق و العتاق، مقدّم على النافی عند الکرخیّ لموافقته الأصل، و مستویان عند آخرین . و النافی للحدّ راجح على المثبت . و الّذی عمل به بعض العلماء، أرجح من الّذی ترکه، إذا کان بحیث لا یخفى علیه.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و پنجم (دوره دوم تعارض) 28/11/1402 07/08/1445

در مطلب دوم ذیل بحث تعدی از مرجحات منصوصه، یک بحث فرضی را مطرح کردیم و آن بحث این بود که عرض کردیم بعد از فقد مرجحات سه‌گانه قائل به تساقط دو خبر و رجوع به عام فوقانی یا اصول عملی هستیم، ولی جمعی از آقایان که قائل به تخییر بین دو خبر هستند چه تخییر ابتدایی مثل صاحب کفایه و چه تخییر بعد از فقد مرجحات مثل شیخ انصاری و برخی دیگر.

کسانی که قائل به تخییر هستند باید این بحث را در سه مرحله مطرح کنند که:

اولا: آیا تخییر در اینجا تخییر عقلی است یا شرعی است؟ این روشن است و بحث زیادی ندارد.

ثانیا: وقتی تخییر شرعی شد، آیا تخییر در مسئله فقهی است یا تخییر در مسئله اصولی است؟ که این هم تفاوت دارد و هم ثمره عملی دارد.

ثالثا: که مهم و پر ثمره است این تخییر آیا تخییر بدوی است یا استمراری؟ که قائلین به تخییر اینجا دو گروه می‌شوند و از نظر فقهی هم ثمرات زیادی بر آن مترتب می‌شود.

مرحله اول: تخییر در دو متعارض عقلی است یا تعبدی شرعی است؟ در بحثهای گذشته هم اشاره کرده‌ایم، در بحث علم اجمالی هم مفصل گذشته است که ضابطه تخییر عقلی در جایی است که عقل علم به تکلیف مولا دارد، جمع بین دو تکلیف ممکن نیست، عقل حکم به تخییر می‌کند و می‌گوید چاره‌ای نداریم.

مثلا: علم اجمالی دارد در باب ظهار یا در برخی موارد دیگر، طرف علم اجمالی مکلف نفی و اثبات است یا این شیء حرام است یا واجب است. جمع بین این دو ممکن نیست، احتیاط کند هم طرف وجوب را بگیرد و هم طرف حرمت را و این را نشاید. عقل حکم به تخییر می‌کند. ولی در محل بحث که دو خبر متعارض است اگر در دو خبر متعارض مطلقا یک فقیه یا اصولی می‌گوید تخییر است یعنی چه احتیاط ممکن باشد و چه ممکن نباشد. دو روایت داریم یکی می‌گوید مسافری که چهار فرسخ رفته و سر چهار فرسخ می‌خواهد برگردد نمازش را باید قصر بخواند این روایت معتبر است و روایت معتبر دیگری می‌گوید سر چهار فرسخ اگر می‌خواهد برگردد باید تمام بخواند. دو خبر متعارض، اینجا احتیاط ممکن است که هم قصر و هم تمام بخواند لکن ادله تخییر در دو خبر متعارض می‌گوید احتیاط لازم نیست و هر کدام را از باب تسلیم اخذ کنی اختیار با توست.

پس در دو خبر متعارض اگر مطلقا می‌گوییم تخییر این به حکم عقل نیست این تخییر عقلی نیست این تخییر شرعی است با تعبد به روایات، این نکته اول که روشن است. تخییر در دو خبر متعارض تخییر عقلی نیست بلکه تخییر شرعی است.

مرحله دوم: حالا که تخییر شرعی است، تخییر شرعی دو قسم است: گاهی تخییر شرعی در مسئله فقهی است و گاهی هم در مسئله اصولی است؛

تخییر در مسئله فقهی: مثلا روایات می‌گوید در کفاره ظهار مخیر هستی بین سه چیز یا در کفاره روزه مخیر هستی بین اطعام ستین مسکینا و یا شصت روز روزه یا عتق رقبه. این تخییر در مسئله فرعی فقهی است. این را می‌گوییم تخییر فقهی.

تخییر مسئله اصولی: اما گاهی تخییر، اصولی است و معنایش این است که اگر مسئله‌ای جزء مسائل علم اصول شد مثلا حجیت، این از مسائل علم اصول است، این حجیت اصولی گفته شود گاهی تعیینی است. شارع می‌گوید خبر ثقه معینا حجت است اگر تعارض نباشد. گاهی حجیت، حجیت تخییری است مثلا در باب تعارض اینگونه گفته بشود که در باب تعارض اگر دو خبر بودند با هم معارضه کردند، لسان «بایهما اخذت من باب التخییر»، لسان، جعل حجیت تخییری است یعنی معنای روایات تخییر این است که شارع مقدس می‌خواهد بگوید من یکی از این دو را مخیرا برای شما حجت قرار دادم و هر کدام را اخذ کنی همان حجت برای شماست این حجت تخییری می‌شود.

فرق آن را در ذیل توضیحات عرض می‌کنیم. پس بحث دوم این شد که حالا که تخییر در دو خبر متعارض تخییر در مسئله تعبدی شرعی شد آیا تخییر در مسئله فقهی است یا تخییر مسئله اصولی است؟

نظر شیخ انصاری: تخییر در اینجا تخییر در مسئله اصولی است

ابتداء نظر شیخ انصاری را توضیح بدهیم که می‌فرمایند گویا تخییر در اینجا تخییر در مسئله اصولی است، ابتداء شیخ انصاری می‌فرمایند تخییر در دو متعارض گاهی تخییر در مقام قضاء است یعنی قاضی می‌خواهد حکم کند، می‌بیند دو خبر متعارض داریم یک خبر می‌گوید زن از عقار ارث می برد و خبر دیگر می‌گوید ارث نمی‌برد. یک خبر می‌گوید حبوه سه تاست و دیگری می‌گوید پنج تاست. طرفین دعوا آمده‌اند و قاضی می‌خواهد حکم کند و گاهی تخییر در مقام فتواست.

شیخ انصاری می‌فرمایند تخییر در باب قضا یعنی مجتهد قاضی مخیر است بر طبق یکی از دو روایت حکم کند، معنایش این است که قاضی می‌تواند خودش یک روایت را انتخاب کند و بر طبق آن روایت اجرای حکم کند. معنایش این نیست که به دو متنازع و دو طرف دعوا بگوید که حبوه سه تاست یا پنج تاست که به هر کدام از این دو روایت معتبر خواستید عمل کنید. این غلط است زیرا قضاء برای رفع تنازع است و اگر به دو متنازع بگوید به هر روایت می‌خواهید عمل کنید سایر ورثه می‌روند به روایتی که می‌گوید حبوه سه مورد است عمل می‌کنند و پسر ارشد به روایتی عمل می‌کند که می‌گوید حبوه پنج مورد است. اینکه نزاع حل نمی‌شود لذا تخییر در دو خبر متعارض در باب قضاء فقط تخییر قاضی است. دو متنازع تخییر ندارند.

ولی در باب فتوا شیخ انصاری می‌فرمایند در تخییر در باب فتوا، فقیه به مقلدینش فتوای به تخییر می‌دهد، یعنی فقیه به مقلدینش اعلام می‌کند که مقلدین من در نماز جمعه دو طائفه روایت داریم یک طائفه می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و طائفه دیگر می‌گوید نماز جنعه در عصر غیبت حرام است «بایهما اخذتم من باب التسلیم وسعکم». مقلدین من هر روایت را خواستید عمل کنید. وقتی فتوا به تخییر داد در باب افتاء ممکن است عمل خودش با عمل مقلد فرق کند، خود مجتهد به روایت تحریم اخذ می‌کند، مقلدش به طرف وجوب نماز جمعه اخذ می‌کند. به تحلیل و اشکال این نظر خواهیم رسید.

خلاصه شیخ انصاری فرمودند تخییر هم در قضا و هم در فتوا تخییر در مسئله اصولی است لکن تخییر در این دو مورد متفاوت است، در باب قضا مجتهد قاضی حکم به تخییر را برای دو متنازع اعلام نمی‌کند. نه این نقض غرض است و قضاء برای رفع خصومت است و اگر قاضی به دو طرف دعوا بگوید مخیر هستید رفع خصومت نمی‌شود بلکه دعوا می‌شود. ولی در باب فتوا شیخ انصاری می‌فرمایند مجتهد فتوای به تخییر می‌دهد[1].

در مسئله تخییر در فتوا که شیخ انصاری و جمعی گفتند فتوای به تخییر برای مقلدین اعلام می‌شود و مقلد می‌شود مخیر، جمعی از اصولیان نظر دیگری دارند. از جمله شاگرد بسیار محقق شیخ انصاری صاحب بحر الفوائد محقق آشتیانی، که بحر الفوائد کتاب بسیار دقیقی است هم در توضیح مطالب رسائل و هم در فهم مطالب کفایه و اینکه ممکن است کسی ادعا کند که بعضی از نظریات محقق خراسانی متخذ از بعضی از افکار محقق آشتیانی است.

محقق آشتیانی و برخی دیگر می‌فرمایند در باب افتاء هم مثل باب قضاء تخییر برای مجتهد است و ربطی به مقلد ندارد، یعنی در دو خبر متعارض در باب فتوا این وظیفه مجتهد است که مخیر است بین اخذ به یکی از دو خبر، مجتهد مثل باب قضا اخذ می‌کند به یک خبر و طبق همان خبر معینا فتوا می‌دهد. در مثال نماز جمعه یک جانب را اخذ کرده و طبق همان فتوا می‌دهد برای مقلدین. ببینید چقدر دو دیدگاه متفاوت می‌شود.

خلاصه دلیل محقق آشتیانی این است که ایشان می‌فرمایند موضوع ادله تخییر بین دو متعارض شخص متحیر است؛ آن کسی که دو خبر متعارض در نزد او اقامه شده، مرجحات را بررسی کرده است و از راه مرجحات تحیرش برطرف نشده است حالا متحیر است چه کار کند؟ اخبار تخییر به این شخص متحیر می‌گوید «اذا اخذت باییهما من باب التسلیم وسعک». پس موضوع تخییر تحیر است و این تحیر ربطی به مقلد ندارد؛ مقلد جاهل هست ولی متحیر نیست که دو خبر متعارض داریم. لذا موضوع اخبار تخییر، تحیر انسان بین دو خبر است. تحیر برای مجتهد است لذا به مجتهد متحیر گفته شده «اذن فتخیر». او اخذ می‌کند از باب تخییر به یک طرف و آن را به مقلد اعلام می‌کند[2].

این مطلب را شیخ انصاری به عنوان یک احتمال در کلامشان مطرح می‌کنند ولی می‌گوید این احتمال قابل اعتنا نیست. و موضوع تخییر را برای مجتهد و مقلد می‌داند ولی محقق آشتیانی اینگونه نمی‌گوید بلکه می‌گوید موضوع ادله تخییر متحیر است و متحیر هم مجتهد است. خلاصه دو دیدگاه.

باید وارد تفصیل بشویم هم دقیق نظر شیخ انصاری را مطرح کنیم و هم دقیق نظر محقق آشتیانی را مطرح کنیم و بسیار ثمره دارد و بعد باید ببینیم کدام را قبول کنیم؟

 

[1].  فرائد الاصول ص 63؛ ثم المحکی عن جماعه بل قیل إنه مما لا خلاف فیه أن التعادل إن وقع للمجتهد فی عمل نفسه کان مخیرا فی عمل نفسه و إن وقع للمفتی لأجل الإفتاء فحکمه أن یخیر المستفتی فیتخیر فی العمل کالمفتی. و وجه الأول واضح و أما وجه الثانی فلأن نصب الشارع للأمارات و طریقیتها یشمل المجتهد و المقلد إلا أن المقلد عاجز عن القیام بشروط العمل بالأدله من حیث تشخیص مقتضاها و دفع موانعها فإذا أثبت ذلک المجتهد جواز العمل بکل من الخبرین المتکافئین المشترک بین المقلد و المجتهد تخیر المقلد کالمجتهد و لأن إیجاب مضمون أحد الخبرین على المقلد لم یقم علیه دلیل فهو تشریع و یحتمل أن یکون التخییر للمفتی فیفتی بما اختار لأنه حکم للمتحیر و هو المجتهد... و أما الحاکم و القاضی فالظاهر کما عن جماعه أنه یتخیر أحدهما فیقضی به لأن القضاء و الحکم عمل له لا للغیر فهو المخیر و لما عن بعض من أن تخیر المتخاصمین لا یرفع معه الخصومه...

[2]. بحر الفوائد فی شرح الفرائد ج 8 ص 328؛ و ینبغی التّنبیه على أمور: الأوّل: أنّه قال العلاّمه قدس سره فی محکی التّهذیب و غیره فی غیره: بل نسب إلى الأکثر، بل إلى المشهور إذا اتّفق تعادل الخبرین للمجتهد یفتی بما اختاره و لا یفتی بالتّخییر للعامی، و کذا إذا اتّفق التّعادل للقاضی فی الشّبهه الحکمیّه، أو فی طریق فصل الخصومه الرّاجع إلى الحکم الشّرعی حقیقه یقتضی بما اختاره و لا یجوز له تخییر المتخاصمین، هذا ما حکی عنه و عن غیره. أمّا ما أفاده بالنّسبه إلى القاضی فممّا لا إشکال، بل لا خلاف فیه، بل لا یعقل الخلاف، لأن تخییر المتخاصمین نقض لغرض تشریع القضاء و فصل الخصومه بین النّاس، لأن کلا من المتداعیین یختار ما ینفعه و یطابق دعواه، فإذا وقع النّزاع فی منجّزات المریض، أو الحبوه، أو مقدارها مثلا و تعادلت الأخبار الوارده فی هذه فی نظر المجتهد المرجع للمتداعیین و فوّض حکمه باختیارهما، فکلّ یختار ما یطابق دعواه فیبقى الخصومه بحالها و هو من هذه الجهه نظیر تخییر المجتهد فی عمل نفسه، فإنه بعد مشروعیّه التّخییر و الفراغ عن ثبوته فی الشّرع کان ثبوته فی حقّه متیقّنا من دلیل الثّبوت، فلا یعقل الإنکار لکون عدمه خلفا حقیقه، و من هنا قد یناقش فیما أفاده شیخنا العلاّمه فی تحریر حکم المسأله و بیانه بقوله: ثمّ إنّ المحکی عن جماعه، بل قیل إنّه ممّا لا خلاف فیه أنّ التّعادل إن وقع للمجتهد کان مخیرا فی عمل نفسه، فإنه یوهم کون الحکم نظریّا قابلا للخلاف، و أما ما أفاده بالنّسبه إلى المجتهد فی مقام الإفتاء فیوجّه بما فی الکتاب و غیره بأنّ التّخییر بین الخبرین تخییر فی المسأله الأصولیّه و فی طریق الاستنباط فهو یغایر التّخییر فی المسأله الفرعیّه کالتّخییر الواقعی بین القصر و التّمام فی المواطن الأربعه و الظّاهری کدوران الأمر بین الوجوب و التّحریم، أو خصال الکفاره إذا اقتضى الجمع بین الأخبار التّخییر بین الکفّارات ظاهرا و هکذا، حیث یفتی بالتّخییر فی هذه و الفرق أنّ الخطاب فی المسأله الأصولیّه متوجّه بالمستنبط و المجتهد کخطاب الحدود المتوجّه إلى الحکّام و خطاب الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر المتوجّه إلى النّبی صلى اللّه علیه و آله و الإمام علیه السلام فی زعم بعض، فلا تعلّق لهذا الحکم المستنبط من أخبار العلاج بالعامی، و هذا بخلاف الحکم الفرعی، فإن موضوعه فعل المکلّف الأعمّ من المجتهد و العامی فالخطاب مشترک بینهما.

********************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و ششم (دوره دوم تعارض) 29/11/1402 08/08/1445

پس از اینکه تخییر در دو روایت متعارض، تخییر شرعی بود و این تخییر هم فرض کنید تخییر اصولی بود هر چند در این نکته فرقی ندارد چه اصولی باشد یا فقهی باشد و در هر دو بحث جاری است، بحث این شد که آیا تخییر مخصوص مجتهد است یعنی گویا وظیفه مجتهد است فقط تخییر بین دو متعارض و مجتهد انتخاب می‌کند یکی از این دو را و طبق انتخاب خودش فتوا می‌دهد؟ یعنی برای مقلد تخییر نیست مجتهد مخیر است روایت وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت انتخاب کند یا حرمت نماز جمعه را، هر کدام را که انتخاب کرد معینا طبق آن برای مقلدینش فتوا می‌دهد، لذا اگر جانب وجوب را انتخاب کرده، برای مقلدین فتوا می‌دهد نماز جمعه در عصر غیبت واجب است. محقق آشتیانی صاحب بحر الفوائد و جمعی از علما قائل به این نظریه هستند.

شیخ انصاری و گروهی قائل هستند که تخییر و حکم به تخییر اختصاص به مجتهد ندارد، مجتهد هم خودش اخذ به تخییر می‌کند و هم فتوا به تخییر می‌دهد برای مقلدین، به مقلدین می‌گوید دو خبر متعارض با این مضمون هست و هر کدام را خواستید انتخاب کنید. نتیجه نظر شیخ انصاری و گروهی از محققان این می‌شود که ممکن است در عمل بین عمل مجتهد و مقلد تفاوت ایجاد بشود. مطالعات درسی مجتهد مانده، طرف تحریم نماز جمعه را اخذ می‌کند، نماز جمعه حرام می‌شود و مقلد هم طرف وجوب را انتخاب می‌کند، می‌گوید نماز جمعه بر من واجب است. در عمل بین مقلد و مجتهد هم تفاوت ایجاد می‌شود. شیخ انصاری می‌فرمایند مشکلی هم ندارد.

دیروز وارد فضای این بحث شدیم و امروز ابتدا نظر شیخ انصاری را توضیح می‌دهیم و بعد محقق آشتیانی برای اینکه می‌فرمایند تخییر مختص مجتهد است سه بیان دارند آن بیانات محقق آشتیانی را اشاره می‌کنیم و بعد وارد نقد کلمات ایشان می‌شویم و در نهایت نظر شیخ انصاری را قبول می‌کنیم که مجتهد می‌تواند برای مقلدینش فتوا به تخییر بدهد.

اما کلام شیخ انصاری:

آیا خطاب ادله شرعی اطلاق دارد و شامل مجتهد و مقلد است یا نه خطاب ادله اختصاص دارد به مجتهد و شامل مقلد نمی‌شود؟ در غیر بحث تعارض شیخ انصاری می‌فرمایند «رفع ما لا یعلمون»، حکم تکلیفی «ما لا یعلم» رفع شده است، می‌فرمایند آیا این اختصاص به مجتهد دارد و مقلد «رفع ما لا یعلمون» ندارد یا دارد؟ «لا تنقض الیقین بالشک» این اختصاص به مجتهد دارد و مخاطب به این حکم مجتهد است و یا مقلد هم همینگونه است؟ «زکریا بن آدم ثقه خذ عنه معالم دینک»، شیخ انصاری می‌فرمایند این اطلاق دارد و یا اختصاص به مجتهد دارد؟

بله می‌فرمایند این را قبول داریم که کسی می‌تواند به این اخبار عمل کند که شرائط را داشته باشد، مخصص را بفهمد، مقید را بفهمد، حاکم را بفهمد، وارد را بفهمد، معارض را بفهمد، وقتی کسی توجه به اینها داشت لا محاله می‌تواند این ادله و این روایات را اعمال کند. حالا اگر شخص خبیر و مجتهدی، به یک مقلدی گفت که تو توان فحص نداری ولی من در این مورد فحص کرده‌ام، «لا تنقض الیقین بالشک» شبهات حکمی را مثلا شامل می‌شود. در این مورد شما مصداق «لا تنقض الیقین بالشک» هستی و مقید و مخصص ندارد و شامل شما می‌شود. آیا مقلد با اعتماد به این آورده‌های مجتهد می‌تواند «لا تنقض الیقین بالشک» را جاری کند یا نه؟ شیخ انصاری می‌فرمایند بدون شبهه می‌تواند.

در محل بحث هم همینگونه است دو خبر متعارض. فرض این است که یک موضوع داریم و یک حکم داریم، موضوع این است؛ اگر دو خبر متعارض در نزد کسی وجود گرفت مثلا مرجحات سه‌گانه یا کل مرجحات طبق یک مبنایی نبود، حکمش این است که «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک»، شیخ انصاری می‌فرمایند مجتهد مطلق بدون واسطه موضوع را برای خودش احراز می‌کند و می‌گوید من بررسی کردم دو خبر متعارض هست، جمع عرفی ممکن نیست، مرجحات هم وجود ندارد، به علم وجدانی موضوع را برای خودش احراز کرد، موضوع که احراز شد، حکم می‌آید حکمش این است که «باییهما اخذت من باب التسلیم وسعک».

شیخ انصاری می‌فرمایند ما قبول داریم مقلد برای تطبیق موضوع بر خودش این تخصص را ندارد ولی آیا اشکالی دارد برود سراغ متخصص و خبره یا از باب تقلید یا رجوع خبره؟ مجتهد بگوید من که اهل خبره هستم قول من برای غیر خبره حجت است من به توی مقلد می‌گویم در این سؤالی که می‌کنی که نماز جمعه در عصر غیبت چگونه است؟ ما دو روایت متعارض داریم یک روایت می‌گوید واجب است و روایت دیگر می‌گوید حرام است. من خبیر می‌گویم جمع عرفی ممکن نیست. مرجحی هم نیست که با اخذ به آن مشکل را حل کنیم.

لذا این مقلد با اعتماد به این شخص خبیر به این نتیجه می‌رسد که دو خبر متعارض در نزد او اقامه شده و جمع عرفی ممکن نیست و مرجحی هم نیست. شیخ انصاری می‌فرمایند چرا می‌گویند این آقا «اذن فتخیر» ندارد؟ موضوع تعبدا برای او ثابت شد. با حجت در نزد او ثابت شد. شخص خبیر می‌گوید دو خبر متعارض ثابت است و مرجحی نیست، موضوع روایات تخییر ثابت شد. به چه دلیل اینجا مقلد با اینکه موضوع برای او ثابت است باید صبر کند ببینید مجتهد به کدام ادله عمل کرده تا او هم به همان عمل کند؟

محقق آشتیانی در مقابل حرف شیخ انصاری سه بیان دارد بر اینکه تخییر فقط وظیفه مجتهد است و مقلد باید ببیند مجتهد چه کار می‌کند و همان عمل را به عنوان وظیفه خودش انجام بدهد و او مخیر نیست. سه بیان دارند:

بیان اول: قبلا هم اشاره کرده‌ایم، ایشان می‌فرمایند موضوع روایات تخییر متحیر است و آنکه متحیر است در طریق که کدام طریق را اخذ کنم؟ متحیر مجتهد است نه مقلد، مقلد که متحیر نیست و اصلا نمی‌داند اصل وظیفه‌اش چیست؟ و گاهی اصلا علم به دو خبر متعارض ندارد لذا اصلا تحیری ندارد. لذا تحیر موضوع ادله تخییر است و تحیر خاص مجتهد است.

اشکال: می‌فرمایند اگر گفته شود که فرض این است که هم مقلد جاهل است و هم مجتهد جاهل است نمی‌داند چه کار کند؟ در عصر غیبت هم مجتهد و هم مقلد نمی‌دانند نماز جمعه واجب است یا حرام است؟ پس هر دو متحیرند چون هر دو جاهل هستند چرا می‌گویید مقلد متحیر نیست و مجتهد متحیر است؟

جواب: می‌فرمایند بین جهل و تحیر تساوی نیست بلکه عام و خاص مطلق هستند؛ هر متحیری جاهل است ولی هر جاهلی متحیر نیست. مجتهدی که طرق برای او واصل شده است، وسائل الشیعه دستش هست و دو روایت متعارض می‌بیند هم جاهل به حکم است و هم متحیر است بین این دو طریق چه کار کند؟ نمی‌داند. مرجح دارد یا نه؟ و اگر مرجح نداشت چه کند؟ ولی مقلد درست هست که او هم جاهل است ولی طریق در نزد او اقامه نشده. صلاحیت ارائه طرق در نزد او نیست که بگوییم متحیر هم هست.

بله وقتی می‌خواهد استخدام بشود اگر از او سؤال شود که نماز جمعه واجب هست یا نه؟ می‌گوید نمی‌دانم. ولی این نمی‌دانم او غیر از نمی‌دانم مجتهد قبل از اعمال ادله تخییر است. به مقلد می‌گویند دو روایت در وسائل الشیعه هست که متعارض هستند، می‌گوید من نمی‌دانم تعارض چیست؟ من نمی‌دانم نماز جمعه واجب است یا نه. این نمی‌دانم مجتهد یک نوع دیگر است، مجتهد می‌گوید نمی‌دانم چون دو خبر متعارض هست و دو طریق اقامه شده، هر طریقی ممکن است حجت باشد، باید ببینم آیا مرجح دارد یا نه؟ لذا «اذن فتخیر» برای جاهل متحیر است، اوست که اقامه طریق نزد او شده و طرق متنافی است و متحیر است. مقلد که اینگونه نیست. لذا می‌فرمایند اگر موضوع «باییهما اخذت من باب التسلیم وسعک» تحیر باشد این تحیر اختصاص به مجتهد دارد لذا تخییر فقط وظیفه مجتهد است نه وظیفه مقلد.

بیان دوم: می‌فرمایند شکی نیست در اینکه همه مکلفین وظیفه دارند به احکام شرعی خودشان را برسانند این را کسی شکی ندارد، همه مکلفین موظف هستند وظائف شرعی را به دست بیاورند و بر طبق وظائف شرعی عمل کنند، لکن طریق وصول به احکام شرعی برای مردم واحد نیست. بلکه طریق وصول برای مجتهد و متخصص یک طریق است و برای مقلد طریق دیگر است. طریقی که برای مقلد برای وصول به احکام شرعی است عقلا، عقلائیا و شرعا رجوع به مجتهد است و لاغیر. مقلد معنا ندارد برود کتاب وسائل الشیعه را ببیند مثل اخباری‌ها که می‌گویند چنین کند.

اما وظیفه مجتهد برای وصول به احکام شرعی تقلید و تبعیت نیست، وظیفه‌اش نظر به ادله و اعمال ادله است. لذا اعمال ادله، نظر به ادله و مفهوم ادله را به دست آوردن، وظیفه مجتهد است و چه ربطی به مقلد دارد؟ مقلد وظیفه‌اش وصول به احکام شرعی است از طریق مجتهد، لذا مقلد باید به مجتهد مراجعه کند و وظیفه‌اش را مشخص کند. به لونی این همان بیان اول است لذا نمی‌گوییم سه دلیل بلکه می‌گوییم سه بیان.

بیان سوم: باز می‌گوییم بیان و نه دلیل. می‌فرمایند اگر مجتهد به مقلد بگوید «اذن فتخیر»، حکم تخییر در دو خبر متعارض برای مقلد هم ثابت باشد مستلزم تناقض است و شارع مقدس به صورتی مشی کند که عبد در عمل دچار تناقض شود، این قطعا محال است. جهتش این است که ایشان می‌فرمایند از طرفی فرض کنید مجتهد به روایت حرمت نماز جمعه اخذ کرد و عمل کرد، این عمل مجتهد به این روایت، صدق می‌کند که این حدیث برای مقلد طریق است. زیرا در بیان دوم اشاره کردیم مقلد طریقش به احکام شرعی نگاه به عمل مجتهد است. لذا از طرفی مقلد از این مجتهد سؤال می‌کند و یا می‌بیند که مجتهد به نماز جمعه نرفت. سؤال می‌کند چرا؟ می‌گوید چون من نماز جمعه را حرام می‌دانم و اخذ به جانب حرمت کرده‌ام. پس یک طریق در نزد مقلد اقامه شد که نماز جمعه حرام است.

از آن طرف فرض کنید مجتهد به مقلد گفت «انت مخیر» اگر مقلد مثل مجتهد طرف حرمت را انتخاب کرد که اشکالی نیست چون هر دو طریق واحد است. اما اشکال این است که مقلد طرف وجوب را انتخاب کرد. محقق آشتیانی می‌فرمایند تخییر در حجیت یعنی هر کدام را اخذ کردی برای تو حجت است، مقلد طرف وجوب را اخذ کرد، یعنی یک طریق هم که ثابت است در نزد او که نماز جمعه واجب است.

آنگاه محقق آشتیانی می‌فرمایند دو طریق متناقض برای مقلد ثابت شد، یک طریق عمل مجتهد است که برای این مقلد طریق و حجت شرعی است که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است، یک طریق هم انتخاب خود مقلد است که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است. یعنی بالفعل نماز جمعه در عصر غیبت برای این مقلد هم واجب است و هم حرام است، مگر می‌شود این حرف را گفت؟ اینجا تحیر نیست بالفعل حکم می‌کند به دو حکم. یعنی در یک آن هم باید معتقد باشد نماز جمعه واجب است و هم باید معتقد باشد که نماز جمعه حرام است و این معنایی ندارد.

این سه بیان از محقق آشتیانی.

عرض ما این است که این سه بیان مغالطه است و هیچ کدام نمی‌تواند مدعای محقق آشتیانی را اثبات کند و حق با شیخ انصاری است که حکم به تخییر اختصاص به مجتهد ندارد و مجتهد می‌تواند برای مقلد حکم به تخییر کند.

توضیح اشکالات این سه بیان را جلسه بعد متعرض می‌شویم.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و هفتم (دوره دوم تعارض) 30/11/1402 09/08/1445

مطالب محقق آشتیانی را ذکر کردیم که مجتهد در دو خبر متعارض حق ندارد فتوا بدهد به تخییر برای مقلدین بلکه آنچه را که خودش اخذ می‌کند آن حدیثی را که برای عمل انتخاب می‌کند او را باید برای مقلدین نقل کند و افتاء کند طبق او. اگر جانب قصر یا اتمام را گرفت و سر چهار فرسخ رفته و حالا می‌خواهد برگردد روایت متعارض است. فقیه هر کدام را اخذ کرد به همان فتوا می‌دهد و فتوا به تخییر نمی‌تواند بدهد. سه بیان برای اثبات مدعایشان داشتند که به صورت کلی اشاره کردیم که این سه بیان وافی به مقصود نیست. گویا یک مغالطه‌ای اینجا شکل گرفته است.

توضیح نقد مطلب محقق آشتیانی

بیان اول ایشان:

ادعا کردند موضوع روایات تخییر، شخص متحیر است، متحیر کسی است که اختلاف دو حدیث در نزد او وجود گرفته است، مرجحات را بررسی کرده و مرجحی پیدا نکرده «اذن فتخیر». به مقلد هر چند جاهل به حکم است متحیر اطلاق نمی‌شود لذا موضوع ادله تخییر مجتهد است نه مقلد. مقلد وظیفه‌اش عمل بر طبق نظر و عمل مجتهد است.

این بیان صحیح نیست و از توضیحات قبلی هم روشن شد که بدون شبهه هیچ استحاله‌ای ندارد که همین موضوع برای مقلد هم شکل بگیرد. مجتهد به علم وجدانی خودش به تعارض و فقد مرجحات رسیده لذا متحیر است چه کند و مقلد با اخبار مجتهد و شخص خبیر، تعبدا می‌شود واجد موضوع؛ این چه مشکلی دارد؟ مجتهد می‌گوید اینجا دو خبر متعارض است و مرجحاتی هم در مسئله نیست. این را که مقلد از طریق مجتهد و یک خبره فهمید، با واسطه و تعبدا برای مقلد موضوع ثابت است لذا متحیر بر او اطلاق می‌شود. لذا مقلد هم متحیر است و لذا «اذن فتخیر» برای مقلد هم هست.

بیان دوم ایشان:

در بیان دوم ایشان فرمودند عقلا، عقلائیا و شرعا وظیفه مقلد رجوع به مجتهد است، طریق دیگری ندارد. این وظیفه مجتهد است که طرق را بررسی کند، وظیفه مقلد این است که پای خودش را جای پای مجتهد بگذارد. مجتهد می‌گوید در این مسئله نماز تمام را انتخاب کردم یا جانب حرمت را اخذ کردم و مقلد هم باید بگوید من هم مثل تو عمل می‌کنم و وظیفه دیگری ندارم.

اینجا باید تحلیل کنیم مختصرا، رجوع مقلد به مجتهد به چه دلیل؟ تا کجاست؟ و مرز آن چیست؟ تا مغالطه در کلام محقق آشتیانی روشن بشود. در بحث اجتهاد و تقلید گذشت که روشن است که مقلد عقلا، عقلائیا و شرعا به خاطر اینکه مجتهد عالم است، عقل و عقلا می‌گویند مقلد که جاهل است رجوع جاهل به عالم به خاطر علم عالم به حکم عقل لازم است. پس تقلید یعنی رجوع جاهل به علم عالم.

حالا تحلیل کنیم ببینیم عملیه اجتهاد در باب تعارض کدام خصوصیاتش برمی‌گردد به علم مجتهد؟ لذا مقلد آنجا که اعمال مجتهد منشاء از علم اوست باید پا جای پای او بگذارد. مجتهد به ادله مسئله مراجعه می‌کند. نماز جمعه در عصر غیبت واجب است یا حرام، یا در این مورد نماز قصر است یا اتمام، در این مورد روزه بگیرد یا نه؟ رجوع به ادله کار مجتهد است. مقلد این توانائی را ندارد. مجتهد رجوع کرد به ادله، تشخیص داد در این مورد دو خبر متعارض است، مقلد تعارض را هم نمی‌فهمد، بعد بررسی کرد مرجحات را و بررسی مرجحات هم امر مربوط به علم مجتهد است، مقلد نمی‌داند مرجحات چیست و چندتاست و کدام مقدم است؟ مجتهد این را هم بررسی کرد، فقد مرجحات را تشخیص داد و متحیر است، موضوع «اذن فتخیر» برای مجتهد ثابت شد.

حالا که مجتهد مخیر شد به او گفتند به هر کدام خواستی عمل کنی، دست گذاشت روی یک طرف، آیا اخذ مجتهد یکی از دو روایت متعارض را به علم مجتهد برمی‌گردد یا به اشتهاء نفسانی او؟ در این انتخاب کردن علم مجتهد دخیل است، یعنی حالا که می‌خواهد یک روایت متعارض را اخذ کند، می‌گوید کدام اظهر است و کدام ظاهر است؟ یا می‌گوید کدام روایت سندش اقواست که به علمش برگردد یا اشتهاء نفسانی است؟ بدون شبهه اینجا علم مجتهد دخیل نیست و اشتهاء نفسانی او است.

آیا ادله تقلید که رجوع جاهل به عالم است می‌گوید حتی در مشتهیات نفسانی مجتهد هم، مقلد باید به اشتهاء نفسانی او مراجعه کند؟ این از کجا؟

لذا اگر همین موضوع را مجتهد برای مقلد اخبار کرد، گفت آقای مقلد من ادله را نگاه کردم، دو خبر متعارض را دیدم و مرجح هم ندارد، مقلد می‌گوید در دو خبر متعارض باید چه کار کرد؟ مجتهد می‌گوید «اذن فتخیر». به نظر ما مجتهد باید اخبار به تخییر کند نه به آنچه دلش خواسته است. بنابراین به نظر ما بیان دوم محقق آشتیانی که ایشان فرمودند در بیان دوم مقلد عقلا و عقلائیا باید به مجتهد مراجعه کند تا کجا و چرا؟ به مجتهد مراجعه می‌کند به خاطر علم مجتهد و برای اخذ علم مجتهد نه به مشتیهات نفسانی مجتهد.

بیان سوم ایشان:

با این بیان وجه سومی هم که محقق آشتیانی بیان کردند در هم می‌ریزد. ایشان فرمودند اگر مقلد تخییر هم وظیفه‌اش باشد و مجتهد بتواند به او هم تخییر را بگوید یک تناقض لازم می‌آید زیرا از طرفی عقلائیا باید پا جای پای مجتهد بگذارد، عمل مجتهد طریق حجت برای اوست. لذا مجتهد رفت سراغ حرمت نماز جمعه، پس یک وظیفه فعلی برای مقلد شد حرمت نماز جمعه، از طرفی هم می‌گویید می‌تواند حکم به تخییر کند، اگر مقلد جانب وجوب را انتخاب کرد یعنی دو وظیفه فعلی دارد.

این هم مغالطه است چه کسی گفته اخذ مجتهد به یکی از دو طرف تعارض، طریق حجت می‌شود برای مقلد؟ این اخذ مجتهد آنچه را مجتهد دلش خواسته است می باشد مگر ادله تقلید می‌گوید مقلد باید از خواسته مجتهد هم تقلید کند؟ این از کجا؟

نتیجه: مطالب محقق آشتیانی ثابت نکرد که مجتهد حق ندارد فتوا به تخییر بدهد، به نظر ما باید مجتهد فتوا به تخییر بدهد و عمل مجتهد که بر اساس اشتهاء نفسانی اوست نمی‌تواند متعلق فتوای او قرار بگیرد.

لذا با این بیانات هم کلام محقق آشتیانی رد شد و هم مطلبی که محقق خراسانی، محقق عراقی و برخی دیگر از محققان دارند که می‌گویند مجتهد مخیر است یا آنچه را عملا اخذ کرده است به عنوان فتوا برای مقلد نقل کند و یا فتوای به تخییر بدهد. می‌تواند بگوید مقلد وظیفه‌ات حرمت نماز جمعه هست و فتوا بدهد به آن کاری که انجام می‌دهد و می‌تواند فتوا به تخییر بدهد. از مطالب گذشته روشن شد این هم درست نیست. چرا فتوا بدهد بما اخذ نفسه بدهد؟ می‌تواند اخبار به عمل خود کند ولی نمی‌تواند طبق طرفی که انتخاب کرده افتاء کند.

در این مسئله فرقی نمی‌کند که تخییر را اصولی بدانیم یا فقهی. تخییر اصولی یعنی یکی از دو حجت را اخذ کن. تخییر فقهی مثل کفاره صوم و ظهار. افتاء به تخییر فرقی ندارد.

آخرین نکته در بحث تخییر که باید متعرض شویم این است که بر فرض تخییر در دو خبر متعارض، چه از ابتدا و چه با فقد مرجحات، آیا این تخییر، تخییر بدوی است به تعبیر اصولیان یا تخییر استمراری است؟ شما ببینید: مثل نماز جمعه، مسئله قصر و اتمام، اینها که اینگونه نیست که یکبار در عمل مکلف اتفاق بیفتد، هر هفته بحث نماز جمعه مطرح است. فقیه به این نتیجه رسید که هم خودش و هم مکلفین مخیر هستند در اخذ به یکی از دو خبر متعارض، هفته اول شعبان است و جانب حرمت را گرفت و گفت نماز جمعه در عصر غیبت حرام است.

سوال: آیا تخییر بدوی است و یکبار برای آغاز عمل است، الان که جانب حرمت را گرفت تا آخر عمر باید جانب حرمت را بگیرد و دیگر تخییری نیست؟ یا نه تخییر استمراری است؟ یک هفته می‌گوید نماز جمعه حرام است هفته بعد وقتش آزاد است و می‌گوید واجب است و می‌رود نماز جمعه.

اینجا سه نظریه بین آقایان هست.

نظریه اول: تخییر بدوی است نه استمراری. در آغاز کار فقط مخیر هستی. شیخ انصاری و جمعی از محققان و جمعی از اعلام موجود قائل به تخییر بدوی هستند.

نظریه دوم: تخییر استمراری است نه تخییر بدوی. این هفته جانب حرمت را بگیر و هفته بعد جانب وجوب و همینگونه در بقیه ایام، در ذهن داشته باشید آیا اینجا با این تخییر مخالفت قطعی رخ نمی‌دهد؟ توضیح می‌دهیم. این نظریه برای محقق خراسانی و بعضی از اعلام است.

نظریه سوم: تفصیلی از محقق نائینی است که فرموده‌اند مسئله برمی‌گردد به اتخاذ مبنا در اینکه تخییر در دو خبر متعارض تخییر فقهی است یا اصولی؟ اگر تخییر، فقهی است، تخییر استمراری است و اگر تخییر در مسئله اصولی است می‌شود تخییر بدوی و فقط در آغاز امر مخیر است.

وارد بشویم ببینیم نظر شیخ انصاری که تخییر بدوی است چه دلیلی دارد؟[1] بعد مطلب محقق خراسانی که تخییر استمراری است به چه دلیل؟ و بعد برخی مطالب از برخی اعلام موجود را اشاره کنیم و سپس نظریه مختار را توضیح بدهیم.

 

[1].  فرائد الأصول جلد : 4  صفحه : 43؛ ولو حکم على طبق إحدى الأمارتین فی واقعه، فهل له الحکم على طبق الأخرى فی واقعه أخرى؟

المحکی عن العلامه (رحمه الله) وغیره: الجواز، بل حکی نسبته إلى المحققین، لما عن النهایه: من أنه لیس فی العقل ما یدل على خلاف ذلک، ولا یستبعد وقوعه - کما لو تغیر اجتهاده - إلا أن یدل دلیل شرعی خارج على عدم جوازه، کما روی أن النبی (صلى الله علیه وآله وسلم) قال لأبی بکر: " لا تقض فی الشئ الواحد بحکمین مختلفین ".

أقول: یشکل الجواز، لعدم الدلیل علیه، لأن دلیل التخییر إن کان الأخبار الداله علیه، فالظاهر أنها مسوقه لبیان وظیفه المتحیر فی ابتداء الأمر، فلا إطلاق فیها بالنسبه إلى حال المتحیر بعد الالتزام بأحدهما. وأما العقل الحاکم بعدم جواز طرح کلیهما فهو ساکت من هذه الجهه أیضا، و الأصل عدم حجیه الآخر له بعد الالتزام بأحدهما، کما تقرر فی دلیل عدم جواز العدول عن فتوى  مجتهد إلى مثله.

نعم، لو کان الحکم بالتخییر فی المقام من باب تزاحم الواجبین کان الأقوى استمراره، لأن المقتضی له فی السابق موجود بعینه. بخلاف التخییر الظاهری فی تعارض الطریقین، فإن احتمال تعیین ما التزمه قائم، بخلاف التخییر الواقعی، فتأمل.

واستصحاب التخییر غیر جار، لأن الثابت سابقا ثبوت الاختیار لمن لم یتخیر، فإثباته لمن اختار والتزم إثبات للحکم فی غیر موضوعه الأول.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و هشتم (دوره دوم تعارض) 01/12/1402 10/08/1445

بحث به اینجا رسید که اگر در دو خبر متعارض بعد از فقد مرجحات قائل به تخییر شدیم، آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ یعنی در حوادثی که تکرار می‌شود و یکبار در در عمر انسان اتفاق نمی‌افتد، اگر دو خبر متعارض بود و قائل به تخییر شدیم، آیا در این موارد در هر حادثه‌ای تخییر است یا نه تخییر بدوی است و یکبار یک طرف را انتخاب کن و تا آخر عمر به همان طرف عمل کن؟ عرض شد سه نظریه است:

شیخ انصاری قائلند تخییر بدوی است، در مقابل محقق خراسانی، محقق عراقی و محقق حائری مؤسس قائلند تخییر استمراری است.

کلام شیخ انصاری:

شیخ انصاری دو دلیل بر تخییر بدوی دارند که اشاره می‌کنیم، بعد محقق خراسانی این دو بیان را رد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند تخییر استمراری است که اشاره می‌کنیم، کلام شیخنا الاستاد بر تخییر بدوی بیان خاصی دارند که مطرح می‌کنیم، کلام محقق حائری مؤسس را هم بر تخییر استمراری اشاره می‌کنیم و بعد هم نظر مختار را اشاره می‌کنیم که تخییر بدوی است نه استمراری.

شیخ انصاری بر اینکه تخییر بدوی هست دو دلیل ذکر می‌کنند:

دلیل اول: ایشان می‌فرمایند موضوع تخییر که قبلا هم بارها تکرار کرده‌ایم، تحیر است، اگر فقیه بین دو حجت متحیر بود، برای او تخییر است، شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی فقیه یکی از دو خبر متعارض را اخذ کرد، این خبر حجت فعلی بر او می‌شود، در هفته دوم دیگر متحیر نیست، تحیر برطرف شد لذا چرا هنوز مخیر باشد؟ دیگر تخییر نیست و حجت فعلی هفته قبل را باید ادامه بدهد.

دلیل دوم: ایشان می‌فرمایند قائلین به استمرار تخییر یک دلیل دارند که آن دلیل باطل است، قائلین به تخییر استمراری تمسک کرده‌اند به استصحاب و می‌گویند هفته اول قبل از اخذ فقیه مخیر بود، به یک طرف اخذ کرد در هفته اول و نماز جمعه نرفت، هفته دوم و هفته‌های بعد شک دارد آیا تخییر برای او باقی است یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، استصحاب می‌کند تخییر را.

شیخ انصاری از این استصحاب جواب می‌دهند، می‌فرمایند اینجا استصحاب تخییر جاری نیست زیرا در باب استصحاب خوانده‌ایم استصحاب در جایی جاری است که بقاء موضوع محرز است، حالتی از حالات موضوع تغییر کرده است، موضوع باقی است استصحاب می‌کنیم ولی در ما نحن فیه موضوع برای تخییر، تحیر بود، تخییر بود قبل از اخذ به یکی از دو روایت، اکنون که فقیه به یکی از دو روایت اخذ کرد، تحیرش از بین رفت پس موضوع متغیر شده است، موضوع تخییر مکلف متحیر بود، بعد از اخذ تحیر از بین رفت، موضوعی باقی نیست که استصحاب کند لذا جای استصحاب تخییر نیست، لذا تخییر بدوی است.

کلام محقق خراسانی:

محقق خراسانی از این دو دلیل جواب می‌دهند و می‌فرمایند این دو دلیل شما برای اثبات تخییر بدوی کافی نیست.

اما دلیل اول:

محقق خراسانی می‌فرمایند شمای شیخ انصاری و بعضی دیگر تکرار می‌کنید که موضوع اخبار تخییر، تحیر است، این از کجا و این تحیر یعنی چه؟ در تحیر دو احتمال است؛

اگر مقصود شما این است که دو خبر متعارض در نزد مکلف وجود گرفته است، مرجح هم ندارد، فکر می‌کند در دو خبر متعارض بدون مرجح چه کند؟ اگر مقصود شما از تحیر این است ما حرفی نداریم ولی این موضوع در هفته دوم و هفته‌های بعد هم هست، دو خبر متعارض در هفته‌های بعد هست و مرجح هم نیست، موضوع هست لذا مخیر است.

اگر مقصود شما این است که در موضوع تخییر، قبل از اخذ لحاظ شده است، که اگر اخذ کردی دیگر تخییر نیست، اگر مقصود شما از تحیر این است که قبل از اخذ تحیر است این جزء موضوع است، ولی بعد از اخذ تحیر نیست، محقق خراسانی می‌فرمایند کدام روایت تخییر این مطلب را می‌گوید؟

لذا محقق خراسانی دلیل اول شیخ انصاری را اینگونه باطل می‌کنند.

اما دلیل دوم: محقق خراسانی به شیخ انصاری می‌گویند اتفاقا استصحاب اینجا جاری است و موضوع هم باقی است، موضوع دو خبر متعارض است و فقدان مرجح، مگر در هفته دوم یا هفته دهم این موضوع باقی نیست؟! باز هم موضوع باقی است، دو خبر متعارض در هفته دوم و پنجم و دهم هست و مرجحی هم نیست، بله یک حالتی از حالات موضوع عوض شده است که قید موضوع هم در ادله نیست، آن هم این است که در هفته اول قبل از اخذ تخییر بود و در هفته‌های بعد، بعد از اخذ است. لذا در هفته‌های بعد هم استصحاب تخییر جاری است[1].

کلام شیخنا الاستاد:

شیخنا الاستاد حفظه الله در مباحثشان در بحث تعارض دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه تخییر بدوی است و تخییر استمراری نیست، دلیل اول ایشان مهم است و دلیل دوم ایشان معذوریت مخالفت تدریجی است که خواهد آمد.

(این بحث شاید مربوط به سال 90 می‌باشد و ما هم در درس ایشان شرکت نکرده‌ام، این مطالب را از روی همان دفترهایی که بعضی از فضلا در درس نوشته‌اند بنده نقل می‌کنم).

شیخنا الاستاد یک قاعده کلی داشتند که دو بار اشاره کرده‌ایم، همان قاعده را می‌خواند اینجا تطبیق بدهند، آن قاعده این است که ایشان فرموده‌اند که ادله شرعی چون القا شده به عقلا و عرف و مخاطب ادله شرعی عقلا و عرف مردم هستند، لذا اگر دلیل شرعی اطلاقی داشت ولی یک ارتکاز عقلائی و عرفی بر علیه این اطلاق بود، چون ادله ملقات به عرف است این ارتکاز عرفی عقلائی توانائی این را دارد که مقید ادله شرعی باشد، حداقل در مباحث گذشته در چند مورد به این قاعده استناد کرده‌اند که ما هم اشاره کرده‌ایم و نقد کرده‌ایم.

در ما نحن فیه ایشان فرموده‌اند که ما قبول داریم از اخبار تخییر ظاهرش اطلاق استفاده می‌شود، «انت مخیر» چه در واقعه اول و چه در واقعه دهم و چه در واقعه بیستم، پس ظاهر اخبار تخییر اطلاق است ولی یک ارتکاز عرفی عقلائی داریم که آن ارتکاز عرفی عقلائی می‌گوید تخییر در اینگونه موارد بدوی است و نه استمراری و این ارتکاز عرفی عقلائی اطلاق ادله شرعی را تقیید می‌زند، لذا اطلاق اخبار تخییر به حکم این ارتکاز عقلائی مقید می‌شود به تخییر بدوی نه تخییر استمراری.

توضیح ارتکاز عقلائی: ایشان می‌فرمایند اگر یک عاقلی در دو مسیر برای رسیدن به مقصد دچار تردید شد، از تهران می‌خواهد به قم برود که دو راه وجود داشت، متحیر شد، این طریق است یا آن طریق، بعد یک حجت عقلائی و به تعبیر ایشان یک فصل الخطاب پیدا شد و گفت «انت مخیر»، هر دو راه شما را به مسیر می‌رساند، مثلا از یک راننده یا یک پلیس سؤال کرد که راه قم کدام است؟ و او هم گفت هر دو راه، دو طریق متعارض شد و فصل الخطاب و حجت معتبر هم گفت «انت مخیر». ایشان می‌فرمایند اگر این مکلف یک طریق را بگیرد و بعد وسط راه، این طریق را عوض کند و دوباره هم طریق را عوض کند، عقلا این را تقبیح می‌کنند، عقلا می‌گویند همان مسیری را که انتخاب کردی ادامه بده، لذا ایشان می‌فرمایند در حجج عقلائی اگر عقلا قائل به تخییر شدند عقلا می‌گویند تخییر استمراری لغو است، به حکم این ارتکاز عقلائی می‌گوییم هر چند ظاهر ادله تخییر اطلاق دارد، تخییر بدوی و تخییر استمراری، ولی ارتکاز عقلائی می‌گوید تخییر استمراری لغو است.

این مطلب ایشان اگر مقرر درست نقل کرده باشد و درست فهمیده باشیم.

نقد کلام شیخنا الاستاد

اگر شیخنا الاستاد این مطلب را فرموده باشند و ما هم درست فهمیده باشیم، این مطلب اصلا قابل قبول نیست، اشکالاتی دارد که اهم اشکالات این است که این قیاس این مورد به ادله شرعی با این تخییر استمراری که ما می‌گوییم قیاس مع الفارق است، شما تصویر می‌کنید تخییر استمراری و لغویت آن را در واقعه واحد، در واقعه واحد ما قبول داریم که تخییر بدوی است و شاید همه قبول دارند این مطلب را. آیا در تکرار وقایع عقلا حکم به تخییر نمی‌کنند؟

وجدانا بر عکس است، یعنی مرتبه اول آن دو طریق و آن تحیر بود حجت عقلائی گفت تو مخیر هستی، هر کدام از این مسیرها را برود به قم می‌رسد، یک مسیر را انتخاب کرد و رسید به قم، مرتبه دوم رفت تهران، وضع خودش را محاسبه می‌کند، می‌گوید دو راه برای رسیدن به قم هست، درست است که آن راه من را به قم رسانده است، همین جا که بعد از عمل احراز واقع کرده است، اگر به حجت عقلائی بخواهد تمسک کند و دوباره از پلیس سؤال کند، پلیس می‌گوید مخیر هستی و اگر طریق دوم را انتخاب کرد به قم می‌رسد، بله ممکن است کسی از این طریق این فرد را تخطئه کند و بگوید حالا که قطع و یقین وجدانی پیدا کردی که مسیر اول تو را به واقع رسانده چرا مسیرت را تغییر می‌دهی و ممکن است بگویند که حالا که قطع به واقع پیدا کردی نباید مسیر را تغییر بدهی، ولی آن حجت عقلائی به تخییر همچنان باقی است و این غیر از ما نحن فیه است.

در بحث ما اینگونه نیست که اگر یکبار نماز جمعه را خواند و قائل به وجوب شد بعد از نماز جمعه، احراز واقع کرده باشد، این احراز واقع نکرده است لذا باز هم دو حجت متعارض هست و ارتکاز عقلائی بر تخییر است به نظر ما نه اینکه ارتکاز عقلائی بر این است که حق نداری به تخییر عمل کنی، لذا این بیان شیخنا الاستاد بر تخییر بدوی صحیح نیست.

محقق حائری برای استفاده تخییر استمراری بیان خاصی است که خواهد آمد[2].

 

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت جلد : 1  صفحه : 446؛ وهل التخییر بدوی أم استمراری؟ قضیه الاستصحاب لو لم نقل بإنّه قضیه الإطلاقاًت أیضاً کونه استمراریاً. وتوهمّ أن المتحیّر کان محکوماً بالتخییر ، ولا تحیر له بعد الاختیار ، فلا یکون الإِطلاق ولا الاستصحاب مقتضیاً للاستمرار ، لاختلاف الموضوع فیهما ، فاسد ، فإن التحیر بمعنى تعارض الخبرین باق على حاله ، وبمعنى آخر لم یقع فی خطاب موضوعاً للتخییر أصلاً ، کما لا یخفى.

[2]. درر الفوائد جلد : 2  صفحه : 281؛ الثانی ان التخییر هل هو على سبیل‌ الاستمرار بمعنى انه هل یجوز للحاکم ان یحکم على طبق أماره فی واقعه ثم یحکم على طبق أماره أخرى فی واقعه أخرى مثلها أم لا و کذا یجوز للمفتی ان یختار فی عمل نفسه أماره و یعمل على طبقها ثم یختار أخرى و یعمل علیها و کذا یفتى للمقلد هذا النحو من الاخبار أم لا الأقوى هو الأول لإطلاق أدله التخییر خصوصا بعد ملاحظه ما ورد فی بعض الاخبار من ان الأخذ بأحد الخبرین انما هو من باب التسلیم و من المعلوم ان مصلحه ذلک لا تخص بابتداء الحال و ان أبیت عن ذلک و قلت ان الاخبار لم یکن لها تعرض الا لبیان وظیفه المتحیر فی أول الأمر یکفی فی إثبات استمرار التخییر استصحاب ذلک الحاکم على استصحاب الحکم المختار و القول باختلاف الموضوع مدفوع بما مر فی محله من کفایه الوحده العرفیه

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و نهم (دوره دوم تعارض) 02/12/1402 11/08/1445

کلام در این بود که بر فرض قول به تخییر بعد از فقد مرجحات، آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ سه نکته از شیخ انصاری، صاحب کفایه و شیخنا الاستاد اشاره کردیم که برخی از این آقایان استدلال کرده بودند که تخییر بدوی است. صاحب کفایه هم استدلال کرد که تخییر استمراری است. یک کلام از محقق حائری باقی مانده است. مطلب ایشان را در کتاب درر الفوائد اشاره کنیم و بعد نتیجه گیری خودمان را داشته باشیم.

محقق حائری برای تخییر استمراری ابتدا به اطلاقات ادله تخییر تمسک می‌کنند «موسع علیک باییهما اخذت»، می‌فرمایند ادله تخییر اطلاق دارد چه حادثه اول، چه حادثه دوم و چه حادثه دهم، «موسع علیک». بعد اضافه می‌کنند نکته دیگری را که در کلمات دیگران این نکته را ندیده‌ام. می‌فرمایند «خصوصا بعد ملاحظه ما ورد فی بعض الاخبار من ان الأخذ بأحد الخبرین انما هو من باب التسلیم و من المعلوم ان مصلحه ذلک لا تخص بابتداء الحال»[1].

توضیح این عبارت این است که می‌فرمایند در برخی از روایات تخییر یک کلمه‌ای آمده است «بایهما اخذت من باب التسلیم»، این تسلیم، مصلحت و حکمت حکم است، گویا امام علیه السلام می‌فرمایند در باب تعارض با اینکه اجمالا می‌دانی یکی از این دو کاذب است و احتمال هم می‌دهی هر دو کاذب باشد، با این وجود از باب تسلیم به ائمه معصومین علیهم السلام، شما یکی از این دو خبر را اخذ کن. وقتی حکمت و مصلحت حکم تسلیم است، این تسلیم اختصاص ندارد به ابتدای امر و واقعه اول، در واقعه دهم و هفته دهم هم که به یکی از دو خبر اخذ کنیم از باب تسلیم است، مصلحت تسلیم هست. لذا این مصلحت اختصاص به واقعه اول و ابتدای امر ندارد. در هر واقعه‌ای این مصلحت هست و لذا حکم به تخییر هست.

ما مطالب این چهار نفر اعلام را عرض کردیم.

عرض ما این است که در تعارض بین دو خبر، تخییر، تخییر بدوی است و برهان بر این تخییر بدوی است نه کلام شیخ انصاری است و نه مطلب شیخنا الاستاذ است که دیروز نقل کردیم که اطلاق ادله را قبول کردند ولی به دلیل ارتکاز عقلایی، گفتند تخییر بدوی است. ما می‌گوییم تخییر بدوی است ولی نه به این دو بیان.

بیان ما بر تخییر بدوی این است که مقتضای ادله با این نگاهی که ما داریم این هست که تخییر بدوی است و ارتکاز عقلایی و دیگر حرف‌ها نیست.

توضیح مطلب: عرض ما این است که ابتدا دو خبری که دو طرف تعارض هستند، مدلول هر خبر را حساب کنیم چیست؟ بعد ببینیم اخذ به خبر یعنی چه؟ ابتدا مدلول دو خبر متعارض چیست؟ یک روایت می‌گوید «صلاه الجمعه فی عصر الغیبه واجب»، بدون شبهه در جای خودش خوانده‌ایم که احکام شرعی چه به نحو قضایای حقیقی باشند که مشهور می‌گویند و یا به نحو خطابات قانونی باشد که مرحوم امام می‌فرمایند، در احکام شرعی استمرار زمانی لحاظ شده است و اطلاق ازمانی دارند. یعنی روایتی که می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، اطلاق دارد چه هفته اول و چه هفته دهم و تا آخر عمر را شامل می‌شود. این مدلول این روایت.

روایت طرف مقابلش هم همینگونه است و مدلولش اطلاق ازمانی دارد. نماز جمعه در عصر غیبت حرام است، حرمت نماز جمعه اطلاق ازمانی دارد، هر هفته را شامل می‌شود و نماز جمعه حرام است. این مدلول دو خبر متعارض است.

یک دلیلی می‌گوید «بای الخبرین من باب التسلیم تاخذ کان صوابا» محور روایات تخییر همین روایت است که کلمه اخذ در آن آمده است. این روایت که می‌گوید اخذ کن به هر یک از دو خبر یعنی روایت می‌گوید تو مجوز داری در باب تعارض ملتزم بشوی به هر کدام از این دو. به ما اجازه داد اخبار تخییر که به هر کدام خواستی ملتزم شو. التزام به خبر یعنی التزام به مدلول آن، یعنی دلت می‌خواهد به خبر وجوب نماز جمعه ملتزم بشو یعنی بگو نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و اطلاق ازمانی دارد و شامل همه هفته‌ها می‌شود. ملتزم به این بشو یعنی بگو مستمرا نماز جمعه بر من واجب است، یا به آن خبر تحریم ملتزم بشو. التزام غیر از عمل است. التزام به خبر حرمت داشته باش و خبر حرمت اطلاق ازمانی دارد یعنی همه هفته‌ها حرام است.

حالا شما تخییر استمراری را معنا کنید. تخییر استمراری یعنی این هفته به این روایت عمل می‌کنم و می‌گویم واجب است و هفته بعد به روایت حرمت عمل می‌کنم و هفته بعدش به صورت دیگری عمل می‌کنم. نتیجه این است که من ملتزم شده‌ام به بعضی از مدلول روایت اول و ملتزم شدم به بعضی از مدلول روایت دوم در باب تعارض، این اخذ به یکی از خبر و التزام به یکی از دو خبر نشد. اخذ یعنی التزام به این روایت. اخذ به روایت اول کن یعنی اطلاق ازمانی‌اش را قبول کن و معنا ندارد بگویی اصل وجوب را قبول دارم ولی استمرارش را قبول نمی‌کنم اینکه اخذ به روایت اول نشد بلکه اخذ به بعض مدلول آن شد. کدام روایت تخییر می‌گوید اخذ کن به بعضی از مدلول این و بعضی مدلول آن یکی؟

لذا به نظر ما لسان تخییر اخذ به یکی از دو خبر یعنی اخذ به تمام مدلول یک خبر و شما مخیر هستی به مدلول خبر الف عمل کنی یا مدلول خبر ب. مدلولش اطلاق ازمانی دارد و هر کدام را گرفتی باید اطلاق ازمانی‌اش را هم بگیری. لذا به نظر ما نفس ادله دلالت بر تخییر بدوی دارد.

نتیجه: به نظر ما اخبار تخییر فی نفسه دلالت می‌کند بر تخییر بدوی نه تخییر استمراری و تخییر استمراری از ادله استفاده نمی‌شود.

مؤید: تخییر بدوی را تأیید می‌کند - فقط تایید و نه استدلال- آنچه را شیخنا الاستاذ به عنوان دلیل بر تخییر بدوی ذکر کردند، ما قبلا اشاره کردیم ایشان دو دلیل دارند که تخییر بدوی است. یک دلیل ارتکاز عقلایی بود که بحث کردیم. ایشان دلیل دومی دارند که آن را به عنوان دلیل قبول نداریم ولی به عنوان مؤید قبول داریم.

می‌فرمایند اگر تخییر تخییر استمراری باشد لازمه‌اش مخالفت قطعی عملی تدریجی با حکم واقعی است. و مخالفت عملی تدریجی با حکم واقعی صحیح نیست. می‌فرمایند بالاخره علم اجمالی داریم که در واقع نماز جمعه یا واجب یا حرام است. یکی از دو خبر درست است. حالا با کمی تسامح زیرا احتمال کذب هر دو هم هست. شما این هفته گفتی نماز جمعه واجب، هفته بعد گفتی حرام است، ایشان می‌فرمایند مخالف قطعی تدریجی می‌شود. لذا می‌فرمایند مخالفت قطعی تدریجی مثل مخالفت قطعی دفعی مبغوض مولاست و نباید با علم اجمالی مخالفت کرد.

عرض ما این است که اولا: شیخنا الاستاد در بحثهای علم اجمالی که خودمان حضور داشتیم، ایشان آنجا تصریح می‌کنند مخالفت عملی تدریجی مثل مخالفت عملی قطعی نیست و آن قبح را ندارد. آنجا آن را فرمودید و اینجا اینگونه می‌فرمایید؟

ثانیا: بر فرض کسی در علم اجمالی بگوید مخالفت عملی تدریجی مثل مخالفت عملی دفعی است در قبح عقلی، اینجا را چرا قیاس به آنجا می‌کنید؟ خیلی فرق دارند.

اولا: اینکه اصلا اینجا علم اجمالی نداریم و علم اجمالی به صدق یکی از ابن دو خبر نداریم. محقق خراسانی و خود شیخنا الاستاد بیان می‌کنند که ممکن است احتمال کذب هر دو خبر را بدهیم یا احتمال صدق یکی از دو خبر را بدهیم. علم اجمالی وجود ندارد.

ثانیا: اگر کسی توانست از ادله تخییر اطلاق استفاده کند، گفت آقا دلیل خاص داریم اینجا که این دلیل خاص می‌گوید به خاطر مصلحت تسهیل یا هر چیزی که مولا بهتر می‌داند و ما نمی‌دانیم شما تخییر استمراری دارید. به شیخنا الاستاد عرض می‌کنیم اگر دلیلی می‌گفت «انت مخیر مستمرا» شما چه می‌فرمودید؟ مگر اشکالی دارد مولا در جایی حکم واقعی را بر من منجز نکند؟ بگوید اینجا با حکم واقعی مخالفت کن و اگر هم مخالفت با حکم واقعی شد به نظر من مشکلی ندارد. مگر در حجیت خبر ثقه ما مواردی نداریم که مخالفت با حکم واقعی لازم می‌آید و مولا می‌گوید اشکالی ندارد؟

اگر نص خاص باشد کسانی که می‌گویند ادله تخییر دلالت بر تخییر استمراری دارد اگر دلیل داشته باشیم چه اشکالی دارد؟ اشکالی ندارد. اینجا محذور عقلی نیست. مخصوصا اینکه آقایانی که اینجا قائل به تخییر استمراری هستند دلیل بر این معنا دارند و وقتی دلیل بر تخییر استمراری داشته باشند، می‌گویند اطلاق ادله یا محقق حائری می‌فرمایند ما از روایت می‌فهمیم تخییر استمراری است، خود شارع گفته مخالفت تدریجی با حکم واقعی اشکالی ندارد، آیا این عیبی دارد؟

عرض ما این است که این حرف شما باعث نمی‌شود که آقایان قائل به این قول بشوند. بگویید دلیل دوم این است که مخالفت تدریجی لازم بیاید.

اولا: مخالفت تدریجی لازم نمی‌آید زیرا علم اجمالی نیست .

ثانیا: مخالفت تدریجی اگر لازم آمد دلیل خاصی بر این داشتیم چه اشکالی دارد؟

از مطالبی که بیان شد روشن می‌شود که استدلال محقق عراقی و صاحب کفایه به استصحاب بقاء تخییر فایده ندارد به خاطر اینکه:

اولا: استصحاب بقاء تخییر، استصحاب «دلیل حیث لا دلیل». وقتی ما به این نتیجه رسیدیم که ادله دلالت بر تخییر بدوی دارد و نه تخییر استمراری، استصحاب یعنی چه؟ باید به مقتضای هر دلیل عمل کنیم و مقتضای دلیل اطلاق ازمانی است اخذ به دلیل هم یعنی التزام به دلیل و التزام به دلیل یعنی اطلاقش را قبول کن. وقتی گفتیم دلیل این است دیگر جای استصحاب تخییر نیست.

ثانیا: یک بحث مفصلی است که وارد آن بحث نمی‌شویم زیرا نتیجه عملی ندارد. بر فرض اینکه ما ادله را قاصر دانستیم آیا اصلا استصحاب تخییر جاری است یا نه؟ و آیا استصحاب تخییر با استمرار بقای وظیفه قطعی دیروز تعارض می‌کند یا نه؟ و کدام مقدم است؟ محقق خراسانی فرمودند استصحاب تخییر جاری است و فرد دیگری می‌گوید استصحاب دیگری هم داریم، بعد از اخذ به طرف وجوب، وظیفه جمعه این هفته او وجوب نماز جمعه بود و جمعه هفته آینده شک دارد همان وظیفه تعیینی باقی است یا نه. نمی‌تواند استصحاب بقاء تعیین جاری کند؟ و کدام اصل حاکم است و کدام اصل محکوم است؟ اینجا بحثهای مفصلی است که استصحاب تعلیقی جاری است یا استصحاب تنجیزی و اگر استصحاب تعلیقی بود طبق کدام مبنا استصحاب تعلیقی درست است؟ بحثهای مفصلی هست که ثمره عملی برای ما ندارد و وارد آن نمی‌شویم و صرفا اشاره کردیم.

مطلبی محقق خویی دارند در اینکه تخییر بدوی است، مراجعه کنید مصباح الاصول ج 3 ص 426، ایشان یک دلیل خاص برای بدوی بودن تخییر دارند[2] که به نظر ما مناقشه دارد. آن دلیل را ببینید و دیگر وارد نمی‌شویم.

نتیجه بحث تا اینجا با چند کلمه مختصر:

نکته اول: به نظر ما بعد از مرجحات سه‌گانه، با فقد این مرجحات نوبت به تخییر نمی‌رسد، چون ادله تخییر ناهض نیست لذا تساقط دو خبر می‌شود، اگر مرجح نداشتند و یا به عام فوقانی مراجعه می‌کنیم یا به اصول عملی. این نگاه ما.

نکته دوم: یک بحث فرضی مطرح کردیم اگر قائل شدیم بعد از فقد سه مرجح یا بعد از فقد همه مرجحات تخییر است و گفتیم تخییر عقلی است یا شرعی؟ گفتیم شرعی. تخییر در مسئله فقهی یا اصولی را، خیلی توضیح ندادیم ثمره اینجا نداشت ولی نتیجه‌ای که می‌گیریم تخییر در مسئله اصولی است مهم این بود که آیا تخییر بدوی است یا استمراری است؟ گفتیم اگر ادله تخییر ناهض باشد تخییر بدوی است. آیا تخییر مخصوص مجتهد است و آیا مجتهد حق افتاء به تخییر برای مقلدین دارد یا نه؟ توضیح دادیم وظیفه مجتهد فتوا به تخییر است اگر نظریه‌اش تخییر است و حق ندارد به آنچه خودش اخذ کرده به عنوان یک طرف تخییری آن را برای مقلدش به عنوان فتوا ذکر کند.

 

[1]. درر الفوائد جلد : 2  صفحه : 281.

[2]. مصباح الاصول (مکتبه الداوری) ج 2 ص 426؛  هذا المعنى من التخییر غیر قابل للبقاء بعد الأخذ بأحدهما، فانه بعد الأخذ بأحدهما تتعین علیه الحجه، فلیس له التخییر فی سلب الحجیه عن الحجه، فیجری استصحاب بقاء حجیه المأخوذ به بلا معارض.

دانلود فایل
پیمایش به بالا