قاعده ثانوی در متعارضین

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و هفتم (دوره دوم تعارض) 15/09/1402 22/05/1445

مطلب سوم: قاعده ثانوی در دو روایت متعارض

مطلب سوم از مقصد دوم در باب تعارض این است که پس از اینکه ما در مطلب اول از این مقصد اشاره کردیم که اگر دو روایت متعارض بودند، جمع عرفی هم ممکن نبود که با جمع عرفی تنافی را برطرف کنیم، یا با ابزاری مثل تقیه بفهمیم که یکی از دو حکم برای ما جعل نشده است چون موضوع تقیه در ما محقق نیست، از اینگونه طرق نتوانستیم تعارض را برطرف کنیم، قاعده اولی در دو متعارض گفتیم تساقط است، ولی روایاتی داریم که در دو خبر متعارض یک قاعده ثانوی‌ای را تصویر می‌کنند، لسان این روایات سه طائفه است، یک طائفه می‌گوید اگر دو خبر، متعارض بودند توقف کنید، طائفه دومی می‌گوید اگر دو خبر، متعارض بودند مخیرید، طائفه سومی داریم مفادش این است که اگر دو خبر، متعارض بودند، جمع عرفی ممکن نبود، باید سراغ بعضی از مرجحات بروید.

ما هر سه طائفه را باید بررسی کنیم و به یک جمع بندی برسیم.

ابتدا روایات طائفه سوم را بررسی می‌کنیم که بسیار مهم است، روایاتی که مفادش این است که اگر دو خبر، متعارض شدند، برای اخذ به یک خبر سراغ مرجحات بروید، این روایات خودشان چند لسان دارند که ما ابتدا یک اشاره گذرا به مفاد بعضی از این روایات داشته باشیم و بعد به انظار و دیدگاه اصولیان بپردازیم و بعد وارد بررسی سندی و دلالی تک‌تک روایات شویم و به نتیجه برسیم. روایات دال بر توقف و تخییر خیلی بحث ندارد.

نگاه اجمالی به سه روایت

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله[1]

که نگاه کلی به روایت در ذهنمان باشد، مضمون مقبوله عمر بن حنظله این است که دو حاکم یا دو قاضی (که بعد بررسی می‌کنیم یعنی چه) دو نظر متفاوت ارائه کرده‌اند، متخاصمین متحیر هستند که چه کار کنند؟ امام علیه السلام راه‌هایی را پیشنهاد می‌کنند؛ ابتدا می‌فرمایند اگر دو حاکم اختلاف داشتند سراغ بررسی صفات اینها بروید، اعدل، افقه، اصدق و اورع را تشخیص بدهید و به نظر او عمل کنید، حالا این فراز مربوط به حکم است یا روایت است یا مربوط به هر دو هست فعلا کاری نداریم بعدا بررسی می‌کنیم.

فراز دوم راوی می‌گوید بررسی کردیم از نظر صفات با هم مساوی بودند، اعدل، اورع، اصدق و افقه پیدا نکردیم، هر دو عادل و پسندیده هستند، ما خصوصیت ویژه پیدا نکردیم، امام علیه السلام می‌فرمایند مستند حکم این دو حاکم که روایات ماست را بررسی کنید، ببینید آن روایتی که مجمع علیه بین اصحاب بوده است یا بگویید مشهور بوده (که این را هم بررسی می‌کنیم) او را اخذ کنید و روایت شاذ نادر را کنار بگذارید. مرحله بعد راوی سؤال می‌کند که هر دو روایتی که مستند حکم این دو حاکم بوده، بررسی کردیم؛ هر دو مشهور در نزد اصحاب هستند، حالا چه کنیم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند به آن روایتی که موافق کتاب و سنت و مخالف عامه است اخذ کنید و آن روایتی که موافق عامه است را ترک کنید.

روایت دوم: مرفوعه زراره[2]

مفاد مرفوعه زراره این است که اگر دو خبر متعارض بودند به مرجح رجوع کنید ولی در ترتیب مرجحات با مقبوله تفاوت دارد، مرفوعه زراره می‌فرماید ابتدا « خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ»، صفات را اسم نمی‌برد و می‌گوید سراغ شهرت برو، هر روایتی که مشهور در بین اصحاب است او را در باب تعارض قبول کند و روایت شاذ را ساقط کن.

راوی سؤال می‌کند برای مرحله دوم، که هر دو خبر مشهور هستند که بحث از شهرت خواهد آمد، امام علیه السلام می‌فرمایند اینجا برو سراغ ترجیح به صفات و ببین راوی کدام روایت اورع و اوثق و اعدل است او را اخذ کن و دیگری را رها کن. در مرحله سوم، راوی می‌گوید اگر در صفات هم روات هر دو خبر مساوی بودند چه کنم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ»، روایتی را اخذ کن که مخالف عامه است، مرحله چهارم این است که راوی می‌گوید هر دو خبر مخالف یا موافق عامه است، اینجا چه کنم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند آنچه موافق احتیاط است اخذ کن و دیگری را رها کن وتساقط نیست.

روایت سوم: روایت قطب راوندی[3]

این روایت در تعارض دو خبر دو مرجح را مطرح می‌کند، اگر دو خبر متعارض بودند بر کتاب خدا عرضه کن، « فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ- وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ»، روایت موافق قرآن را اخذ کن، و اگر قرآن نسبت به این حکم ساکت است « فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ- وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ».

این روایات و بعضی از روایات دیگر با اختلاف مضامینشان سبب شده است که در اخذ به مرجحات در باب تعارض چند نظریه بین علمای اصولی شکل بگیرد.

نظر اول: بعضی از اصولیان این روایات را دیده‌اند و نگاهشان این شده که می‌گویند از این روایات ما استفاده می‌کنیم در دو خبر متعارض بعد از اینکه جمع عرفی و حمل بر تقیه ممکن نبود، قدم اول اخذ به مرجح است، باید سراغ مرجح برویم و این مرجحاتی که در روایات ذکر شده است از باب مثال است، فقط مرجح خبر متعارض موافقت کتاب و مخالفت عامه نیست این موارد از باب مثال است، لذا از این مرجحات تعدی می‌کنیم هر مرجح دیگری که پیدا کردیم که آن مرجح سبب می‌شد یک روایت در نظر ما اقرب باشد آن مرجح را هم اخذ می‌کنیم، تعدی از مرجحات منصوصه.

نظر دوم: جمعی از اصولیان می‌گویند به روایات ترجیح اعتماد می‌کنیم، در دو خبر متعارض اخذ به مرجحات می‌کنیم ولی فقط همین مرجحات منصوصه و همین سه تا مرجح که در روایات آمده و این مرجحات از باب مثال نیست بلکه این مرجحات موضوعیت دارند، قائلین در ترتیب این مرجحات اختلاف دارند به خاطر اختلاف در لسان روایات.

نظر سوم: قائل می‌گوید نظر اول و دوم که می‌گفت اخذ به مرجحات، یک ملاک می‌داد، می‌گفت مرجحات باعث می‌شود که انسان این گمان را پیدا کند که یکی از دو روایت اقرب به واقع است، این مرجحاتی که ائمه علیهم السلام فرموده‌اند، موافقت با قرآن، وقتی یک خبر موافق با قرآن بود انسان این گمان قوی پیدا می‌کند که این خبر مطابق با حکم واقعی است.

 یا مخالفت با عامه که با تحلیلی که بعدا اشاره می‌کنیم و از بعضی از شبهات جواب می‌دهیم، نفس مخالف با عامه باعث می‌شود احتمال صدور این روایت بیشتر شود در ذهن ما، قائل قول سوم می‌گوید قائلین به قول اول و دوم می‌گویند اخذ به مرجحات به این جهت است که چون این مرجحات صدور یک طرف تعارض را از امام علیه السلام قویتر می‌کند، ولی قول سوم می‌گوید من هر مرجحی که یک طرف تعارض داشته باشد قبول می‌کنم هر چند اقرب به واقع نباشد من به آن خبر اخذ می‌کنم مثل اینکه راوی یک خبر سید باشد.

نظر چهارم: از روایات ترجیح استفاده می‌کنیم اخذ به مرجحات خوب و راجح است ولی لازم نیست، سه قول اول تعیّن بود در اخذ مرجحات، قول چهارم می‌گوید ما از روایات استفاده می‌کنیم رجحان ترجیح به مرجحات را، اگر دو خبر متعارض بودند بهتر این است که به آن خبری عمل کنی که مخالف عامه است، بهتر است به آن خبری عمل کنی که موافق قرآن است ولی به خبر دیگر هم می‌توانی عمل کنی، یعنی مخیری، لسان روایات ترجیح افضلیت ورجحان ترجیح است.

لذا باید وارد شویم ابتدا تک‌تک روایات اخذ به مرجحات را بررسی سندی و دلالی داشته باشیم و بعد باید به یک جمع بندی برسیم، اخذ به مرجحات لازم است یا نه؟ آیا مرجحات منصوصه است یا تعدی است؟ و اگر منصوصه است ترتیب چگونه است.؟

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله[4].

در مورد مقبوله عمر بن حنظله دو بحث داریم، بحث اول بحث سندی است و بحث دوم بحث دلالی است؛

از نظر سند روات حدیث تا عمر بن حنظله توثیق دارند، عمر بن حنظله که حدود هفتاد روایت از او نقل شده است توثیق خاص ندارد، نسبت به اعتبار این روایت دو راه را علما برای اعتبار این روایت پیش گرفته‌اند؛

طریق اول: وثوق خبری و نه وثاقت مخبری، گفته‌اند کاری نداریم عمر بن حنظله ثقه است یا ثقه نیست این خبر مورد اعتماد است، به خاطر قرائن پیرامونی.

طریق دوم: جمعی از آقایان گفته‌اند ما وثاقت مخبری را هم ثابت می‌کنیم و ثابت می‌کنیم عمر بن حنظله هم از طرقی ثقه است.

اما طریق اول

جمعی از آقایان ادعا می‌کنند که ما کار نداریم که عمر بن حنظله ثقه است یا ثقه نیست، مضمون این مقبوله مورد قبول اصحاب است، از قدمای اصحاب تا آخر مضمون مقبوله را تلقی به قبول کرده‌اند لذا ما وثوق به صدور پیدا می‌کنیم.

عبارت شهید ثانی در الرعایه فی علم الدرایه را ملاحظه نمایید، وقتی اقسام حدیث را ایشان ذکر می‌کنند، می‌فرمایند قسم هجدهم از اقسام حدیث مقبوله است، مقبوله یعنی « الحقل الثامن عشر فی: المقبول - وهو: ما - أی: الحدیث الذی - تلقوه بالقبول، والعمل بالمضمون - اللام: عوض عن المضاف إلیه.، أی: مضمونه -، من غیر التفات إلی صحته وعدمها.»، مقبوله یعنی حدیثی که اصحاب تلقی به قبول کرده‌اند و به مضمون آن عمل کرده‌اند و به سند هم کاری ندارند، تنها مثالی که شهید ثانی برای مقبوله می‌زنند، می‌فرمایند: «والمقبول: کحدیث عمر بن حنظله، فی حال المتخاصمین من أصحابنا»[5].

شهید ثانی در مسالک به مناسبت مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه را ذکر می‌کنند و بعد می‌فرمایند: «و فی طریق الخبرین ضعف، لکنّهما مشتهران بین الأصحاب، متّفق على العمل بمضمونهما بینهم، فکان ذلک جابرا للضعف عندهم»[6] یعنی به اجماع به این خبر عمل کرده‌اند.

نکته مهم این است که ما باید بررسی کنیم، آیا در مقبوله عمر بن حنظله همه آن یا حداقل قسمتی از این مقبوله یک حکم شرعی دارد که ما وجدانا ببینیم اصحاب کابرا بعد کابر به این حکم عمل کرده باشند و این حکم اختصاصا در مقبوله آمده باشد؟ و الا اگر حکم مشترک باشد و اصحاب استناد هم نداده باشند ممکن است اصحاب به روایت معتبر دیگری عمل کرده باشند، باید ببینیم آیا این نکته ثابت می‌شود یا خیر، تا ما وثوق به صدور روایت پیدا کنیم یا نه؟ ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 67؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَهٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ .... قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ....

[2]. عوالی اللئالی العزیزیه؛ ج‌4، ص: 133؛ وَ رَوَى الْعَلَّامَهُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِیَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْکُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَکَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِی نَفْسِکَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ مُوَثَّقَانِ فَقَالَ انْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّهِ فَاتْرُکْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِیمَا خَالَفَهُمْ ......

[3]. وسائل الشیعه؛ ج‌27، ص: 118؛ سَعِیدُ بْنُ هِبَهِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِیُّ فِی رِسَالَتِهِ الَّتِی أَلَّفَهَا فِی أَحْوَالِ أَحَادِیثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ ابْنَیْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ أَبِی الْبَرَکَاتِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِی جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ- وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ- فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِی کِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّهِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ- وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ.

[4].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 67؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَهٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاهِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَهٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ خَالَفَ الْعَامَّهَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ وَافَقَ الْعَامَّهَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّهِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّهَ فَفِیهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً قَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.

[5]. الرعایه فی علم الدرایه جلد : 1  صفحه : 130.

[6]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج‌13، ص: 335.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و هشتم (دوره دوم تعارض) 18/09/1402 25/05/1445

در مطلب سوم از مقصد دوم وارد شدیم که اخبار ترجیح را بررسی کنیم. اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله بود، نسبت به سند وارد شدیم، در مورد عمر بن حنظله، گفتیم توثیق خاص ندارد از دو طریق، اعتبار مقبوله را، آقایان استفاده می‌کنند؛ طریق اول: وثاقت خبری بود، و طریق دوم: وثاقت مخبری.

طریق اول: می‌گفت ما به خود سند و عمر بن حنظله توجهی نداریم، لکن متن مقبوله را اصحاب تلقی به قبول کرده‌اند، از قدمای اصحاب تا الآن، تلقی به قبول، روشن می‌کند که قدمای اصحاب که قریب به عصر نص بوده‌اند، قرائنی داشته‌اند بر صدور مقبوله از امام علیه السلام لذا به مقبوله اعتماد کرده‌اند.

برای توضیح این طریق، ما اشاره کردیم موردی که چنین ادعایی می‌شود که روایتی مقبوله هست باید انسان بررسی کند که یک حکم در این روایت مذکور باشد حداقل، طبق این حکم علما فتوا داده باشند و استنادشان هم به همین روایت باشد به صورتی که گویا روایت دیگری برای استناد در باب نباشد و لذا می‌توانیم از آن به مقبوله تعبیر کنیم.

نسبت به این روایت عمر بن حنظله این ادعا خالی از وجه نیست، هر چند اصل استناد ما به وثاقت مخبری است، می‌گوییم عمر بن حنظله ثقه است که آن را بررسی می‌کنیم. لکن اگر آن وجه دوم و طریق دوم را که وثاقت مخبری است، کسی قبول نداشته باشد، این طریق اول بی‌وجه نیست، باید مطلب را توضیح بدهیم که کدام حکم است که تنها در این مقبوله آمده و روایت دیگری نداریم و اصحاب به آن اعتنا کرده‌اند؟

توضیح مطلب: در کتاب القضاء بحث شده است که قاضی در فقه جعفری شرایط خاصی دارد، شرایط دهگانه، یکی از شرایط این است که قاضی باید مؤمن باشد (شیعه اثنی عشری)، و منصوب از سوی سلطان جور نباشد، لذا به شیعه دستور داده می‌شود به قضات جور رجوع نکنند، از قضات جور گاهی تعبیر به طاغوت می‌شود، «مَنْ تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکَمَ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَر»[1]، اگر یک قاضی بود که غیر از شرط ایمان، یکی از شرایط دیگر را نداشت، مثلا فاسق بود، حکومت او را نصب کرده است، قاضی جور به این قاضی فاسق اطلاق نمی‌شود، قاضی فاسق اگر به نفع انسان حکم کرد، اینجا دو حالت دارد:

حالت اول: گاهی آن مالی که قاضی فاسق به نفع انسان حکم کرده است عین است، نه دین، نه کلی فی الذمه، ماشین شما را دزد برده، به یک قاضی که می‌دانید عادل نیست مراجعه می‌کنید و قاضی حکم می‌کند که این ماشین برای شماست و دزد باید ماشین شما را تحویل بدهد، اینجا گرفتن شما حق خودتان را که عین خارجی است، از این قاضی اشکال ندارد، زیرا قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» می‌گوید سلطه بر مال خودت داری و اگر قاضی هم نگفته باشد اگر دزد ماشین شما را جایی گذاشت و شما دیدید، اینجا عیبی ندارد که بروید ماشین خود را بردارید.

حالت دوم: اما اگر حق شما کلی فی الذمه باشد، شما یک میلیون از دیگری طلب در ذمه داری، قاضی فاسق هم مثلا طبق شاهد حکم می‌کند که این مال، مال شماست و شما طلبکار هستید، آن طرف که می‌خواهد پول بدهد بدهد به شما، حق شما کلی در ذمه است، آن کلی در ذمه بخواهد تحقق و تعین پیدا کند در این پول، معیِّن می‌خواهد، معیّن یا باید رضایت طرف باشد، یا باید قاضی جامع الشرایط باشد که حکم به تعین حق شما در این پول خارجی بدهد، اگر قاضی فاسق گفت این فایده ندارد و تعیّن پیدا نمی‌کند حق شما در این پول و ده میلیون تومان خارجی.

بنابراین اگر قاضی غیر از قاضی جور، شرائط دیگر را ندارد و حکم کرد، اگر حق شما عین است می‌توانید اخذ کنید و الا اگر دین است حکم این قاضی غیر جامع الشرایط برای شما تعیّن نمی‌آورد، اگر طرف راضی نباشد شما نمی‌توانید این پول را بگیرید، بلکه باید بروید سراغ قاضی حق تا او حکم کند. اگر قاضی در همینجا قاضی جور باشد شیعه اثنی عشری نباشد یا منصوب سلطان جائر باشد، فقها فتوا می‌دهند اگر رفتی پیش جور و قاضی به نفع شما حکم کرد چه متعلق حق شما دین باشد و چه عین باشد، حق نداری اخذ کنی. این قدر مراجعه به حاکم طاغوت را تقبیح می‌کند.

آقایان می‌گویند این حکم نسبت به عین خارجی خلاف قواعد مسلم است، عین خارجی ملک شما است چه قاضی بگوید هر چند قاضی جور و چه قاضی نگوید این عین مال شماست و می‌توانید اخذ کنید. و این حکم فقط در مقبوله عمر بن حنظله آمده و می‌شود این مطلب را گفت و دلیل دیگری بر آن نداریم و قاطبه فقها به این حکم فتوا داده‌اند و در مقبوله عمر بن حنظله آمده است. اگر کسی تفکیک در حجیت را اینجا وارد نکند و بگوید من فقط همین فراز را قبول می‌کنم و به بقیه فرازهای آن کاری نداریم، و ممکن است کسی بگوید به بقیه احکام مقبوله اصحاب عمل نکرده‌اند و البته ممکن است پاسخ داده شود.

این طریق اول که به نظر ما می‌ شود به نحوی این طریق را گفت و قبول کرد و بحث آن در کتاب القضاء است، لکن مهمترین طریق دوم است که وثاقت مخبری هست، نسبت به خود عمر بن حنظله.

طریق دوم: از راه وثاقت مخبری وارد بشویم و وثاقت عمر بن حنظله را ثابت کنیم، کسانی که این مسیر را پیموده‌اند، چند بیان دارند، برای اثبات وثاقت عمر بن حنظله، نظر خود ما در پایان یک نکته است: ابن ابی عمیر از او روایت دارد ولی اینها را برای کارورزی می‌گوییم که ببینید نگاه‌ها چگونه نگاه‌هایی است؟

طرق وثاقت عمر بن حنظله:

طریق اول: گفته شده شهید ثانی فرموده «وعمر بن حنظله: لم ینص الأصحاب فیه، بجرح ولا تعدیل، لکن.، أمره عندی سهل، لأنی حققت توثیقه من محل آخر، وإن کانوا قد أهملوه»[2]، گفته شده جناب شهید ثانی عادل است، و می‌گوید از راه دیگری  وثاقت را اثبات کرده‌ام و به نظریه ایشان اعتماد کنیم و بگوییم ثقه است.

این وجه، قابل قبول نیست زیرا غالب آقایان که می‌گویند اخبار آقایان به وثاقت از باب شهادت است، و حتی کسانی که می‌گویند اخبار به وثاقت از باب قول اهل خبره است، هر دو نظریه در این مطلب شهید ثانی مشکل دارند و نمی‌توانند با این مطلب اثبات وثاقت کنند، اما آنانی که نظر آقایان را به وثاقت شهادت می‌دانند، در باب شهادت بحث شده است که شاهد اخبارش یا عن حس باید باشد، یا حدس قریب به حس، فاصله شهید ثانی با عمر بن حنظله از نظر سالهای طولانی به صورتی است که اخبار شهید ثانی نه عن حس است، و نه حدس قریب به حس، لذا نمی‌شود به این نظریه اعتماد کرد. حتی اگر اخبار ایشان را از نگاه اهل خبره بدانیم، خود شهید ثانی می‌فرمایند سایر خبره‌های رجالی سکوت کرده‌اند، کسانی که به عصر نص نزدیک بودند مثل شیخ طوسی و کشی و نجاشی، اینها سکوت کرده‌اند و تنها شهید ثانی گفته ثقه است، اطمینانی به آن نیست.

صاحب معالم فرزند شهید ثانی در منتقی الجمان ابتداء این نظریه والدشان را نقل می‌کنند، بعد ایشان می‌گویند شاید آن راه دیگر، که من در برخی از نوشته‌های پدرم دیده‌ام، که ایشان فرموده روایتی داریم، که در آن روایت، آمده که راوی می‌گوید عمر بن حنظله اوقات نماز را از طرف شما برای ما نقل می‌کند، آیا حرفش معتبر است؟ امام علیه السلام می‌فرمایند: «اذاً لا یکذب علینا»، لذا گویا پدرم از این روایت استفاده کرده‌اند که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند عمر بن حنظله «اذاً لا یکذب علینا»، این توثیق بالتمام است. و بعد صاحب معالم می‌گوید طریق این روایت ضعیف است، لذا صاحب معالم پدر را نقد می‌کنند[3].

لذا این بیان شهید ثانی با این وضع قابل اتکاء نیست.

طریق دوم: کلامی از محقق تستری در قاموس الرجال است، ما در یک باب، روایتی داریم غیر از این مقبوله، که آن روایت از عمر بن حنظله است، اصحاب به استناد آن روایت فتوا داده‌اند ما از فتوای اصحاب به استناد آن روایت وثاقت مخبری عمر بن حنظله را نتیجه می‌گیریم. 

ایشان می‌فرماید در باب خیار رؤیت، ما روایتی داریم از عمر بن حنظله «وَ رَوَى عُمَرُ بْنُ حَنْظَلَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ بَاعَ أَرْضاً عَلَى أَنَّ فِیهَا عَشَرَهَ أَجْرِبَهٍ فَاشْتَرَى الْمُشْتَرِی ذَلِکَ مِنْهُ بِحُدُودِهِ وَ نَقَدَ الثَّمَنَ وَ أَوْقَعَ صَفْقَهَ الْبَیْعِ وَ افْتَرَقَا فَلَمَّا مَسَحَ الْأَرْضَ إِذَا هِیَ خَمْسَهُ أَجْرِبَهٍ قَالَ إِنْ شَاءَ اسْتَرْجَعَ فَضْلَ مَالِهِ وَ أَخَذَ الْأَرْضَ وَ إِنْ شَاءَ رَدَّ الْبَیْعَ وَ أَخَذَ مَالَهُ کُلَّهُ إِلَّا أَنْ تَکُونَ إِلَى حَدِّ تِلْکَ الْأَرْضِ لَهُ أَیْضاً أَرَضُونَ فَیُوَفِّیَهُ وَ یَکُونُ الْبَیْعُ لَازِماً لَهُ وَ الْوَفَاءُ لَهُ بِتَمَامِ الْمَبِیعِ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ فِی ذَلِکَ الْمَکَانِ غَیْرُ الَّذِی بَاعَ فَإِنْ شَاءَ الْمُشْتَرِی أَخَذَ الْأَرْضَ وَ اسْتَرْجَعَ فَضْلَ مَالِهِ وَ إِنْ شَاءَ رَدَّ وَ أَخَذَ الْمَالَ کُلَّهُ‌‏»[4].

ایشان می‌فرمایند که این روایت تنها مستند خیار رؤیت است و در سند این روایت عمر بن حنظله است و اصحاب طبق این روایت فتوا داده‌اند پس عمر بن حنظله ثقه است[5].

عرض ما این است که اولا: انحصار مستند خیار رؤیت به این روایت قابل قبول نیست. کلمات اصحاب را مراجعه کنید، برای اثبات خیار رؤیت به روایات دیگری از جمله صحیحه جمیل بن دراج تمسک می‌کنند، ممکن است بعضی به این روایت هم تمسک کنند ولی این روایت انحصاری نیست در باب خیار رؤیت.

ثانیا: بر فرض هم که تنها مستند خیار رؤیت این روایت باشد ولی وثاقت خبری ثابت می‌شود و نه وثاقت مخبری.

بله اگر چند روایت مختلف از عمر بن حنظله بیاوریم که در هر مورد بر طبق روایات عمر بن حنظله فتوا داده شده باشد ممکن است وثاقت مخبری هم ثابت بشود.

دقت کنید قاموس الرجال کتاب خوبی است در رجال، مؤلف کتاب را من از نزدیک دیده بودم و از ایشان هم استفاده کرده‌ام و انسان متتبعی است، اما سعی کنید در رجال آخرین کتابی باشد که مراجعه می‌کنید، زیرا قرائنی را ذکر می‌کند که ممکن است برای حدیث العهدها به رجال که آن قرائن زمینه سازی فکری می‌کند و آن قرائن ضعیف است، به قاموس الرجال حتما مراجعه کنید ولی بعد از اینکه نتیجه بحث را در موردی به دست آوردید.

طریق سوم: محقق مامقانی برای اثبات وثاقت عمر بن حنظله به آن تمسک می‌کنند. دو روایت است که بررسی می‌کنیم.

ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌7، ص: 412؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا یَکُونُ بَیْنَهُمَا مُنَازَعَهٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ أَوْ إِلَى الْقُضَاهِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ فَقَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکَمَ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قُلْتُ کَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ انْظُرُوا إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَارْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُکْمِ اللَّهِ قَدِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ.

[2]. الرعایه فی علم الدرایه جلد : 1  صفحه : 131.

[3].  منتقى الجمان فى الاحادیث الصحاح و الحسان جلد : 1  صفحه : 19؛ و من عجیب ما اتّفق لوالدی- رحمه اللّه- فی هذا الباب أنّه قال فی شرح بدایه الدّرایه: «أنّ عمر بن حنظله لم ینصّ الأصحاب علیه بتعدیل و لا جرح». و لکنّه حقّق توثیقه من محلّ آخر؛ و وجدت بخطّه- رحمه اللّه- فی بعض مفردات فوائده ما صورته: «عمر بن حنظله غیر مذکور بجرح و لا تعدیل، و لکنّ الأقوى عندی أنّه ثقه لقول الصّادق علیه السّلام- فی حدیث الوقت-: «إذا لا یکذّب علینا». و الحال أنّ الحدیث الّذی أشار إلیه ضعیف الطّریق، فتعلّقه به فی هذا الحکم مع ما علم من انفراده به غریب، و لو لا الوقوف على الکلام الأخیر، لم یختلج فی الخاطر أنّ الاعتماد فی ذلک على هذه الحجّه.

[4]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 239.

[5]. قاموس الرجال جلد : 8  صفحه : 167؛ قلت:و مستند خیار تبعّض الصفقه منحصر بروایته؛ و قد روى فی کیفیّه الترجیح بین الخبرین المتعارضین وجوها لم یروها غیره. و روى خبره المشائخ الثلاثه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و نهم (دوره دوم تعارض) 19/09/1402 26/05/1445

کلام در اثبات وثاقت عمر بن حنظله بود، وجه سوم برای اثبات وثاقت او، استدلالی است که محقق مامقانی برای اثبات وثاقت ایشان، مطرح می‌کند، ایشان دو روایت را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند برای اثبات وثاقت عمر بن حنظله، این دو روایت کافی است.

روایت اول: روایتی است که یزید بن خلیفه در وقتهای نماز به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند اوقات نمازی را عمر بن حنظله از سوی شما برای ما بازگو می‌کند، امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: «اذن لا یکذب علینا»[1]. اگر عمر بن حنظله هست، دروغ نمی‌گوید.

روایت دوم: روایتی است که ناقل، خود عمر بن حنظله است، امام علیه السلام می‌فرمایند نمازهای واجب قنوت دارد، به شیعه بگو «انت رسولی الیهم»، تو فرستاده من در میان شیعه هستی. کسی را که امام علیه السلام برای بیان حکم شرعی اعزام می‌کنند حتما وثاقتش ثابت است.

اشکال محقق خویی به این استدلال محقق مامقانی

محقق خویی می‌فرمایند این دلیل برای وثاقت عمر بن حنظله فایده ندارد زیرا در سند روایت اول یزید بن خلیفه است و خودش توثیق ندارد[2]، روایت دوم از خود عمر بن حنظله است، اول وثاقتش را باید ثابت کنید تا بعد قبول کنید امام صادق علیه السلام به او فرموده«انت رسولی الیهم»[3]. این روایت بخواهد وثاقت او را ثابت کند دور لازم می‌آید. لذا محقق خویی می‌فرمایند وثاقت عمر بن حنظله ثابت نیست.

اشکال شهید صدر به محقق خویی

شهید صدر می‌فرمایند روایت یزید بن خلیفه معتبر است. وجه اعتبار این است که یزید بن خلیفه از رواتی است که شیخ کلینی در کتاب صوم کافی به سند معتبر از صفوان بن یحیی از یزید بن خلیفه حدیث نقل کرده است. پس یزید بن خلیفه ثقه است و روایت معتبر است و در روایت معتبر امام صادق علیه السلام فرموده‌اند اگر عمر بن حنظله چیزی نقل کرد «اذن لا یکذب علینا» بر ما دروغ نمی‌بندد. این اماره روشن بر وثاقت عمر بن حنظله است[4].

عرض ما این است که چنانکه برخی دیگر هم اشاره کرده‌اند، ما نیازی نداریم که اثبات کنیم وثاقت یزید بن خلیفه را بعد از این راه به وثاقت عمر بن حنظله برسیم، زیرا خود عمر بن حنظله، با سند صحیح، در من لا یحضره الفقیه[5]، صفوان از او روایت نقل کرده است و همچنین ابن ابی عمیر در کمال الدین،[6] از عمر بن حنظله روایت نقل کرده است، نقل مشایخ ثلاثه اماره وثاقت است و لذا عمر بن حنظله ثقه است. البته آن روایت یزید بن خلیفه هم خیلی استدلال خوبی خواهد شد چون روایت معتبر است.

بنابراین از جهت عمر بن حنظله روایت مشکلی ندارد. پس نظر محقق خویی که مقبوله عمر بن حنظله را قبول نمی‌کنند و می‌گویند معتبر نیست و ضعیف است قابل قبول نیست.

بررسی دلالی مقبوله عمر بن حنظله

روایت مقبوله عمر بن حنظله روایت مهمی است در بحث اخذ به مرجحات، ابتداء فقه الحدیث این روایت را مطرح کنیم، فقراتش را بررسی کنیم و بعد سایر روایت‌های باب ترجیح را و سپس جمع بندی کنیم:

فقره اول: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا یَکُونُ بَیْنَهُمَا مُنَازَعَهٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَى السُّلْطَانِ أَوْ إِلَى الْقُضَاهِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ فَقَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکَمَ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ ‏....»[7].

سؤال در روایت این است که دو نفر از اصحاب ما در دین یا میراث نزاع داشتند، پس معلوم می‌شود در این فقره سؤال از نزاع دو شیعه هست، و برای رفع نزاع، رجوع به قضات جور.

نزاع در دین و میراث به دو صورت متصور است، این نزاع گاهی در شبهه حکمیه است، و گاهی نزاع در شبهه موضوعیه است.

مثال نزاع در شبهه حکمی: دو نفر نزاع دارند آیا مقبوض به عقد فاسد ضمان دارد در صورت تلف یا ضمان ندارد؟ روایات هم در بیان حکم مختلف است. یکی می‌گوید ضمان دارد و یکی می‌گوید ضمان ندارد. با هم دعوا دارند، برای رفع خلاف می‌روند پیش قاضی؛ یا وراث در محدوده ارث با هم اختلاف دارند، فرزند اول و دوم، فرزند اول می‌گوید حبوه پنج مورد است و روایت چنین گفته، حبوه مخصوص فرزند اول است، فرزند دوم می‌گوید حبوه سه مورد است و روایتی شنیده است که حبوه سه مورد است. با هم نزاع دارند. نزاع در میراث به نحو شبهه حکمی، این یک تصویر است، یا فرض کنید منجزات مریض که بحث پردامنه‌ای در فقه است آیا منجزات مریض از ثلث اخراج می‌شود یا از اصل مال اخراج می‌شود؟

مثال نزاع در شبهه موضوی: نزاع در دین و میراث گاهی به صورت شبهه موضوعی است. مثلا بدهکار می‌گوید بدهی را پرداخته‌ام و طلبکار می‌گوید پرداخت نکرده‌ای. می‌روند پیش قاضی، در دین تنازع دارند، میراث هم در شبهه موضوعی، طرف فوت کرده برخی ورثه کافر بوده‌اند و مسلمان شده‌اند و اختلاف شده که چه زمان اسلام آورده‌اند؟ بقیه ورثه می‌گویند اسلام شما بعد از موت مورث بوده است، لذا ارث نمی‌برید، « الکافر لایرث».گروه اول می‌گویند نخیر اسلام ما قبل از موت مورث بوده و شاهد داریم لذا ارث می‌بریم، تنازع در میراث و شبهه موضوعی اسست.

صدر روایت سؤال عمر بن حنظله ممکن است ظاهرش اطلاق داشته باشد که هم شامل شبهه حکمی و هم شامل شبهه موضوعی شود، ولی از ذیل مقبوله استفاده می‌شود سؤال عمر بن حنظله در تنازع در دین و میراث در شبهه حکمی است، نه شبهه موضوعی، این خصوصیتی دارد که بعدا روشن می‌شود که چرا این بحث را مطرح کردیم.

شاهد مطلب که سؤال اختصاص به شبهه حکمی دارد این است که عمر بن حنظله سؤالش را به اینجا می‌رساند که این دو نفر که به قاضی حق  مراجعه کردند، دو قاضی بودند و هر قاضی بر اساس یک روایت یک حکم صادر کرد و بعد احکام مختلف شدند، کدام شبهه است که قاضی بر اساس روایت در آن حکم می‌کند؟ شبهه حکمی است. در شبهات موضوعی حکم حاکم بر اساس چیزهای دیگری مثل اقامه شهود و قسم و امثال آن است. پس از اینکه بعدا عمر بن حنظله می‌گوید دو متنازع دو حاکم را قبول کردند و دو حاکم بر اساس دو روایت دو حکم مختلف داده‌اند، حکم حاکم که بر اساس روایت باشد، این در شبهات حکمی است و نه موضوعی زیرا در شبهه موضوعی استناد حکم حاکم به بینه و قسم و شهود و ظهور حال و امثال آن دارد.

فقره دوم: « مَنْ تَحَاکَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَکَمَ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ»، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر شیعیان ما به قضات جور و طاغوت مراجعه کنند، خواسته‌شان حق یا باطل باشد مراجعه‌شان باطل است و حق ندارند به حکم این حاکم هر چند حق خودشان را از طرف بگیرند.

سؤال: این فقره روایت اطلاق دارد از این جهت که چه رجوع به قضات حق ممکن باشد و چه ممکن نباشد. چه انقاذ حق از طریق قضات حق ممکن باشد یا ممکن نباشد، حق ندارد به طاغوت مراجعه کند هر چند طریق منحصر باشد. گفته شده این خلاف نظر علمای شیعه و روایات است که می‌گویند اگر انقاذ حق منحصر از طریق قاضی جور نباشد ومی‌تواند حقش را از راه قاضی حق یا تقاص بگیرد، نباید به قاضی جور مراجعه کنند، حرام است و مالک هم نمی‌شود.

اما اگر راه منحصر باشد مثل کشور غربی، که نزاع و دعوا دارد و در آنجا فقط قاضی جور است و انقاذ حقش هم فقط منحصر به مراجعه به این قاضی جور است، اینجا آقایان می‌گویند در عین و دین می‌شود به قاضی جور مراجعه کرد. اطلاق روایت اینجا را چه کنیم؟ گویا موهِمی برای دلالت روایت می‌خواهد درست کند.

پاسخ: اولا: از ذیل روایت استفاده می‌شود که فرض آنجاست که امکان رجوع به قضات حق فراهم هست و می‌توانند به قضات حق مراجعه کنند، زیرا ذیل روایت می‌فرماید که به آنها مراجعه نکنند و به بعضی از اصحاب و قضات ما مراجعه کنند یعنی معلوم می‌شود مسیر فراهم بوده است.

ثانیا: اگر بر فرض اطلاق این فقره روایت هم ثابت باشد مقیِّد و مخصص دارد. روایات دیگر می‌گوید اگر انقاذ حق منحصر در قاضی جور بود، می‌توانی به قاضی جور مراجعه کنی.

فقره سوم: بعد از اینکه امام علیه السلام در منازعات تأکید می‌کنند که شیعه حق ندارد به قضات جور مراجعه کند، شیعه برای رفع اختلاف چه کند؟ امام علیه السلام در فقره سوم می‌فرمایند راه نشان می‌دهند «یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِما».

از این فقره استفاده می‌شود که منصب قضا منصبی است که در اختیار ائمه معصومین علیهم السلام است لذا برای این منصب افرادی را با خصوصیات ویژه‌ای نصب می‌کنند. ما در مباحث اجتهاد و تقلید این فقره را بررسی کرده‌ایم. پس به جای رجوع به قضات جور افرادی را با این خصوصیات من امام صادق علیه السلام نصب می‌کنم و شما برای رفع نزاع به افرادی با این خصوصیات مراجعه کنید.

فقره چهارم: از این فقره عمر بن حنظله وارد صور اختلاف بین حکام می‌شود. به این معنا که اینگونه تصویر می‌کنند که طرفین دعوا دو نفر را از اصحاب ما، با این خصوصیات که شما فرمودید انتخاب کردند. رفتند پیش این دو قاضی و دو حکََم و موضوعشان را مطرح کرده‌اند، حالا این دو نفر قاضی در حکم اختلاف کردند. لذا این فقرات مهم می‌شود. این فقرات رااشاره می‌کنیم. ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 275؛ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ یَزِیدَ بْنِ خَلِیفَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَهَ- أَتَانَا عَنْکَ بِوَقْتٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- إِذاً لَا یَکْذِبُ عَلَیْنَا قُلْتُ ذَکَرَ أَنَّکَ قُلْتَ- إِنَّ أَوَّلَ صَلَاهٍ......

[2]. التنقیح فی شرح العروه الوثقى؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 143؛ «الأول»: أن الروایه ضعیفه السند بعمر بن حنظله، إذ لم یرد فی حقه توثیق و لا مدح و ان سمیت روایته هذه بالمقبوله و کأنها مما تلقته الأصحاب بالقبول و ان لم یثبت هذا أیضا. نعم ورد فی المواقیت عن یزید بن خلیفه انه قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- إن عمر بن حنظله أتانا عنک بوقت فقال: أبو عبد اللّٰه- ع- إذا لا یکذب علینا .. «2» فلو کانت هذه الروایه معتبره لدلتنا على أن الرجل موثق غایته کیف و موثقه الإمام- ع- إلا أن تلک الروایه أیضا ضعیفه فان یزید‌ هذا کعمر لم تثبت وثاقته.

[3]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 427؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْقُنُوتُ یَوْمَ الْجُمُعَهِ- فَقَالَ أَنْتَ رَسُولِی إِلَیْهِمْ فِی هَذَا- ....

[4].  بحوث فی شرح العروه الوثقى؛ ج‌3، ص: 334؛ و أما سند الروایه فالإشکال فیه بلحاظ عمر بن حنظله الذی لم یشهد بتوثیقه صریحا الا أنه یمکن توثیقه بما صح من روایه ابن أبی عمیر عنه، أو بشهاده الإمام له بأنه لا یکذب فی روایه رواها یزید بن خلیفه فی مواقیت الصلاه بعد ضم توثیق یزید بن خلیفه بما صح من روایه صفوان عنه الى ذلک.

[5]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 461؛ 4596 وَ رَوَى صَفْوَانُ بْنُ یَحْیَى عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ شَهْراً بِشَیْ‌ءٍ مُسَمًّى فَتَأْتِی بَعْضَ الشَّهْرِ وَ لَا تَفِی بِبَعْضِ الشَّهْرِ قَالَ تَحْبِسُ عَنْهَا مِنْ صَدَاقِهَا بِقَدْرِ مَا احْتَبَسَتْ عَنْکَ إِلَّا أَیَّامَ حَیْضِهَا فَإِنَّهَا لَهَا.

[6]. کمال الدین و تمام النعمه جلد : 2  صفحه : 650؛ وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‌ قَبْلَ قِیَامِ الْقَائِمِ خَمْسُ عَلَامَاتٍ مَحْتُومَاتٍ الْیَمَانِیُّ وَ السُّفْیَانِیُّ وَ الصَّیْحَهُ وَ قَتْلُ النَّفْسِ الزَّکِیَّهِ وَ الْخَسْفُ بِالْبَیْدَاءِ.

[7]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌7، ص: 412.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاهم (دوره دوم تعارض) 20/09/1402 27/05/1445

کلام در بررسی فقه الحدیث مقبوله عمر بن حنظله بود، به فقره چهارم رسیدیم.

فقره چهارم: در این فقره عمر بن حنظله سؤال می‌کند اگر دو متنازع دو نفر را به عنوان قاضی انتخاب کردند، آن دو نفر در حکمشان، اختلاف پیدا کردند، جهت اختلاف را هم عمر بن حنظله توضیح می‌دهد «قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ»، علت اختلاف این دو قاضی اختلاف در احادیث شما بود.

مثال زدیم: یک قاضی روایتی نزدش قائم شده که امام علیه السلام فرموده حبوه پنج مورد است و قاضی دومی که او هم حَکَم شده روایتی نزدش اقامه شده که حبوه سه مورد است، عمر بن حنظله می‌گوید اختلاف احادیث شما باعث اختلاف حکم دو قاضی شده است، اینجا چه کنیم؟

امام علیه السلام نمی‌فرمایند حکم هر دو قاضی ساقط می‌شود، بروید سراغ قاضی سوم، امام علیه السلام نمی‌فرمایند ببینید کدام قاضی اول حکم کرده حکم او را اخذ کنید و دیگری را رها کنید، بلکه عمر بن حنظله را ارجاع می‌دهند به مرجحات صفاتی قاضی، امام علیه السلام می‌فرمایند اینجا ملاحظه کنید هر یک از این دو قاضی که اعدل و اصدق و افقه باشد قول او و حکم او را اخذ کنید و به حکم قاضی دیگر اعتنا نکنید.« قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ».

دو نکته را دقت کنید:

نکته اول: برخی اشکال کرده‌اند که این قسمت روایت مورد اعراض اصحاب است و نمی‌توانیم به آن ملتزم بشویم، زیرا در کتاب القضا گفته شده که اگر دو متنازع بودند، مدعی حق تعیین قاضی دارد و نه منکر، باید سراغ قاضی‌ای رفت که مدعی آن را انتخاب کرده هر چند قاضی منکر افضل باشد، سراغ او نمی‌شود رفت و اینجا روایت می‌گوید دو متنازع بنشینند و هر دو یک نفر یا دو نفر را انتخاب کنند و این خلاف رویه باب قضا است.

پاسخ: تعیین قاضی توسط مدعی در قاضی منصوب است، نه در قاضی تحکیم، یک قاضی منصوب داریم و یک قاضی تحکیم، در قاضی تحکیم اشکالی ندارد مدعی و منکر روی یک نفر توافق کنند، یا روی دو نفر توافق کنند یا مدعی از حقش بگذرد و بگوید منکر هر قاضی را که تو انتخاب کردی من قبول دارم و اینجا مورد قاضی تحکیم است «قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ .. فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً». لذا ببینید در قاضی تحکیم اشکالی ندارد طرفین موافق دو قاضی باشند و دو حَکَم انتخاب کنند و وقتی حَکَم‌های آنها اختلاف داشتند به صفات مرجحه مراجعه کنند. عبارت صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 40 ص 46 مراجعه کنید: «نعم لو فرض أن المتخاصمین قد حکموا رجلین فصاعدا فی أمرهم فاختلف الحکم الصادر منهم فی ذلک رجح بالمرجحات المذکوره».

لذا می بینید در روایات دیگر هم به این معنا اشاره شده، این فراز از روایت مقبوله، شاذ نیست:

روایت داود بن حصین: «رُوِیَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلَیْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَیْنِ- جَعَلَاهُمَا بَیْنَهُمَا فِی حُکْمٍ- وَقَعَ بَیْنَهُمَا فِیهِ خِلَافٌ فَرَضِیَا بِالْعَدْلَیْنِ- فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَیْنَهُمَا- عَنْ قَوْلِ أَیِّهِمَا یَمْضِی الْحُکْمُ- قَالَ یُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِیثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا- فَیُنْفَذُ حُکْمُهُ وَ لَا یُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ»[1]. این روایت مشکلی ندارد و مربوط به قاضی تحکیم است، مدعی و منکر می‌توانند در قاضی تحکیم بر یک نفر یا دو نفر وافق کنند و اگر این دو قاضی تحکیم اختلاف داشتند، امام علیه السلام می‌فرمایند به صفات قاضی مراجعه کنید و هر کدام افقه و اعلم و اورع بود، نظر او محکم است.

نکته دوم: از آغاز حدیث تا این فقره چهارم، بحث از روایت نیست بلکه بحث از اختلاف قضات است یعنی تا اینجا سؤال راوی این نیست که دو روایت داریم که دو حکم متنافی گفته‌اند، می‌خواهیم عمل کنیم، به کدام روایت عمل کنیم، اینگونه نیست، تا فقره چهارم سؤال مربوط به تنازع و اختلاف حکمین است، دو نفر را حکم قرار دادیم و علت اختلافشان اختلاف در احادیث است. در حکم چه کنیم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند آن قاضی که افقه و اعلم است نظر او را قبول کنید.

فقره پنجم: عمر بن حنظله معلوم می‌شود دقیق و فقیه است، سؤال می‌کند که این دو قاضی که اختلاف در حکم داشتند و اختلاف هم در فقره چهارم معلوم شد اختلاف در حدیث از اهل بیت علیهم السلام بود، این دو قاضی که با هم مختلف هستند، شما گفتید ببینید کدام یک اعدل و اصدق هستند، حکم آن را اخذ کنید و ما بررسی کردیم و دیدیم از نظر صفات مساوی بودند، اینجا چه کنیم؟ اینجا امام علیه السلام می‌فرمایند و گویا لحن عوض می‌شود « قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ » اینجا نگاه کنید به روایاتی که از ما صادر شده و مستند حکم این دو قاضی است، اینجا که دو قاضی از نظر حکم مساوی بودند و یکی بر دیگری ترجیح نداشت؛ مستند این احکام دو قاضی را بررسی کنید اینجا مستندها را که بررسی کردید وضعیت چنین است:

مرحله اول: ببینید آن « مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا » و روایاتی که از ما صادر شده و مستند حکم قاضی است، کدام روایت مجمع علیه است و کدام شاذ است؟ - مجمع علیه یعنی مشهور و مجمع علیه و مشهور را توضیح می‌دهیم- به آن روایتی که مجمع علیه است عمل بشود و عملا به حکم همان قاضی اخذ کنید و آن روایتی که شاذ و نادر است را بگذارید کنار.

مرحله دوم: راوی می‌گوید هر دو خبر مشهور هستند - شهرت را بررسی می‌کنیم- مثلا روایت اول را ده نفر صحابی و روایت دوم را هم ده نفر صحابی نقل کرده‌اند؛ امام علیه السلام فرمودند در این صورت آن روایتی که موافق قرآن و مخالف عامه است اخذ کنید، و روایت طرف مقابل را طرد کنید و کنار بگذارید. دو باره راوی سؤال می‌کند هر دو روایت با قرآن موافق است، یک روایت با اطلاقی از قرآن و دیگری با اطلاق دیگری از قرآن موافق است، یکی مخالف عامه است، امام علیه السلام می‌فرمایند «قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّهَ فَفِیهِ الرَّشَادُ »، دوباره عمر بن حنظله سؤال می‌کند که هر دو روایت موافق با یکی از گروه‌های عامه است، اینجا چه کار کنیم؟ طبق یک روایت مکتب بصره و طبق روایت دیگر مکتب مدینه در بین اهل سنت فتوا می‌دهد، امام علیه السلام می‌فرمایند اینجا بروید سراغ قضات عامه و هر روایتی که موافق میل قضات عامه بود بگذارید کنار و به روایتی که مخالف آنها بود به آن روایت عمل کنید. (حکام یعنی قضات و در دلالت این روایت بر ولایت فقیه تأمل و تردید داریم و بر ولایت فقیه روایت صحیح السندی داریم که ندیدم کسی به آن روایت استدلال کرده باشد.)

دوباره سؤال می‌کند که هر دو روایت موافق میل برخی قضات عامه است، امام علیه السلام می‌فرمایند دست نگه دار تا از امامت سؤال کنی. « قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ ».

تا اینجا فقه الحدیث روایت را بررسی کردیم. وارد بشویم ملاحظاتی نسبت به دلالت روایت است که یکی یکی بررسی کنیم تا ببینیم مدلول روایت چیست؟

ملاحظه اول: محقق عراقی مطلبی دارند که گویا می‌خواهند بفرمایند مطلبی هست که موجب وهن روایت است و نتیجه اینکه اخذ به این روایت سخت است.

توضیح مطلب: در کتاب القضاء ما یک اجماع عملی و بنای عملی از سوی علمای شیعه داریم، که آن بنای عملی این است که اگر دو قاضی در حکمشان اختلاف داشتند، اینجا بنای عملی فقها این است که می‌گویند ببینید آیا یکی از دو قاضی حکمش سبق زمانی دارد یا نه؟ اگر یکی از دو قاضی زودتر حکم کرده حکم آن قاضی معتبر است و اصلا جایز نیست قاضی دیگر حکم آن قاضی را نقض کند، نگاه به مستند هم نمی‌کنیم. اگر هر دو قاضی در زمان واحد حکم کرده‌اند تساقط می‌کنند و نظر هیچکدام معتبر نیست و اجماع عملی فقها این است و باید به قاضی سوم مراجعه کرد.

 این روایت خلاف این را می‌گوید. این روایت می‌گوید اگر دو قاضی با هم اختلاف داشتند، به تقدیم و تأخیر کار ندارد و مطلقا می‌گوید بروید سراغ مرجحات، و اگر مرجحات نبود حکم چنین است و نمی‌گوید سراغ قاضی سوم بروید.[2]

این اشکال وارد نیست؛ دو جواب می‌شود از این اشکال گفت:

جواب اول: آنچه از این اجماع عملی مسلم است این است که اختلاف دو قاضی و قضاوتشان گاهی در شبهات موضوعی است، و گاهی در شبهات حکمی است که غالب اختلاف قضات در شبهات موضوعی است. به محقق عراقی عرض می‌کنیم که قبول داریم در شبهات موضوعی اگر دو قاضی اختلاف داشتند اجماع عملی این است که به مستند مراجعه نمی‌شود و اجماع محقق عراقی صحیح است؛ اما سؤال ما از محقق عراقی این است که آیا اگر اختلاف دو قاضی در شبهه حکمی بود، مستند هر کدام یک روایت بود اینجا هم علما اجماع عملی برای عدم مراجعه به مستند است؟ از کجا این اجماع؟ مورد روایت اختلاف قضات در شبهات حکمی است. ممکن است صدر روایت اطلاق داشته باشد، اما ذیل روایت می‌گوید اختلاف دو قاضی به خاطر اختلاف احادیث شما است، توضیح دادیم مقصود شبهات حکمی است، آیا اگر دو قاضی در شبهات حکمی اختلاف داشتند،  السابق زمانا مقدم است؟ چنین اجماع عملی نداریم. لذا اشکال ایشان وارد نیست.

جواب دوم: کلامی است که بعضی مثل صاحب جواهر و برخی دیگر مطرح می‌کنند که آن در قاضی منصوب است و نه در قاضی تحکیم، اگر قاضی، قاضی تحکیم باشد و دو قاضی اختلاف کردند، اخذ به مرجحات است، نه اینکه قاضی اول که حکم کرد، حکمش معتبر است. لذا این اشکال محقق عراقی وارد نیست.

ملاحظه دوم: اشکالی که شاگرد محقق مرحوم خویی صاحب منتقی الاصول در کتاب منتقی الاصول ج7 ص 407 به عنوان الخامس مطرح می‌کند، مطالعه کنید تا فردا پاسخ بدهیم[3].

 

[1]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌3، ص: 8.

[2]. نهایه الافکار جلد : 4  صفحه : 191: (ولکن) الاشکال فیها انما هو لعدم کونها بمثل هذا الترجیح معمولا بها عند الاصحاب فی موردها حتى یتعدى منها إلى غیر موردها فی مقام الفتوی (إذ لیس) بناء الاصحاب فی مقام ترجیح أحد الحکمین على الرجوع إلى مدرکهما (بل الحاکم) بعد ما اخذ بالروایه وحکم فی الواقعه على وفق رأیه فی الشبهات الحکمیه کان ذلک متبعا حتى بالنسبه إلى مجتهد آخر لان الحکم لا ینقض بالفتوى، ومع تعارضه فرضا یرجح حکم احدهما فی مقام فصل الخصومه من حیث صفات الحاکم من الاعدلیه والاوثقیه والافقهیه، ومع فرض تساویهما من حیث الصفات، فغایته هو سقوط الحکمین والرجوع إلى حکم حاکم ثالث فی رفع الخصومه (لا الرجوع) إلى مدرک الحکمین حتى بالنسبه إلى مجتهد ثالث فضلا عن المتخاصمین (وذلک) أیضا فیما لو حکما فی الواقعه دفعه (والا) فعلى فرض تعاقب الحکمین یکون المتبع هو الاسبق منهما، لا ندفاع الخصومه بحکمه فی الواقعه، ولا ینظر إلى ما حکم به الآخر (فلا محیص) حینئذ من الاعراض عن ذیل المقبوله فی موردها (ومعه) لا یکون دلیلا على لزوم الترجیح لیقید به مطلقات اخبار التخییر (واما) توهم اختصاص الاشکال بقاضی المنصوب (واما) فی قاضی التحکیم فلا مانع من الارجاع إلى مدرک الحکمین، فیمکن حمل المقبوله علیه (فمدفوع) بانه خلاف ظاهر الروایه (فان) قول الراوى قلت: فان کان کل رجل یختار رجلا ظاهر فی کونه سؤالا عن فرض الوقایع المتجدده بعد هذه المقبوله (ومن المعلوم) انه بعد نصب الامام (ع) القاضی لا یتصور القاضی التحکیم حتى یصح الامر بالرجوع إلى مدرک الحکم.

[3]. منتقی الاصول در ج7 ص 407:  الخامسه: ان الروایه أولا و آخرا انما تدل على ترجیح أحد الحکمین على الآخر، لا إحدى الروایتین على الأخرى، کما یدل علیه قوله علیه السلام: «الحکم ما حکم به أعدلهما..» و قوله علیه السلام: «فیؤخذ به (یعنی بالمجمع علیه) من حکمهما و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور»، و قوله علیه السلام: «ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه و خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما خالف الکتاب.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و یکم (دوره دوم تعارض) 21/09/1402 28/05/1445

نسبت به فقه الحدیث مقبوله عمر بن حنظله فقرات پنج‌گانه را توضیح دادیم و وارد بررسی روایت شدیم و ذکر ملاحظاتی را داشتیم.

ملاحظه دوم: اشکالی است که یکی از تلامذه محقق خویی در کتاب منتقی الاصول این اشکال را مطرح می‌کنند.

خلاصه اشکال این است که ایشان می‌فرمایند مقبوله عمر بن حنظله ربطی به بحث تعارض بین دو خبر و بیان‌ مرحجات در تعارض دو خبر ندارد. ایشان می‌فرمایند مورد تمام فقرات مقبوله عمر بن حنظله، باب تنازع و حکم حاکم است. زیرا آغاز روایت با این سؤال است که عمر بن حنظله می‌گوید نزاع بین دو نفر از شیعه است آیا سراغ حکام جور بروند؟ امام علیه السلام می‌فرمایند سراغ حکام جور (قاضی جور) نباید بروند، باید بروند سراغ دو قاضی و دو حاکم از اصحاب خودتان از بین شیعیان، اگر این دو قاضی در صفات مساوی بودند بروید سراغ سایر مرجحات برای ترجیح حکم قاضی نه برای ترجیح یکی از دو روایت.

لذا این محقق می‌فرمایند از اول تا آخر مقبوله موضوعش حکم حاکم است، حتی آنجا که می‌گوید به روایت نگاه کنید کدام روایت مشهور است نه اینکه مرجح می‌شود برای مطلق روایات هر چند در باب غیر تنازع، لسان همه مرجحات بعدی در حقیقت این است که کدام قاضی روایت و مستندش مطابق مشهور است تا بعد حکم آن قاضی را قبول کنید لذا در تمام فقرات، روایت مربوط به حکم حاکم است و از روایت اطلاق استفاده نمی‌شود اگر مورد تنازع نبود فقیه دید دو روایت متعارض هستند سراغ روایتی برود که مشهور او را نقل کرده‌اند به هر معنایی که بعدا توضیح می‌دهیم. لذا ایشان می‌فرمایند، موضوع، موضوع قضاوت و خصومت است اگر دو قاضی اختلاف داشتند، اگر یکی صفاتش اقوا هست، سراغ او بروید، اگر صفاتشان مساوی است بروی سراغ مستندی که این حاکم دارد، ببینید اگر مستند حکمش قوی‌تر است حکم او را بگیرید.

اگر دو قاضی اختلاف داشتند، مستند هر کدام که مشهورتر بود حکم آن قاضی را اخذ کنید اگر موردی تنازع نبود، یک مجتهد در بررسی می‌بیند دو روایت هستند که یکی مشهور است و یکی مشهور نیست، چون مورد حکومت نیست روایت نمی‌گوید اینجا «خذ بما اشتهر بین اصحابک» و فقط مورد حکومت است. لذا ایشان می‌فرمایند با این بیان مقبوله عمر ابن حنظله ربطی به ترجیح روایات در مقام تعارض ندارد[1].

عرض ما این است که این بیان قبول نیست به خاطر اینکه اگر علت‌هایی که در ذیل مرجحات ذکر شده امام علیه السلام بیان نمی‌کردند و آن علت‌ها نمی‌بود ممکن بود کسی ادعا کند قرینه سیاق اقتضا می‌کند که فقط آن مرجحات در حکم حاکم است لذا هر جا مستند حکم حاکم روایت مشهور بود حکم حاکم مقدم است. اما در غیر قضاوت نه، اما تعلیل‌هایی که در ضمن مرجحات آمده به روشنی آن تعلیلها، این قرینه سیاق را از بین می‌برد.

مثلا در تعلیل ترجیح به شهرت یا مجمع علیه که حالا بحث می‌کنیم مجمع علیه در این روایت یعنی چه؟ امام علیه السلام می‌فرمایند به روایات ما که مستند حکم حاکم است نگاه کنید، آن روایتی که مجمع علیه بود اخذ کنید و روایتی که شاذ و نادر بود ترک کنید، بعد علت می‌آورند و می‌فرمایند« فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ» روایتی که مجمع علیه است شکی در آن نیست بر خلاف روایت شاذ. «العله تعمم و تخصص» فرقی ندارد چه حاکم بر طبق آن حکم کند چه نکند « لَا رَیْبَ فِیهِ» است.

یا در بحث مخالفت عامه که به تحلیل دقیقش می‌رسیم، امام علیه السلام می‌فرمایند «فان الرشد فی خلافهم»، این تعلیل روشن است که امام علیه السلام تنها نمی‌خواهند بفرمایند چون رشد در خلاف آنهاست فقط روایتی را بگیر که حاکم طبق آن حکم کرده و مخالف عامه است، امام می‌فرمایند نخیر، ببین مستند این حاکم چیست؟ اگر روایتی مخالف عامه بود او را بگیر «فان الرشد فی خلافهم».

پس تعلیل روشن می‌کند که در این مرجحات این نیست که فقط نگاه به حکم حاکم باشد، امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند آن روایتی که مجمع علیه است،« لَا رَیْبَ فِیهِ». آن روایتی که مخالف عامه است در مقابل روایتی که موافق عامه است، او را اخذ کن، «فَفِیهِ الرَّشَادُ» چه حکم حاکم باشد چه نباشد. لذا این تعلیل‌های ذیل مرجحات باعث می‌شود قرینه سیاق از بین برود، اکر دو روایت متعارض بود و یکی مخالف عامه بود هر چند حکم حاکم نباشد،  «فَفِیهِ الرَّشَادُ» است.

ملاحظه سوم: یکی از اعلام[2] نجف حفظه الله در مباحث تعارض که در دوره قبل در دست ما نبود و بعدا مباحث ایشان را دیدیم و به دست ما رسید، ایشان برای فقرات اول حدیث دقیقا ادعایی می‌کنند بر خلاف صاحب منتقی، ایشان می‌فرمایند درست است ظاهر روایت این است که فقره اول و دوم و سوم مربوط به حکم حاکم است، ولی ادعای ما این است که آن فقرات نه ربطی به حکم حاکم دارد نه ربطی به تعارض دو روایت دارد بلکه آن فقرات مربوط است به اختلاف دو مجتهد در حکم شرعی، این ادعای عجیبی است. لذا مضمون مقبوله عمر بن حنظله این است اگر دو مجتهد در فتوایشان با هم مخالف بودند یک مجتهد می‌گوید حبوه پنج مورد است یک مجتهد می‌گوید حبوه سه مورد است، شما مراجعه کنید به افقه و اصدق این دو مجتهد یعنی اعلم لذا ایشان می‌فرمایند تا فقره چهارم حدیث، مدلول حدیث این است که تقلید اعلم واجب است در صورت اختلاف و اصلا ربطی به حکم حاکم و تعارض دو روایت ندارد.

ایشان بیان مفصلی دارند که ما مختصر می‌کنیم، می‌فرمایند مفاد مقبوله عمر بن حنظله چیست؟ در بحث ترجیح به صفات سراغ افقه و اصدق بروید چند احتمال است که دو احتمال از احتمالات ایشان را ذکر می‌کنیم تا مدعای ایشان روشن شود:

احتمال اول: ایشان می‌فرمایند یک نظریه این است که ترجیح به صفات در مقبوله عمر بن حنظله هم مربوط به حکم حاکم است هم مربوط به روای روایت است، یعنی گویا از مقبوله اینگونه استفاده می‌شود که اگر حاکمی حکمش با حاکم دیگر و قاضی با قاضی دیگر اختلاف داشت حکم قاضی اعلم مقدم است و اگر ناقل و راوی دو روایت با هم اختلاف داشتند، راویی که افقه و اصدق است روایت او مقدم است.

این احتمال اول را شیخ انصاری، صاحب عروه در حاشیه رسائل، محقق همدانی صاحب مصباح الفقیه پذیرفته‌اند، ایشان این احتمال را با دلیلش بیان می‌کنند و رد می‌کنند به این بیان که آقایان می‌گویند علما در آن زمان، قضات در عصر معصوم علیه السلام که عالم هم بوده‌اند؛ دو شأن داشته‌اند؛ شأن قضاوت و شأن روایت، همان قاضی، راوی هم بوده است. لذا امام علیه السلام در فقره چهارم می‌فرمایند اگر حکم دو تا قاضی به خاطر اختلاف احادیث، مختلف شد مراجعه کنید به آن کسی که اعلم و اصدق و افقه چه در روایت چه در حکمش، بنابراین اگر صفات راوی یک روایت، اقوی بود، آن راوی مقدم بر راوی دیگر است، لذا ترجیح به صفات هم در راوی است و هم در قاضی.

 ایشان می‌فرمایند این احتمال باطل است و درست نیست. عبارتی دارند و می‌فرمایند: « حیث لا یتلائم هذا المقطع بذلک مع سائر مقاطع المقبوله»[3] این احتمال که مربوط به روایت راوی هم باشد آن قسمت اول با سایر مقاطع روایت مناسب نیست، ایشان می‌فرمایند ببینید امام علیه السلام در مقاطع اول روایت وقتی فرمودند اگر حکام اهل سنت کنار زده شود، سراغ مطلق راوی برویم؟ نه امام علیه السلام خصوصیت دادند و فرمودند سراغ کسی بروید که « نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا»، نه مطلق روات.

یعنی به عبارت دیگر سراغ عالم مجتهد بروید برای قضاوت، بعد امام علیه السلام می‌فرمایند اگر این دو قاضی مجتهد با هم اختلاف داشتند سراغ افقه آنها بروید، این ربطی به مطلق روات ندارد، که شما ترجیح به صفات را در مطلق روات بگویید. موضوع قاضی است که این خصوصیات را داشته باشد و آن قاضی فقیه است. بعد امام علیه السلام می‌فرمایند ببینید کدام افقه و اعدل و اصدق است، این اصلا موضوعش مجتهد است نه مطلق راوی لذا شما ترجیح به صفات را نمی‌توانید به مطلق راوی سرایت بدهید. بنابراین این احتمال باطل است.

بعد می‌فرمایند احتمال دومی مطرح می‌کنیم که در بیان ایشان احتمال چهارم مثلا است می‌فرمایند «و هو الحق» و آن احتمال این است که این فقره روایت که ترجیح به صفات را مطرح می‌کند مربوط به مجتهد است آن هم در صورت اختلاف فتوای دو مجتهد، این فقره ربطی به حاکم و قاضی هم ندارد.

توضیح ایشان این است که می‌فرمایند از طرفی روشن است که در مقبوله عمر بن حنظله مورد تنازع شبهه حکمی است نه موضوعی به همان بیانی که ما اشاره کردیم، که می‌گوید اختلاف دو قاضی به خاطر اختلاف روایات شماست این در شبهه حکمی است. در شبهه موضوعی اختلاف دو قاضی به خاطر مدارک خارجی اختلاف دارند نه به خاطر اختلافات روایات، یک قاضی می‌گوید این دو شاهدی که اقامه کرده را تعدیل می‌کنم لذا طبق نظر آنها حکم می‌دهم و آن قاضی دیگر هم می‌گوید من این دو شاهد دیگر را تعدیل می‌کنم و طبق نظر آنها حکم می‌کنم، یا یک قاضی می‌گوید مستند او باطل است و من قبول ندارد، یا یک قاضی می‌گوید گفتم قسم بخور و او نکول کرد و قسم نخورد و امثال اینها. اینها در روایت نیست، روایت مربوط به شبهه حکمی است و این مسلم است و ما هم اشاره کردیم و قبول کردیم.

بعد ایشان می‌فرمایند از آداب شیعه در گذشته و تا الان، از عصر ائمه معصومین علیهم السلام تا الان دأب و روش شیعیان این است که در اختلاف در شبهه حکمی به فقیهی مراجعه می‌کردند که او را  کارشناس‌تر و افقه و اعلم و می‌دانستند؛ ائمه علیهم السلام هم به این روات ارجاع می‌دادند. مثل ابان ابن تغلب که می‌فرمودند «اجلس و افت للناس» بنشین و فتوا بده، من دوست دارم مثل تو در بین اصحاب ما باشند، و امثال اینها لذا وقتی عمر ابن حنظله سؤال می‌کند که هر یک از این دو رفتند سراغ یک نفر، این درست است ظاهرش کلمه حکم آمده ولی در بحث فتوا است چون شبهه حکمی است.

یعنی گویا سؤال این است که عمر بن حنظله می‌گوید دو نفر شیعه اختلاف دارند یکی مقلد یک مجتهدی است که می‌گوید حبوه پنج تاست، یکی مقلد مجتهد دیگری است که می‌گوید حبوه سه تاست، اینها با هم اختلاف دارند حکم آن مجتهد این است و حکم این مجتهد این است، حکم یعنی فتوا، امام علیه السلام می‌فرمایند نگاه کنید ببینید افقه و اعلم کدام است؟ آن حرف اعلم و افقه معتبر است، لذا ایشان می‌فرمایند چون شبهه حکمی است و در شبهه حکمی مقلد سراغ مقلَد (مجتهد) می‌رود، مقصود از روایت این است هر کسی رفته سراغ مجتهد خودش، اختلاف در فتواست. گویا امام علیه السلام می‌فرمایند یک نفر سوم فرد اعلم را مشخص کند.

نتیجه: شبهه حکمی است هر فردی از دو نفری که نزاع دارند، رفته سراغ مجتهد خودش، دو مجتهد اختلاف دارند؛ امام علیه السلام می‌فرمایند ببینید کدام اعلم است و در صورت اختلاف قول اعلم مقدم است، لذا یکی از ادله تقلید اعلم فراز چهارم از مقبوله عمر بن حنظله است. این خلاصه کلام این محقق.

عرض می‌کنیم این مطلب از ایشان عجیب است، به ایشان عرض می‌کنیم عین همین اشکالی که شما به شیخ انصاری و دیگران کردید که « حیث لا یتلائم هذا المقطع بذلک مع سائر مقاطع المقبوله» این ادعای شما متلائم با فقرات مقبوله نیست روشن است این ترجیح به صفات ترجیح مربوط به قاضی است نه مجتهد، عبارات مقبوله دقت شود؛ «فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ». امام علیه السلام می‌فرمایند «قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَى مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ ».

یعنی این دو نفر اختلاف داشتند گفتند برویم سراغ دو نفر که این دو نفر راضی شوند در حق ما قضاوت کنند، پس فتوای مجتهد نیست، چگونه اینجا حکم را به فتوا تعبیر می‌کنید؟! مگر خلاف ظاهر مرتکب نمی‌شوید؟! اختلاف این دو قاضی تحکیم در حکم به خاطر اختلاف در حدیث بوده که امام علیه السلام فرموده‌اند به اعدل و افقه و اصدق در حدیث رجوع کنید

لذا روشن است که مقصود اینجا حکم حاکم است نه فتوای مجتهد. علاوه بر این اگر شما می‌گویید دأب شیعه این است که سراغ افقه می‌روند نفر اول می‌گوید مجتهد من اعلم است و او می‌گوید حبوه سه مورد است و دیگری می‌گوید مجتهد من اعلم است و می‌گوید حبوه پنج مورد است و من پنج مورد را برمی‌دارم. بعد نفر سوم بگوید اعلم را تشخیص بدهد، از کجا نظر نفر سوم برای این دو نفر معتبر باشد.

لذا به نظر ما در ملاحظه سوم تا اینجا بدون شبهه ترجیح به صفات در مورد قاضی است یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند اگر دو قاضی اختلاف داشتند، آنجا مراجعه کنید به اصدق و افقه از این دو قاضی و قول قاضی افقه و اصدق بر قاضی دیگر مقدم است. ملاحظه در بررسی مرجحات مقبوله است که خواهد آمد.

 

[1]. منتقی الاصول در ج7 ص 407:  الخامسه: ان الروایه أولا و آخرا انما تدل على ترجیح أحد الحکمین على الآخر، لا إحدى الروایتین على الأخرى، کما یدل علیه قوله علیه السلام: «الحکم ما حکم به أعدلهما..» و قوله علیه السلام: «فیؤخذ به (یعنی بالمجمع علیه) من حکمهما و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور»، و قوله علیه السلام: «ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه و خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما خالف الکتاب.

[2]. تعارض الأدله واختلاف الحدیث ص 435 به بعد: الفصل الأول: قوله: َإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ ... وهذا المقطع کما هو ظاهریدل علی الرتجیح بالصفات. وقد اختلف العلماء فی دلاله هذا المقطع من الروایه على ثبوت الترجیح بالصفات بالنسبه للراوی ..... والمحتملات التی طرحها الأعلام فی تفسیر هذا المقطع من المقبوله أربعه:......ص 441: تعّین الاحتمال الرابع تفسیرا للمقبوله، ویکون مفادها رجوع کل واحد من المتنارعین إلى فقیه یعتقد بأعلمیته لمجرد استفتائه واستعلام الحکم الشرعی الکلی منه،کما هو دأب عوام الشیعه منذ عصر الحضور حتی زماننا، حیث کانوا یرجعون الی فقائهم لتحصیل العلم بالاحکام الشرعیه.....

[3]. تعارض الأدله واختلاف الحدیث ص 441.  

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و دوم (دوره دوم تعارض) 02/10/1402 09/06/1445

کلام در بررسی قاعده ثانوی در دو خبر متعارض بود، عرض کردیم روایاتی داریم که مضمونش این است در دو خبر متعارض تساقط نیست بلکه اخذ به مرجحات است و گفتیم این روایات را تک‌تک بررسی کنیم و جمع بندی کنیم.

روایت اول مقبوله عمر بن حنظله بود. سند بررسی شد، وارد فقه الحدیث شدیم، چند جمله و فراز از روایت را نقل کردیم و توضیح دادیم. اشاره کردیم ملاحظاتی نسبت به این روایت باید بررسی شود. سه ملاحظه را اشاره کردیم.

ملاحظه چهارم: بررسی این جمله است که امام علیه السلام فرمودند اگر دو قاضی دو نظر مختلف ارائه کردند و صفاتشان با هم مساوی بود و اعدل و افقه نداشتیم، اختلاف به خاطر اختلاف احادیث بود، هر کدام مستندشان یک حدیث بود امام علیه السلام اینجا می‌فرمایند: «فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ».

اشاره کردیم این جمله اولین مرجح است نسبت به دو روایت مختلف، امام علیه السلام می‌فرمایند حالا که صفات دو قاضی مساوی بود نگاه کنید به روایتی که مستند حکمشان شده، مجمع علیه را اخذ کنید و شاذ نادر را رها کنید. این جمله یعنی چه؟

چند نظریه در تفسیر این جمله ارائه شده است.

نظریه اول: نظر مجلسیین

برخی از اصولیان و فقها و بعضی از محدثین از جمله مجلسیین در مرآه العقول[1] و روضه المتقین[2] می‌فرمایند ظاهر این جمله این است که اگر دو روایت مختلف، مستند دو قاضی شد، به روایتی اعتنا کنید که مجمع علیه بین اصحاب است، یعنی اتفاق نظر اصحاب بر آن روایت است. گویا اگر دو روایت بودند و یکی از آن دو اجماع اصحاب بود بر عمل به آن روایت، شما آن روایت را اخذ کنید و روایت طرف مقابل را طرح و طرد کنید.

لذا می‌بینید که علامه مجلسی در مرآه العقول و در روضه المتقین به مناسبت برای حجیت اجماع منقول به همین فراز مقبوله تمسک می‌کنند، چرا اجماع حجت است؟ چون امام علیه السلام در مقبوله فرموده‌اند: «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ». نقد این نظر اول را ضمن نظر دوم می‌گوییم.

نظریه دوم: نظر محقق بروجردی

ایشان می‌فرمایند « فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ» یعنی شهرت عملی و شهرت فتوایی که ملاک هر دو یکی است. ایشان می‌فرمایند مقصود امام علیه السلام از این جمله این است که اگر دو خبر متعارض مبنای حکم برای قضات شد، آن روایتی که مشهور علما طبق آن عمل کرده‌اند و نه اتفاق علما، آن روایت را شما اخذ کنید و طرف مقابلش هم را طرد کنید.

برای توضیح نظریه محقق بروجردی ابتدا یک مقدمه کوتاهی را اشاره کنیم:

مقدمه اصولی: شهرت سه قسم است: شهرت روایی، شهرت عملی، شهرت فتوایی؛

شهرت روایی این است که نقل یک روایت در بین علما و روات شهرت دارد، یک روایت را پنجاه نفر از روات این روایت را نقل کرده‌اند چه طبق این روایت عمل کرده باشند و یا نکرده باشند.

شهرت عملی آن است که یک روایت است حالا چه پنجاه نفر کرده‌اند و چه یک سند و یک نقل بیشتر ندارد لکن مشهور علما به این روایت عمل کرده‌اند و استناد کرده‌اند، این می‌شود شهرت عملی.

بین شهرت عملی و شهرت روایی از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است، ممکن است یک روایتی مشهور نقل کرده‌اند ولی طبق آن فتوا نداده باشند، ماده افتراق از آن طرف، شهرت عملی است ولی شهرت روایی نیست، یک روایت است و یک سند دارد، سند محکم است و مشهور طبق آن عمل کرده و فتوا داده‌اند. شهرت عملی هست ولی شهرت روایی نیست. گاهی هم هر دو هست، هم شهرت عملی است و هم شهرت روایی است، یک روایت را بیست یا سی یا پنجاه راوی نقل کرده‌اند و مشهور هم طبق آن فتوا داده‌اند.

شهرت فتوایی این است که یک فتوا بین علما مشهور است، شاید استنادش یک روایت باشد. فرقش با شهرت عملی این است که در شهرت عملی استناد روشن است ولی در شهرت فتوایی نه. در بسیاری از موارد این دو به جای هم، به کار می‌روند.

محقق بروجردی با برخی توضیحاتی که از ماست دو مطلب و دو محور در کلماتشان وجود دارد:

محور اول: ایشان می‌فرمایند در مقبوله عمر بن حنظله به عنوان مرجح بین دو روایت متعارض امام علیه السلام می‌فرمایند «خذ بالمجمع علیه بین اصحابک». ما قبول داریم ظاهر این جمله همان است که مجلسیین  فهمیدند. مجمع علیه یعنی اجماع و اتفاقی، آنچه بین اصحاب اتفاق نظر بوده آن روایت را اخذ کنید، لکن می‌فرمایند به حکم سه قرینه از این ظاهر باید رفع ید کنیم. «مجمع علیه بین اصحابک» یعنی روایتی که مشهور اصحاب به آن روایت عمل کرده‌اند و نه اتفاق نظر اصحاب و نه نقل مشهور، مجمع علیه در این روایت یعنی شهرت عملی؛ نگاه کن مشهور طبق کدام روایت فتوا داده‌اند همان را اخذ کن.

قرینه اول: ایشان می‌فرمایند ذیل روایت می‌گوید مجمع علیه را اخذ کن و شاذ نادر را طرح کن، اگر مجمع علیه یعنی اتفاق نظر اصحاب، اگر همه اصحاب به یک روایت عمل کردند که می‌شود اجماع دیگر شاذ و نادر ندارد، که امام علیه السلام بفرمایند به مجمع علیه عمل کن، یعنی آن روایتی که صد در صد اصحاب به آن عمل کرده‌اند اینجا دیگر درصدی در مقابل باقی نمی‌ماند که امام علیه السلام بفرمایند «و دع الشاذ النادر» پس معلوم می‌شود مجمع علیه اجماع نیست بلکه مقصود شهرت است.

قرینه دوم: راوی هم دقیقا از این مجمع علیه شهرت را فهمیده و امام علیه السلام هم تایید کردند، این فهم راوی هم مهم است. چگونه؟ آنجا که راوی می‌گوید اگر هر دو روایت مشهور بودند چه کنیم؟ سؤال بعدی در فراز بعدی این است که امام علیه السلام اول می‌فرمایند به مجمع علیه عمل کن و شاذ را ترک کن شاذی که مشهور نیست، لذا راوی دوباره سؤال می‌کند که اگر هر دو روایت مشهور بودند چه کنیم؟ معلوم می‌شود از آن مجمع علیه راوی شهرت فهمیده و امام علیه السلام هم ردع نکردند و سکوت می‌کنند. لذا این هم قرینه است که مقصود از مجمع علیه شهرت عملی است.

قرینه سوم: مگر روایت در باب تنازع نیست؟ دو قاضی اختلاف دارند، آن هم دو قاضی شیعه، پس معلوم می‌شود مسئله اجماعی نیست و اگر اجماعی می‌بود و اگر اتفاق بین اصحاب بود دیگر اختلاف پیش نمی‌آمد.

پس ایشان می‌فرمایند در محور اول با ضمیمه کردن این سه قرینه، مقصود از روایت این است که «خذ بالمجمع علیه بین اصحابک» یعنی روایتی که بین اصحاب مشهور است را اخذ کن و روایت شاذ و نادر را که مشهور نیست را کنار بگذار.

محور دوم: مقصود از این شهرت چه شهرتی است؟ شهرت روایی یا شهرت عملی؟ محقق بروجردی می‌فرمایند مقصود از شهرت، شهرت روایی نیست بلکه مقصود شهرت عملی است. زیرا امام علیه السلام فرمودند مشهور را اخذ کن « فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ». محقق بروجردی می‌فرمایند اگر خبری را پنجاه نفر از اصحاب نقل کرده باشند ولی به آن خبر عمل نکرده باشند آیا این لا ریب فیه است؟ اینکه احتمال تقیه و دیگر احتمالات در این خبر است! صدورش مسلم است ولی جهت صدورش که لا ریب فیه نیست! لذا امام علیه السلام می‌خواهند اینگونه بفرمایند که اگر دو روایت متعارض مستند دو قاضی شد، نگاه کنید روایتی را که مشهور اصحاب به آن عمل کرده‌اند شما آن را اخذ کنید و روایتی را که شاذ نادر به آن عمل کرده‌اند آن را کنار بگذارید.

نتیجه: از نگاه محقق بروجردی، یکی از مرجحات در دو خبر متعارض شهرت است و منظور شهرت عملی است نه روایی.[3]

عرض می‌کنیم که در محور اول، مطلب محقق بروجردی تمام است، مجمع علیه یعنی مشهور و این درست است و شاهد قوی هم همان قرینه اول و ذیل کلام معصوم علیه السلام است. « الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ»، اما اینکه محقق بروجردی فرمودند شهرت یعنی شهرت عملی، و نه شهرت روایی، این قابل قبول نیست زیرا:

اولا: مقدمه: شهرت روایی ممکن است دو شهرت روایی متضاد نسبت به یک حکم شکل بگیرد، هیچ استبعادی ندارد، فراوان هم داریم مثلا آیا غروب شرعی، غروب خورشید است یا ذهاب حمره است؟

روایات مختلفی داریم. سی روایت این طرف و سی روایت آن طرف داریم، انبوه روایات می‌گوید غروب شرعی با غروب خورشید است و انبوه روایات داریم می‌گوید غروب شرعی با ذهاب حمره است، نسبت به یک موضوع، می‌تواند دو شهرت روایی متضاد شکل بگیرد. لکن شهرت عملی متضاد در یک عصر ممکن نیست که اینگونه بشود که بگوییم مشهور علما فتوا داده‌اند طبق یک روایت که مغرب شرعی با غروب خورشید است و باز بگوییم در همان عصر مشهور علما فتوا داده‌اند که مغرب شرعی ذهاب حمره است. این دیگر معنا ندارد، مشهور یعنی هشتاد درصد علما اینگونه گفته‌اند و لذا نمی‌شود دو بار مشهور علما در یک زمان هم به ذهاب حمره و هم غروب خورشید فتوا داده باشند. وقتی این مقدمه روشن شد،

فراز بعدی روایت بعد از اینکه امام علیه السلام فرمودند مشهور (ما اشتهر) را اخذ کن و شاذ و نادر را ترک کن: راوی می‌گوید هر دو بین اصحاب مشهور است، اگر شهرت عملی باشد، مقابل شهرت همیشه شاذ است، دقت کنید فراز قبلی را، در روایت هم مجمع علیه یعنی شهرت و مقابل شهرت، یعنی شاذ، عرض ما به محقق بروجردی این است که اگر شهرت، شهرت عملی است آیا معنا دارد دوباره راوی بگوید هر دو فتوا بین اصحاب مشهور است؟ این معنا ندارد.

ثانیا: بارها گفته شده اگر وصفی در کلام ذکر شد، حکم مترتب شد، ظاهر این است که خود این وصف دخیل در حکم است، ما بیاییم وصف را از دخالت اسقاط کنیم، به تعبیر بلغا، وصف به حال متعلق مجاز است «لا یصار الیه الا بقرینه». طرف می‌گوید «زید عالم»، بگوییم این زید سواد ندارد و نمی‌تواند امضا انجام بدهد، بگوید مقصود «زید عالم ابوه» است، این خلاف ظاهر است و باید بر آن قرینه اقامه شود، روایت را ببینید؛ در روایت شهرت اسناد داده شده به خود دو خبر، نه به عمل بر طبق آنها، سؤال راوی این است «اذا کان الخبران مشهوران یروی عنکم الثقات»، ظاهرش این است که هر دو خبر شهرت نقلی دارند. کدام شهرت عملی؟

بنابراین نتیجه تا اینجا این است اینکه محقق بروجردی شهرت را در روایت به معنای شهرت عملی گرفته‌اند و نه شهرت روایی، ظاهر روایت با شهرت عملی ملائم نیست. توضیحی در ذیل کلام ایشان هست که خواهد آمد.

 

[1]. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول؛ ج‌1، ص: 225؛ قوله علیه السلام المجمع علیه: استدل به على حجیه الإجماع، و ظاهر السیاق أن المراد الاتفاق فی النقل لا الفتوى و یدل على أن شهره الخبر بین الأصحاب و تکرره فی الأصول من المرجحات و علیه کان عمل قدماء الأصحاب رضوان الله علیهم.

[2]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه؛ ج‌6، ص: 31؛ لکن قوله علیه السلام «فإن المجمع علیه لا ریب فیه» ظاهره أن یکون متواترا أو محفوفا بالقرینه الموجبه للعلم و إن أمکن أن یکون عدم الریب بالإضافه إلى الشاذ فإنه مشکوک فیه و المستفیض مظنون الصدق.

[3].  الحاشیه على کفایه الأصول جلد : 2  صفحه : 93؛ إذا عرفت ذلک فاعلم انّ المراد بالشهره المذکوره فی الروایه المذکوره هو الشهره فی الفتوى لا فی الروایه، و ذلک لدلاله قوله (علیه السلام): «المجمع علیه لا ریب فیه» فانّ نفى الریب فی کلامه (علیه السلام) انّما یکون عمّا اشتهر بین الأصحاب من الحکم و رأی الإمام (علیه السلام)، و من المعلوم انّ الشهره فی الحکم انّما تکون بحسب الفتوى، لا الألفاظ المرویّه عنه (علیه السلام) ... الحاشیه على کفایه الأصول ج 2 ص 95؛ ..و على هذا فالمقبوله بمعونه ترک الاستفصال تدلّ على حجیّه الشهره فی الفتوى، کما تدلّ بالمناط على حجیّتها فی الروایه فیما إذا کان التحیر فی أصل الصدور، و معنى حجیّتها فی الروایه هو إثبات صدورها و ترتیب الآثار للألفاظ الصادره عن الإمام علیه السلام على المحکیات... ثم اعلم انّ مقتضى الروایه المذکوره هو الحجّیه مطلقا، سواء أ کان على طبق المشهور روایه أم لا، و سواء أ کان تعارض فی البین أم لا، و سواء أ کان بنحو الانطباق أو الاستناد، و ذلک کلّه لمکان التعلیل بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه، فانّ المستفاد منه ان تمام المناط و الملاک و العلیّه لعدم الریب هو فتوى المشهور على حکم، من دون مدخلیّه شیء ممّا ذکر فی ذلک، من وجود الخبر على طبقه، فانّ الخبر إذا صادف المشهور انّما یصیر باعتبار فتوى المشهور ممّا لا ریب فیه، و لا یکون للخبر دخل فی ذلک، بل لا یمکن لتأخره عنه نحو تأخّر المعلول عن علّته، و من وجود المعارض فانّه لا مدخلیّه له فی ذلک، و بالجمله الحکم المشهور بما هو هو و انّه مشهور یکون ممّا لا ریب فیه، ...

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و سوم (دوره دوم تعارض) 03/10/1402 10/06/1445

در ملاحظه چهارم در فقه الحدیث مقبوله عمر بن حنظله نسبت به جمله «خذ بالمجمع علیه و دع الشاذ النادر الذی لیس بمشهور» قریب به این عبارت، در تحلیل این جمله و مفادش، دیروز خلاصه نظر محقق بروجردی را نقل و نقد کردیم. ایشان با توضیحاتی فرمودند مجمع علیه یعنی شهرت و شهرت هم یعنی شهرت فتوائی، لذا در تعارض دو خبر، در فقه، محقق بروجردی، برای ترجیح یکی از دو خبر، به شهرت فتوائی تمسک می‌کنند.

ما عرض کردیم که شهرت را حمل کنیم بر شهرت فتوائی، یعنی هر چند خبر متعارض یک خبر باشد و مشهور طبقش فتوا دادند مرجح بشود، این خلاف ظاهر روایت است، در مقبوله عمر بن حنظله، شهرت را به خود خبر استناد می‌دهد و لذا راوی سؤال می‌کند که اگر هر دو خبر مشهور بودند و ثقات نقل کردند چه کنیم؟ این ظاهرش یعنی شهرت روایی و نه شهرت فتوائی.

بیان یک نکته:

یک تناقضی هم بین انظار فقهی محقق بروجردی و آنچه را که برخی شاگردان ایشان در مباحث اصول از ایشان نگاشته‌اند، دیده می‌شود؛ آن تناقض این است که در فقه فراوان می‌بینیم که محقق بروجردی به شهرت فتوائی استناد می‌کنند و دلیل بر استناد را هم وقتی ذکر می‌کنند، مقبوله عمر بن حنظله است «خذ بالمجمع علیه»، این شهرت هم شهرت فتوائی است. در اصول ذیل بحث ‌مرجحات باب تعارض، وقتی به مقبوله عمر بن حنظله می‌رسند، ایشان می‌خواهند نظیر مطلبی را بگویند که صاحب منتقی الاصول اشاره کرده‌اند و از ایشان آن مطلب را نقل کردیم و رد کردیم.

محقق بروجردی در اصول می‌فرمایند وحدت سیاق در مقبوله اقتضا می‌کند، که شهرت اگر مرجح است، فقط در جایی است که دو تا قاضی دو حکم مختلف ذکر کرده‌اند، مبنایشان دو روایت است، فقط در باب قضاوت است اگر خواستید مشکل را حل کنید، رأی کدام قاضی معتبر است؟ آن قاضی که رأی و نظرش مطابق روایتی است که شهرت فتوائی بر طبق آن است بر طبق آن روایت و نظر قاضی عمل کنید، نه در مطلق روایات در باب تعارض، شهرت فتوائی مرجح باشد، این را در اصول قبول ندارند ولی در فقه، برای رفع تعارض به شهرت فتوائی فراوان استناد می‌کنند و می‌گویند چون در مقبوله آمده است. حالا در کدام یک از نظرشان برگشته‌اند بحث دیگری است.

نظریه سوم: نظر محقق خویی

محقق خویی در مصباح الاصول ج 3 ص 412[1]، مطلب مبسوطی دارند حاوی سه نکته: ابتداء ایشان سند مقبوله را قبول ندارند که در بحث سندی اشاره کردیم، ایشان توثیقات عمر بن حنظله را قبول نمی‌کنند و اعتماد اصحاب را هم نشانه وثاقت نمی‌دانند و می‌گویند مقبوله سندا ضعیف است و اصلا قابل اعتنا نیست. بعد می‌فرمایند بر فرض اینکه سند مقبوله درست باشد از نظر دلالت برای تعارض دو خبر در غالب موارد فایده ندارد، لذا این مقبوله را باید کنار بگذارید و از ادله باب مرجحات در باب تعارض نمی‌شود. سه نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند این فراز و فقره‌ای که امام علیه السلام به عمر بن حنظله فرمودند، که «خذ بالمجمع علیه بین اصحابک و دع الشاذ النادر»، اینکه آقایان علمای علم اصول، شیخ انصاری، محقق نائینی، محقق بروجردی و غالب آقایان می‌گویند این فراز، دلالت می‌کند بر اینکه شهرت از مرجحات در باب تعارض است، می‌فرمایند اصلا چنین نیست، این فراز از روایت، از باب تمییز حجت از لا حجت است. باب تعارض یعنی دو خبر فی نفسه حجت هستند و حالا تنافی شده است چه کنیم؟ ولی محقق خویی این فراز را مربوط به تمییز حجت از لا حجت می‌دانند و ربطی به تعارض ندارند.

می‌فرمایند روایت می‌گوید «خذ بالمجمع علیه»، مجمع علیه یعنی خبری که به اجماع و اتفاق علما از معصوم علیه السلام صادر شده، ظاهر مجمع علیه این است، خبری که علما اتفاق نظر دارند از معصوم علیه السلام صادر شده است، در مقابل آن یک خبری است که شاذی از معصوم علیه السلام نقل کرده است، خبر قطعی الصدور یعنی سنت قطعی، مسلم سنت قطعی حجت است، و خبری که مخالف با سنت قطعی است، آن را رها کن و کنار بگذار. لذا این فراز از روایت می‌خواهد بگوید اگر دو خبر بودند، یکی مجمع علیه بود، یعنی سنت قطعی بود، خبر دیگر شاذ نادر بود، ما بعدا می‌گوییم یک روایاتی داریم که می‌گوید اگر روایتی مخالف سنت قطعی بود آن را کنار بگذار و آن حجت نیست، لذا این فراز ربطی به تعارض ندارد، بلکه می‌خواهد بگوید خبر قطعی الصدور حجت و خبر مقابلش لا حجت است.

سؤال: خودشان این سؤال را مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند که اگر گفته شود دوباره عمر بن حنظله سؤال می‌کند «ان کانا معا مشهوران»، اگر دو خبر مشهور بودند اینجا کلمه اجماع و اتفاق نظر نیست، گویا عمر بن حنظله می‌خواهد بگوید اگر هر دو خبر مشهور بودند چه کنیم؟ محقق خویی می‌فرمایند این شهرت به معنای شهرت لغوی است نه اصطلاحی، «شهر سیفه»، یعنی همه شمشیر را از غلاف بیرون آورد و همه‌اش را آشکار کرد، اینجا مقصود همین است، راوی می‌گوید اگر هر دو خبر آشکار بودند، یعنی قطعی الصدور بودند چه کنیم؟ این شهرت هم به معنای اجماع و قطعی الصدور است. اگر هر دو خبر قطعی الصدور بودند، چه کنیم؟ صد نفر از اصحاب روایت الف و صد نفر از اصحاب روایت ب را نقل کردند، هر دو قطعی الصدور هستند، امام علیه السلام می‌فرمایند اینجا سراغ مرجح برو. ببین کدام خبر موافق با قرآن است، مخالف با عامه است او را اخذ کن.

نکته دوم: می‌فرمایند ما از نکته اول نتیجه می‌گیریم که یک مدعای ما این شد که اگر امام علیه السلام فرموده است «خذ بالمجمع علیه»، این مرجح نیست، این فراز تمییز حجت از لا حجت است، یعنی اگر خبری قطعی الصدور بود و یک خبر بود که یک نفر نقل کرده بود، آن خبر قطعی الصدور حجت و این یکی ساقط از حجیت است، مدعا و نتیجه دوم این است که حالا راوی گفت اگر هر دو خبر قطعی بودند، مشهور بودند یعنی واضح بودند، یعنی آن قدر اصحاب نقل کرده بودند که یقین به صدور داریم، اینجا چه کنیم؟ اینجا امام علیه السلام دو مرجح نقل می‌کنند، موافقت قرآن و مخالفت عامه.

بعد محقق خویی می‌فرمایند موافقت قرآن و مخالفت عامه، در تعارض بین دو خبر قطعی الصدور است، این دو مرجح ربطی به اخبار ظنی الصدور ندارند، یعنی گویا مضمون روایت این است که اگر دو خبر قطعی الصدور داشتید که با هم تعارض کردند، اینها دو مرجح دارند، آیا در اخبار ظنی الصدور که به تعبیر من نود و نه درصد از روایات ما را شامل می‌شود، آنها هم اگر تعارض کردند همین دو مرجح هست؟ محقق خویی می‌فرمایند نه مقبوله این را نمی‌گوید.

لذا محقق خویی می‌فرمایند ما طبق مقبوله دو مرجح را قبول داریم آن هم در اخبار قطعی الصدور است، نه در غالب احکام ما که ظنی الصدور هستند. آنجا چنین مرجحی نداریم.

نکته سوم: به خودشان اشکال می‌کنند و جواب می‌دهند، می‌فرمایند اگر کسی به ما اشکال کند که شما در اصول بارها گفته‌اید که مورد مخصص نیست، اگر سؤال سائل خاص بود، جواب امام علیه السلام شمول داشت، عموم و اطلاق داشت، ملاک در حکم، سؤال سائل نیست، اطلاق و عموم جواب امام علیه السلام است، مثلا اگر کسی به امام علیه السلام عرض کرد که زید پسر عمرو را اکرام کنم؟ امام علیه السلام فرمودند «اکرم العالم» شما نمی‌توانید بگویید چون سؤال در مورد زید بوده است امام علیه السلام جواب داده‌اند اکرام زید نخیر جواب امام علیه السلام عام است فرمودند «اکرم العالم» زید هم مصداقش هست، ملاک به عموم جواب است نه خصوص سؤال.

محقق خویی می‌فرمایند اگر در محل بحث کسی به ما اشکال کند که درست است سائل و عمر بن حنظله گفت اگر هر دو خبر مشهور یعنی قطعی بودند چه کار کنیم؟ سؤال مربوط به خبر قطعی الصدور است ولی جواب امام علیه السلام که عام است «خذ بما خالف العامه» چه قطعی الصدور و چه ظنی الصدور. چگونه می‌فرمایید این مرجح اختصاص دارد به خبر قطعی الصدور؟

محقق خویی از این اشکال جواب می‌دهند و می‌فرمایند که کبرای بحث شما را قبول داریم، اگر سؤال خاص بود، جواب امام علیه السلام عام یا مطلق بود، حتما اطلاق و عموم محکم است چون جواب امام علیه السلام اطلاق دارد، اما در بحث ما اینگونه نیست و جواب امام علیه السلام هم عام نیست زیرا راوی سؤال می‌کند که اگر دو خبر مشهور داشتیم، یعنی دو خبر قطعی داشتیم چه کنیم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند از بین این دو خبر مشهور و قطعی «خذ بما خالف العامه». جواب عام نیست، ایشان می‌فرمایند روشن است که «خذ بما خالف العامه، منهما»، یعنی از این دو خبر مشهور، هر کدام مخالف عامه بود، پس جواب امام علیه السلام عام نیست، لذا می‌فرمایند اولا مقبوله ضعف سندی دارد، ثانیا بر فرض که سند مقبوله را معتبر بدانید مجمع علیه مربوط به تمییز حجت از لا حجت است ربطی به مرجحات ندارد، دو مرجح اخیر قبول است ولی آن دو مرجح هم در خبر قطعی الصدور هست نه در خبر ظنی الصدور.

عرض ما این است که ایشان دو مدعا داشتند که هر دو مدعا قابل مناقشه است.

مدعای اول که المجمع علیه مربوط به تمییز حجت از لا حجت است، قطعا اینگونه نیست و قرینه اطمینانی داریم که اشاره می‌کنیم. مدعای دوم ایشان هم که دو مرجح اخیر به دو خبر قطعی الصدور اختصاص دارد این هم مسلم درست نیست. بررسی خواهیم کرد و نتیجه می‌گیریم سه مرجح از مقبوله قابل استفاده است. که خواهد آمد.

 

[1].  مصباح الاصول ج 3 ص 412؛ .. فنقول: أما الشهره فالظاهر عدم کونها من المرجحات، فان المذکور فی المقبوله هو الأخذ بالمجمع علیه. و المراد به الخبر الّذی أجمع الأصحاب على صدوره من المعصومین علیهم السلام فالمراد به الخبر المعلوم صدوره من المعصوم علیه السلام بقرینه قوله علیه السلام بعد الأمر بالأخذ بالمجمع علیه: «فان المجمع علیه لا ریب فیه» و قوله علیه السلام بعد ذلک: «إنما الأمور ثلاثه: أمر بین رشده فیتبع. و أمر بین غیه فیجتنب، و أمر مشکل یرد حکمه إلى اللّٰه... إلخ» فان الإمام علیه السلام طبق الأمر البین رشده على الخبر المجمع علیه، فیکون الخبر المعارض له ساقطا عن الحجیه، لما دل على طرح الخبر المخالف للکتاب و السنه، فان المراد بالسنه هو مطلق الخبر المقطوع صدوره عن المعصوم علیه السلام لا خصوص النبوی، کما هو ظاهر. و لا ینافی ما ذکرناه فرض الراوی الشهره فی کلتا الروایتین بعد أمره علیه السلام بالأخذ بالمجمع علیه، فان الشهره بمعنى الوضوح. و منه قولهم: شهر فلان سیفه، و سیف شاهر، فمعنى کون الروایتین مشهورتین أنهما بحیث قد رواهما جمیع الأصحاب، و علم صدورهما عن المعصوم علیه السلام. و ظهر بما ذکرناه عدم صحه الاستدلال بما فی المرفوعه من قوله علیه السلام: «خذ بما اشتهر بین أصحابک» على الترجیح بالشهره الاصطلاحیه، إذ فرض الشهره فی إحدى الروایتین بالمعنى الّذی ذکرناه یوجب دخولها تحت عنوان السنه القطعیه، فتکون الروایه الأخرى خارجه عن دائره دلیل الحجیه طبعاً، بمقتضى ما دل على طرح الخبر المخالف للکتاب و السنه على ما تقدم. مضافاً إلى ما عرفت من عدم حجیه المرفوعه لضعف سندها. و لیس فی غیر المقبوله و المرفوعه من الأخبار العلاجیه ذکر من الترجیح بالشهره أصلا، فلم یثبت کون الشهره الاصطلاحیه من المرجحات. و ظهر بما ذکرناه: أنه لا یمکن الاستدلال بالمقبوله و لا بالمرفوعه على الترجیح بموافقه الکتاب و مخالفه العامه، لکون موردهما الخبرین المشهورین (أی المقطوع صدورهما) فلا تدلان على الترجیح بموافقه الکتاب و مخالفه العامه فیما إذا کان الخبران مظنونی الصدور، کما هو محل الکلام.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و چهارم (دوره دوم تعارض) 04/10/1402 11/06/1445

بیان محقق خویی در مورد مرجحات در مقبوله عمر بن حنظله را تفصیلا اشاره کردیم. دو محور مهم در کلام ایشان بود که هر دو به نظر ما قابل مناقشه است.

محور اول: ایشان فرمودند «خذ بالمجمع علیه و دع الشاذ النادر»، مرجح، در باب تعارض نیست، بلکه از باب تمییز حجت از لا حجت است، یعنی امام علیه السلام در این فقره می‌خواهند بفرمایند اگر مستند قضات دو تا روایت است، نگاه کن، اگر یک روایت قطعی الصدور است، آن را اخذ کن و روایت طرف مقابل می‌شود مخالف با سنت قطعی و در جای خودش ثابت شده روایت مخالف با سنت قطعی حجت نیست و لذا این تمییز حجت از لا حجت است و ربطی به مرجحات باب تعارض ندارد.

عرض ما به ایشان این است که قرینه قوی از خود روایت داریم که روشن می‌کند این فراز در باب تعارض مرجح است و نه تمییز حجت از لا حجت؛

بیان قرینه: روایت را دقت کنید، عمر بن حنظله ابتدا می‌گوید دو قاضی اختلاف کرده‌اند، به خاطر اختلاف روایت و شبهه حکمی است، چه کنیم؟ امام علیه السلام ابتدا به عنوان مرجح می‌فرمایند ببینید کدام قاضی افقه و اعدل است؟ حکم او را قبول کنید، بعد راوی می‌گوید هر دو در صفات مساوی هستند و افقه نداریم، امام علیه السلام اینجا می‌فرمایند بروید سراغ روایتی که مجمع علیه است، اگر مجمع علیه بودن تمییز حجت است از لا حجت، این را باید امام علیه السلام ابتدا ذکر می‌کردند، نگاه اولی آن و مهم آن است، امام علیه السلام باید قبل از ترجیح به صفات می‌فرمودند ابتدا آن دو روایت را ببینید، اگر یکی قطعی است، روایت مقابلش حجت نیست و آن را کنار بگذارید، چرا اول بروند سراغ صفات قاضی؟

پس معلوم می‌شود نگاه، به ترجیحات است. یعنی امام علیه السلام فرض کرده‌اند که دو روایت داریم هر دو حجت است، قضات طبق آن فتوا داده‌اند، یکی طبق این روایت و قاضی دیگر طبق روایت دیگر، امام علیه السلام ابتدا به صفات قاضی ارجاع می‌دهند، اگر در این روایت معیار تشخیص حجت از لا حجت بود ابتدا باید سراغ آن می‌رفتند، معنا ندارد اول سراغ ترجیح به صفات بروند، مثلا از باب تقریب به ذهن؛ کسی بگوید دو قاضی هستند هر کدام طبق یک روایت فتوا داده است، امام علیه السلام به جای اینکه ابتدا بگوید ببینید کدام روایت صحیح است و کدام روایت ضعیف است، امام علیه السلام ابتدا بفرمایند سراغ صفات قاضی بروید، این غلط است و معنا ندارد.

پس اگر «خذ بالمجمع علیه» یعنی روایت قطعی الصدور و طرف مقابلش هم مخالف با سنت قطعی و غیر معتبر است، این را باید امام علیه السلام ابتدا می‌فرمودند، از اینکه بعد از ترجیح به صفات  امام علیه السلام این نکته را بیان کردند، معلوم می‌شود نگاه امام علیه السلام این است که این «خذ بالمجمع علیه» سبب ترجیح این روایت صحیح بر آن روایت صحیح است، وقتی اینگونه شد معلوم می‌شود یک روایت قطعی الصدور نیست، مجمع علیه یعنی مشهور و نه اتفاقی و قطعی.

شاهد: خود روایت که امام علیه السلام می‌فرمایند مجمع علیه را بگیر و آن روایت شاذی که مشهور نیست، ترکش کن، یعنی آن یکی مشهور است و این نیست. بنابراین، به محور اول کلام محقق خویی اشکال این شد که شما گفتید این فراز تمییز حجت از لا حجت است، نخیر به حکم قرینه قطعی، این فراز هم ترجیح یک خبر معتبر است، بر خبر معتبر دیگر.

محور دوم: محقق خویی فرمودند دو مرجح ذیل روایت، «خذ بما وافق الکتاب و خالف العامه»، این دو مرجح را قبول داریم لکن اینها مرجح هستند برای تعارض دو خبر قطعی الصدور، چون که راوی به امام علیه السلام عرض کرد آقا هر دو روایت مشهور هستند، محقق خویی فرمودند مشهور یعنی واضح و قطعی، هر دو خبر قطعی الصدور است، حالا چه کار کنیم؟ امام علیه السلام فرمودند اگر هر دو قطعی الصدور بود «خذ بما وافق الکتاب و خالف العامه»، لذا در تعارض اخبار قطعی، مرجح، موافقت قرآن و مخالفت عامه هست، ولی روایت که نگفته در اخبار ظنی الصدور هم اگر تعارض کردند، این دو، مرجح هستند. لذا این دو مرجح برای یک درصد روایات است نه غالب و نود و نه درصد روایات ما که ظنی الصدور هستند.

این محور دوم بیان ایشان هم قابل قبول نیست زیرا:

اولا: ما آن مجمع علیه و مشهور را در کلام امام علیه السلام به معنای قطعی الصدور نگرفتیم.

ثانیا: (مهم) شما چرا به تعلیل‌های ذیل این فقرات توجه نمی‌کنید، امام علیه السلام می‌فرمایند به خبری عمل کن که مخالف عامه است، «فان الرشد فی خلافهم»، این تعلیل هست یا نه؟ فرض کنید (ما که قبول نکردیم) حرف شما درست و امام علیه السلام می‌فرمایند اگر دو خبر قطعی تعارض کردند به خبر مخالف عامه عمل کن «ان الرشد فی خلافهم»، این تعلیل عمومیت دارد یا نه؟ فقط اگر دو خبر قطعی تعارض کردند، رشد در خلاف عامه است یعنی اگر دو خبر ظنی با هم تعارض کردند، رشد در مخالفت آنها نیست؟ روشن است که این تعلیل عام است، لذا اختصاص این دو مرجح، به اخبار قطعی الصدور، که در کلام محقق خویی آمده، قابل قبول نیست.

تا اینجا سه دیدگاه را در مورد این قسمت از مقبوله اشاره کردیم، به نظر ما از مجموع جملات و علت و معلول در این فراز روایت، «فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ»، چنین استفاده می‌کنیم که ملاک در ترجیح در باب تعارض دو خبر طبق روایت مقبوله شهرت روائی و عملی هر دو با هم است، چنانچه قبلا از محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم نقل کردیم.

توضیح مطلب: ما مثل محقق بروجردی نمی‌توانیم ادعا کنیم که مقصود از روایت شهرت فتوائی یا شهرت عملی است، زیرا خلاف ظاهر این جمله روایت است که امام علیه السلام فرمودند مجمع علیه را اخذ کن و شاذ نادری را که مشهور نیست در مقام تعارض کنار بگذار و بعد راوی سؤال کرد« قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ خَالَفَ الْعَامَّهَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ وَافَقَ الْعَامَّهَ»، ظهور این جمله شهرت روایی است و این فهم راوی را امام علیه السلام تایید کرده‌اند، راوی می‌گوید شما فرمودید مجمع علیه را اخذ کنم یعنی مشهور را اخذ کنم و شاذ را کنار بگذارم، اگر هر دو روایت مشهور هستند که ثقات نقل کرده‌اند چه کنم؟ امام علیه السلام در جواب نفرمودند من چه زمان گفتم شهرت روایی که ثقات نقل می‌کنند؟ مقصود من شهرت فتوایی است، چرا اشتباه فهمیدی؟ امام علیه السلام تأیید کردند، بله اگر هر دو شهرت روایی داشته باشند، مخالف عامه را اخذ کن مثلا.

بنابراین از شهرت روایی ما نمی‌توانیم بگذریم، زیرا صدر این فراز ظهور در شهرت روایی دارد، از آن طرف، امام علیه السلام یک تعلیلی می‌کنند، می‌فرمایند به مجمع علیه و مشهور اخذ کن «لا ریب فیه»، سؤال این است اگر روایتی را مشهور نقل کردند ولی طبقش فتوا ندادند و عمل نکردند این می‌شود «لا ریب فیه»؟ بر عکس این ریبش بیشتر می‌شود. اگر روایتی باشد مثلا در باب مغرب شرعی روایات زیادی داریم که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند مغرب شرعی، غروب خورشید است، تا خورشید غروب کرد نماز مغرب را بخوان و روزه‌ات را افطار کن، شهرت روایی دارد ولی اصحاب فتوا نداده‌اند، آیا اگر صرف شهرت روایی بود آن مضمون می‌شود «لا ریب فیه»؟ روشن است که چنین نیست. لذا از ظهور تعلیل ما شهرت عملی را استفاده می‌کنیم، ضمیمه این دو ظهور به یکدیگر این می‌شود که مفاد مقبوله این است:

اگر دو روایت تعارض کردند، نگاه کنید اگر یک روایت را مشهور نقل کردند و طبق آن فتوا داده و عمل کردند، این روایت ترجیح دارد نسبت به روایتی که مشهور نقل نکرده و طبق آن فتوا نداده‌اند.

لذا شهرت مرجح در باب تعارض فعلا طبق نگاه مقبوله، شهرتی است که جامع بین شهرت روایی و شهرت عملی باشد. این روایت می‌شود «لا ریب فیه» نسبت به روایتی که مشهور نقل نکرده و طبق آن عمل نکرده‌اند. یعنی هر دو شهرت باید باشد، اگر شهرت روایی یا شهرت فتوائی فقط باشد بدون دیگری، «لا ریب فیه» نیست. (اینگونه نبوده که هر راوی که روایت نقل می‌کرده طبق آن فتوا می‌داده، چون همه روات اهل فتوا نبوده‌اند).

جمع بندی: تا اینجا مرجح شهرت را از نگاه خودمان طبق مقبوله بررسی و بحث کردیم و گفتیم یعنی چه؟ در ذیل مقبوله دو مرجح دیگر هم اشاره شده است؛ موافقت کتاب و مخالفت با عامه. این دو مرجح را فعلا اجمالا به عنوان دو مرجح به آن نگاه کنیم و توضیحاتش خواهد آمد که این دو مرجح یعنی چه؟ موافقت با قرآن یعنی چه؟ مخالفت با عامه یعنی چه؟ توضیحاتش خواهد آمد.

تا اینجا از مقبوله عمر بن حنظله اجمالا استفاده می‌کنیم اگر دو روایت تعارض کردند، مقبوله می‌گوید سه مرجح در اینجا وجود دارد، یکی شهرت که معنا کردیم، دوم موافقت کتاب که معنا می‌کنیم و سوم مخالف با عامه که بررسی می‌کنیم.

روایات دیگر را هم بررسی کرده و جمع بندی نهایی و نتیجه گیری خواهیم کرد.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و پنجم (دوره دوم تعارض) 05/10/1402 12/06/1445

قبل از اینکه وارد روایت دوم از روایات بیان مرجحات شویم، نکته‌ای را اشاره می‌کنم توضیحش در جای خودش خواهد آمد. دیروز اشاره کردیم بحث موافقت با قرآن و مخالفت با عامه توضیحاتی دارد که در جای خودش باید به تفصیل به آن بپردازیم. برای رفع ابهام بعضی از دوستان این نکته را عرض می‌کنم.

در بحث موافقت و مخالفت با قرآن، ما دو طائفه روایات داریم با دو نگاه مختلف؛

یک طائفه روایاتی است که مخالفت با قرآن را از باب تمییز حجت از لا حجت می‌دانند و ربطی به باب تعارض ندارد، لسان آن روایات این است که «کل ما خالف کتاب الله فهو زخرف، باطل، لیس من حدیثی، و لم اقله»[1] که بعد توضیح خواهیم دادیم که مقصود احادیثی است که تباین کلی با احکام موجود در قرآن یا به تعبیر شهید صدر تباین کلی با روح قرآن داشته باشد. که در اصول در بحث حجیت قرآن این مباحث مطرح شده است. لذا اگر روایتی بود  و معارض نداشت، که تعارض کلی با قرآن داشت این روایت باطل است و زخرف است و یا تعبیری که بعضی به کار می‌برند «فاضربوه علی الجدار»، که در تعابیر محقق خراسانی،[2] آمده است و شیخ طوسی در تبیان[3] اشاره می‌کنند. همچنین در عدۀ الاصول این عبارت را دارند گویا روایتی دیده‌اند «وان خالفه فردوه أو فاضربوا به عرض الحائط»[4].

این یک نگاه است که مخالفت به نحو تباین کلی با قرآن یا روح حاکم بر اسلام و قرآن باعث می‌شود خبر واحد از حجیت ساقط شود، مثلا از قرآن و ادله قطعی استفاده می‌شود که همه مردم و طوائف و همه نحله‌ها در خلقت واحد هستند، «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ»[5] اگر خبر واحدی آمد که فلان گروه از مردم «طائفۀ من الجن» مثلا هستند یا فلان گروه مردم چنین هستند، این با روح اسلام و آیات قرآن مخالف است «فاضربوه علی الجدار» این خبر واحد قابل اعتماد نیست و اینجا از باب تمییز حجت از لا حجت است.

طائفه دوم روایات دلالت می‌کنند که در مقام تعارض دو خبر ثقه، اگر خبری موافق با قرآن بود اخذ کنید، خبر مخالف را طرح کنید، اینجا مقصود از موافقت با قرآن، موافقت با اطلاقات و عمومات قرآنی است. به عبارت دیگر اگر یک خبر واحد بود با یک عام قرآنی مخالف بود، می‌گوییم خبر واحد ثقه عام قرآنی را تخصیص می‌زند، که در اصول بحث شده است. ولی اگر همینجا دو خبر متعارض داشتیم که مثلا یک خبر می‌گفت خوردن مارماهی حلال است و یک خبر ثقه می‌گفت خوردن مارماهی حرام است، این دو خبر با هم تعارض کردند و ثابت کردیم هیچ کدام به جهت تقیه صادر نشده است، اینجا گفته می‌شود خبری که با عمومات یا اطلاقات قرآن موافق است آن خبر را اخذ کنید، مثلا آیه قرآن می‌گوید «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ»[6]، لذا خبری که می‌گوید مارماهی صید بحر است و حلال است مطابق با این اطلاق قرآن است لذا در مقام تعارض می‌گوییم خبر موافق با اطلاق قرآنی بر خبر مخالف با اطلاق قرآنی مقدم است.

روایت دوم: مرفوعه زراره

این مرفوعه را ابن ابی جمهور احسایی در کتاب غوالی الئالی یا عوالی الئالی به این طریق نقل می‌کند «وَ رَوَى الْعَلَّامَهُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِیَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْکُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَکَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِی نَفْسِکَ...»[7].

نسبت به این روایت شبهات و اشکالاتی در رابطه با سند و اعتماد به این روایت است که به اختصار اشاره می‌کنیم.

شبهه اول: وثاقت ابن ابی جمهور احسایی است، گفته شده است توثیقی از طرف علمای معاصر ابن ابی جمهور از ایشان نداریم، لذا وثاقت شخص ایشان ثابت نیست، به تفصیل وارد نمی‌شویم فی الجمله ممکن است از برخی از کتبی که معاصرین ایشان نوشته‌اند و بعضی از جملات وارد شده وثاقت شخصش اثبات شود.

ابن ابی مجهور احسایی شخصیتی است که باید واکاوی دقیق شود ایشان هم در مباحث عقائدی و مباحث کلامی و هم در مباحث فلسفی یک جامعیتی دارد، متهم شده است که مقداری متمایل به صوفیه است، بعضی از تراث ایشان هم باقیمانده است، از جمله یک رساله مانده که سه تا مناظره با یکی از علمای هرات دارد که در مشهد انجام شده است و این رساله قابل دقت است.

خانم پرفسور زابینه اشمیتکه آلمانی که در زمینه نگاه کلامی به علمای شیعه کارهایی انجام داده است که بعضی از آنها قابل نقد است. رساله دکتری را ایشان در سن 26 سالگی با عنوان اندیشه های کلامی علامه حلی نگاشته است، ایشان کتابی دارد که در آن کتابش بحث وافری نسبت ابن ابی جمهور مطالبی دارد که بعضی از آن مطالب قابل نقد است. آیه الله مرعشی نجفی در مقدمه کتاب غوالی الئالی مطالبی در دفاع از ایشان دارد که باید بررسی شود.

 یکی از دوستان ما از علمای احصا که الان در زندان است کتابی در مورد ابن ابی جمهور دارد در دفاع از ایشان.

یک جا بحث جامعی باید از این شخصیت شود، وثاقت این شخصیت را می‌شود اثبات کرد.

شبهه دوم: نسبت به کتاب غوالی الئالی است که گفته می‌شود ابن ابی جمهور در این کتاب غوالی الئالی اخبار مخالفین ما را با اخبار ما مخلوط کرده است و علامه مجلسی تعبیری دارند که «لم یمیّز القشر من اللّباب» ابن ابی جمهور نتوانسته پوسته را از مغز جدا کند لذا علامه مجلسی می‌فرمایند من بعضی از روایات آن را نقل می‌کنم. «و کتاب عوالی اللآلئ، و إن کان مشهورا، و مؤلّفه فی الفضل معروفا، لکنّه لم یمیّز القشر من اللّباب، و أدخل أخبار متعصبی المخالفین بین روایات الأصحاب، فلذا اقتصرنا منه على نقل بعضها،»[8] حتی صاحب حدائق که خودش اخباری معتدلی است و توجه ویژه به روایات دارد، ایشان هم ابن ابی جمهور را نقد می‌کند نظیر نقد علامه مجلسی، می‌فرمایند ایشان تساهل در نقل اخبار داشته است، «و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها»[9] ایشان غث و سمین را با هم مخلوط کرده است، لذا نمی‌شود به ایشان اعتماد کرد، و لذا «ان بعض مشایخنا لم یعتمد علیه».

نسبت به این شبهه هم فی الجمله شاید بشود پاسخی داد، که وارد نمی‌شویم. چون اشکال نسبت به این روایت ثابت است.

ممکن است اینجا کسی بگوید دعب برخی از علمای شیعه این بوده است که روایاتی از اهل سنت که مطابق بوده با بعضی از روایات ائمه علیهم السلام، اینها را بیاورند و این نگاه را داشته باشند که ممکن است برخی از روایات اهل سنت پالایش شود با مؤیداتی که در روایات شیعه بر آن است. لذا از ساحت ایشان هم در اینجا دفع شود. اینجا بحث مفصلی است که وارد نمی‌شویم.

مهم شبهه سوم و چهارم است بر این روایت که پاسخش سخت است.

شبهه سوم: ابن ابی جمهور از علامه حلی نقل می‌کند «رفعه الی زراره» کتب موجود علامه حلی استقصاء شده و این روایت در کتب علامه حلی وجود ندارد، لذا استبعاد شده است که چگونه ابن ابی جمهور در قرن نهم این روایت را از علامه حلی نقل می‌کند که در کتب علامه حلی اثری از این روایت نیست. که الان در کتب موجود علامه حلی نیست، برخی از فقها از جمله برخی از اعلام نجف خواسته‌اند جواب دهند و فرموده‌اند که هر چند بسیاری از کتب فقهی و اصولی و کلامی علامه حلی به دست ما رسیده است ولی علامه حلی کتب روائی داشته که به دست ما نرسیده است و شاید این روایت در آن کتب روائی علامه حلی بوده است.

مثلا علامه حلی از کتاب استقصاء الاعتبار فی تحریر معانی الاخبار در خلاصه[10] نام می‌برند، ایشان می‌فرمایند من احادیثی در این کتاب جمع کرده‌ام متن و سندش را بررسی کرده‌ام، محکم و متشابه را توضیح داده‌ام و بیان کرده‌ام که چه مسائل اصولی و ادبی از این روایات استفاده می‌شود. این کتاب به دست ما نرسیده است. علامه حلی در مختلف[11] در مسئله سؤر ما لا یؤکل لحمه به این کتاب اشاره می‌کنند.

یا کتاب دیگری داشته‌اند به نام مصابیح الانوار[12] که روایات وارد شده است از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام را به ترتیب بیان کرده‌اند. گفته می‌شود ابن ابی جمهور که اثبات وثاقتش شده است مثلا، می‌گوید علامه حلی نقل کرده و شاید این نقل در کتب روائی علامه حلی بوده و به دست ما نرسیده است.

عرض می‌کنیم این مطلب مستبعد و خیلی بعید است، درست است این دو کتاب روائی علامه حلی به دست ما نرسیده است اما در کتب اصولی و فقهی علامه حلی مظانی وجود دارد که جای استدلال به این روایت بوده است موارد فراوانی در فقه به اخبار متعارض می‌رسند و می‌خواهند جمع کنند و بهترین مورد برای ذکر و استناد به این روایت زراره بوده در حالی که هیچ استنادی در مظان خودش به این روایت نمی‌بینیم، این مبعد این است که این روایت را علامه حلی در دست داشته و به این روایت استناد نکرده‌اند.

شبهه چهارم: اشکال عمده این است که بر فرض علامه حلی هم در کتب یا در کتاب روائی خودشان روایت را آورده باشند، عبارت ابن ابی جمهور این است «عن العلامه رفعه الی زراره»، این یعنی حدیث مرسل، البته اینجا دو احتمال است، یک احتمال ضعیف این است که ابن ابی جمهور در کتاب علامه حلی روایت را مسند دیده است و ابن ابی جمهور سند روایت را نیاورده است.

احتمال دوم این است که خود علامه حلی روایت مرفوعه آورده است که این برای ما فائده ندارد. در هر صورت برای ما مفید نیست و این اشکال دافع ندارد و بالاخره حدیث مسند نیست لذا مرفوعه زراره قابل اعتناد نیست.

اینکه بعضی ادعا کرده‌اند که ما گویا اعتماد به این روایت پیدا می‌کنیم هر چند سند ندارد، به خاطر عمل اصحاب. این مطلب مأخوذ از عبارتی از شیخ انصاری است، که ایشان ادعا می‌کنند سیره عملی اصحاب بر عمل به مرفوعه است.

این هم قابل قبول نیست. روایتی که در هیچ کتاب روائی ما گزارشگری نشده است، استناد قدمای اصحاب به این روایت برای ما ثابت نیست لذا این ادعا که هر چند روایت مرسل است ولی عمل اصحاب طبق این روایت وثوق به صدور بیاورد این اول کلام است، لذا به نظر ما ورود به بحث مرفوعه و بررسی مدلول آن و نسبتش با مقبوله عمر بن حنظله ثمره عملی ندارد.

شهید صدر حدود پانزده صفحه بحث می‌کنند و در پایان می‌فرمایند سند این روایت مرسل است که ما بحث نمی‌کنیم.

روایت سوم: صاحب وسائل الشیعه از رساله قطب راوندی این روایت را نقل می‌کنند که خواهد آمد.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 69، عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ مَرْدُودٌ إِلَى الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ کُلُّ حَدِیثٍ لَا یُوَافِقُ کِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 69، مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا لَمْ یُوَافِقْ مِنَ الْحَدِیثِ الْقُرْآنَ فَهُوَ زُخْرُفٌ. المحاسن (للبرقی)؛ ج‌1، ص: 221؛ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ کُلَیْبِ بْنِ مُعَاوِیَهَ الْأَسَدِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَا أَتَاکُمْ عَنَّا مِنْ حَدِیثٍ لَا یُصَدِّقُهُ کِتَابُ اللَّهِ فَهُوَ بَاطِلٌ‌. قرب الإسناد (ط - الحدیثه)؛ ص: 92؛ جَعْفَرٌ، عَنْ أَبِیهِ قَالَ: «قَرَأْتُ فِی کِتَابٍ لِعَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَامُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ قَالَ: «إِنَّهُ سَیَکْذِبُ عَلَیَّ کَاذِبٌ کَمَا کَذَبَ عَلَى مَنْ کَانَ قَبْلِی، فَمَا جَاءَکُمْ عَنِّی مِنْ حَدِیثٍ وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ حَدِیثِی، وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَلَیْسَ مِنْ حَدِیثِی».

[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت جلد : 1  صفحه : 444؛ أو أمر بطرحه على الجدار..

[3].  التبیان فی تفسیر القرآن جلد : 1  صفحه : 5؛ وروى عنه (علیه السلام) انه قال: (اذا جاءکم عنی حدیث، فاعرضوه على کتاب الله، فما وافق کتاب الله فاقبلوه، وما خالفه فاضربوا به عرض الحائط).

[4].  عده الأصول جلد : 1  صفحه : 350؛ بل قد ورد عنهم علیهم السلام ما لا خلاف فیه من قولهم: (إذا جاءکم عنا حدیث فاعرضوه على کتاب الله فان وافق کتاب الله فخذوه وان خالفه فردوه أو فاضربوا به عرض الحائط (3)) على حسب اختلاف الالفاظ فیه...

[5]. سوره حجرات: آیه 13؛ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر.

[6]. سوره مائده: آیه 96.

[7]. عوالی اللئالی العزیزیه؛ ج‌4، ص: 133.  

[8].  بحار الأنوار - ط مؤسسهالوفاء جلد : 1  صفحه : 31.

[9].  الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج‌1، ص: 99؛بخلاف الروایه الأخرى، فإنا لم نقف علیها فی غیر کتاب عوالی اللئالی، مع ما هی علیه من الرفع و الإرسال، و ما علیه الکتاب المذکور من نسبه صاحبه الى التساهل فی نقل الاخبار و الإهمال و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها کما لا یخفى على من وقف على الکتاب المذکور.

[10]. خلاصه الاقوال جلد : 1  صفحه : 19؛ 72 - استقصاء الاعتبار فی تحریر معانی الاخبار، قال فی الخلاصه: " ذکرنا فیه کل حدیث وصل الینا، وبحثنا فی کل حدیث على صحه السند أو ابطاله، وکون متنه محکما أو متشابها، وما اشتمل علیه المتن من المباحث الاصولیه والادبیه، وما یستنبط من المتن من الاحکام الشرعیه وغیرها، وهو کتاب لم یعمل مثله "، واشار فی المختلف فی مسأله سؤر ما یؤکل لحمه بما دل على انه فی غایه البسط.

[11]. مختلف الشیعه جلد : 1  صفحه : 231؛ فهذا خلاصه ما أفدناه فی کتاب استقصاء الاعتبار فی تحقیق معانی الأخبار.

[12].  مختلف الشیعه جلد : 1  صفحه : 262؛ والأحادیث فی ذلک کثیره ذکرها علماؤنا واستقصینا نحن ذکرها فی کتاب مصابیح الأنوار وکتاب استقصاء الاعتبار وکتاب مدارک الأحکام، فلیطلب من هناک.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و ششم (دوره دوم تعارض) 06/10/1402 13/06/1445

روایت سوم: روایت قطب راوندی

روایت سوم در اخذ به مرجحات در تعارض دو خبر، روایتی است که صاحب وسائل الشیعه به اینگونه روایت را نقل می‌کنند، «سَعِیدُ بْنُ هِبَهِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِیُّ فِی رِسَالَتِهِ الَّتِی أَلَّفَهَا فِی أَحْوَالِ أَحَادِیثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ ابْنَیْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ أَبِی الْبَرَکَاتِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِی جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ- وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ- فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِی کِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّهِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ- وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ.»[1].

در اعتبار روایتی که از یکی از کتب نقل شده است، مثلا صاحب وسائل از کتابی از کتب قطب راوندی به سند، روایتی را نقل می‌کنند، اینجا سه نکته باید بررسی شود تا پس از بررسی این سه نکته اعتبار روایت ثابت شود:

نکته اول: باید ببینیم این کتابی که صاحب وسائل از این کتاب روایت را نقل می‌کنند؛ گاهی توضیح می‌دهند من به خط مؤلف، این کتاب را دیده‌ام، صاحب وسائل ثقه هم هست، ما اعتماد پیدا می‌کنیم، گاهی قرائنی اقامه می‌کنند، برای ما هم موجب وثوق می‌شود که این کتاب، کتاب قطب راوندی است، گاهی طریق به این کتاب نقل می‌کنند، می‌گویند از فلان ثقه و او از ثقه دیگری تا می‌رساند به صاحب کتاب و می‌گوید من طریق معتبر به این کتاب دارم و با طریق معتبر نقل می‌کنم.

مثال برای شهادت به خط مؤلف: سید بن طاووس گاهی اینگونه می‌فرمایند «وجدنا ذلک فی کتاب عمل ذی الحجّه تألیف أبی علی الحسن بن محمد بن إسماعیل بن محمد بن أشناس البزاز من نسخه عتیقه بخطّه،»[2] با توجه به «صدق العادل» می‌گوییم سید بن طاووس درست گفته است و احراز کرده این کتاب خط مؤلف است.

یا ابن ادریس در مستطرفات سرائر می‌گوید برخی از کتب را من به خط مؤلف من دیده‌ام، می‌گوییم درست گفته است و خط مؤلف را احراز کرده و عادل است و دروغ نمی‌گوید.

گاهی طریق دارد به کتاب و می‌گوید از فلانی، از فلانی، از فلانی من این کتاب را یا این روایت را از این کتاب نقل می‌کنم. گاهی هم کتاب آنقدر مشهور است که استناد به مؤلف نیاز به طریق یا تشخیص خط ندارد مثل کتب اربعه. بنابراین اگر محدثان متأخران از یک کتابی گزارشگری می‌کنند یا باید کتاب مشهور باشد، یا شهادت بدهند که ما به خط مؤلف این کتاب را دیدیم و این روایت را نقل می‌کنیم یا قرائنی برای این مطلب بیان بیاورند که از شهادات علما گاهی برای انسان وثوق پیدا می‌شود، علما شهادت می‌دهند اول نسخه و مهر می‌زنند که این کتاب از فلان مؤلف است و از شهادت متراکم برای انسان وثوق پیدا می‌شود. استناد کتاب به مؤلف باید روشن باشد.

نکته دوم: وثاقت آن مؤلف هم باید اثبات شود، نسبت به رساله طب الائمه بحث کردیم و گفتیم وثاقت مؤلف ثابت نبود یا این نکته در مورد ابن شعبه حرانی هم ممکن بود این حرف گفته شود.

نکته سوم: باید سند از مؤلف کتاب هم تا امام معصوم علیه السلام بررسی شود، این سه نکته اگر بررسی شد و اعتماد ثابت شد، روایت معتبر می‌شود و می‌شود طبق روایت فتوا داد.

بررسی سندی روایت قطب راوندی

در ما نحن فیه صاحب وسائل در وسائل الشیعه می‌فرمایند قطب راوندی در رساله‌ای که تألیف کرده در احوال احادیث شیعه، این روایت را به سند خودش از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.

اینجا نه کتاب مشهور است به صورتی که بگوییم این رساله قطب راوندی بین علما مشهور بوده و نیاز به بررسی طریق صاحب وسائل به این کتاب ندارد، بنابراین لازم است ما احراز کنیم که صاحب وسائل چگونه به این کتاب دست پیدا کرده؟ آیا خط مؤلف را می‌شناخته است؟ باید این را اخبار کند که من این رساله را به خط مؤلف دیده‌ام و چنین اخباری نیست. یا باید بفرمایند شهادات علما بر این رساله بوده که این رساله از قطب راوندی است و من اطمینان پیدا کردم و این نکته هم نیست، لذا ما باید طریق صاحب وسائل به این رساله را بررسی کنیم و ببینیم صاحب وسائل از کسانی که نقل می‌کنند و آنها هم همینگونه تا قطب راوندی، که طریق هست یا نه و طریق معتبر است یا نه؟

اینجا بعضی از اساتید ما مرحوم میرزا علی آقای فلسفی که سطح مکاسب را بنده در خدمت ایشان خواندم، از اعلام تلامذه محقق خویی بودند، اجازه اجتهاد محقق خویی برای ایشان و هم بحثشان آقای دکتر گرجی به خط خودشان نوشته‌اند و قبل از اجازاتی است که برای بسیاری دیگر نوشته‌اند، آن اجازه لطیف است و عظمت علمی مرحوم میرزا علی آقای فلسفی را که مجسمه قدس و معنویت و تقوا بود، می‌رساند. کرسی علی الاطلاق درس خارج در مشهد داشت، بارها دیدم در بانک که برای پرداخت قبض برق و تلفن در صف ایستاده بودند. اینها مجسمه قدس و معنویت و تقوا بودند. روش و منش بزرگان اخلاق برای همه ما درس است.

بعضی از افراد نخبه دانشگاهی می‌گفتند اگر روش و منش این شیخ نبود ما گرفتار افکار ماتریالیستی شده بودیم و طرفدار منافقین شده بودیم. ایشان می‌فرمودند نباید مسئولیت خودش را به گردن دیگری بیندازد، حتی حاضر نبودند کارهای شخصی خودشان را به بچه‌هایشان واگذار کنند.

ایشان فرمودند که محقق خویی در درسشان می‌فرمودند که صاحب وسائل فقط به یک کتاب قطب راوندی طریق معتبر دارد و آن هم کتاب خرائج است. اگر این کلام محقق خویی درست باشد نتیجه این می‌شود که صاحب وسائل چه از این رساله و چه از کتب دیگر قطب راوندی نقل کند طریق معتبر به این کتب ندارد، لذا برای ما احراز نمی‌شود، هر چند سند از قطب راوندی تا امام علیه السلام معتبر باشد، اگر صاحب وسائل طریق نداشته باشد و آن کتاب هم مشهور نباشد، عملا اعتماد به آن روایت مشکل است.

بنابراین ما باید این ادعا را بررسی کنیم آیا صاحب وسائل که این روایت را از رساله قطب راوندی نقل کرده است، طریق معتبر به این کتاب دارد یا طریق معتبر ندارد؟

صاحب عروه یک بیانی دارند که می‌خواهند بفرمایند ما نیاز نداریم احراز کنیم طریق صاحب وسائل را به رساله قطب راوندی، وجه آن این است که ایشان می‌فرمایند فاضل تونی در وافیه با قطعیت انتساب داده این رساله را به قطب راوندی،[3] لذا مطلب برای ما تمام است و این رساله از قطب راوندی است.

عرض ما این است که فاصله زمانی طولانی بین فاضل تونی و قطب راوندی، مبعد این است که ما این مطلب را دلیل بدانیم که انتساب این رساله به قطب راوندی قطعی است، و الا صاحب وسائل هم می‌فرمایند «سَعِیدُ بْنُ هِبَهِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِیُّ فِی رِسَالَتِهِ» ایشان هم مثل فاضل تونی می‌فرمایند که این رساله از قطب راوندی است. این انتساب‌ها با فاصله زمانی طولانی و عدم شهرت کتاب، باعث نمی‌شود که ما اعتماد کنیم و بگوییم قطب راوندی چنین رساله‌ای داشته است.

شهید صدر با بیانی می‌خواهند اثبات کنند که صاحب وسائل به همه کتب قطب راوندی طریق معتبر دارد، اگر بیان ایشان با تتمیمی که ما داریم مورد قبول باشد، می‌توانیم ادعا کنیم که صاحب وسائل به کتب قطب راوندی از جمله این رساله طریق دارد و طریقش هم معتبر است بنابراین استناد این کتاب به قطب راوندی ثابت است و خودش هم در غایت وثاقت است و بعد سند را باید از قطب راوندی تا امام معصوم علیه السلام بررسی کنیم.

قبل از بیان شهید صدر و تمیم خودمان، ابتدا باید شبهه‌ای را جواب بدهیم، شبهه این است که بعضی ادعا کرده‌اند و در کلمات بعضی از اعلام نجف حفظه الله هم به یک لسانی این شبهه آمده است لذا ایشان انتساب این رساله را به قطب راوندی قبول ندارند، شبهه این است که قطب راوندی دو شاگرد داشته یکی ابن شهر آشوب است و دیگری شیخ منتجب الدین، نه شیخ منتجب الدین در کتاب فهرست خودش و نه ابن شهر آشوب در کتاب معالم العلما خودش، وقتی کتب قطب راوندی را ذکر می‌کنند اسمی از این رساله نمی‌برند، این یک مبعد می‌شود که اگر قطب راوندی چنین رساله‌ای داشته باید این دو شاگرد آن را ذکر می‌کردند.

عرض می‌کنیم این شبهه قابل دفع است.

توضیح مطلب: این دو شاگرد قطب راوندی وقتی کتب استادشان را گزارشگری می‌کنند به روشنی معلوم می‌شود در صدد بیان تمام کتب ایشان نیستند، لذا عبارتشان این است «ان له کتبا منها»[4]، قطب راوندی نویسنده مکثری بوده است، آقایان می‌گویند قطب راوندی کتبی داشته از این کتب این موارد است، لذا می‌بینید برخی از کتب را شیخ منتجب الدین ذکر می‌کند ولی ابن شهر آشوب ذکر نمی‌کند و بر عکس، برخی از کتب را ابن شهر آشوب ذکر می‌کند ولی شیخ منتجب الدین ذکر نمی‌کند، لذا استبعادی ندارد که این رساله که کوچک هم بوده، قطب راوندی نوشته است که به دست دو شاگرد ایشان نرسیده است ولی به دست شاگرد سوم ایشان احمد بن عبد الجبار طبرسی رسیده است و این رساله را نقل کرده است.

نسبت به کتب شیخ طوسی این مطلب را عرض کردیم که کتبی داشته‌اند که به دست نجاشی و دیگران نرسیده ولی در آخر عمر به دست شاگرد ایشان که متکفل غسل و کفن شیخ طوسی بوده، رسیده است.

لذا این شبهه قابل جواب است لذا می‌بینیم علامه مجلسی در بحار الانوار رساله‌ای را برای قطب راوندی نام می‌برند و می‌گویند از بعضی از ثقات این رساله را دارم تحت عنوان رسالۀ الفقها که نه شیخ منتجب الدین اسم برده و نه ابن شهر آشوب اسم برده است که آن رساله شاید این رساله باشد[5].

نتیجه: اگر ما طریق صاحب وسائل را به این رساله به دست بیاوریم و این طریق معتبر باشد، این استبعادی که بعضی ذکر کرده‌اند این استبعاد جایی نخواهد داشت.

 

[1]. وسائل الشیعه؛ ج‌27، ص: 118.

[2]. الإقبال بالأعمال الحسنه (ط - الحدیثه)؛ ج‌2، ص: 34.

[3]. الوافیه فی أصول الفقه جلد : 1  صفحه : 325: السادسه : ما رواه الشیخ قطب الدین الراوندی ، فی رساله ألفها فی بیان أحوال أحادیث أصحابنا ، بسنده : « عن ابن بابویه ، عن محمد بن الحسنالصفار ، عن أحمد بن محمد بن عیسى ، عن رجل ، عن یونس بن عبد الرحمن ، عن الحسن بن السری ، قال : قال أبوعبدالله  : إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان ، فخذوا بما خالف القوم».

[4]. معالم العلماء؛ ص: 55؛ شیخی أبو الحسین سعید بن هبه الله الراوندی: له کتب منها: کتاب ضیاء الشهاب و مشکلات النهایه، و جنی الجنتین فی ذکر ولد العسکریین‌ .؛ الفهرست (للشیخ منتجب الدین)؛ ص: 68؛ الشیخ الإمام قطب الدین أبو الحسین سعد بن هبه الله بن الحسن الراوندی‌ فقیه عین صالح ثقه له تصانیف منها المغنی فی شرح النهایه عشر مجلدات خلاصه التفاسیر عشر مجلدات منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه مجلدان تفسیر القرآن مجلدان الرائع فی الشرائع مجلدان المستقصی فی شرح الذریعه ثلاث مجلدات ضیاء الشهاب فی شرح الشهاب مجلدان حل العقد من الجمل و العقود الإیجاز فی شرح الإیجاز النهایه غریب النهایه إحکام الأحکام بیان الانفرادات شرح ما یجوز و ما لا یجوز التغریب فی التعریب الأغراب فی الإعراب زهره المباحثه و ثمر المنافثه تهافت الفلاسفه جواهر الکلام فی شرح مقدمه الکلام کتاب النیات فی جمیع العبادات نفثه المصدور و هی منظومه الخرائج و الجرائح فی المعجزات شرح الآیات‌ المشکله فی التربه شرح الکلمات المائه لأمیر المؤمنین ع شرح العوامل المائه شجار العصابه فی غسل الجنابه المسأله الکافیه فی الغسله الثانیه مسأله فی العقیقه مسأله فی صلاه الآیات مسأله فی الخمس مسأله أخرى فی الخمس مسأله فی من حضره الأداء و علیه القضاء فقه القرآن‌.

[5]. بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث جلد : 2  صفحه : 235؛  أقول : روى الشیخ قطب الدین الراوندی فی رساله الفقهاء على ما نقل عنه بعض الثقاه بإسناده عن الصدوق ، عن ابن الولید ، عن الصفار ، عن ابن عیسى ، عن رجل ، عن یونس بن عبدالرحمن ، عن الحسن بن السری ، قال : قال أبوعبدالله 7 : إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و هفتم (دوره دوم تعارض) 09/10/1402 16/06/1445

روایت سوم از روایات اخذ به مرجحات، روایت قطب راوندی بود که صاحب وسائل از رساله قطب راوندی، روایت را نقل ‌می‌کند، عرض کردیم بحث این است که آیا صاحب وسائل، طریق دارد به رساله قطب راوندی، یا طریق ندارد؟ گروهی از جمله از محقق خویی نقل شده بود که فرموده بودند، صاحب وسائل جز به کتاب خرائج و جرایح قطب راوندی، به کتب دیگر ایشان طریق ندارد. اگر این نکته درست باشد این روایت رساله قطب راوندی معتبر نیست.

شهید صدر در مباحث خارج اصولشان تلاش می‌کنند[1] که اثبات کنند که صاحب وسائل به همه کتب قطب راوندی طریق دارد. ما عرض کردیم مطلب شهید صدر را باید اشاره کنیم، حتما لازم هست تتمیم هم انجام بدهیم و بدون تتیم کلام شهید صدر مفید نیست.

شهید صدر می‌فرمایند با ضمیمه کردن دو کلام از صاحب وسائل ثابت می‌شود صاحب وسائل به همه کتب قطب راوندی از جمله به این رساله طریق دارند، کلام اول صاحب وسائل که شهید صدر نقل می‌کنند این است:

صاحب وسائل می‌فرمایند: من کتاب خرائج و جرائح قطب راوندی و قصص انبیاء قطب راوندی را «بالإسناد السابق عن العلامه؛ الحسن بن المطهر، عن والده، عن الشیخ مهذب الدین؛ الحسین بن رده:عن القاضی؛ أحمد بن علی بن عبد الجبار؛ الطبرسی:عن سعید بن هبه الله؛ الراوندی.».[2] نقل می‌کنم. بالاسناد السابق همین سندی است که صاحب وسائل گویا می‌خواهند رساله قطب راوندی را نقل کنند. چرا چگونه؟ می‌فرمایند: جمله دیگر صاحب وسائل این است: «و نروی باقی الکتب بالطرق السابقه»[3]، ما رسائل و کتبی که مستقیم سند را نقل نکردم، با همین طریق سابق نقل می‌کنم.

با ضمیمه کردن این دو کلام به هم، استظهار می‌کنیم، که در حقیقت صاحب وسائل به رساله قطب راوندی هم از یکی از این طرق سابق سند دارد. سند صاحب وسائل به رساله قطب راوندی کدام سند است؟ شهید صدر می‌فرمایند شما در اجازه‌ای که علامه حلی به ابن زهره داده است، اجازه مبسوط، و طرق کثیره‌ای از کتب شیعه و اهل سنت را علامه حلی به ابن زهره اجازه داده، آنجا علامه حلی به ابن زهره اجازه می‌دهد، جمیع کتب قطب راوندی را به این سند نقل کند.

سند کدام است؟ سند از علامه حلی به قطب راوندی که به ابن زهره این سند را مطرح می‌کند همان سندی است که صاحب وسائل کتاب قصص الانبیاء و خرائج و جرائح قطب راوندی را نقل می‌کند.

پس گویا اطمینان پیدا می‌کنیم که درست است که صاحب وسائل می‌گوید این طریق من به کتاب خرائج و جرائح و قصص الانبیاء است ولی در حقیقت آن طریق، طریق به همه کتب قطب راوندی است.

عرض ما می‌کنیم که این بیان ایشان با این مقدار وافی به مقصود نیست هر چند همین بیان را شیخنا الاستاذ حفظه الله هم در مباحثشان دارند، تامل کنید دو سه اشکال قوی به این بیان هست.

تتمیم استاد:

عرض ما در تتمیم فعلا این است که اگر ما مسیر دیگری برویم طریق صاحب وسائل به جمیع مؤلفات قطب راوندی، روشن می‌شود و هیچ نیازی نداریم به تلفیق دو مطلب از صاحب وسائل و این مطالبی که شهید صدر اشاره می‌کنند.

آن تتمیم این است که خود صاحب وسائل، به فقیه و عارف کامل فاضل مشهدی، اجازه مبسوطی می‌دهند، که این اجازه در جلد صد و هفت بحار الانوار آمده است، این اجازه مطلب را تمام می‌کند. قسمتی از این اجازه این است: «و أجزت له أن یروی عنی جمیع مؤلفات الشیخ الجلیل سعید بن هبه الله الراوندی من کتاب الخرائج و الجرائح و قصص الأنبیاء و شرح النهایه و خلاصه التفاسیر و شرح نهج البلاغه و التفسیر و الرائع فی الشرائع و شرح الذریعه و شرح الشهاب و شرح الجمل و العقود و شرح الإیجاز و شرح العوامل و النیات و فقه القرآن و غیر ذلک.»[4]، این (مؤلفاته)، عام‌تر از (کتبه) است، یعنی همه مؤلفات حتی آنها که کتب نبوده هم اجازه داده. این (و غیر ذلک) در این اجازه خیلی مهم است؛ « بالسند السابق عن العلامه عن أبیه عن الحسین بن رده عن أحمد بن علی بن عبد الجبار الطبرسی عن سعید بن هبه الله الراوندی ». لذا اصلا نیازی به آن تمحلات نداریم. صاحب وسائل در اجازه‌اش به فاضل مشهدی اعلام می‌کند که به جمیع مؤلفات قطب راوندی من طریق دارم و طریقم این طریق است و به فاضل مشهدی اجازه می‌دهم که از طریق جمیع مؤلفات قطب راوندی را نقل کند.

از جهت دیگر صاحب وسائل تصریح می‌کند که قطب راوندی در رساله‌شان نسبت به احادیث، این حدیث را آورده‌اند. صاحب وسائل می‌گوید این حدیث از رساله قطب راوندی است و من به جمیع مؤلفات قطب راوندی طریق دارم. پس طریق صاحب وسائل به جمیع مؤلفات قطب راوندی از اجازه صاحب وسائل به فاضل مشهدی ثابت می‌شود.

تا اینجا نتیجه می‌گیریم در مدعا با شهید صدر و شیخنا الاستاد حفظه الله موافقیم که صاحب وسائل به همه کتب قطب راوندی طریق دارد و لذا اشکال برخی که از محقق خویی نقل شده که صاحب وسائل به دو کتاب قطب راوندی طریق دارد درست نیست. این طریق هم معتبر است، لذا تا اینجا فعلا طریق صاحب وسائل به این رساله ثابت شد، و طریق هم تا خود قطب راوندی معتبر است.

پس از اینکه شهید صدر طریق به این رساله را با بیان خودشان تصویر می‌کنند، به طبیعت حال در آغاز ورود به بحث این روایت گفتیم مطلب دیگری که باید بررسی کنیم، آیا سند از قطب راوندی تا امام معصوم علیه السلام، سند معتبری است یا نه؟ ما فعلا طریق آوردیم از صاحب وسائل تا قطب راوندی. قطب راوندی با چند واسطه از امام معصوم علیه السلام روایت را نقل می‌کند که آن سند هم باید بررسی شود.

نسبت به آن سند دو اشکال هست، که باز شهید صدر وارد می‌شوند این دو اشکال را می‌خواهند جواب بدهند و بعد بگویند روایت معتبر است، پس فعلا دو اشکال از سند قطب راوندی تا امام معصوم علیه السلام هست، ببینیم این جواب دو اشکال  چیست؟

اشکال اول: مستشکل می‌گوید قسمت اول سند که قطب راوندی نقل می‌کند چنین است؛ «عن محمد و علی، ابنی علی بن عبدالصمد، عن ابیهما»، اگر این فراز از سند مشکلی نداشته باشد در نوشتار و اشتباهی به وود نیامده باشد، سند درست است، افراد سند معتبر هستند. یعنی آقای علی بن عبدالصمد دو پسر دارد که آن دو، از پدر نقل می‌کنند، همه روات هم توثیق دارند. ولی مستشکل می‌گوید اینجا اشتباه پیش آمده و ظاهر سند درست نیست. اینکه سند اینگونه باشد «عن محمد و علی ابنی علی بن عبدالصمد»، این سند تحریف دارد و مشکل دارد؛ بلکه ظاهر امر این است که باید سند اینگونه باشد: «عن محمد و علی ابنی عبدالصمد»، گویا مستشکل می‌گوید یک علی اینجا ضافه است، شهید صدر اشکال را اینگونه بیان می‌کنند، ظاهرا اشکال به ذهن خود شهید صدر آمده که اینگونه اشکال را پرورش می‌دهند و بعد جواب می‌دهند.

مستشکل می‌گوید سند باید اینگونه باشد که «عن محمد و علی ابنی عبدالصمد عن ابیهما»، اگر سند اینگونه باشد، سند مشکل دارد زیرا محمد و علی پسران عبدالصمد ثقه هستند ولی خود عبدالصمد توثیق ندارد. لذا مشکل پیدا می‌شود، یعنی جد توثیق ندارد ولی فرزند و نوادگان او توثیق دارند.

اگر در نسخه وسائل الشیعه اینگونه آمده چرا می‌گویید این غلط و تحریف است؟ و در نتیجه سند مشکل‌دار می‌شود. شهید صدر می‌فرمایند وجه اشکال این است که از طرفی قطب راوندی استاد ابن شهر آشوب است، یعنی قطب راوندی یک طبقه بر ابن شهر آشوب مقدم است، از طرف دیگر جناب ابن شهر آشوب، از محمد و علی، پسران علی بن عبدالصمد حدیث نقل می‌کند، که در طرق صاحب وسائل هم آمده، این بعید است که قطب راوندی که استاد ابن شهر آشوب است، و یک طبقه بر او مقدم است، از کسانی روایت نقل کند که در طبق بعدی هستند لذا این معنا قرینه می‌شود که باید قطب راوندی از محمد و علی نقل کند که پسران عبدالصمد هستند یک طبقه مقدم هستند نه محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد، این محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد گویا دو طبقه متأخر هستند از قطب راوندی و قطب راوندی نمی‌تواند از آن دو روایت نقل کند. شهید صدر می‌فرمایند این یک اشکال است و اگر چنین باشد سند درست نیست[5].

بعد از این اشکال جواب می‌دهند که خواهد آمد.

 

[1].  بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 351؛ الثانی - التشکیک فی وجود طریق لصاحب الوسائل إلى هذه الرساله، لأنه لم یذکر طریقه إلیها فی کتاب الوسائل فإن غایه ما نجده فیه ما یذکره فی فوائده الخاتمه من الطریق المعتمد لدیه إلى کتاب قصص الأنبیاء و کتاب الخرائج و الجرائح للراوندی، و لم یذکر طریقاً یعتمده فی نقل هذه الرساله. و هذه المناقشه غیر تامه أیضا. لأنه یمکن إثبات طریق لصاحب الوسائل إلى هذا الکتاب بضم کلامین له أحدهما إلى الآخر، فقد ذکر فی فوائده الخاتمه «نروی کتاب الخرائج و الجرائح و کتاب قصص الأنبیاء لسعید بن هبه اللّه الراوندی بالإسناد السابق عن العلامه عن والده عن الشیخ مهذب الدین الحسین بن ردّه عن القاضی أحمد بن علی بن عبد الجبار الطوسی عن سعید ابن هبه اللّه الراوندی» ثم یقول «و نروی باقی الکتب بالطرق السابقه» فإنّا نستظهر من مجموع هذین الکلامین أنه ینقل سائر الکتب التی ذکرها فی متن الوسائل و التی لم یصرح بها فی المشیخه عن مؤلفها بالإسناد المذکور أیضا. و مما یشهد على أن هذا الطریق هو سند صاحب الوسائل إلى الرساله، طریق العلامه إلى سعید بن هبه اللّه الراوندی فی إجازته المعروفه التی أحصت عدداً کبیراً من علماء الطائفه فإنه ذکر فی تلک الإجازه المعروفه لآل زهره طرقه إلى کتب الشیعه و إلى کتب العامه، و قال بأنه یروی جمیع کتب سعید بن هبه اللّه الراوندی عن فلان... إلخ. و ذکر عین هذا الطریق الّذی ینقل عنه صاحب الوسائل بواسطه العلامه کتابی قصص الأنبیاء و الخرائج و الجرائح و المفروض أن صاحب الوسائل یخبر بأن هذا هو أحد کتب الراوندی أیضا فهذا یعزز أن صاحب الوسائل قد تلقى الرساله بنفس هذا الطریق العام.

[2].  وسائل الشیعه؛ ج‌30، ص: 184؛ و نروی کتاب (الخرائج و الجرائح) و کتاب (قصص الأنبیاء) لسعید بن هبه الله؛ الراوندی: بالإسناد السابق عن العلامه؛ الحسن بن المطهر، عن والده، عن الشیخ مهذب الدین؛ الحسین بن رده:عن القاضی؛ أحمد بن علی بن عبد الجبار؛ الطبرسی:عن سعید بن هبه الله؛ الراوندی.

[3]. وسائل الشیعه؛ ج‌30، ص: 189؛ و نروی باقی الکتب، بالطرق المشار إلیها و الطرق المذکوره، عن مشایخنا و علمائنا، رضی الله تعالى عنهم جمیعا، و جزاهم عنا، و عن الإسلام خیرا.

[4]. بحار الأنوار؛ ج‌107، ص: 116؛ و أجزت له أن یروی عنی جمیع مؤلفات الشیخ الجلیل سعید بن هبه الله الراوندی من کتاب الخرائج و الجرائح و قصص الأنبیاء و شرح النهایه و خلاصه التفاسیر و شرح نهج البلاغه و التفسیر و الرائع فی الشرائع و شرح الذریعه و شرح الشهاب و شرح الجمل و العقود و شرح الإیجاز و شرح العوامل و النیات و فقه القرآن و غیر ذلک بالسند السابق عن العلامه عن أبیه عن الحسین بن رده عن أحمد بن علی بن عبد الجبار الطبرسی عن سعید بن هبه الله الراوندی.

[5]. بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 353؛ الرابع - إن محمداً و علیاً ابنی علی بن عبد الصمد - الواقعان فی السند - قد یقال أنهما لیسا محمداً و علیاً ابنی علی بن عبد الصمد و إنما هما محمد و علی ابنی عبد الصمد لأنهما شخصان معروفان و من مشایخ ابن شهرآشوب و أساتذته الذین یروی عنهم و قد وقعا فی طرق صاحب الوسائل کثیراً، و أما محمد و علی ابنا علی بن عبد الصمد فلم یقعا فی طرق صاحب الوسائل و إجازته المعروفه و من البعید أن یکون الشیخ الراوندی المتقدم طبقه عن ابن شهرآشوب ینقل عن أولاد علی بن عبد الصمد الّذی هو من أساتذه ابن شهرآشوب و من ینقل عنه، مما یوجب قوه احتمال وجود خطأ فی البین و أن یکون المقصود محمد و علی ابنی عبد الصمد و هما و إن کان لا إشکال فی وثاقتهما و جلاله شأنهما إلاّ أن الإشکال فی أبیهما الّذی ینقلان الروایه عنه - و هو عبد الصمد - فإنه ممن لم یثبت توثیقه. و فیه: أن محمداً و علیاً ابنی علی بن عبد الصمد واقعان فی أسانید الراوندی جزماً و قد تکرر ذلک فی کتاب قصص الأنبیاء على ما شهد به مؤلف کتاب ریاض العلماء، و قد جاء فی ترجمه الراوندی من قبل جمله من العلماء ذکر محمد و علی ابنی علی بن عبد الصمد فی عداد مشایخه و لم یجئ ذکر محمد و علی ابن عبد الصمد أصلاً. و قد وقع الالتباس فی تشخیص علی بن عبد الصمد من جراء تشابه الأسماء حتى ترجم الشیخ الحر - ره - فی کتاب أمل الآمل عده أشخاص بهذا الاسم فقال: «محمد بن علی بن عبد الصمد النیسابوری فاضل جلیل من مشایخ ابن شهرآشوب» . و قال: «محمد بن عبد الصمد النیسابوری عالم فاضل جلیل القدر من مشایخ ابن شهرآشوب» و قال: «علی بن علی بن عبد الصمد التمیمی النیسابوری فقیه ثقه قرأ على والده و على الشیخ أبی علی ابن الشیخ أبی جعفر ». و قال: «الشیخ علی بن عبد الصمد التمیمی السبزواری فقیه دین ثقه قرأ على الشیخ أبی جعفر (یعنی الصدوق) قاله منتجب الدین» و قال: «الشیخ أبو الحسن علی بن عبد الصمد النیسابوری التمیمی فاضل عالم یروی عنه ابن شهرآشوب و لا یبعد اتحاده مع التمیمی السبزواری السابق بل الظاهر ذلک» .....

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و هشتم (دوره دوم تعارض) 10/10/1402 17/06/1445

کلام در روایت قطب راوندی بود، نسبت به سند این حدیث گروهی از محققان مباحث مبسوطی دارند از جمله شهید صدر، برخی قائل به اعتبار این حدیث هستند، برخی قائل به عدم اعتبار، لذا مثل شهید صدر تعبیر به صحیحه دارند، مرحوم امام تعبیر به مصححه دارند و برخی می ‌گویند حدیث ضعیف است و قابل اعتنا نیست.

گفتیم آیا صاحب وسائل به این رساله طریق دارد یا طریق ندارد؟ شهید صدر با بیانی فرمودند صاحب وسائل به همه کتب قطب راوندی طریق دارند، که گفتیم این کلام مناقشه بود و برخی اشکال کردند که همه مطالب شهید صدر در مورد طرق صاحب وسائل به کتب قطب راوندی است و کتاب غیر از رساله است و به هرحال آنچه ما اقامه کردیم مشکل را حل می‌کند. زیرا صریحا شیخ حر عاملی در اجازه‌اش به فاضل مشهدی می‌فرماید به همه مؤلفات قطب راوندی طریق دارم، چه کتاب و چه رساله و طریق هم همین طریقی است که در این رساله ذکر کردم؛ لذا این مسئله حل شد.

وارد شدیم در بررسی سند از قطب راوندی تا امام معصوم علیه السلام که در رساله ذکر شده است. گفتیم دو اشکال مهم در اینجاست که شهید صدر مطرح کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال اول را اشاره کردیم، خلاصه آن این است که در سندی که از قطب راوندی در این رساله هست خلل و تحریف است سند این است، «عن محمد و علی ابنی علی بن عبد الصمد»، سند اگر اینگونه باشد درست است و محمد و علی و پدرشان ثقه هستند، اما مستشکل گفت در این سند تحریف است، سند باید اینگونه باشد: «عن محمد و علی ابنی عبدالصمد عن ابیهما»، محمد و علی ثقه هستند، اما خود عبدالصمد توثیق ندارد و لذا سند مشکل دارد.

اشاره کردیم به مطالب محقق خویی و نقل کردیم و توضیحاتی را مطرح کردیم. (ظاهرا این مطلب بیان نشده است).

شهید صدر در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند: این اشکال وارد نیست و سند رساله درست است و مشکلی ندارد. «عن محمد و علی ابنی علی بن عبدالصمد»، توثیق هم دارند و مشکلی ندارد. چرا این اشکال را مستشکل وارد می‌کند؟ جهت اشکال این است که مستشکل می‌گوید، در اسناد دیگر، ابن شهر آشوب که شاگرد قطب راوندی است، از محمد و علی دو پسر علی بن عبدالصمد حدیث نقل می‌کند، قطب راوندی، به یک طبقه مقدم بر ابن شهر آشوب است، یک طبقه یعنی مثلا هشتاد سال، اگر ابن شهر آشوب از اینها حدیث نقل می‌کند، قطب راوندی نمی‌تواند از اینها حدیث نقل کند، لذا باید بگوییم قطب راوندی از محمد و علی دو پسر عبدالصمد حدیث نقل کرده است. اشکال شکل گرفت.

شهید صدر می‌فرمایند اشکال وارد نیست؛ زیرا ما دو تا علی بن عبدالصمد داریم، یک علی بن عبدالصمد جد داریم، یکی هم فرزند اوست، هر کدام هم پسر داشته‌اند، آنکه قطب راوندی از او حدیث نقل می‌کند، غیر از آن کسی است که ابن شهر آشوب از او حدیث نقل می‌کند. لفظ یکی است محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد، ولی این کلیشه تطبیق می‌شود بر چهار نفر، محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد که جد هستند، قطب راوندی از آنها حدیث نقل می‌کند، ابن شهر آشوب که حدیث نقل می‌کند محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد هستند و نوه‌ آن علی بن عبدالصمد هستند. اینها تشابه اسمی دارند و در یک طبقه نیستند[1].

قرینه بر این تشابه اسمی چیست؟ (این بحث تاریخی نیست بلکه بحث علمی است که در تعادل و تراجیح و مرجحات ثمره دارد) می‌فرمایند قرینه ما کلام سید بن طاووس است در مهج الدعوات، می‌فرمایند اینکه ما ادعا می‌کنیم محمد و علی پسران عبدالصمد دو گروه مختلف هستند و چهار نفر هستند، شاهدش این است که مراجعه کنید مهج الدعوات سید بن طاووس را. سید بن طاووس در طبقه ابن شهر آشوب است و سید بن طاووس هم از محمد و علی دو پسر علی بن عبدالصمد نقل ‌می‌کند و مسلم است که این محمد و علی دو پسر علی بن عبدالصمد نمی‌تواند آن دو نفری باشد که قطب راوندی از آنها حدیث نقل می‌کند. این هم طبقه ابن شهر آشوب است لذا وقتی هم سید بن طاووس نقل می‌کند در مهج الدعوات و می‌گوید «قال علی بن عبدالصمد اخبرنی جدی علی بن عبدالصمد»[2] این قرینه کاملا ادعای شهید صدر را ثابت می‌کند که دو تا علی بن عبدالصمد داریم که یکی جد است و یکی نوه است. هر کدام هم دو پسر دارند به نام محمد و علی.[3]

نتیجه: سند رساله قطب راوندی درست است، قطب راوندی می‌گوید «محمد و علی ابنی علی بن عبدالصمد» یعنی علی بن عبدالصمد جد، او یک نوه دارد علی بن عبدالصمد، او هم دو پسر دارد، ابن شهر آشوب و سید بن طاووس از این پسران این نوه نقل می‌کنند لذا طبقات هم مشکلی ندارد.

لذا ایشان وارد می‌شوند و می‌فرمایند که آنچه شیخ حر عاملی در امل الآمل ذکر کرده که شیخ حر عاملی می‌فرمایند علی بن عبد الصمد هم از مشایخ ابن شهر آشوب است و هم از مشایخ قطب راوندی است، شهید صدر می‌فرمایند این غلط است و درست نیست و اینها دو نفرند یکی جد و دیگری نوه است. 

عرض ما این است که سند درست است و هیچ نیازی به این زحمات شهید صدر نداریم. اینها سر بی صاحب تراشیدن است. به دو نکته دقت کنید:

نکته اول: اصل اشکال این بود که ابن شهر آشوب هم از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد روایت نقل می‌کند، قطب راوندی هم روایت نقل می‌کند و اینها در دو طبقه هستند و لذا نمی‌توانند هر دو که مثلا فاصله هشتاد سال دارند، هر دو نقل کنند. مثلا برای تقریب به ذهن فرض کنید آیت الله وحید از آیت الله بروجردی، نقل می‌کند ولی من نمی‌توانم آیت الله بروجردی نقل کنم فاصله زیاد است. تصویر اشکال اول اینگونه بود که شاگرد و استاد هر دو نمی‌توانند از محمد و علی پسران عبدالصمد نقل کنند. لذا شهید صدر این توجیهات را مطرح کردند.

عرض ما این است که درست است که ابن شهر آشوب شاگرد قطب راوندی است ولی فاصله زمانی ندارند، تصریح آقایان علمای رجالی است که قطب راوندی سال 573 از دنیا رفته و ابن شهر آشوب متوفای 588 است و فاصله آنها پانزده سال است، اگر استاد و شاگرد پانزده سال فاصله داشته باشند، نمی‌توانند هر دو از طبقه قبلی حدیث نقل کنند؟ الی ماشاء الله مثال زیاد است. اینجا اصلا مشکلی نیست که بخواهیم حل کنیم. فراوان داریم. تصور شهید صدر در اصل اشکال اول این است که قطب راوندی و ابن شهر آشوب در دو طبقه هستند در حالی که فاصله زمانی ندارند و در دو طبقه نیستند.

طبقه رجالی نه، اما اگر استاد و شاگرد را طبقه حساب کنید در دو طبقه هستند ولی می‌توانند از یکدیگر حدیث نقل کنند و این مشکلی ندارد.

نکته دوم: شاهد عجیبی که شهید صدر آورده‌اند و گفتند سید بن طاووس در مهج الدعوات از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد حدیث نقل می‌کند، ابن شهر آشوب با سید بن طاووس در یک طبقه هستند، این عجیب است از شهید صدر. اینجا هم مطلب درست نیست، ابن شهر آشوب با سید بن طاووس در یک طبقه نیستند و آنجا باید مشکل سند ابن طاووس را حل کرد، سید بن طاووس متوفای 664 است، ابن شهر آشوب متوفای سال 588 است، فاصله‌اش با ابن شهر آشوب حدود 80 سال است و چگونه اینها در یک طبقه هستند؟ لذا آن شاهد هم شاهدی خوبی نیست.

نتیجه: اشکال اولی که به سند وارد شده، وارد نیست.

اشکال دوم: که شهید صدر ذکر می‌کنند[4] و در مقام پاسخگویی هستند و گروهی از اعلام هم این اشکال را دارند، وجود راوی بعد از اینها است «عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ ابْنَیْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ السید أَبِی الْبَرَکَاتِ»، این سید ابوالبرکات، که در سند آمده است، آیا توثیق خاص دارد یا ندارد؟ علی بن حسین بن علوی خوزی است که البته جولی و نیشابوری است.

این شخص که در اسناد شیخ صدوق هم وارد شده، و از او تعبیر شده به الجوری و النیسابوری، که هر دو هم درست است، آیا توثیق دارد یا نه؟ گفته شده تنها کسی که ایشان را توثیق کرده صاحب وسائل است[5] و صاحب وسائل فاصله زمانی حدود هفتصد ساله با ابوالبرکات دارد. مگر می‌شود اینگونه کسی را توثیق کرد؟

اینجا هم شهید صدر وارد تحقیقی می‌شود که خلاصه‌اش این است که می‌فرمایند در توثیقات اگر احتمال عقلایی بدهیم که این ثقه خبرش حدس قریب به حس است مورد قبول است، شواهد زیاد بوده است که گویا حدس نزده و گویا حسا به وثاقت راوی رسیده. در این مسئله فاصله زمانی زیاد حرف نمی‌زند، ممکن است یکجا فاصله زمانی زیاد باشد اما قرائنی باشد که این فاصله زمانی را کم کند و بتواند تجمیع القرائن خبر حدسی قریب به حس باشد تا حجت باشد. گاهی قرب زمانی هم هست ولی خبر کاملا حدسی است.

مثلا در برخی سلسله‌های سادات، سادات شجره نامه دارند، همه جدهای خود را توضیح می‌هند، ولی غیر سادات نمی‌توانند این جدها توضیح بدهند. آن وقت، می‌فرمایند ممکن است اینگونه بگوییم، برای صاحب وسائل این فاصله زمانی مشکلی نداشته، زیرا در زمان صاحب وسائل کتب جرح و تعدیل و انساب زیاد بوده و صاحب وسائل رسیده به اینجا که ابوالبرکات ثقه است و گویا احتمال قوی می‌دهیم خبر صاحب وسائل حدس قریب به حس باشد.

و از چیزهایی که این مطلب ما را تثبیت می‌کند (مما یعزز ذلک)[6] این است که صاحب ریاض العلما در شرح حال یک نفر وقتی مطلبی را در کتاب ریاض العلما نقل می‌کند به مناسبت برخی از سندها به کتاب عیون اخبار الرضا شیخ صدوق را نقل می‌کند که آن فرد آخری که در سند آمده که از شیخ صدوق عیون اخبار الرضا را نقل می‌کند در آن اسناد تعبیر شده «الامام الزاهد سید ابوالبرکات علی بن حسین علوی»[7]، این فوق وثاقت است و به تعبیر شهید صدر ما در بین شیعه رسم نداریم که برای هر مجتهدی تعبیر امام را به کار ببریم، و به کسی امام می‌گوییم که مراتب بالاوی وثاقت را داشته باشد.

لذا مشکل ابوالبرکات هم حل است و روایت ثقه است. و لذا از روایت تعبیر به صحیحه قطب راوندی می‌کنیم.

اینجا نکته‌ای دارند[8] - به تعبیر من ببخشید اگر از مقرر نباشد آمده‌اند ابرو درست کنند ولی چشم را کور کرده‌اند- که باید در جای خودش بررسی شود و فعلا وارد نمی‌شویم ولی مطالعه کنید، ایشان می‌فرمایند در زمان شیخ حر عاملی فراوانی کتب بوده است ولی در زمان شیخ طوسی که می‌گوید فلان ثقه، فراوانی کتب در آن زمان نبوده است، چگونه وثاقت شیخ طوسی قبول می‌شود ولی توثیق از طرف صاحب وسائل قبول نمی‌شود؟ این حرف خیلی عجیب است، این حرف را اگر بگویند باید سد باب توثیقات شیخ طوسی کند بلکه توفر و فراوانی کتب در زمان شیخ طوسی هم بوده است به قرائن اطمینانی، لذا نباید آن حرفها را زد. ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 354؛ و الظاهر: أن هناک محمداً و علیاً ابنی عبد الصمد - و هما المشایخ المعروفون لابن شهرآشوب - و هما حفیدان لمحمد أو علی أو حسین أبناء علی بن عبد الصمد الأول، فهناک علی بن عبد الصمد الأول الجد الأعلى للأسره و هو ذلک العالم الجلیل الفقیه الّذی کان فی طبقه الشیخ الطوسی و المرتضى - رهما - و یروی عن الصدوق - قده - بواسطه واحده غالباً فیما اطلعنا علیه، و إن ادعی أنه قد روى عنه بلا واسطه، و هذا الشخص لا یمکن أن یکون هو شیخ ابن شهرآشوب بوجه أصلاً. و قد کان له ثلاثه أبناء محمد و علی و حسین و هم الطبقه الأولى من أولاده، و الأولان منهما هما اللذان یروی عنهما الراوندی هذه الروایه و کانا من مشایخه و هناک حفید لعلی بن عبد الصمد - الجلد الأول - اسمه عبد الصمد و لا ندری هل هو ابن علی أو حسین ابنی علی بن عبد الصمد، و لکنه لم یکن ابن محمد بن علی بن عبد الصمد بقرینه تعبیر ابنه عنه بأنه عم أبیه. و أیا ما کان فهذا عبد الصمد الثانی له ولدان اسمهما علی و محمد و هما اللذان من مشایخ ابن شهرآشوب. و هذا التسلسل النسبی یتضح من عده روایات و کلمات العلماء فی ترجمه بعض أفراد هذه الأسره.

[2]. مهج الدعوات و منهج العبادات؛ ص: 5؛ عَنِ الشَّیْخِ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ قَالَ أَخْبَرَنَا الشَّیْخُ جَدِّی قَالَ أَخْبَرَنَا الْفَقِیهُ أَبُو الْحَسَنِ رَحِمَهُ‌ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا السَّیِّدُ الشَّیْخُ الْعَالِمُ أَبُو الْبَرَکَاتِ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْحَسَنِیُّ الْجَوْزِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَیْهِ الْقُمِّیُّ الْفَقِیهُ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ الْکُوفِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا فُرَاتُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بِشْرَوَیْهِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ بْنِ سَعِیدٍ الْأَنْصَارِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا دَاوُدُ بْنُ رُشَیْدٍ وَ الْوَلِیدُ بْنُ شُجَاعِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سَلْمَانَ الْفَارِسِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ خَرَجْتُ مِنْ مَنْزِلِی ......

[3]. بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 354؛ نقتصر منها على ذکر ما جاء فی مهج الدعوات لابن طاوس حیث قال: «قال علی بن عبد الصمد - و هو الّذی یروی عنه ابن شهرآشوب و من مشایخه لأن ابن طاوس شیخ العلامه و ابن شهرآشوب فی طبقه مشایخ العلامه أو أعلى بقلیل - أخبرنی جدی - و هو أحد الأولاد الصلبیین لعلی بن عبد الصمد الأول جد الأسره - قال حدثنا والدی الفقیه أبو الحسن - یعنی علی بن عبد الصمد جد الأسره الّذی کان من طبقه السید المرتضى و الشیخ الطوسی فإنه المکنى بأبی الحسن - قال حدثنا جماعه من أصحابنا منهم السید أبو البرکات - و هو الّذی وقع فی طریق روایه الراوندی أیضا - عن الصدوق - و هذا یدل أیضا على ما ذکرناه من أنه یروی عن الصدوق بواسطه واحده -» فإن هذا التسلسل الواقع فی هذا الطریق یدل على أن علی بن عبد الصمد الّذی هو فی طبقه مشایخ ابن شهرآشوب غیر علی بن عبد الصمد المکنى بأبی الحسن الّذی یروی عن أبی البرکات، و إنما هو جده الأعلى. فما تقدم من الشیخ الحرفی أمل الآمل من اتحاد الشیخ أبی الحسن علی بن عبد الصمد النیسابوری التمیمی الّذی یروی عنه ابن شهرآشوب مع علی بن عبد الصمد التمیمی السبزواری الّذی نقل الشیخ الحرّ عن منتجب الدین أنه فقیه دین ثقه قرأ على الشیخ أبی جعفر الصدوق غیر صحیح. و علیه فالروایه صحیحه السند من هذه الناحیه، لأن محمداً و علیاً ابنی علی بن عبد الصمد ینقلان الروایه عن أبیهما و هو ذلک الشیخ الفقیه الجلیل الّذی قرأ على أبی جعفر - قده -.

[4]. بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 355؛ الخامس - أبو البرکات علی بن الحسین العلوی الخوزی الّذی یروی عنه الراوندی لا یوجد دلیل على توثیقه عدا شهاده صاحب الوسائل - قده - بوثاقته و هی لا تفید فی التوثیق، لأنها لا یحتمل فیها أن تکون عن حسٍّ مع هذا البعد الزمنی الممتد بینهما و هو قرابه سبعمائه عام فلو فرض وجود احتمال الحسیّه لشهادات الشیخ الطوسی - قده - فی حق الرّواه غیر المعاصرین له - و لذلک یؤخذ بها - فذلک من جهه عدم وجود هذا المقدار من البعد الزمنی بینه و بین أبعد راوٍ یفرض من أولئک الرّواه. و فیه: أن المقیاس فی نشوء احتمال الاستناد إلى الحس فی مقابل الحدس و الاجتهاد لیس هو طول الزمان و قصره فحسب، و إنما تتحکم فیه أیضا ملابسات ذلک الفاصل الزمنی و ظروفه، فقد یکون الفاصل قصیراً و لکنه قد مضى بنحو لا یوفر للباحث ما یحتاجه من المدارک الواضحه التی تستوجب حسیه شهادته بالتوثیق أو الجرح، و قد تطول الفاصل الزمنی دون أن یضر بما تطلبه حسیه الشهاده من مدارک و مستندات، فمثلاً ترى أن التسلسل النسبی لأسره علویه قد یکون محفوظاً عبر مئات السنین فیستطیع أی فرد منها أن ینسب نفسه إلى أبیه ثم إلى جده و جد جده و هکذا إلى أزمنه سحیقه من تاریخ آبائه و أجداده نتیجه الاهتمام الموجود تجاه هذا النسب المبارک، بینما لا یتأتى ذلک فی حق الأنساب الأخرى و لو لأزمنه قصیره من تاریخ الآباء و الأجداد.

[5].  أمل الآمل؛ ج‌2، ص: 179؛ الشیخ أبو البرکات علی بن الحسین الجوزی الحلی‌، عالم صالح محدث، یروی عن أبی جعفر بن بابویه‌.

[6].  بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 356؛ و مما یعزز وثاقه أبی البرکات أیضا ما جاء فی کتاب ریاض العلماء فی ترجمه شخص من العلماء اسمه علی بن أبی طالب بن محمد بن أبی طالب التمیمی و هو على ما یظهر من ترجمته متأخر عن ابن شهرآشوب و یعبر عنه بأنه فاضل عالم محدث فقیه قال - أی فی کتاب ریاض العلماء - «أنه فی عدد من نسخ عیون أخبار الرضا للصدوق - قده - یوجد فیه إسناد لهذا الکتاب یرجع إلى علی بن أبی طالب بن محمد بن أبی طالب و هو یرویه عن الإمام الفقیه فلان... ثم یتسلسل فی ذکر علمائنا - رضوان اللّه علیهم - واحداً بعد آخر إلى أن یصل إلى الواسطه قبل الصدوق، فیقول: قال حدثنا الإمام الزاهد أبی البرکات الخوزی عن الصدوق». فإن هذا الکلام و أمثاله کما یؤید وثاقه أبو البرکات حیث یعبر عنه بالإمام الزاهد و هی رتبه عالیه من التوثیق لا یلقب بها إلاّ أجلاء علماء الطائفه کذلک یثبت ما قلناه آنفاً من انتشار الأسناد و المدارک التی یتیح إمکانیه التعویل علیها فی مجال التعرف على أحوال الرّجال فی الفتره الزمنیه التی عاش فیها صاحب الوسائل - قده - فاحتمال حسیه شهادته بتوثیق أبى البرکات موجود فتکون شهادته معتبره لا محاله. و هکذا یتضح أن روایه الراوندی صحیحه سنداً.

[7]. ریاض العلماء و حیاض الفضلاء جلد : 3  صفحه : 336؛ فقد وقع فی صدر بعض نسخ عیون أخبار الرضا علیه السلام هکذا:....... و فی بعض نسخ أخر منه مثل ما مر، الا أنه قال فیه بعد قوله «عند مجاورته به» هکذا: قال حدثنا الشیخ الفقیه العالم ابو الحسن علی بن عبد الصمد «رض» عنه فی داره بنیسابور فی شهور سنه احدى و أربعین و خمسمائه، قال حدثنا السید الامام الزاهد ابو البرکات الخوزی «رض» ، قال حدثنا الشیخ الامام العالم الاوحد ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی-الخ. (البته در تعبیرات ایشان فراوان عنوان الامام الزاهد برای علما استفاده شده است.)

[8]. بحوث فی علم الاصول (هاشمی شاهرودی) ج 7 ص 356؛ و على هذا الأساس، لو لاحظنا السنین التی تفصل بین الشیخ الطوسی - قده - و بین الرّواه الذین شهد بوثاقتهم و التی هی أقصر بکثیر من الفاصل الزمنی بین صاحب الوسائل - قده - و العلماء الذین یشهد بوثاقتهم - کأبی البرکات مثلاً - نرى فارقاً کیفیاً کبیراً بین الزمانین یمیز الفاصل الزمنی بین صاحب الوسائل و أبی البرکات من ناحیه إمکانیه الحصول فیه على مدارک حسیه للشهاده بوثاقته. و ذلک الفارق الکیفی یتمثل فی توفر الضبط فی النقل و شده الاهتمام بمدارک التوثیق و الجرح و التعدیل و شیوع کتب الرّجال و الإجازات و الإسناد التی هی منفذ اطلاع الباحث على معرفه أحوال الرّجال عاده و عدم توفر مثل هذه المدارک و إمکانات البحث و الاطلاع فی الفتره الزمنیه بین الشیخ الطوسی و أصحاب الأئمه حتى أنه لم ینقل فهرست لأحد من الأصحاب فی هذه الفتره غیر البرقی – قده.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و نهم (دوره دوم تعارض) 11/10/1402 18/06/1445

قبل از اینکه پاسخ اشکال دوم شهید صدر را نسبت به وثاقت ابوالبرکات علی بن حسین علوی جوری بحث کنیم، نکته‌ای عرض کنیم؛ دیروز عبارتی در مورد مطالب شهید صدر به کار بردم، که بعد خودم را بابت به کار بردن آن عبارت شماتت کردم، خیلی ناراحت شدم، نقد اشکال ندارد و فضای علمی است و از بزرگان یاد گرفته‌ای که نقد علمی داشته باشیم، بابت به کار بردن آن عبارت استغفار کردم، ما نسبت به بزرگان هم از جهت اخلاقی و هم از جهت علمی مدیون هستیم و سر سفره این بزرگان نشسته‌ایم، گاهی که انسان یک نکته‌ای یاد می‌گیرد و مطرح می‌کند، این باید به روش درستش باشد، نقد علمی مشکلی ندارد ولی بعضی از تعبیرات نباید به کار برده شود. تصمیم گرفتم مدتی کار خیری کنم و ثواب آن را به روح شهید صدر هدیه کنم. نقد در جای خود ولی به کار بردن این عبارات صحیح نیست. انسان نباید با بحث و نقد علمی از جایگاه و عظمت علمی بزرگان غفلت داشته باشد.[1]

نسبت به وثاقت ابوالبرکات، شهید صدر دو مطلب داشتند. یک مطلب کلی ایشان را قبول داریم که فرمودند ممکن است دوری زمان باعث نشود انسان تأمل کند در توثیقات، ممکن است زمان طولانی باشد ولی کتبی نزد فردی متوفر باشد، با مراجعه به این کتب، توثیق او، اخبار قریب به حس باشد و لذا معتبر باشد. کبرای کلی مطلب ایشان مورد قبول است و این را در برخی موارد داریم مثل سید ابن طاووس، یا شهید اول که توفر کتب نزد ایشان بوده هر کدام در فنی.

اما مطلب دوم ایشان که در مورد صاحب وسائل این ادعا را کردند که گویا توثیق ایشان بر اساس توفر کتبی بوده که نزد ایشان بوده لذا حدس قریب به حس است، اگر ثابت بشود که نزد صاحب وسائل کتب تراجمی بوده که نزد ما نیست باز اجمالا قبول می‌کنیم. اما واقعیت امر این نیست که نزد صاحب وسائل کتب رجال و تراجم بوده که این کتب در دسترس ما نیست. لذا تعبد به توثیق وصاحب وسائل داشته باشیم که چون کتب زیادی نزد ایشان بوده لذا توثیق ایشان بر همان اساس بوده این ادعای شهید صدر را نمی‌توانیم قبول کنیم.

بله نسبت به وثاقت ابوالبرکات در اصل مدعا با شهید صدر موافقیم. وثاقت ابوالبرکات علی بن حسین علوی از باب تجمیع القرائن است:

قرینه اول: توثیق صاحب وسائل، دلیل نیست ولی قرینیت دارد و شبهه‌ای در آن نیست.

قرینه دوم: همان قرینه که شهید صدر فرمودند «مما یعزز ذلک» که تقویتش می‌کنیم در دو یا سه نسخه معتبر کتاب عیون اخبار الرضا این اسناد آمده وقتی می‌خواهد کتاب عیون اخبار الرضا را نقل کند: «الامام الفاضل ابوالبرکات علی بن حسین علوی».

قرینه سوم: مطلبی را از ثعالبی نیشابوری نقل می‌کنیم از علمای بزرگ معاصر ابوالبرکات در مورد ابوالبرکات، که ثعالبی از مکثرین در نوشته‌ها و علمای علم ادب است که به جاحظ نیشابور از وی تعبیر می‌شود. در ادب مقام بلندی دارد. ثعالبی در نیشابور معاصر ابوالبرکات بوده است بیش از هشتاد کتاب برای ایشان ذکر شده از جمله ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب که گاهی ما از آن مطالبی نقل کرده‌ایم و از جمله کتاب مهمش یتیمه الدهر؛ قلم ویژه ادبی جالبی هم دارد.

ثعالبی معاصر با ابوالبرکات در حدود اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم بوده و مسلم با هم معاصر بودند، این معاصرت مهم است. با اینکه ثعالبی از اهل سنت بوده پس چرا اعتماد می‌کنیم این را هم اشاره می‌کنیم. در حدود سال 400 که ابوالبرکات غالب عمرش را در نیشابور بوده است، در همان سالها ثعالبی هم در نیشابور بوده است و سالهای عمرش را آنجا گذرانده است.

کتابی هست به نام تاریخ بیهق، از ابن فندق، در تاریخ بیهق ج 1 ص 332: « وقال الشیخ أبو الفضل البیهقیّ: إن الثلج سقط فی نیسابور سبعا وستین مره فی عام أربع مئه، فکتب لی السید أبو البرکات العلوی الجوریّ آنذاک رساله و فیها هذان البیتان:. هنیئا لکم یا أهل غزنه قسمه ... خصصتم بها فخرا ونلتم بها عزّا دراهمنا تجبى إلیکم وثلجکم ... یردّ إلینا، هذه قسمه ضیزى»[2]. در سال 400 شصت و هفت بار در نیشابور برف آمد و این برف سنگین باعث قحطی شدید در سال 401 شد که حدود صد هزار نفر از مردم از بین رفتند.

«وإن القحط الذی وقع بنیسابور سنه إحدى وأربع مئه، إنما کان سببه تلف الغلال من ذلک البرد، وقد عمّ ذلک القحط أیضا خراسان والعراق، لکنه کان شدیدا فی نیسابور ونواحیها، حتى إنه أحصی عدد الذین ماتوا بنیسابور من الناس فبلغوا أکثر من مئه ألف وسبعه- کما ذکر ذلک أبو النصر العتبیّ فی کتاب الیمینی- وقیل إن عددا من المقابر قد فتحت وأخرجت العظام البالیه منها للاستفاده منها، وبلغ الحال أن الأمهات والآباء کانوا یأکلون أولادهم، وقد ذکر الإمام أبو سعد الخرکوشیّ فی تاریخه، أن کل محله کانت تنقل فی الیوم ما یزید على أربع مئه جنازه إلى المقابر. ولم یکن سبب ذلک القحط هو قله الطعام فحسب، بل استیلاء الجوع الکلبی على الناس.».

ثعالبی در کتاب یتیمه الدهر دو گزارش از ابوالبرکات دارد که هر دو قابل توجه است، یک گزارشش این است: «السَّیِّد أَبُو البرکات عَلیّ بن الْحُسَیْن الْعلوِی قد تتوج کتاب الْیَتِیمَه بِذکرِهِ وصبابه من شَعْرَه وَلَا غنیه بِهَذَا الْکتاب عَن غرر لَهُ من نکت دهره وَمَا أَقُول فِی بَقِیَّه الشّرف وبحر الْأَدَب وربیع الْکَرم وغره نیسابور وَشَیخ العلویه وحسنه الحسینیه وأمام الشِّیعَه بهَا وَمن لَهُ صدر تضیق عَنهُ الدهناء وتفزع إِلَیْهِ الدهماء»[3] تاج کتاب یتیمه ذکر ابوالبرکات است، تعبیر ثعالبی نسبت به ابوالبرکات این است که پیشوای شیعیان نیشابور است در این زمان.

این قرینه را که در کنار  آن قرائن می‌گذاریم و آن هم از شخصیتی مثل ثعالبی، آنکه در آن نسخه هم آمده که روات شیعه می‌گویند «الامام الفاضل» یا « شیخ الفقیه الصالح»، ما اطمینان به وثوقش پیدا می‌کنیم، نسبت به گفته ثعالبی هم، (ثعالبی انسان منصفی است) هر چند ما اگر حتی ثعالبی تضعیف کند یکی از علمای ما را ممکن است قبول نکنیم، زیرا آنها مؤلفه‌هایی در تضعیف دارند که ممکن است سبب تقویت بشود اما وقتی این تعاریف را دارد و تعبیر می‌کند «و امام الشیعه بها» و در آن نسخ معتبر عیون اخبار الرضا آمده «الامام الزاهد، فقیه صالح»[4] و اینگونه تعبیرات، ما اطمینان به وثاقت ابوالبرکات پیدا می‌کنیم.

نتیجه: سند از قطب راوندی، تا امام علیه السلام مشکل دیگری ندارد و سایر رواتش معتبر است و این دو اشکال شهید صدر هم ایشان یک نوع پاسخ دادند و ما یک نوع دیگر پاسخ دادیم، سند معتبر است، لذا تعبیر به معتبره از این روایت تعبیر درستی است.

یک نکته باقی می‌ماند و آن نکته شبهه‌ای است که الان مختصرا اشاره کنیم و بعدا باید مفصل بحث کرد؛ ما طریق صاحب وسائل را  به کتب و مؤلفات قطب راوندی از راه اجازه ایشان به فاضل مشهدی ثابت کردیم، شبهه این است که ذکر این طرق برای تیمن و تبرک بوده و معلوم نیست واقعا این طریق، طریق برای صول به این کتاب یا رساله باشد.

در جای خودش این شبهه را باید بررسی کرد. بالجمله قبول نیست ولی فی الجمله قبول است لکن فی الجمله هم قبول باشد در محل نزاع اشکال نمی‌شود. بعضی از اعلام نجف به این اشکال خیلی توجه کرده‌اند ولی به نظر ما اینجا اشکال نمی‌شود، زیرا تجمیع القرائن ثابت می‌کند قطب راوندی چنین رساله‌ای داشته؛

قرینه اول: طریق صاحب وسائل به مؤلفات و صحت طریق.

قرینه دوم: تصریح صاحب وسائل که قطب راوندی این رساله را داشته است.

قرینه سوم: قبل از قطب راوندی، فاضل استر آبادی عالم اخباری شیعه که محقق فاضل استر آبادی حدود 70 سال از قبل صاحب وسائل بوده، در کتاب فوائد المدنیه به این رساله اشاره می‌کند با همین اسمی که صاحب وسائل اشاره کرده و همین روایت را با همین سند از آن رساله نقل می‌کند[5]. معلوم می‌شود آن زمان این رساله در دسترس بوده است و تنها صاحب وسائل نیست.

قرینه چهارم: علامه مجلسی اول صاحب روضه المتقین که حدود سی سال قبل از صاحب وسائل بوده در روضه المتقین، همین روایت را از این رساله نقل می‌کند[6].

این قرائن را که کنار هم می‌گذاریم، وثوق برای انسان پیدا می‌شود که این رساله در آن زمان بوده و و قبل از صاحب وسائل هم علما به این رساله مراجعه داشته‌اند و طریق هم صاحب وسائل داشته و لذا موجب اطمینان می‌شود.

ان قلت: (کما قیل) در برخی نوشته‌ها، که صاحب وسائل این رساله را ندیده است، صرفا کتاب فوائد المدنیه را دیده است. شاهد بر این مطلب که شش یا هفت روایتی که صاحب فوائد المدینه از رساله قطب راوندی نقل می‌کند به همانگونه صاحب وسائل نقل می‌کند. اصلا صاحب وسائل رساله را ندیده و کلام صاحب فوائد المدنیه را دیده و نقل کرده است.

قلت: این ادعا هم ادعای عجیب است؛

اولا: صاحب وسائل ثقه هست در غایت وثاقت و در وسائل الشیعه می‌گوید قطب راوندی «سَعِیدُ بْنُ هِبَهِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِیُّ فِی رِسَالَتِهِ الَّتِی أَلَّفَهَا فِی أَحْوَالِ أَحَادِیثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا..» [7]. که ظاهرش این است که ایشان رساله را دیده نه اینکه نقل می‌کند، اگر صرف نقل باشد انسان امین چنین تعبیری نمی‌کند که من در رساله قطب راوندی دیدم بلکه واسطه را می‌گوید.

ثانیا: صریحتر از این معنا شیخ حر عاملی در امل الامل کتب قطب راوندی را در سه قسم توضیح می‌دهند؛

قسم اول: ابتدا شیخ حر عاملی نقل می‌کند برخی کتب و رساله‌های قطب راوندی را از ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین.[8]

قسم دوم: بعد خود شیخ حر عاملی اشاره می‌کند « أقول: و قد رأیت له کتاب قصص الأنبیاء أیضا، کتاب فقه القرآن، و رساله فی أحوال أحادیثنا و إثبات صحتها، و شرح آیات الأحکام و هو فقه القرآن،»[9]، این عبارت از یک انسان ثقه و مورد اعتماد است، من هم این کتبی که ابن شهر آشوب و شیخ منتجب الدین نقل می‌کنند را از ایشان دیده‌ام.

قسم سوم: « و ینسب إلیه شرح مشکلات النهایه، و کتاب یسمى البحر»[10] ایشان آدم دقیقی است؛ یعنی کتب قطب راوندی را سه قسم می‌کند قسمی را شاگردان قطب راوندی گفته‌اند و قسمی را هم خودم دیده‌ام و قسمی را می‌گوید منسوب به ایشان است من نمی‌دانم.

بعد ما می‌توانیم چنین ادعایی کنیم که انسان محدث خبیر ثقه‌ای مثل ایشان گفته یک شخص دیگری نقل کرده و گفته قطب راوندی چنین رساله‌ای دارد. این احتمال درست نیست و «لم یبق حجر علی حجر». این احتمال را نمی‌شود اینگونه مطرح کرد.

نتیجه: رساله قطب راوندی، به نظر ما با این قرائن، انتسابش به قطب راوندی تمام است، سند این رساله از قطب راوندی تا امام معصوم مشکلی ندارد لذا این روایت سوم را می‌شود تعبیر کرد به معتبره قطب راوندی. چنانکه شهید صدر تعبیر می‌کنند به صحیحه و مرحوم امام تعبیر می‌کنند به مصححه.

 

[1]. به دوستان توصیه کرده‌ام که کتاب به زنگ صبر را مطالعه کنند که این کتاب مصاحبه با خانواده شهید صدر است، هم دوستان بخوانند و هم به خانواده خودشان توصیه کنند این کتاب را بخوانند.

[2]. تاریخ بیهق ج 1 ص 332.

[3]. یتیمه الدهر جلد : 5  صفحه : 181.

[4]. عیون أخبار الرضا(ع) جلد : 2  صفحه : 11؛ فی بعض النسخ الخطیه العتیقه القدیمه هکذا: حدثنی الشیخ المؤتمن الوالد أبو الحسن علی بن أبی طالب بن محمد بن أبی طالب التمیمی المجاور قال: حدثنی الامیر السید الاوحد الفقیه العالم عز الدین سید الشرف شرف الساده أبو محمد شرفشاه بن أبی الفتوح محمد بن الحسین بن زباره العلوی الحسینی الافطسی النیسابوری فی شهور سنه ثلاث وسبعین وخمسمأه بمشهد مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه وعند مجاورته به قال: حدثنی الشیخ الفقیه العالم أبو الحسن علی بن عبد الصمد التمیمی رضی الله عنه فی داره بنیسابور فی شهور سنه احدى وأربعین وخمسمأه قال: حدثنا السید الامام الزاهد أبو البرکات الجوری رضی الله عنه قال: حدثنا الشیخ الامام العالم الواحد أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسى بن بابویه القمی مصنف هذا الکتاب رضی الله عنه قال: الحمد لله الخ.

[5].  الفوائد المدنیه و بذیله الشواهد المکیه؛ ص: 381؛ و ذکر الشیخ السعید قطب الدین شیخ الإسلام أبو الحسین سعید بن هبه اللّه الراوندی قدّس سرّه فی الرساله الّتی صنّفها فی بیان أحوال أحادیث أصحابنا و إثبات صحّتها: أخبرنا الشیخان محمّد و علیّ ابنا علیّ بن عبد الصمد، عن أبیهما، عن أبی البرکات علیّ بن الحسین، عن أبی جعفر بن بابویه: أخبرنا أبی، أخبرنا سعد بن عبد اللّه، عن أیّوب بن نوح، عن محمّد بن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال الصادق علیه السّلام: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما على کتاب اللّه عزّ و جلّ، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فذروه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما على أخبار العامّه، فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف أخبارهم فخذوه.

[6].  روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه؛ ج‌6، ص: 42؛ و ذکر الشیخ قطب الدین سعید بن هبه الله الراوندی رضی الله عنه فی الرساله التی صنفها فی بیان أحوال أحادیث أصحابنا و صحتها: أخبرنا الشیخان محمد و علی ابنا عبد الصمد، عن أبیهما، عن أبی البرکات علی بن الحسین، عن أبی جعفر بن بابویه، عن أبیه، عن سعد بن عبد الله، عن أیوب بن نوح، عن محمد بن أبی عمیر عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله فی الصحیح، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما على کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فذروه، فإن لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما على أخبار العامه فما وافق أخبارهم فذروه و ما خالف أخبارهم فخذوه.

[7]. وسائل الشیعه؛ ج‌27، ص: 118.

[8].  أمل الآمل؛ ج‌2، ص: 125؛ الشیخ الإمام قطب الدین أبو الحسن سعید بن هبه الله ابن الحسن الراوندی‌ فقیه ثقه عین [صالح، له تصانیف منها: المغنی فی شرح النهایه‌ عشر مجلدات، .... مسأله فیمن حضره الأداء و علیه القضاء قاله منتجب الدین و قد ذکره ابن شهرآشوب فی معالم العلماء فقال: شیخی أبو الحسین سعید بن هبه الله الراوندی، له کتب منها: کتاب ضیاء الشهاب، و مشکلات‌ النهایه، و جنی الجنتین فی ذکر ولد العسکریین..

[9]. أمل الآمل، ج‌2، ص: 127‌.

[10]. همان.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصتم (دوره دوم تعارض) 12/10/1402 19/06/1445

قبل از بررسی فقه الحدیث معتبره قطب راوندی یک اشکالی را که بعضی از دوستان اشاره کردند ذکر کنیم و مختصر توضیح بدهیم و وارد بحث فقه الحدیث شویم.

در مسائل گذشته نسبت به سند ما توضیحی مطرح کردیم که از محمد و علی پسران علی بن عبدالصمد، هم قطب راوندی و هم ابن شهر آشوب می‌توانند روایت کنند با اینکه شاگرد و استاد هستند به خاطر اینکه فاصله زمانی آنها زیاد نیست و حدودا پانزده سال است، لذا استبعادی ندارد که قطب راوندی و ابن شهر آشوب از اینها حدیث نقل کند.

شهید صدر مطلبی داشتند که سید بن طاووس در فلاح السائل از علی بن عبدالصمد یا از محمد بن علی بن عبدالصمد، از هر دو، روایت نقل می‌کند، ما گفتیم سید بن طاووس یک طبقه از ابن شهر آشوب متأخر است که توضیح دادیم ولی شهید صدر فرمودند هم طبقه هستند، اشکال این است که شما فرمودید ابن شهر آشوب و قطب راوندی تقریبا در یک طبقه هستند و می‌توانند از محمد بن علی بن عبدالصمد روایت نقل کنند، ولی مشکل سید بن طاووس را برطرف نکردید، و در بحث گفتیم این مشکل را باید برطرف کرد، و به شهید صدر گفتیم که سید بن طاووس هم طبقه ابن شهر آشوب نیست، باید این مشکل را برطرف کرد که آیا نقل سید بن طاووس مرسل بوده است یا نه؟

عرض ما به صورت بسیار مختصر این است که اینجا هم اشکال وارد نیست به خاطر اینکه در حقیقت سید بن طاووس وقتی روایت نقل می‌کند؛ گاهی عنوان می‌کند علی بن عبدالصمد، این علی بن عبدالصمد در کلام سید بن طاووس مقصود این است علی بن محمد بن علی بن علی بن عبدالصمد، مقصود حفید علی بن عبدالصمدی است که محل بحث ما بود، لذا این کسی که سید بن طاووس از او نقل می‌کند حداقل دو واسطه می‌خورد با آن علی بن علی بن عبدالصمدی که قطب راوندی و ابن شهر آشوب از او روایت نقل می‌کنند.

شاهدش هم این است که در کتب سید بن طاووس از جمله مهج الدعوات که شهید صدر اشاره کردند؛ گاهی می‌فرمایند «رواه علی بن عبدالصمد» اینجا این علی را به جد اعلایش نسبت داده، و گاهی اینگونه تعبیر می‌کند «رواه ابوالحسن علی بن محمد بن علی بن علی بن عبدالصمد»، که هر دو یکی است. فراوان داریم در روایات که شخص إسناد به جد داده می‌شود، اینجا هم همین است. راوی که سید بن طاووس از او نقل می‌کند علی بن عبدالصمدی نیست که قطب راوندی و ابن شهر آشوب از او روایت نقل می‌کند حفید اوست، نوه نوه اوست، شخصیتی است صاحب کتاب منیه الداعی و غنیه الواعی، از اسباط این علی بن عبدالصمد است، سید بن طاووس در امان الاخطار و کفعمی هم از او روایت نقل می‌کنند، لذا نه مشکل در نقل سید بن طاووس از علی بن عبدالصمد است، اینجا علی به جد اعلایش نسبت داده شده، در مورد دیگری تصریح می‌کنیم چه کسی است؟ علی بن محمد بن علی بن علی بن عبدالصمد است و نه مشکل در نقل قطب راوندی است و نه مشکل در نقل ابن شهر آشوب است.

فقه الحدیث معتبره قطب راوندی

ابتدا موضوع در این معتبره چیست؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ» موضوع، موضوع تعارض است، در ابتدای بحث گفتیم، در ابتدای عصر تشریع اختلاف الحدیث یعنی تعارض الاخبار، لذا موضوع این روایت معتبر، فرض تعارض است، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر دو خبر از اخبار ما با هم تعارض کردند، چه کنیم و راه حلش چیست؟ معلوم می‌شود در هر دو خبر فرض حجیت شده است که متحیریم و الا اگر یکی از این دو حجت نباشد و تعارض هم باشد که مشکلی نیست و حجت بر لاحجت مقدم است، فرض این است دو حدیث مختلف هستند و هر دو حدیث حجت و متحیریم، چه کنیم؟ امام علیه السلام اینجا دو راهکار طولی را بیان می‌کنند؛

راهکار و مرجح اول: «فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ- وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ»، این مرجح اول در این روایت معتبر عرضه بر قرآن است، که اگر روایتی موافق قرآن بود آن را قبول کنید و آن حدیثی که مخالف قرآن بود قبول نکنید و او را رد کنید.

بیان یک نکته:

اینجا یک نکته‌ای که ذیل مقبوله اشاره کردیم اینجا هم اشاره کنیم برای دفع اشکالی که شاید از کلمات محقق خراسانی استفاده شود؛

روایات عرضه بر قرآن دو لسان دارد، در موضوع یک لسان از این روایات اختلاف الحدیثین اخذ نشده است، بلکه لسان این است که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند اگر روایتی از ما دیدید مخالف قرآن بود، «زخرف، باطل»، تعبیری هم شیخ طوسی دارند که شاید روایتی دیده‌اند که اینگونه تعبیر می‌کنند «فاضربوه به عرض الحائط»، اینجا اصلا بحث تعارض نیست. لذا توضیح خواهیم داد که اینجا مقصود از مخالفت یعنی تباین کلی با کتاب، ما مخالف با کتاب صحبت نمی‌کنیم و مطلبی که تباین کلی با قرآن داشته باشد را نمی‌گوییم. لذا اگر چنین روایتی دیدید، آن روایت زخرف و باطل است. «لم نقله» «فاضربوه عرض الحائط»، هم موضوعش بحث تعارض نیست و هم محمولش لسان شدید است، نمی‌گوید قبول نکنید صریحا می‌گوید زخرف و باطل است، بزنید به دیوار. این لسان، لسان تمییز حجت از لا حجت است.

اما معتبره قطب راوندی، هم موضوعش با این روایات مختلف است و هم لسان، لسان دیگری است، موضوع اینجا این است که اگر دو حدیث مختلف و متعارض بود که به طبیعت حال نمی‌دانیم چه کنیم و چون مقام تحیر است راهکار بیان می‌کنند و الا اگر یکی حجت باشد و دیگری حجت نباشد، اگر متعارض هم باشند انسان می‌داند باید چه کند، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر دو روایت مختلف بود عرضه کنید بر کتاب خدا و قرآن، اینجا لسان حکمی هم، زخرف و باطل نیست بلکه امام علیه السلام می‌فرمایند آن روایتی که موافق قرآن است قبول کنید و آن روایتی که مخالف قرآن است را رد کنید.

لذا آنچه از عبارت محقق خراسانی[1] استفاده می‌شود که ایشان می‌خواهند بفرمایند سیاق روایات عرضه بر کتاب، یک سیاق است و بعید نیست روایت قطب راوندی از همان باب باشد، یعنی از باب تمییز حجت از لاحجت، این به نظر ما قبول نیست و با توضیح ما روشن شد که نه روایت قطب راوندی در سیاق آن روایات زخرف و باطل و لم نقله است و نه موضوع واحد است، آن طائفه در مورد تمییز حجت از لا حجت است و این طائفه مرجح در باب تعارض است. لذا بعدا می‌گوییم موافقت با قرآن در باب تعارض که مرجح است یعنی موافق با اطلاق و عموم قرآنی، و مخالف قرآن یعنی مخالف با اطلاق و عموم قرآنی.

راهکار و مرجح دوم: روایت می‌گوید: «فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِی کِتَابِ اللَّهِ» در خود این جمله هم نکته لطیفی است، اگر در قرآن پیدا نکردید، یعنی آیه‌ای نبود که اطلاق یا عمومش موافق با یکی از این دو خبر باشد، در قرآن پیدا نکردید موافقت قرآن با یکی از این دو خبر را، پیش فرض حجیت هر دو خبر است و تعارض شده و در مقام تحیر امام علیه السلام می‌فرمایند اگر در قرآن موافقتی با این دو خبر پیدا نکردید که سبب ترجیح شود « فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّهِ» اینجا لسانها را دقت کنید تا بعد تحلیل کنیم.

روایت مقبوله را ملاحظه کنید و ببنید که از مقبوله عمر بن حنظله عرضه بر عامه یعنی و چه چیزی استفاده می‌شود؟

در مقبوله عمر بن حنظله به صورت مبسوط نسبت به این مرجح بحث شده بود، یعنی راوی از امام علیه السلام سؤال کرد هر دو خبر مشهور هستند، هر دو موافق یا مخالف یا مسکوت در قرآن است، امام علیه السلام می‌فرمایند «فاعرضوهما علی العامه» این را باید تحلیل کنیم یعنی چه؟ یعنی فتوای عامه، روایات عامه یا حکام عامه، البته عمر بن حنظله می‌گوید هر دو روایت مخالف عامه است.

اما در روایت قطب راوندی موضوع محدودتر می‌شود، امام علیه السلام می‌فرمایند این دو روایت متعارض را عرضه کنید بر اخبار عامه، بعد امام علیه السلام می‌فرمایند « فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ- وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ» که باید این را بررسی کنیم که آیا این لسان غیر از لسان مقبوله است یا نه؟

لذا معتبره قطب راوندی:

نکته اول: از کلمات بعضی برداشت می‌شود که ممکن است بگویند مرجح اول در مقام تمییز حجت از لا حجت است که از کلمات محقق خراسانی میل به این نکته استفاده می‌شود و بعضی از اعلام تصریح به این نکته دارند. که این به نظر ما درست نیست. روشن است موضوعش باب تعارض است و محمولش هم لسان غیر از آن لسان تمییز حجت از لا حجت است. لذا روشن است به عنوان مرجح است.

نکته دوم: مرجح دومی در معتبره است که مخالفت با روایات اهل سنت است که این را تحلیل خواهیم کرد.

تا اینجا ما سه روایت که اشاره به مرجحات دارند بررسی کردیم مقبوله عمر بن حنظله بود و سندش را قبول کردیم و دلالتش را قبول کردیم. غیر از ترجیح به صفات، ترجیح به دیگر مواردش را قبول کردیم. روایت دوم مرفوعه زارره بود که به خاطر اینکه سندش قابل اثبات نبود، بحث دلالتی نکردیم. روایت سوم هم معتبره قطب راوندی بود که اجمالا اشاره کردیم.

روایات مرجح احدثیت (سه روایت)
روایت اول: روایت ابوعمرو کنانی

مرجح گفته شده این روایت اشاره به یک مرجح از مرجحات دارد: «محَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الْکِنَانِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا أَبَا عَمْرٍو أَ رَأَیْتَکَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ أَوْ أَفْتَیْتُکَ بِفُتْیَا ثُمَّ جِئْتَنِی بَعْدَ ذَلِکَ فَسَأَلْتَنِی عَنْهُ فَأَخْبَرْتُکَ بِخِلَافِ مَا کُنْتُ أَخْبَرْتُکَ أَوْ أَفْتَیْتُکَ بِخِلَافِ ذَلِکَ بِأَیِّهِمَا کُنْتَ تَأْخُذُ قُلْتُ بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ الْآخَرَ فَقَالَ قَدْ أَصَبْتَ یَا أَبَا عَمْرٍو أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِکَ إِنَّهُ لَخَیْرٌ لِی وَ لَکُمْ وَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَکُمْ فِی دِینِهِ إِلَّا التَّقِیَّهَ.»[2].

بحث سندی زیاد ندارد شاید به نکاتی به صورت اختصار اشاره کنیم.

ادعا شده است که این روایت مرجحی را برای دو خبر متعارض مطرح می‌کند و آن مرجح احدثیت است، معنای احدثیت این است که اگر دو خبر متعارض بودند کدام خبر جدیدتر صادر شده است؟ مثلا در تعارض دو خبر که یکی از امام باقر و دیگری از امام صادق علیهما السلام بود، خبر صادر شده از امام صادق علیه السلام احدث است لذا ترجیح در مقام تعارض با احدث است. بعضی از اعلام رحمه الله[3] از تلامذه محقق خویی در باب مرجحات فقط احدثیت را قبول دارند و می‌گویند مرجح دیگری در باب تعارض نداریم که خواهد آمد.

 

[1]. کفایه الاصول (آل البیت) 444؛ و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن فی کون أخبار موافقه الکتاب أو مخالفه القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوه احتمال أن یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجه بشهاده ما ورد فی أنه زخرف و باطل و لیس بشیء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و کذا الخبر الموافق للقوم ضروره أن أصاله عدم صدوره تقیه بملاحظه الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غیر جاریه للوثوق حینئذ بصدوره کذلک و کذا الصدور أو الظهور فی الخبر المخالف للکتاب یکون موهونا بحیث لا یعمه أدله اعتبار السند و لا الظهور کما لا یخفى فتکون هذه الأخبار فی مقام تمیز الحجه عن اللاحجه لا ترجیح الحجه على الحجه فافهم.، کفایه الاصول (آل البیت) 460؛ اللهم إلا أن یقال نعم إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفه بما إذا کانت المخالفه بالمباینه - بقرینه القطع بصدور المخالف الغیر المباین عنهم علیهم السلام کثیرا و إباء مثل: ما خالف قول ربنا لم أقله أو زخرف أو باطل عن التخصیص - غیر بعیده و إن کانت المخالفه بالعموم و الخصوص من وجه فالظاهر أنها کالمخالفه فی الصوره الأولى کما لا یخفى.

[2].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 218.

[3]. مقرر: ظاهرا مقصود مرحوم سید تقی طباطبائی است در کتاب  آراؤنا فی أصول الفقه جلد : 3  صفحه : 227؛ و منها ما رواه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: قلت له: ما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول اللّه (صلى اللّه علیه و آله) لا یتهمون بالکذب فیجی‌ء منکم خلافه قال: ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن‌ [5].و مقتضى هذه الروایه ان الاعتبار بالحدیث الثانی فالاحدث حجه و ناسخ للمتقدم.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و یکم (دوره دوم تعارض) 16/10/1402 23/06/1445

کلام در بررسی روایاتی بود که مرجحاتی را در باب تعارض ذکر کرده بود، روایت چهارم روایت ابوعمرو کنانی بود که جلسه قبل این روایت را خواندیم، که در این روایت، گفته شده است، امام علیه السلام یک ملاک را برای ترجیح در دو خبر متعارض ذکر کرده‌اند و آن ملاک احدثیت است، اگر دو خبر تعارض کردند، به تاریخ صدور نگاه می‌کنیم، هر خبری که تاریخ صدورش جدیدتر بود، به آن خبر اخذ می‌کنیم.

در بحث احدثیت، بما اینکه برخی از اعلام فقط تنها مرجح را در مرجحات باب تعارض احدثیت می‌دانند، و چند روایت در این باب است، ما سه روایت را اشاره می‌کنیم. روایت اول همین روایت ابوعمرو کنانی بود که جلسه قبل روایت را مطرح کردیم. دو بحث مختصر در مورد این روایت داریم:

بحث سندی

آنچه سبب مشکل در سند این روایت شده، وجود ابوعمرو کنانی در سند این روایت است، که ابوعمرو کنانی توثیق خاص ندارد. لذا شهید صدر در مباحثشان در باب تعارض، حدیث را معتبر نمی‌دانند، به خاطر جهالت ابوعمرو کنانی[1]، از معجم رجال الحدیث محقق خویی ظاهر می‌شود که ابوعمرو کنانی مجهول است[2] لذا حدیث معتبر نیست، در مصباح الاصول، محقق خویی، از این روایت تعبیر می‌کنند، به صحیحه ابوعمرو کنانی،[3] ببینیم از نظر سند می‌شود روایت را تصحیح کرد یا نه؟

دو راه برای اعتبار این روایت، ذکر شده است:

طریق اول: برخی از رجالیان حفظه الله از اتباع مکتب قم می‌فرمایند روایت معتبر است، زیرا درست است که در یک سند ابوعمرو کنانی است و او مجهول است، لکن محقق بروجردی در جامع احادیث شیعه، این روایت را وقتی از هشام بن سالم از ابوعمرو کنانی نقل می‌کنند، می‌گویند، «و رواه یا روی مثله صاحب محاسن عن هشام بن سالم»[4]، یعنی در محاسن برقی این روایت از هشام بن سالم، از امام صادق علیه السلام نقل شده بدون ذکر ابوعمرو کنانی و آن سند معتبر است و ابوعمرو کنانی ندارد و لذا سند قابل اعتناست.

عرض ما این است که:

اولا: ظاهر امر این است که جامع احادیث شیعه اشتباه کرده و در نسخ موجود محاسن چنین چیزی نقل نشده. شاید صاحب وسائل[5] دیده و جامع احادیث از وی نقل کرده است.

ثانیا: چنانکه قبلا ذکر کردیم روایتی که چنین باشد و یکبار هشام بن سالم بگوید «عن ابی عبدالله علیه السلام» و یکبار بگوید هشام بن سالم بگوید «عن ابی عمرو الکنانی عن الصادق علیه السلام»، گاهی آن راوی که مع الواسطه نقل می‌کند آدم مشهوری است که این احتمال می‌رود که هشام بن سالم هم خودش شنیده و بعدا دیده مثلا ابوعمرو کنانی هم نقل کرده، گفته از او هم نقل کنم آدم مشهوری است و محکمتر بشود مثلا، اما از این عنوان ابوعمرو کنانی یک روایت بیشتر در کتب اربعه نداریم. و آدم مشهوری هم نیست که بگوییم خواسته برای تأیید کلام از او هم نقل کند.

این احتمال هم که هشام بن سالم اول از ابوعمرو کنانی شنیده و نقل کرده و بعد خودش دوباره از امام علیه السلام شنیده و نقل کرده، این احتمالات می‌رود ولی خیلی ضعیف است. مخصوصا با توجه به اینکه در کتاب شریف کافی آمده، «عن هشام بن سالم عن ابی عمرو الکنانی»[6]، و اگر در نسخه‌ای از محاسن هم باشد که ما پیدا نکردیم، «عن هشام بن سالم عن ابی عبدالله علیه السلام» احتمال سقوط یک راوی در آن نسخه قوی است و لذا نمی‌شود اعتماد کرد. لذا این احتمال قابل اعتماد نیست.

طریق دوم: اثبات وثاقت ابوعمرو کنانی است که علامه مجلسی از والدشان وجهی را نقل می‌کنند و می‌فرمایند که اباعمرو کنانی، عبدالله بن سعید بن حنان است که نجاشی وی را توثیق کرده است. لذا مجهول نیست و ثقه است. قرینه‌ای که بر این معنا نقل می‌کنند این است که می‌فرمایند: نجاشی می‌گوید «عبد الله بن سعید بن حیان بن أبجر الکنانی أبو عمر الطبیب‌. شیخ من أصحابنا، ثقه،»[7]، عبدالله بن سعید کنانی است، ابوعمرو هم هست، پس نتیجه این می‌شود که ابوعمرو کنانی اگر در سندی آمد همین عبدالله بن سعید است که ثقه است.

عرض می‌کنیم که اعتماد به این وجه هم مشکل است زیرا ظاهرا عبدالله بن سعید ابوعمر است بدون واو و در ابوعمرو کنانی، ظاهرا در همه نسخ کافی، ابوعمرو است با الواو، ابوعمرو کنانی،[8] لذا حکم به اتحاد این دو، مشکل است به خاطر این قرینه، مگر هر ابوعمری، ابوعمرو است؟ اینکه قابل اثبات نیست، مخصوصا روایاتی که از عبدالله بن سعید در اسناد وارد شده، در هیچ روایتی از او به ابوعمر یا ابوعمرو تعبیر نشده و تنها در این سند محل بحث ابوعمرو کنانی هست. نمی‌شود حکم کرد به اتحاد این دو همانگونه که از والد علامه مجلسی نقل شده است، لذا چنانچه شهید صدر و برخی می‌فرمایند سند این روایت معتبر نیست.

بحث دلالی

از این روایت نمی‌شود استفاده کرد که در تعارض دو خبر مطلقا چه در زمان حضور و چه در عصر غیبت، الاحدث مقدم است، زیرا: اولا: امام علیه السلام در این روایت می‌فرمایند من اگر دو دستور مخالف به شما بدهم به تقدم و تأخر زمانی، وظیفه‌ات چیست؟ می‌گوید وظیفه‌ام این است که به احدث عمل کنم و امام علیه السلام می‌فرمایند بله «إِنَّهُ لَخَیْرٌ لِی وَ لَکُمْ ..» بله این سبب خیر و بقای من و شماست. یعنی امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند مصلحتی است در این حکم جدید که طبق آن عمل کن که سبب بقاء من و شما و مکتب می‌شود.

ثانیا: امام علیه السلام می‌فرمایند: «أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَکُمْ فِی دِینِهِ إِلَّا التَّقِیَّهَ» خداوند متعال در روش حفظ دین برای ما و شما ابا کرده مگر مسیر تقیه را، و با تقیه می‌توانیم دین را حفظ کنیم. معنایش این است که حتما باید به دستور احدث عمل کنیم، غرض تقیه است یعنی چه؟ یعنی مسئله از دو حال خارج نیست. یا حکم قبلی تقیه‌ای بوده الان حکم واقعی را گفته‌ام، آن مدتی که عمل می‌کردی از باب تقیه بود و تقیه سبب حفظ دین می‌شود، یا آن حکم قبلی حکم واقعی است و الان تقیه‌ای است و باید به تقیه عمل کنید لذا در زمان حضور این مسئله کاملا ملاک دارد، اگر امام علیه السلام دو دستور به تو داد حتما دستور احدث را عمل کن. اما آیا در زمان غیبت هم که دو روایت از دو امام علیهما السلام به شما رسیده حتما احدث را عمل کنید؟ شاید احدث تقیه‌ای بوده الان تقیه نیست شما چرا به احدث عمل کنید، شما باید به حکم واقعی عمل کنید.

لذا قرائن در این روایت می‌گوید این مخصوص زمان حضور است نه زمان غیبت، آنجا بله کاملا ملاک عقلایی است و چیزی شنیدی و یکماه قبل و دوباره آمدی خدمت امام علیه السلام و امام علیه السلام هر چه فرمودند همانگونه باید عمل کنی. ولی شامل زمان غیبت نمی‌شود.

لذا این روایت بر فرض اعتبار سندش دلالت نمی‌کند که یکی از ملاک‌های ترجیح در دو خبر متعارض مطلقا، حتی در زمان غیبت احدثیت است.

روایت دوم: روایت معلی بن خنیس

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَیْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا جَاءَ حَدِیثٌ عَنْ أَوَّلِکُمْ وَ حَدِیثٌ عَنْ آخِرِکُمْ بِأَیِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى یَبْلُغَکُمْ عَنِ الْحَیِّ فَإِنْ بَلَغَکُمْ عَنِ الْحَیِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُکُمْ إِلَّا فِیمَا یَسَعُکُمْ .»[9].

به این روایت هم استدلال شده که در باب تعارض اخبار، احدث و روایت جدیدتر مقدم می‌شود.

از نظر سند، نسبت به دو راوی، در این سند بحث است، فقط اشاره می‌کنیم.

راوی اول: اسماعیل بن مرار است برخی وجوه برای وثاقت این راوی ذکر شده که ما در فقه قبول نکردیم و خودمان وجهی را برای وثاقت او بیان کردیم[10]. دوستان اشاره کنند. اسماعیل بن مرار به نظر ما ثقه است.

راوی دوم: (بحث از او بسیار مهم است) معلی بن خنیس است، معلی بن خنیس از طرفی تضعیف نجاشی را دارد، «ضعیف جدا، لا یعول علیه»[11].

ابن غضائری می‌گوید «و الغلاه یضیفون إلیه کثیرا. و لا أرى الاعتماد على شی‌ء من حدیثه»[12].

از طرف دیگر شیخ طوسی در کتاب غیبت مطالبی دال بر جلالت شان او ذکر می‌کنند و از برخی از روایات مدح او استفاده می‌شود[13].

لذا برخی از اعلام مثل محقق خویی[14] قائل به وثاقت وی شده‌اند، ما یک بحث مفصل پر دامنه‌ای نسبت به این راوی داریم و این بحث به اندازه یک رساله شاید باشد، نتیجه‌اش هم تا الان این است که متوقف هستیم و این توقف ناشی از تتبع و تحقیق است. (شیعه انقلابی بوده و شهید و کشته شده است ولی بحثهای زیادی پیرامون ایشان است).

نتیجه: اینکه سند این روایت از جهت معلی بن خنیس به نظر ما دچار اشکال است.

از نظر دلالت هم روایت اختصاص به زمان حضور دارد و مثل روایت اول است از جهتی از جهت دلالت. امام علیه السلام می‌فرمایند به دستورات گذشته‌ای که به شما واصل شده عمل کنید «حَتَّى یَبْلُغَکُمْ عَنِ الْحَیِّ» یعنی تا زمانی که از امام زنده علیه السلام سؤال کنید و دستور جدید امام علیه السلام هر چه بود طبق آن عمل کنید.

این خیلی روشن است، در زمان حضور و حیات امام علیه السلام نه عصر غیبت کبری روشن است که تکلیف همین است. آیا مدلول این روایت این است که در زمان غیبت کبرا اگر دو حدیث متعارض داشتیم وظیفه این است که به حدیث احدث عمل کنید؟ این اول کلام است. از کجا دلالت می‌کند؟ لذا این روایت هم سندا مشکل دارد و از نظر دلالت هم دلالت بر لزوم اخذ به احدث در دو خبر متعارض مطلقا نخواهد داشت.

 

[1]. بحوث فی علم الاصول هاشمی شاهرودی - 7 ص 362؛ أما الروایه الأولى فهی ضعیفه بأبی عمرو الکنانی  الّذی لم یثبت توثیقه. نعم قد نقل السید البروجردی - قده - فی جامع أحادیث الشیعه سنداً آخر لها عن صاحب الوسائل عن البرقی فی المحاسن عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام مثله. و هذا سند صحیح یمکن أن یتم على أساسه الحدیث إلاّ أن الظاهر سقوط أبی عمرو فی هذا السند سهواً فهشام بن سالم ینقل الروایه عن أبی عمرو الکنانی أیضا، و القرینه على ذلک توجه الخطاب إلى أبی عمرو فی کلام الإمام علیه السلام مرتین. و لو تنزلنا عن ذلک وقع التهافت فی النقل بین السندین بعد استبعاد کونهما روایتین.

[2]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج‌22، ص: 287؛ أبو عمرو الکنانی: روى عن أبی عبد الله ع، و روى عنه هشام بن سالم. الکافی: الجزء 2، کتاب الإیمان و الکفر 1، باب التقیه 97، الحدیث 7.

[3].  مصباح الاصول ج 3 ص 416؛ و کذلک ورد فی بعض روایات أخر ما یستظهر منه انه لو وقع التعارض بین الخبر المتقدم زماناً و الخبر المتأخر بحسب الزمان فالترجیح للثانی، کصحیحه أبی عمرو الکنانی رواها الکلینی (ره) عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسین بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی عمرو الکنانی قال: «قال لی أبو عبد اللّٰه علیه السلام: یا أبا عمرو! أ رأیتک لو حدثتک بحدیث - العام - ثم جئتنی بعد ذلک فتسألنی عنه. فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک، أو أفتیتک بخلاف ذلک، بأیهما کنت تأخذ؟ قلت بأحدثهما و أدع الآخر، فقال علیه السلام: قد أصبت یا أبا عمرو! أبى اللّٰه إلا ان یعبد سراً، اما و اللّٰه لئن فعلتم ذلک إنه لخیر لی و لکم، أبى اللّٰه عزّ و جل لنا فی دینه إلا التقیه».

[4]. جامع أحادیث الشیعه نویسنده : البروجردی، السید حسین    جلد : 1  صفحه : 267؛ 462 (36) کا 218 - ج 2 - أصول - محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی عمرو الکنانی قال قال أبو عبد الله علیه السلام یا (ا - خ) با عمرو أرأیت لو حدثتک بحدیث أو أفتیتک بفتیا ثم جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک أو أفتیتک بخلاف ذلک بأیهما کنت تأخذ قلت بأحدثهما وادع الاخر فقال قد أصبت یا (ا - خ) با عمرو أبى الله الا ان یبعد سرا أما والله لئن فعلتم ذلک أنه لخیر (خیر - خ) لی ولکم (و - خ) أبى الله عز وجل لنا ولکم فی دینه الا التقیه ئل 501 - ج 2 - البرقی فی المحاسن عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

[5].  وسائل الشیعه؛ ج‌16، ص: 206؛ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الْکِنَانِیِّ «7» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ: یَا أَبَا عُمَرَ أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ یُعْبَدَ سِرّاً- أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَکُمْ فِی دِینِهِ إِلَّا التَّقِیَّهَ. وسائل الشیعه؛ ج‌27، ص: 112؛وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الْکِنَانِیِّ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا بَا عَمْرٍو أَ رَأَیْتَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ......

[6].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 218.

[7]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 217؛ عبد الله بن سعید بن حیان بن أبجر الکنانی أبو عمر الطبیب‌. شیخ من أصحابنا، ثقه،- و بنو أبجر بیت بالکوفه أطباء- و أخوه عبد الملک بن سعید ثقه، عمر إلى سنه أربعین و مائتین. له کتاب الدیات، رواه عن آبائه و عرضه على الرضا علیه السلام، و الکتاب یعرف بین أصحابنا بکتاب عبد الله بن أبجر. أخبرنا أحمد بن عبد الواحد قال: حدثنا عبید الله بن أحمد الأنباری قال: حدثنا الحسن بن أحمد المالکی قال: حدثنا محمد بن عیسى بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن أبجر.

[8]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 218. الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج‌3، ص: 552.

[9].  الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 67.

[10]. کتاب الاجاره، تاریخ 30 فروردین 1389.

[11]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 417؛ معلى بن خنیس أبو عبد الله‌ مولى الصادق جعفر بن محمد علیه السلام و من قبله کان مولى بنی أسد، کوفی، بزاز، ضعیف جدا، لا یعول علیه.

[12]. رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء؛ ص: 87؛ معلّى بن خنیس، مولى أبی عبد اللّه علیه السّلام. کان أوّل أمره مغیریّا، ثمّ دعا إلى محمّد بن عبد اللّه بن الحسن، و فی هذه الظنّه أخذه داود بن علیّ فقتله. و الغلاه یضیفون إلیه کثیرا. و لا أرى الاعتماد على شی‌ء من حدیثه.

[13]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه، النص، ص: 347؛ و منهم المعلى بن خنیس‏،و کان من قوام أبی عبد الله ع و إنما قتله داود بن علی بسببه و کان محمودا عنده و مضى على منهاجه و أمره مشهور. فَرُوِیَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: لَمَّا قَتَلَ دَاوُدُ بْنُ [عَلِیٍ‏] الْمُعَلَّى بْنَ خُنَیْسٍ فَصَلَبَهُ عَظُمَ ذَلِکَ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ اشْتَدَّ عَلَیْهِ وَ قَالَ لَهُ یَا دَاوُدُ عَلَى مَا قَتَلْتَ مَوْلَایَ وَ قَیِّمِی فِی مَالِی وَ عَلَى عِیَالِی وَ اللَّهِ إِنَّهُ لَأَوْجَهُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْکَ فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ. وَ فِی خَبَرٍ آخَرَ أَنَّهُ قَالَ: أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ دَخَلَ الْجَنَّهَ. رجال العلامه - خلاصه الأقوال؛ ص: 259؛ و قال الشیخ أبو جعفر الطوسی فی کتاب الغیبه بغیر أسناد إنه کان من قوام أبی عبد الله علیه السلام و کان محمودا عنده و مضى على منهاجه و هذا یقتضی وصفه بالعداله.

[14]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج‌19، ص: 268؛ هذا و الذی تحصل لنا مما تقدم أن الرجل جلیل القدر و من خالصی شیعه أبی عبد الله ع، فإن الروایات فی مدحه متضافره، على أن جمله منها صحاح کما مر، و فیها التصریح بأنه کان من أهل الجنه قتله داود بن علی، و یظهر من ذلک أنه کان خیرا فی نفسه، و مستحقا لدخول الجنه، و لو أن داود بن علی لم یقتله. نعم، لا مضایقه فی أن تکون له درجه لا ینالها إلا بالقتل، کما صرح به فی بعض ما تقدم من الروایات، و مقتضى ذلک أنه کان رجلا صدوقا، إذ کیف یمکن أن یکون الکذاب مستحقا للجنه، و یکون موردا لعنایه الصادق ع. و یؤکد ذلک شهاده الشیخ بأنه کان من السفراء الممدوحین، و أنه مضى على منهاج الصادق ع. و مع ذلک کله لا یعتنى بتضعیف النجاشی، و إن کان هو خریت هذه الصناعه، و لعل منشأ تضعیفه- قدس الله نفسه- هو ما اشتهر من نسبه الغلو إلیه، و قد نسب ذلک إلیه الغلاه، و علماء العامه الذین یریدون الازدراء بأصحاب أبی عبد الله ع، و الله العالم. و أما ما تقدم من ابن الغضائری من تضعیفه، و من نسبه أنه کان مغیریا، ثم دعا إلى محمد بن عبد الله فلا یعتنى به، لعدم ثبوت نسبه الکتاب إلیه، کما تقدم غیر مره. و کیف کان، فطریق الصدوق- قدس سره- إلیه: أبوه- رحمه الله-، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عیسى، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، عن حماد بن عیسى، عن المسمعی، عن معلى بن خنیس، ثم قال: «و هو مولى الصادق ع، کوفی، بزاز، قتله داود بن علی». و الطریق ضعیف بالمسمعی، فإنه ضعیف، و لا أقل من أنه مشترک بین الضعیف و غیره، إلا أن طریق الشیخ إلیه صحیح، و قد غفل الأردبیلی فلم یذکر طریق الشیخ إلیه.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و دوم (دوره دوم تعارض) 17/10/1402 24/06/1445

کلام در بررسی روایاتی بود که مرجحات باب تعارض را مطرح کرده بودند، رسیدیم به اینجا که ادعا شده است که از برخی از روایات استفاده می‌شود که مرجح در باب تعارض احدثیت است، در دو خبر متعارض به تاریخ صدور نگاه می‌کنیم، هر خبری که جدیدتر باشد او را اخذ می‌کنیم و خبر قدیمی را طرح می‌کنیم حتی در زمان غیبت.

عرض کردیم سه روایت در این مرجح، به عنوان دلیل اخذ شده است، دو روایت را سندا و دلالتا و مشکلاتشان را بیان کردیم.

روایت سوم: مرسله حسین بن مختار

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أَ رَأَیْتَکَ لَوْ حَدَّثْتُکَ بِحَدِیثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِی مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُکَ بِخِلَافِهِ بِأَیِّهِمَا کُنْتَ تَأْخُذُ قَالَ قُلْتُ کُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِیرِ فَقَالَ لِی رَحِمَکَ اللَّهُ.»[1].

روایت از نظر سند مرسله است قابل اعتبار نیست.

از نظر دلالت: آن بعض اصحابنا می‌گوید امام صادق علیه السلام به من فرمودند فلانی، اگر پارسال مطلب و حکمی را برای تو بیان کردم، یا حدیثی را برای تو نقل کردم و نکته‌ای را گفتم، دوباره امسال آمدی بر خلاف آن مطلب پارسال چیزی گفتم، چه می‌کنی؟ این شخص می‌گوید «قَالَ قُلْتُ کُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِیرِ فَقَالَ لِی رَحِمَکَ اللَّهُ» مطلب آخر شما را می‌گیرم، امام علیه السلام تأیید کردند. مطلب خوبی است خدا رحمتت کند.

گفته شده از این حدیث استفاده می‌کنیم مطلقا در دو خبر متعارض ترجیح با اخذ به اخیر است.

عرض کردیم برخی از شاگردان محقق خویی می‌فرمایند تنها مرجح در باب تعارض دو خبر احدثیت است.

عرض می‌کنیم که به نظر ما و مشهور علما، این حدیث و مناسبت حکم و موضوع می‌گوید مربوط به عصر حضور است، راوی سال گذشته حکمی از امام علیه السلام شنیده و امسال امام علیه السلام چیز دیگری بر خلاف سال قبل فرموده‌اند، امام علیه السلام می‌فرمایند چه می‌کنی؟ راوی می‌گوید مطلب اخیر را اخذ می‌کنم. روشن است که این راوی می‌گوید امام علیه السلام حکیم است و یکی از دو این حکم تقیه‌ای بوده است، یا مطلب سال گذشته تقیه‌ای بوده یا مطلب امسال، به هر حال دستور اخیر را باید انجام بدهم. آیا معنایش این است که در عصر غیبت هم اگر دو روایت داشتیم و یکی از امام سجاد و دیگری از امام کاظم علیهما السلام بود، نسبت به ما که در آن عصر نیستیم آیا معنایش این است که به روایت اخیر عمل کنیم؟ از کجا معلوم؟ شاید روایت اخیر تقیه‌ای بوده و نه روایت اول.

لذا شما می‌بینید احکام واقعی برای اصحاب از قبل اعلام می‌شد و برخی خدمت امام علیه السلام می‌آمدند و در مورد آن حکم واقعی از امام علیه السلام سؤال می‌کردند و امام علیه السلام چیزی بر خلاف حکم واقعی می‌گفتند و اصحاب به این راوی می‌گفتند امام علیه السلام از جراب نوره و حکم تقیه‌ای بیان فرموده‌اند روایاتش را قبلا خواندیم. امام علیه السلام برای آن راوی اینگونه بیان می‌کنند، ولی آیا همه اینگونه هستند؟ روایت دلالت ندارد.

نتیجه: روایاتی که احدثیت را بیان می‌کرد، این روایات نه صحت سندی داشت، و نه تمامیت دلالتی، بنابراین، در بین مرجحات به نظر ما مرجحی در دو متعارض تحت عنوان احدثیت نداریم، چه برسد به اینکه برخی اعلام بفرمایند تنها مرجح در باب تعارض همین احدثیت باشد.

جالب است برخی ادعا می‌کنند اخبار مستفیضه، چهار روایت بیشتر نداریم یکی در مورد نسخ است و ربطی به احدثیت ندارد. این سه روایت هم سندا و دلالتا مشکل دارد.

شاهد بر مطلب: بررسی خواهیم کرد قدمای اصحاب که قریب به عصر نص بوده‌اند آنان که به برخی از مرجحات در کلماتشان اشاره کرده‌اند اسمی از احدثیت نبرده‌اند و بعد این مطلب را در یک مورد توضیح می‌دهیم. مثل ابن قبه رازی، شیخ کلینی و شیخ مفید در رساله عددیه که اسمی از احدثیت در مرجحات نمی‌برند.

جمع بندی: روایاتی که مرجحات را در باب تعارض ذکر می‌کنند، اشاره کردیم، مقبوله عمر بن حنظله، مرفوعه زراره، معتبره قطب راوندی، سه روایت در احدثیت، نتیجه‌ای که از این روایتها گرفتیم فعلا این است که در روایات معتبر در ذکر مرجحات، سه تا مرجح ذکر شده است؛

یکم: ترجیح به شهرت، دوم: ترجیح به موافقت با قرآن و سوم: ترجیح به مخالفت با عامه. ریزه‌کاری‌های آن را بعدا بررسی می‌کنیم. مرجح دیگری هم از روایات باب ترجیح استفاده نمی‌شود. ترجیح به صفات راوی را هم در مقبوله گفتیم قرینه بر دو حکم متعارض است نه دو روایت متعارض.

اشاره کرده بودیم که نسبت به وظیفه در دو خبر متعارض سه طایفه روایت داریم. یک طایفه اخذ به مرجحات بود در صورت تعارض، این طایفه بررسی شد.

طایفه دوم: روایاتی داریم که مفاد این روایات این است که اگر دو خبر با هم تعارض کردند مخیر هستید «بایهما عملت»، اگر دو خبر متعارض دیدید مخیر هستید هر کدام را خواستید عمل کنید. این طائفه را هم باید بررسی کنیم.

روایات تخییر به سه لسان تقسیم می‌شوند و سه مضمون دارند:

مضمون اول: برخی از روایات تخییر مربوط به مستحبات است، این روایات دلالت می‌کند که اگر در امور مستحب دو خبر متعارض رسید به هر کدام خواستید عمل کنید. این یک لسان، بحث می‌کنیم که آیا این روایات را مثل بعضی می‌شود به واجبات هم سرایت داد یا نه؟

مضمون دوم: برخی از روایات تخییر بعد از فقد مرجحات است، می‌گوید اول مرجحات و بعد از آن «اذن فتخیر».

مضمون سوم: روایاتی که از هر دو جهت اطلاق دارند چه در مستحبات و واجبات و چه مرجح باشد و چه مرجح نباشد «انت مخیر». این روایات تخییر را با هر سه لسان باید بررسی کنیم و بعد برگردیم ببینیم رابطه‌اش با اخبار ترجیح چیست؟

یک طایفه سومی هم داریم اخبار توقف که باید بررسی کنیم. پیچش و سختی اجتهاد در اینجا روشن می‌شود.

بررسی لسانهای اخبار تخییر
لسان اول: روایات تخییر در تعارض مستحبات

روایت اول: معتبره علی بن مهزیار

 «(محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن) عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِی کِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی رِوَایَاتِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ فِی السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِی الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِی کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِیَ بِکَ فِی ذَلِکَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّهٍ عَمِلْتَ.»[2].

بحث سندی:

محقق خویی و دو شاگرد ایشان شهید صدر و صاحب المرتقی الی الفقه الارقی قائلند این روایت سندش ضعیف است و قابل اعتنا نیست. گاهی تصریح به ضعف دارند و گاهی تعبیر به روایت می‌کنند که یعنی سند قابل مناقشه است. شیخنا الاستاذ یک تحلیلی نسبت به سند این روایت دارند، ابتدا اشکالی که در سند هست اشاره می‌کنند، بعد جوابی از آن اشکال مطرح می‌کنند، که در کلمات دیگران هم آمده و سپس می‌فرمایند این جواب وافی به مقصود نیست و در پایان خودشان راهی برای تصحیح این سند بیان می‌کنند. ما مطلب ایشان را مطرح و بررسی می‌کنیم.

ایشان می‌فرمایند طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد مشکلی ندارد. دو نفر دیگر در سند هستند عباس بن معروف و علی بن مهزیار مشکلی ندارند، مشکل سند احمد بن محمد است، احمد بن محمد در این سند مشترک بین دو نفر است، احمد بن محمد بن عیسی که توثیق خاص دارد و احمد بن محمد بن یحیی العطار که جمعی از اعلام از جمله صاحب مدارک، محقق کاظمی در تکمله و محقق خویی قائل به عدم وثاقت ایشان هستند، لذا گویا اشکال آقایان این است که احمد بن محمد در این سند مشترک است، بین ثقه و مجهول لذا سند معتبر نیست.

بعد می‌فرمایند جوابی از این اشکال داده شده که به حکم یک قرینه می‌گوییم این احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی است نه احمد بن محمد بن یحیی العطار که مجهول است. لذا سند درست است.

قرینه این است که گفته شده آنکه مستقیم و بدون واسطه از عباس بن معروف نقل می‌کند احمد بن محمد بن عیسی است و احمد بن محمد بن یحیی العطار وقتی از عباس بن معروف می‌خواهد حدیث نقل کند به واسطه پدرش است. اینجا مستقیم است و معلوم می‌شود احمد بن محمد بن یحیی العطار مجهول نیست بلکه احمد بن محمد بن عیسی الاشعری است که مستقیم نقل کرده است. او هم ثقه هست پس سند درست است. بعد می‌فرمایند این جواب درست نیست و مشکل را حل نمی‌کند.

ایشان می‌فرمایند زیرا هیچ بعدی ندارد که احمد بن محمد بن یحیی العطار و پدرش هر دو از عباس بن معروف حدیث نقل کنند و شاهد بر این مطلب این است که به کتاب دیات تهذیب شیخ طوسی مراجعه کنید، شیخ طوسی روایتی را اینگونه نقل می‌کنند: «عن احمد بن محمد بن یحیی العطار عن العباس بن معروف»، پس احمد بن محمد بن یحیی العطار هم می‌تواند از عباس بن معروف مستقیم روایت نقل کند مثل اینکه پدرش می‌تواند مستقیم از عباس بن معروف روایت نقل کند. لذا اشکال باقی است و نمی‌دانیم سند کدام یک از این دو راوی است؟

ایشان می‌فرمایند ما تحلیلی داریم که هر چند در این سند احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، هم ما باید ملتزم به این سند شویم و هم استادمان محقق خویی باید ملتزم به این سند شوند، با اینکه احمد بن محمد بن یحیی العطار مجهول است، اصلا ما از راه تبدیل اسناد این سند را درست می‌کنیم. توضیحش خواهد آمد.

 

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 67.

[2]. تهذیب الأحکام؛ ج‌3، ص: 228.

دانلود فایل
پیمایش به بالا