مبحث نهم: مقدمه واجب

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مبحث نهم: مقدمه واجب

مبحث نهم از مباحثی که جمعی از اصولیان این بحث را جزء مباحث دلالات لفظی و از توابع و ملحقات بحث اوامر دانسته‌اند، مبحث مقدمه واجب است.

نکات مقدماتی بحث

قبل ورود به اصل بحث نکاتی را اشاره می‌کنیم.

نکته اول: عنوان این بحث را متقدمان تا زمان صاحب معالم اینگونه بیان می‌کردند: «ما لا یتم الواجب الا به». می‌گفتند بحث در اموری است که واجب تمام نمی‌شود مگر با این امور یعنی اگر این امور نباشد گویا واجب امتثال نمی‌شود و تمام نمی‌شود. اینکه اینگونه عنوان زده‌اند و اینکه نگفته‌اند مقدمه واجب، شاید به این جهت بوده که قدما هم مثل متأخران مقدمه واجب را به سه قسم تقسیم می‌کنند: مقدمه متقدم (قبل واجب)، مقدمه مقارن و مقدمه متأخر که هر کدام را مفصل بحث می‌کنیم که آیا مقدمه متأخر معنا دارد یا نه؟ کلام بعضی از اعلام را ذکر می‌کنیم.

بالاخره قدما گفته‌اند اگر کلمه مقدمه بگوییم ظهور معنای مقدمه «ما یتقدم علی الشیء» است. چیزی که پیش نیاز است. قبل از این شئ باید انجام شود، در حالی که برخی مقدمات مقارن و برخی متأخر هستند. مثل غسل بعد صوم در مستحاضه کثیره که شرط متأخر است که این مثال را ما از نظر فقهی قبول نداریم ولی مثالهای دیگری هست و در جای خودش بحث می‌کنیم. لذا قدما می‌گفته‌‍‌اند مقدمه یعنی «ما یتقدم علی الشئ» لذا اگر عنوان مقدمه بگذاریم گویا به ذهن می‌آید بحث صرفا از پیش نیاز های واجب است که قبل واجب باید محقق بشود. لذا به «ما لا یتم الواجب به» تعبیر می‌کرده‌اند هر چند متأخر از واجب باشد یا مقارن با واجب باشد.

از صاحب معالم به بعد عنوان بحث را مقدمه واجب گذاشته‌اند و توضیح هم داده‌اند که منظورمان از مقدمه پیش نیاز نیست بلکه مقدمه اعم است از اینکه قبل از واجب انجام بشود یا مقارن واجب باشد یا بعد واجب باشد. به همه اینها اصطلاحا می‌گوییم مقدمه واجب. لذا بحث از مقدمه واجب تصویر دارد.

نکته دوم: بحث مقدمه واجب اگر صرفا خود این بحث باشد، آیا مقدمه واجب، واجب است یا نه؟ بحث طولانی ندارد. هم اصل طرحش و هم استدلالش بحث مبسوطی نیست لکن اصولیان به مناسبت در ذیل بحث مقدمه واجب مباحث دیگر بسیار مهمی را مطرح کرده‌اند که آن مباحث آثار عملی فراوان دارد؛ از جمله تقسیمات واجب مثل واجب نفسی و واجب غیری، واجب معلق و واجب منجز و امثال اینها که آثار فراوانی هم در فقه دارد.

لذا اگر دیده می‌شود که بحث مقدمه واجب یک بحث مبسوطی در اصول شده است و جلسات مختلف بحث می‌شود نه اینکه بحث از خود مطلب باشد فقط که مقدمه واجب، آیا واجب است یا نه؟ بلکه مهم لواحق بحث است. لذا اگر کسی لواحق را جدا کند و مستقل بحث کند، این بحث مقدمه واجب چند جلسه بیشتر طول نمی‌کشد و اگر زمان می‌برد به خاطر لواحق هست.

بارها به دوستان که بعضی بالفعل و بعضی بالقوۀ مدرس کفایه و رسائل و اصول فقه هستید عرض کرده‌ام و تأکید کرده‌ام که کاربردی بودن دروس و ثمرات دروس را بیان کنید که اگر این کاربردی بودن دروس خوب روشن شود بعضی از طلاب جوان از سردرگمی که دارند خارج می‌شوند و به درس دل می‌دهند. ما به ثمرات خود این بحث خواهیم پرداخت.

یک زمانی یکی از افرادی که خدوم و فاضل هم هست و شما هم می‌شناسید، یک بحثی کرده بود که یعنی چه که وقت ما را به کفایه و امثال آن گرفتند، این مقدمه واجب که چنین است، در حج با ایشان بودم و یک بحثی داشتیم که خیلی طول کشید، به ایشان عرض کردم که اگر شما مباحث را به صورتی خوانده‌اید که کاربردی بودن آن را توجه نکرده‌اید، معنای آن این نیست که در مرأی و منظر علامت سؤال بگذارید، گفتم حالا کدام یک از مباحث اصولی که شما در کفایۀ الاصول خوانده‌اید (ثمره ندارد و کاربردی نیست) گفت همین بحث مقدمه واجب، گفتم خیلی خوب، حالا به من وقت می‌دهید این بحث را توضیح بدهم، گفتم این بحث شقوق مختلفی دارد، بحثهای جانبی دارد و خود این بحث هم همین است، بعد هم گفتم الان در دانشگاه‌های مطرح اروپا بحثهایی دارند به عنوان منطق رفتار مثل بحث منطق گفتار، که بحث می‌کنند و اثر بر آن مترتب می‌کنند. یک بحثش هم این است که آیا الزام به شئ الزام به پیش نیازهای او هست یا نه؟ الان بحث می‌کنند و اثر بر آن مترتب می‌کنند، و گفتم اینگونه نگویید که این مباحث فائده ندارد که دل جوان را خالی می‌کنید. گفت مسائل جدید پیدا شده است گفتم مسائل جدید هم تا خوب زیربناها خوانده نشود طلبه نمی‌تواند کاری انجام بدهد، در مسائل مستحدثه هم کسی می‌تواند فعالیتی انجام بدهد که این مسائل زیر بنائی را خوب خوانده باشد.

نکته سوم: پاسخ به دو سوال:

سؤال اول: آیا بحث مقدمه واجب، از مباحث علم اصول است یا از مباحث علم فقه است یا ممکن است از مباحث علم کلام باشد یا جزء مبادی علم اصول است؟

سؤال دوم: وقتی ثابت شد مقدمه واجب از مباحث علم اصول است آیا جزء مباحث الفاظ است یا جزء مباحث استلزامات عقلیه (ملازمات عقلیه) است؟ که بر همین بحث هم اثر بار است.

جواب سوال دوم: (ابتدا پاسخ به سؤال دوم را بیان می‌کنیم به خاطر اختصار هر چند خلاف ترتیب است)، کلمات قدما را که مراجعه کنیم شاید تا قبل صاحب کفایه یا قبل هدایه المسترشدین شرح معالم، گویا مقدمه واجب را جزء مباحث الفاظ علم اصول قرار می‌دادند، لذا جزء مباحث ملحقات امر هم از آن بحث می‌کنند. به چه قرینه‌ای؟ وقتی آقایان می خواهند بگویند مقدمه واجب، واجب نیست بیان و استدلال قدما تا زمان صاحب معالم این است که می‌گویند مقدمه واجب اگر بخواهد وجوبی داشته باشد، این وجوب باید مدلول صیغه امر باشد یا بالمطابقه یا بالتضمن یا بالالتزام و صیغه امر نه بالمطابقه و نه بالتضمن نه بالالتزام دلالت بر وجوب مقدمه نمی‌کند. روشن است که این دلیل یعنی مقدمه واجب را بحث لفظی می‌دانند. می‌گویند آیا وجوب مقدمه، مدلول صیغه امر هست یا نه؟ یعنی بحث لفظی.

نگاه جمعی از اصولیان متأخر مثل صاحب کفایه و بعد ایشان، این است که بحث مقدمه واجب، یک بحث اثباتی لفظی نیست بلکه مبحث ثبوتی عقلی است. به این معنا که می‌گویند محور بحث این است که اگر یک قانونگذار ذی المقدمه‌ای را اراده کرد، آیا اراده انجام ذی المقدمه به حکم عقل نظری مستلزم این هست که آن حاکم ارادۀ تبعی هم نسبت به مقدمات داشته باشد یا نه به حکم عقل نظری آن کسی که ثبوتا می‌خواهد اراده کند ذی المقدمه را، اراده ذی المقدمه استلزام عقلی با اراده تبعی مقدمه ندارد؟ خود این معنایش چند احتمال دارد.

متأخران بحث را از مدلول لفظی خارج می‌کنند و می‌گویند بحث ما از استلزام عقلی است. لذا بحث مقدمه واجب اگر به عنوان ملحقات صیغه امر ذکر می‌شود، این به تبع قدما است. و الا این بحث مقدمه واجب مثل بحث ضد باید در ملازمات عقلی مطرح بشود. حالا توضیح خواهیم داد کما هو الحق.

سؤال اول: آیا بحث وجوب مقدمه یک بحث اصولی است؟ یا جزء مبادی است؟ یا نه مسئله فقهی است؟

توهم شده که چون عنوان بحث این است آیا مقدمه واجب، واجب است یا نه؟ این بحث فقهی است. چگونه وجوب نماز و وجوب وضو بحث فقهی است؟ وجوب مقدمه هم توهم شده از این باب است. بحث می‌کنیم از تعلق یک حکم شرعی به یک متعلق و این بحث فقهی شد.

برای پاسخ به این توهم بعضی از اعلام مطالبی را بیان کرده‌اند به یک یا دو مطلب اشاره می‌کنیم:

محقق نائینی در اجود التقریرات در یک چاپ ج1 ص 310 و در چاپ دیگر  ج 1 ص 230 می‌خواهند از این توهم جواب بدهند که بحث وجوب مقدمه واجب، فقهی نیست بلکه بحث اصولی است. خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرمایند ما اگر از حکم یک موضوع خاص و عنوان خاص در باب خاصی بحث کنیم بحث فقهی می‌شود. وجوب نماز، وجوب زکاه، وجوب امر به معروف و نهی از منکر. می‌گویند حکمی خاصی است که به عنوان خاصی تعلق گرفته است و در باب خاصی است.

اما اگر بحث کردیم از حکم عنوان عامی که در قطاع و پوشش خودش عنوانهای خاص دارد، بحث از وجوب این عنوان که در دل خودش عناوین خاص دارد، بحث فقهی نیست بحث از وجوب و لزوم آن عنوان عام، بحث اصولی می‌شود و بحث از مصادیقش بحث فقهی می‌شود. بعد می‌فرمایند وجوب مقدمه از این قبیل است. شما در اصول بحث می‌کنید از یک عنوان عامی. «المقدمه واجبه ام لا».

بعد از اینکه وجوب مقدمه را اثبات کردید می‌روید سراغ عناوین خاص و می‌گویید «الوضو مقدمه للصلاه فهو واجب». این وجوب وضو که عنوان خاص است، وجوب غسل که یک عنوان خاص است، اینها مباحث فقهی است اما عنوان عامی که از وجوب آن بحث می‌کنید «المقدمه واجبه ام لا» بحث از عنوان عام  بحث اصولی می‌شود.

عبارت محقق نائینی: «اما جعلها من المسائل الفقهیه ففی غایه البعد فان علم الفقه متکفل لبیان أحوال موضوعات خاصه کالصلاه و الصوم و غیرها و البحث عن وجوب کلی المقدمه التی لا ینحصر صدقها بموضوع خاص لا یتکفله علم الفقه أصلا»[2].

نقد کلام محقق نائینی

عرض ما این است که در مورد این مطلب اولا: خودشان در مواردی تصریح می‌کنند به اینکه ضابطه مسئله اصولی این نیست. مراجعه کنید مواردی  ایشان دارند که اینکه عنوان عام باشد و حکم بر عنوان عام بار شود یا بر عنوان خاص، این ضابطه برای فقهی بودن یا اصولی بودن مسئله نیست.

ثانیا: (و هو العمده) طبق این بیان ضابطه مسئله فقهی اصولی بهم می‌ریزد اصلا. ما مباحث فقهی‌ای داریم که مسلما طبق نظر محقق نائینی مباحث فقهی است ولی طبق ضابطه ایشان مباحث اصولی می‌شود. مثل قاعده لاضرر و «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و امثال این موارد.

عنوان ضرر، عنوان کلی است که یک حکم دارد و مصادیق آن مختلف است. مصداق ضرر در نماز، یک مصداق است، مصداق ضرر در وضو یک مصداق است و مصداق ضرر در حج یک مصداق است، مصادیق مختلف است لذا فقها فتوی می‌دهند گرفتن این وضو جایز یا لازم نیست چون ضرری است. رفتن به حج از آن مسیر لازم نیست چون ضرری است. عنوان کلی ضرر است حکم بر عنوان ضرر مترتب شده. مصادیق مختلف دارد و مصداقش در هر بابی با مصداقش در باب دیگر فرق دارد.

لذا اگر این ضابطه، ضابطه فقهی و اصولی باشد مثل قاعده میسور و قاعده لا ضرر و امثال اینها که وحدت نوعی ندارند بلکه عنوان کلی است که نوع های مختلف را در پوشش خودش دارد این موارد باید مسئله فقهی نباشد اما تصریح ایشان است که اینها مسئله فقهی هستند.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 66 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 185، خارج اصول، سه شنبه: 16/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

[2].  أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 212؛ الفصل الثامن فی مقدمه الواجب‌؛ و ینبغی لتنقیح البحث تقدیم مقدمات‌: الأولى اختلفوا فی ان مسأله وجوب المقدمه هل هی من المسائل الکلامیه أو من المسائل الفقهیه أو من المبادی الأحکامیه أو من المسائل الأصولیه و على تقدیر کونها من المسائل الأصولیه فهل هی من مباحث الألفاظ أو من المسائل العقلیه (و الحق) هو الأخیر أما کونها أصولیه فلما ذکرنا فی أول الکتاب من ان المیزان فی کون المسأله أصولیه هو استنباط الحکم الشرعی الکلی عند انضمام نتیجتها إلى صغریاتها و من الواضح ان هذه المسأله کذلک و اما کونها عقلیه فلان المباحث العقلیه تنقسم إلى قسمین «الأول» ما یستنبط الحکم الشرعی منه مستقلا بلا احتیاج إلى مقدمه شرعیه کباب التحسین و التقبیح العقلیین «و الثانی» ما یستنبط منه الحکم الشرعی عند انضمام مقدمه شرعیه إلیه کمباحث المفاهیم فان الحاکم بالمفهوم هو العقل لکن استنباط الحکم متوقف على صدور منطوقه من الشارع و مسأله مقدمه الواجب من هذا القبیل فان الحاکم بوجوب المقدمه من باب الملازمه هو العقل لکن وجوب المقدمه بالفعل لا یترتب على حکم العقل بالملازمه الا بعد ثبوت وجوب ذی المقدمه فی الخارج و عدم التمییز بین القسمین مع توهم حصر المسائل العقلیه فی القسم الأول أوجب جعلها من مباحث الألفاظ و إلّا فلا ربط لهذه المسأله بالألفاظ أصلا غایه الأمر ان الوجوب قد یستفاد من اللفظ کما انه قد یستفاد من غیره و اما جعلها من المبادی الأحکامیه التی قد عرفت الحال فیها فی أول الکتاب أو من المسائل الکلامیه فغیر صحیح بعد فرض صحه عقدها أصولیه نعم لو لم یکن فیها جهه أصولیه لصح عقدها من المبادی مره و کلامیه أخرى و اما جعلها من المسائل الفقهیه ففی غایه البعد فان علم الفقه متکفل لبیان أحوال موضوعات خاصه کالصلاه و الصوم و غیرها و البحث عن وجوب کلی المقدمه التی لا ینحصر صدقها بموضوع خاص لا یتکفله علم الفقه أصلا.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بیان محقق عراقی در اصولی بودن بحث مقدمه واجب

در نکته سوم از نکات مقدماتی بحث مقدمه واجب به این مطلب رسیدیم که آیا مبحث مقدمه واجب، مبحث فقهی است، کلامی است یا اصولی است؟

محقق نائینی فرمودند فقهی نیست و بیانی داشتند. به آن بیان که منقول از اجود التقریرات بود اشکال کردیم. بعضی دوستان مطلب محقق نائینی را در فوائد الاصول اشاره کردند و برخی به تقریرات دیگر ایشان اشاره کردند که شاید اشکال به آن تقریرات مطرح نباشد و قابل توجیه باشد.

محقق عراقی در نهایه الافکار ج1 ص 251 سه نکته را در این بحث اشاره می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند بحث مقدمه واجب از مسائل علم کلام نیست به خاطر اینکه در علم کلام از «استحقاق المثوبه علی الموافقه و استحقاق العقاب علی المخالفه» بحث می‌کنیم. در وجوب مقدمه بر فرض اینکه وجوبش هم اثبات بشود در جای خودش خواهد آمد وجوب مقدمه چون وجوب غیری است نه استحقاق ثواب بر موافقت دارد و نه استحقاق عقاب بر مخالفت.

بله اگل مقدمه را انسان ترک کرد، ترک مقدمه سبب ترک ذی المقدمه شد، بر ترک ذی المقدمه انسان عقاب می‌شود ولی نه ترک مقدمه عقاب دارد و نه فعل مقدمه ثواب دارد. بنابراین از وجوب مقدمه اگر بحث می‌کنیم به لحاظ استحقاق ثواب و عقاب نیست که شما بحث را جزء مباحث کلامی قرار بدهید. لذا جزء مباحث کلامی نیست.

نکته دوم: می‌فرمایند بحث وجوب مقدمه مسئله فقهی هم نیست به خاطر اینکه گویا می‌خواهند بفرمایند درست است ظاهر این بحث موهم است که این بحث یک بحث فقهی است، وجوب مقدمه، بحث از وجوب شرعی است که به متعلقی تعلق گرفته گویا یک بحث فقهی است. ولی می‌فرمایند در حقیقت بحث ما در وجوب مقدمه از این است که آیا ملازمه بین ثبوت حکمی در نزد فردی و یک اراده غیری به مقدمه او هست یا نیست تا از این ملازمه یک حکم شرعی اثبات کنیم؟ واقعیت مسئله این است لذا اختصاص به وجوب هم ندارد.

می‌فرمایند شما در مقدمه حرام هم بحث می‌کنید که آیا بغض شدید به یک عمل از سوی شخصی، مستلزم بغض غیری به مقدمه‌اش هست یا نیست؟ در استحباب هم این بحث می‌شود آیا اگر مولا برای نماز شب استحباب نفسی قائل شد، آیا این اراده استحباب نفسی ملازمه دارد با اینکه مقدمه‌اش هم استحباب غیری داشته باشد یا ملازمه ندارد؟

بنابراین می‌فرمایند این مسئله، مسئله فقهی نیست زیرا واقعیت بحث این است که آیا بین حکم به ذی المقدمه‌ای ملازمه هست با اراده مقدمه او یا چنین ملازمه‌ای نیست؟ به همان صورت اراده‌ای که به ذی المقدمه تعلق گرفته است. وجوبی باشد، یا کراهت باشد، یا حرمت و بغض شدید باشد. آیا لونی از همین اراده یا بغض به مقدمه هم سرایت می‌کند و مقدمه هم در نزد آن شارع و قانونگذار همچنان (یعنی محبوب یا مبغوض) می‌شود یا آنچنان نمی‌شود. اگر شد یک حکم شرعی از آن استنباط می‌شود که وجوب مقدمه باشد، اگر ملازمه نبود این حکم شرعی استفاده نمی‌شود. لذا می‌فرمایند واقعیت مسئله ثبوت ملازمه و استنباط حکم شرعی از ثبوت ملازمه است که  مسئله اصولی می‌شود.

نکته سوم: (این نکته ممکن است قابل تأمل باشد) می‌فرمایند بر فرض واقعیت این بحث را شما ملازمه ندانید، استلزام اراده نفسی مولا را که به شیء‌ای تعلق گرفت، استلزام او را یک اراده غیری به متعلق ندانید، اصلا بگویید موضوع، همین وجوب مقدمه است نه استلزام، می‌فرمایند باز هم این مسئله یک مسئله فقهی نیست. باز هم یک مسئله اصولی می‌شود. چگونه؟

می‌فرمایند با استقراء در مسائل فقهی و اصولی به یک نتیجه‌ای رسیده‌ایم و آن نتیجه این است که اگر موضوعی بود و حکم شرعی، هر چند این موضوع وحدت نوعی هم نداشت که اشاره به حرف محقق نائینی است که دیروز گفتیم، مصادیق متعدد هم داشت، اگر تمام این موضوعات و مصادیق متعدد و حکمی که بر روی اینها رفته است ملاک واحد داشت  مسئله فقهی می‌شود. اگر ملاکهای متعدد داشت  مسئله اصولی می‌شود. دو مثال می‌زنند:

مثال یکم: قاعده ضمان ید قاعده فقهی است. چرا؟ چون یک ملاک دارد؛ ملاکش این است که اگر شیء‌ای تحت سلطه کسی قرار گرفت هر کسی باشد، ضامن است. مثلا «علی الید ما اخذت حتی تودی». این تحت سلطه گرفتن یک شیء ملاک ضمان است. حالا چه مسلط زید باشد چه عمرو باشد و چه بکر باشد یک ملاک بیشتر ندارد و مسئله می‌شود مسئله فقهی، ملاک واحد دارد.

مثال دوم: در فقه گفته می شود «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده». عقد فاسد موجب ضمان است. ملاک در ضمان فساد عقد است. حالا عقد هر چه باشد. عقد اجاره باشد، بیع باشد فرقی ندارد و ملاک، ملاک واحد است لذا مسئله فقهی می‌شود.

اما در وجوب مقدمه گویا می‌خواهند بگویند ملاکها مختلف است. ما اینگونه بیان می‌کنیم و شاید مقصود ایشان همین بیان است، مقدمه صلات برای ایصال انسان است به صلات لذا وجوبی دارد غیر از مقدمه حج، می‌خواهند بگویند ملاک مختلف است. مقدمه حج چرا وجوب غیری پیدا می‌کند، به خاطر ایصال به حج وجوب پیدا می‌کند و مقدمه زکات به خاطر رسیدن به زکات واجب می‌شود. پس در مقدمه واجب اگر از وجوبش بحث می‌کنیم به خاطر این است که ملاکات مختلف است، هر چند انواع و ملاکها متعدد است، لذا ما به استقراء دریافته‌ایم که این مسئله مسئله فقهی نخواهد بود.

عبارت محقق عراقی: «ومع الغض عن ذلک والاخذ بظاهر عنوان البحث نقول بعدم ارتباطها ایضا بالمسأله الفرعیه لان الملاک فی المسأله الفرعیه، على ما یقتضیه الاستقراء فی مواردها انما هو وحده الملاک والحکم والموضوع، فکان المحمول فیها دائما حکما شخصیا متعلقا بموضوع وحدانی بملاک خاص کما فی مثل الصلاه واجبه فی قبال الصوم واجب والحج واجب، و مثل هذا الملاک غیر موجود فی المقام فلا یکون تعلق الوجوب بعنوان المقدمه من باب تعلق شخص حکم بموضوع وحدانی بمناط وحدانی خاص، بل بعد ان کان عنوان المقدمیه من الجهات التعلیلیه لا التقییدیه لا جرم الحکم المحمول على العنوان المزبور یکون حاکیا عن وجوبات متعدده مختلفه شده وضعفا بموضوعات عدیده بملاکات متعدده، فکان حال المقدمه حینئذ بعد کون وجوبها بمناط دخلها فی ذیها حال کل واجب یترشح إلیه الوجوب من جهه دخله فی ترتب المصلحه الخاصه علیه، فیختلف الوجوب فیها حینئذ حقیقه و ملاکا باختلاف ما یترتب على المقدمات نظیر اختلاف الوجوبات باختلاف المصالح المترتبه علیها، وعلیه فلا یکون هذا العنوان فی المقام حاکیا عن محمول واحد متعلق بموضوع واحد بملاک واحد کما فی الصلاه واجبه، والصوم واجب....»[2].

نقد کلام محقق عراقی

عرض می‌کنیم مطلب سوم محقق عراقی را اگر فهمیده باشیم جزء همان مطالب لا ینقضی تعجبی است.

خلاصه آن این است که:

اولا: این ملاکی که با استقراء برای مسئله فقهی اشاره کردید چه دلیلی دارد؟ نه استقراء شما تام است و نه دلیلی بر این مدعا داریم که اگر ملاک یکی باشد مسئله فقهی می‌شود و اگر ملاک مختلف باشد از مسئله فقهی خارج می‌شود. در همان مثالهایی که ایشان در مواردی مطرح می‌کنند کاملا مثل بحث مقدمه واجب می‌شود به صورتی مشی کرد که ملاک مختلف باشد.

به عبارت دیگر ضمان بیعی غیر از ضمان اجاره‌ای است، ضمان ناشی از تملیک منفعت غیر از ضمان ناشی از تملیک عین است، این دو فرد از این نوع حساب می‌شوند و ملاکهای آن مختلف است. لذا در باب مقدمه اگر مقصود اینگونه اختلاف است در مثالهای فقهی همین اختلاف هست و در مقدمه واجب هم همین اختلاف هست. مقدمه صلاتیت مغایر است با مقدمه صومیت.

ثانیا: خود لابدیت مقدمیت که تنها ملاکی است که در جای خودش در استدلال خواهیم گفت، اگر محقق عراقی و برخی دیگر می‌خواهند بیان کنند که مقدمه واجب، نزد کسی واجب است که ذی المقدمه را می‌گوید و تشریع می‌کند، تنها بیانشان همین است که این لابدیت وجود آن ذی المقدمه و ترشح او به مقدمه باعث می‌شود که یک اراده غیری به این باشد، این ملاک واحد است، ملاک مختلف نیست. لذا این بحثی که در نکته سوم محقق عراقی فرمودند به نظر ما قابل قبول نیست.

یک مطلب را اشاره می‌کنیم که مطالعه کنید.

محقق بروجردی در مواردی در مباحث اصولشان همه مباحث استلزامات عقلی را می‌خواهند از علم اصول خارج کنند. بحث ضد، بحث مقدمه واجب همه اینها را می‌خواهند از مباحث علم اصول خارج کنند و جزء مبادی علم فقه قرار می‌دهند.

مطلب ایشان هم اگر قابل دفاع باشد در جای خودش مهم است. قسط وافری از مباحث اصولی از علم اصول خارج می‌شوند، به لمحات الاصول امام خمینی ص 112 مراجعه کنید در حاشیه صفحه امام خمینی یک «ربما یقال»[3] دارند که این «ربما یقال» اشاره به کلام محقق بروجردی است آن کلام را مطالعه کنید تا بررسی کنیم که ما می‌گوییم قابل قبول نیست و مطلب را تمام می‌کنیم.

[1]. جلسه 67 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 186، خارج اصول، چهارشنبه: 17/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

[2]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 259؛ الامر الثانی: هل المسأله من المسائل الفرعیه، أو هی من المسائل الاصولیه العقلیه، أو من المبادی الاحکامیه الراجعه إلى البحث عن لوازم وجوب الشئ، أو من المسائل الکلامیه باعتبار رجوعها إلى البحث عن استحقاق المثوبه على الموافقه والعقوبه على المخالفه ؟ فیه وجوه ابعدها الاخیر من جهه وضوح أن المقدمه على القول بوجوبها لیست مما یترتب علیها المثوبه والعقوبه عند الموافقه والمخالفه فان المثوبه والعقوبه کانتا من تبعات موافقه الواجب النفسی ومخالفته لا من تبعات مطلق الواجب ولو غیریا، وما یرى من استحقاق العقوبه عند ترک المقدمه فانما هو من جهه تأدیه ترکها إلى ترک ذیها الذی هو الواجب النفسی لامن جهه انما مما یقتضی مخالفتها فی نفسها مع قطع النظر عن ترتب ترک ذیها استحقاق العقوبه علیها، کما لا یخفى. ومعه لا مجال لعد المسأله من المسائل الکلامیه، وحینئذ یدور الامر بین کونها من المسائل الفرعیه أو من المسائل الاصولیه أو المبادی الاحکامیه. نعم قد یقال حینئذ بتعین کونها من المسائل الفرعیه نظرا إلى ظاهر عنوان البحث وکون المقدمه ایضا فعلا من افعال المکلف، فیکون البحث عن وجوبها حینئذ کالبحث عن حکم سائر افعال المکلف فی کونه فرعیا محضا لا اصولیا، وعلیه فکان ذکرها فی المقام حینئذ لمحض الاستطراد. ولکن فیه أن عنوان البحث وان کان هو البحث عن وجوب المقدمه وعدم وجوبها ولکن المهم المبحوث عنه کما عرفت لما کان ثبوت الملازمه بین حکم شئ بواحد من الاحکام الاربعه وبین حکم مقدماته بلا نظر إلى خصوص الوجوب، فلا جرم لا تکون من المسائل الفرعیه غیر المناسبه لتعرض الاصولی ایاها فی الاصول، بل علیه تکون المسأله اصولیه محضه، إذ البحث عن الملازمه حینئذ کالبحث عن سائر الاحکام العقلیه غیر المستقله فلا ترتبط حینئذ بالمسأله الفرعیه. ومع الغض عن ذلک والاخذ بظاهر عنوان البحث نقول بعدم ارتباطها ایضا بالمسأله الفرعیه....

[3]. لمحات الأصول نویسنده : بروجردى، حسین   جلد : 1  صفحه : 112؛ و ربّما یقال: إنّها من المبادئ الأحکامیه و إن کان البحث عن الملازمه؛ لأنّ موضوع الاصول هو الحجّه فی الفقه، و البحث إذا کان عن حجّیه شی‌ء یکون من العوارض، فیبحث فی الخبر الواحد عن أنّه حجّه فی الفقه أو لا، و کذا سائر المسائل، فعلیه یکون البحث عن الملازمات خارجاً عن المسأله الاصولیه؛ لعدم کون البحث فی الحجّه فی الفقه.

و فیه: ما عرفت فی محلّه- بما لا مزید علیه- من عدم تطبیق ما ذکر و ما ذکروا فی موضوع العلوم و مسائلها على الواقع، هذا هو الفقه، فقد جعلوا موضوعه أعمال المکلّفین، و ادّعوا أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه، مع أنّ مسائل الفقه لیست کذلک، حتّى الأحکام التکلیفیه؛ فإنّها لیست من العوارض، حتّى یقال: إنّها أعراض ذاتیه، و لو سلّم فیها فکثیر من مباحث الفقه لا ینطبق علیها هذا العنوان، کالنجاسات و الطهارات و أبواب الضمان و أمثالها، و إن ترجع بالأخره إلى‌ ثمره عملیه، و بالجمله: فالمسأله على ما ذکرنا من الضابط، اصولیه. (مناهج الوصول 1: 328- 329).

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام محقق بروجردی نسبت به اصولی بودن بحث مقدمه واجب

کلام محقق نائینی و محقق عراقی را در اینکه آیا بحث مقدمه واجب از مباحث و مسائل علم اصول است یا نه؟ اشاره کردیم. در پایان هم خلاصه عرض کردیم که چون این مبحث از استلزامات عقلی هست، لذا در طریق استنباط است و جزء مسائل علم اصول قرار می‌گیرد.

ولی مطلبی را محقق بروجردی دارند که اشاره می‌کنیم و مختصر توضیحی را بیان می‌کنیم، محقق بروجردی در بعضی از مباحثشان گویا می‌خواهند بفرمایند بحث استلزامات عقلی مثل بحث مقدمه واجب و مسئله ضد، از مسائل علم اصول خارج هستند و جزء مبادی مسائل فقهی است، آنچه را امام خمینی در لمحات الاصول به عنوان «ربما یقال»[2] به کلام استادشان محقق بروجردی اشاره می‌کنند حاوی دو نکته است:

نکته اول: محقق بروجردی می‌فرمایند مبادی مسائل علم فقه سه مورد است، مقدماتی که خارج از مسائل علم فقه است و به عنوان پیش نیاز باید مطرح شوند، مبادی تصوری، مبادی تصدیقی و مبادی احکامی، مبادی احکامی یعنی چه؟

می‌فرمایند چون در مسائل فقهی محمولات ما در قضایای فقهی، احکام شرعی است، می‌گوییم «الصلاۀ واجبۀ»، «صلاۀ اللیل مستحب»، «شرب الخمر حرام»، محمولات در قضایای فقهی احکام شرعی هستند.

حالا اگر کسی از هویت خود حکم بخواهد بحث کند، وجوب یعنی چه؟ «طلب الشئ مع المنع من الترک»، حرمت یعنی چه؟ می‌فرمایند این موارد از مبادی احکامی است و ربطی به علم فقه ندارد، جزء مقدمات علم فقه است، یا اگر کسی بخواهد از معاندات احکام شرعی بحث کند، مثلا اینگونه بحث کند آیا وجوب شئ معاند با حرمت او است یا نه؟ این جزء مبادی احکامی فقه می‌شود، یا اگر کسی بخواهد از ملازمات احکام شرعی بحث کند، آیا وجوب شئ با وجوب مقدمه آن ملازمه دارد؟ می‌فرمایند بحث از ملازمِ محمول است و جزء مبادی علم فقه می‌شود یا بگوید آیا امر به شئ ملازم است نهی از ضد او، محقق بروجردی می‌فرمایند بحث از ملازم حکم، جزء مبادی احکامی مسائل فقهی است.

لذا طبق این نکته کل مباحث استلزامات عقلی که در علم اصول از آنها بحث می‌شود، محقق بروجردی می‌خواهند بفرمایند این موارد جزء مقدمات و مبادی مسائل فقهی است، نه جزء مسئله فقهی است و نه جزء مسائل اصولی است.

نکته دوم: محقق بروجردی می‌فرمایند کسی اینگونه بگوید که چه اشکالی دارد مطلبی مثل مقدمه واجب از دو حیث، دو نگاه به آن مسئله بشود، از یک جهت جزء مبادی علم فقه باشد و از جهت دیگر جزء مسائل علم اصول باشد، مگر اشکالی دارد؟

می‌فرمایند بحث استلزامات عقلی مثل بحث مقدمه واجب و بحث ضد نمی‌تواند جزء مسائل علم اصول باشد، از هر جهتی شما حساب کنید.

به این خاطر که می‌فرمایند طبق مبنای ما موضوع علم اصول «الحجۀ فی الفقه» است، موضوع علم اصول «ما هو حجۀ فی الفقه» است در اول مباحث اصول این نظر را اشاره کردیم، اگر از عوارض ذاتی حجت در اصول بحث کردیم، مسئله اصولی می‌شود. لذا می‌فرمایند در علم اصول بحث می‌کنیم «هل خبر واحد حجۀ ام لا؟»، آیا حجت با خبر واحد متشخص می‌شود یا نه با شهرت متشخص می‌شود یا نه؟ این از عوارض ذاتی حجت است. لذا مسئله اصولی است.

محقق بروجردی می‌فرمایند ولی هویت ملازمات عقلی این است که آیا ملازمه است بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه؟ این چه ربطی دارد به «ما هو الحجۀ فی الفقه» از عوارض ذاتی حجت بحث نمی‌کنیم، یا بحث می‌کنید که آیا امر به شئ مستلزم نهی از ضد او هست یا نه؟ این چه ربطی به عوارض ذاتی حجت دارد، لذا می‌فرمایند مبحث استلزامات عقلی به هیچ حیثی نمی‌تواند جزء مسائل علم اصول قرار بگیرد.

نقد کلام محقق بروجردی

هر دو نکته مورد مناقشه قرار گرفته است، محقق خویی در محاضرات فی الاصول نسبت به نکته اول یک بحثی دارند، که فقط عنوانش را اشاره می‌کنم و بعدا مطالعه نمایید. خیلی مهم نیست، ایشان می‌فرمایند اینکه مبادی علم فقه سه مورد شدند، مبادی تصوری، مبادی تصدیقی، مبادی احکامی، این درست نیست، مبادی احکام داخل در مبادی تصدیقی است و مسائل علم فقه دو مبادی دارد، مبادی احکامی جزء اینها نیست.

اصل مطلب ایشان مقبول است، ولی اینکه مبادی احکامی جزء مبادی تصدیقی است یا نیست این بحث دارد.

ما نکته اول از مطالب ایشان را وارد نمی‌شویم و مهم نکته دوم مطلب ایشان است.

آیا استلزامات عقلی از جمله بحث مقدمه واجب جزء مسائل علم اصول است یا نه؟ نگاه کنید امام خمینی در لمحات الاصول به نکته دوم کلام محقق بروجردی اشکال وارد می‌کنند طبق مبنای خودشان که مراجعه کنید[3].

مهم این است که ما عرض می‌کنیم طبق مبنای خود محقق بروجردی که موضوع علم اصول «ما هو الحجۀ فی الفقه» است، مقدمه واجب و بحث ضد و استلزامات عقلی، جزء مسائل علم اصول است، چرا ایشان از این مطلب فرار می‌کنند.

توضیح مطلب: محقق بروجردی در مباحث الفاظ؛ آیا صیغه امر دال بر وجوب است یا نه، صیغه نهی دال بر حرمت است یا نه؟ یک اشکال مطرح می‌کنند و می‌فرمایند شما گفتید موضوع علم اصول، «ما هو الحجۀ فی الفقه» است، شما اینجا بحث از حجت نمی‌کنید و محمول شما که حجت نیست. می‌گویید آیا صیغه امر ظهور در وجوب دارد یا نه؟ این به حجت چه کار دارد و «ما هو الحجۀ فی الفقه» نیست، چگونه اینها جزء مسائل علم اصول هستند؟ ایشان یک توجیه و یک بیان دارند، عرض ما این است که چرا همان بیان را در استلزمات عقلی نمی‌گویید؟ اینجا هم همان بیان را بگویید.

ایشان در آنجا می‌فرمایند مباحث و مسائل علم اصول بر دو قسم است در بعضی از مسائل محمول کلمه حجۀ است، «خبر الواحد حجۀ ام لا؟ الشهرۀ حجۀ ام لا؟ القیاس حجۀ ام لا؟» این یک نوع مسائل علم اصول است.

می‌فرمایند مسائلی هم در علم اصول داریم محمول آنها ظاهرا کلمه حجت نیست ولی باز هم به همین حجت برمی‌گردد، می‌فرمایند مثلا بحث می‌کنیم آیا صیغه امر ظهور در وجوب دارد یا نه؟ آیا صیغه امر دال بر فور است یا نه؟ آیا صیغه نهی ظهور در تحریم دارد یا نه؟ می‌فرمایند در حقیقت بحث این است که آیا اگر صیغه امری وجود داشت، فقیه حجت بر وجوب دارد یا حجت بر وجوب ندارد؟ جزء مباحث حجت شد. اگر صیغه نهی بود آیا فقیه و مستنبط حجت بر تحریم دارد یا نه؟ مسائل حجت شد، لذا این موارد هم در حقیقت داخل در علم اصول است.

عرض ما به محقق بروجردی این است که شما در مباحث الفاظ آن توجیه را به کار بردید و با آن توجیه مباحث الفاظ را داخل در مباحث حجت قرار دادید و گفتید جزء مسائل علم اصول است، استلزامات عقلی هم همین است.

در بحث مقدمه واجب بحث شما این است که آیا اگر فقیه دلیل بر وجوب ذی المقدمه داشت، آیا حجت بر وجوب مقدمه هم دارد یا حجت بر وجوب مقدمه ندارد؟ اگر در نزد فقیه امر به شئ احراز شد آیا فقیه حجت بر نهی از ضد دارد یا نه؟ عین آن بحثی که محقق بروجردی در مباحث الفاظ به کار گرفتند (اینکه اشکال دارد یا نه الان کاری نداریم) و مباحث الفاظ را داخل در مسائل علم اصول دانستند، عین همان بیان را می‌شود به کار گرفت و بحث استلزامات عقلی را هم جزء مسائل اصول قرار داد.

[1]. جلسه 68 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 187، خارج اصول، شنبه: 20/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

[2]. لمحات الأصول نویسنده : بروجردى، حسین   جلد : 1  صفحه : 112؛ و ربّما یقال: إنّها من المبادئ الأحکامیه و إن کان البحث عن الملازمه؛ لأنّ موضوع الاصول هو الحجّه فی الفقه، و البحث إذا کان عن حجّیه شی‌ء یکون من العوارض، فیبحث فی الخبر الواحد عن أنّه حجّه فی الفقه أو لا، و کذا سائر المسائل، فعلیه یکون البحث عن الملازمات خارجاً عن المسأله الاصولیه؛ لعدم کون البحث فی الحجّه فی الفقه.

[3]. و فیه: ما عرفت فی محلّه- بما لا مزید علیه- من عدم تطبیق ما ذکر و ما ذکروا فی موضوع العلوم و مسائلها على الواقع، هذا هو الفقه، فقد جعلوا موضوعه أعمال المکلّفین، و ادّعوا أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه، مع أنّ مسائل الفقه لیست کذلک، حتّى الأحکام التکلیفیه؛ فإنّها لیست من العوارض، حتّى یقال: إنّها أعراض ذاتیه، و لو سلّم فیها فکثیر من مباحث الفقه لا ینطبق علیها هذا العنوان، کالنجاسات و الطهارات و أبواب الضمان و أمثالها، و إن ترجع بالأخره إلى‌ ثمره عملیه، و بالجمله: فالمسأله على ما ذکرنا من الضابط، اصولیه. (مناهج الوصول 1: 328- 329).

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته چهارم: مقصود از وجوب در مقدمه واجب

نکته چهارم در بحث مقدمه واجب، در معنای وجوب در عنوان این بحث است وقتی می‌گوییم آیا مقدمه واجب، واجب است؟ این وجوب یعنی چه؟

در آن چند احتمال فرض می‌شود:

احتمال اول: مقصود از وجوب، وجوب عقلی است بدون نظر به شارع، یعنی بگوییم عقل حکم می‌کند، اگر ذی المقدمه‌ای بر انسان واجب بود و انجام آن ذی المقدمه توقف داشت بر یک مقدمه‌ای، آیا عقل حکم می‌کند به لزوم اتیان این مقدمه یا حکم نمی‌کند؟

این احتمال محل بحث نیست و قطعا چنین است و در این حکم عقل کسی نمی‌تواند بحث کند که اگر ذی المقدمه‌ای بر من واجب بود و اتیان ذی المقدمه متوقف بر مقدمه بود، اتیان این مقدمه واجب است. این جای بحثی نیست.

احتمال دوم: شخصی بگوید مقصود از وجوب، وجوب عرضی و مجازی است، شما در علوم بلاغت می‌خوانید که گاهی شئ‌ای اسناد حقیقی دارد به شئ دیگر، جریان، اسناد حقیقی به آب دارد ولی گاهی شدت مناسبت اقتضا می‌کند که این جریان را مجازا به میزاب هم نسبت می‌دهند، جری المیزاب، این اسناد مجازی است و امر ادبی است و هیچ‌گونه اثر حقوقی بر آن مترتب نیست.

ممکن است کسی احتمال بدهد که وجوب مقدمه یعنی همان وجوبی که به ذی المقدمه حقیقتا اسناد داده می‌شود، ثانیا و بالعرض و مجازا همان وجوب را به مقدمه اسناد بدهیم، چون اسناد مجازی اینجا اثر اصولی ندارد لذا اسناد بالعرض هم مقصود نیست.

احتمال سوم: کسی بگوید وجوب مقدمه یعنی یک وجوب نفسی مثل وجوب ذی المقدمه، این هم محل بحث نیست زیرا وجوب نفسی ناشی از ملاکی است که در خود شئ است، و در باب مقدمه روشن است که ملاک در خود مقدمه نیست، مصلحت و مفسده در مقدمه واجب و مقدمه حرام نیست بلکه در حقیقت تمام غرض در ذی المقدمه است و این مقدمه ما را به تمام غرض می‌رساند لذا وجوب به معنای وجوب نفسی هم نیست.

احتمال چهارم: وجوب مقدمه، وجوب شرعی طریقی باشد، یعنی در موارد شبهه آنجا که انسان احتمال می‌دهد واجب یکی از اطراف باشد، در بیابان می‌خواهد نماز بخواند قبله مشتبه است و راه تشخیص ندارد، می‌گویند به چهار طرف نماز بخوان، این وجوب شرعی طریقی است، یعنی این چهار طرف، به هر طرف که نماز می‌خواند احتمال می‌دهد قبله باشد و مصلحت واقع در آن باشد، چون مشتبه است به هر چهار طرف نماز بخوان تا مصلحت را داشته باشی، یا نماز ظهر و جمعه که هم ظهر و هم جمعه بخواند، واجب شرعی طریقی.

وجوب مقدمه، وجوب شرعی طریقی هم نیست، به خاطر اینکه گفتیم در وجوب شرعی طریقی آنچه را که انجام می‌دهد، احتمال می‌دهد همین مصلحت واقع را داشته باشد در مقدمه اینگونه نیست، در مقدمه مصلحت واقع نیست بلکه مصلحت واقع در ذی المقدمه است. لذا وجوب شرعی طریقی اینجا معنا ندارد.

احتمال پنجم: وجوب مقدمه، وجوب غیری تبعی است، به این معنا که بگوییم عقل حکم می‌کند هر مولایی که اراده اصلی نفسی‌اش به چیزی تعلق گرفت، شئ دارای مصلحت، عقل می‌گوید همین مولا حتما یک اراده تبعی هم دارد به مقدمه این شئ، یعنی گویا همین مولا می‌گوید وقتی من این ذی المقدمه و این واجب نفسی را از شما می‌خواهم، عقل می‌گوید باید این مولا یک وجوب تبعی هم برای مقدمات این واجب جعل کرده باشد.

این در حقیقت معنایش این است که این مقدمه مصلحت نفسی ندارد ولی عقل می‌گوید (غیر از احتمال اول شد) بلکه آن حاکمی که حکم می‌کند به وجوب ذی المقدمه همان حاکم اراده تبعی دارد یعنی اراده نفسی نیست یعنی به تبع خواست ذی المقدمه این مقدمه را هم همان حاکم می‌خواهد، چون ذی المقدمه را خواسته است پس حتما مقدمه را هم می‌خواهد.

مقصود از وجوب مقدمه همین احتمال پنجم است، همه بحث این است که آیا شارع مقدس وقتی به ذی المقدمه امر کرد و وقتی اراده او به اتیان وجوب ذی المقدمه تعلق گرفت آیا برای این مولا یک اراده تبعی به مقدمات هم شکل می‌گیرد یا نه؟ یعنی در حقیقت وجوب تبعی شرعی به حکم، آیا مقدمه چنین وجوبی دارد یا نه؟

(الحاق تعبیر استاد از دوره سابق: پس در حقیقت اراده شرعی اگر بر وجوب ذی المقدمه بود عقل می‌گوید این اراده شرعی به مقدمه هم هست نهایت اراده غیری تبعی است، غیری است یعنی نفسی نیست، تبعی است یعنی این اراده متبوع اراده ذی المقدمه است چون ذی‌المقدمه را مولای تو می‌خواهد مقدمه را هم اراده کرده است. مقصود از وجوب مقدمه در بحث مقدمه واجب همین وجوب غیری شرعی تبعی است.).

اولا اگر آن وجوب هست چه نیازی به این وجوب داریم، آیا این وجوب اثر دارد؟ آیا اراده تبعی غیری شرعی هم بر آن هست یا نه چه ثمره‌ای دارد؟ ثمرات را هم ذکر خواهیم کرد.

لذا خلاصه نکته چهارم این شد که وجوب مقدمه، معنایش این است آیا عقل حکم می‌کند آنکه ذی المقدمه را خواسته است یک اراده تبعی و غیری هم همان نسبت به مقدمه این عمل دارد یا نه؟

نکته پنجم: تقسیمات مقدمه واجب

مقدمه واجب از لحاظهای مختلف پنج تقسیم دارد. این تقسیمات را اشاره می‌کنیم و بعد وارد می‌شویم آیا نزاع مقدمه واجب در همه تقسیمات قابل فرض است یا نه؟

عنوان تقسیمات:

تقسیم اول: مقدمه گاهی مقدمه وجوب است مثل استطاعت نسبت به حج، تا استطاعت نیاید وجوب حج نیست و گاهی مقدمه واجب است مثل وضو نسبت به نماز، یا تعبیر کنید شرط وجوب و شرط واجب.

تقسیم دوم: مقدمه گفته می‌شود یا شرعی است یا عقلی است و یا عادی است.

تقسیم سوم: مقدمه گاهی مقدمه وجود است و گاهی مقدمه صحت است و گاهی مقدمه علمی است.

تقسیم چهارم: گفته شده است مقدمه یا داخلی است و یا خارجی است.

تقسیم پنجم: مقدمه از نظر وجود یا مقدم بر مأموربه است یا مقارن با مأموربه است و یا متأخر از مأموربه است.

نسبت به این تقسیمات باید بررسی کنیم که آیا بحث مقدمه واجب در همه این تقسیمات فرض دارد یا نه که خواهد آمد.

[1]. جلسه 69 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 188، خارج اصول، یکشنبه: 21/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در نکته پنجم پنج تقسیم برای مقدمه واجب ذکر کردیم و عرض شد که هر تقسیم باید بررسی شود که آیا در مقدمه واجب این اقسام محل نزاع هستند یا نه؟

تقسیم اول این بود که مقدمه یا مقدمه وجوب است و یا مقدمه واجب است، مثال زدیم مقدمه وجوب مثل استطاعت نسبت به حج و بلوغ نسبت به عبادات، تا بالغ نباشد، عبادات بر او واجب نیست.

روشن است که مقدمات وجوب یا شرط وجوب از محل بحث خارج است، چرا؟ به خاطر اینکه در مقدمه واجب بحث این است که یک وجوب نفسی به ذی المقدمه تعلق گرفته است، آیا از وجوب نفسی ذی المقدمه یک وجوب تبعی به مقدمه سرایت می‌کند تا شرعا بر من لازم باشد تا این مقدمه را اتیان کنم یا نه این وجوب تبعی سرایت نمی‌کند؟

در مقدمه وجوب قبل از اینکه استطاعت وجود بگیرد، وجوب نفسی نداریم، کسی که مستطیع نیست، حج بر او واجب نیست، وقتی که مستطیع شد و مقدمه وجود گرفت، آن وقت ذی المقدمه واجب می‌شود، بعد از وجوب نفسی ذی المقدمه، فرض این است که مقدمه وجود گرفته بوده و دیگر معنا ندارد که بگوییم آیا وجوب نفسی ذی المقدمه یک وجوب تبعی هم برای مقدمه ثابت می‌کند یا نه؟ مقدمه وجود گرفته و بحث از وجوب مقدمه تحصیل حاصل است.

بله یک بحثی مطرح است که ربطی به بحث مقدمه واجب ندارد و آن بحث این است که آیا ابقاء استطاعت بر فردی که حج بر او واجب شده لازم است یا نه ابقاء استطاعت لازم نیست؟ که بحث فقهی است و در فقه در کتاب الحج بررسی می‌شود و ربطی به مقدمه واجب ندارد.

لذا در تقسیم اول مقدمه و شرط وجوب از محل بحث خارج است و معنا ندارد که بگوییم ذی المقدمه یک وجوب نفسی دارد و یک وجوب غیری از آن به مقدمه مترشح می‌شود پس واجب است مقدمه را بیاوریم، نخیر وقتی وجوب نفسی ذی المقدمه می‌آید، فرض این است که مقدمه‌اش حاصل شده است.

در مقدمات وجوب فرقی بین مقدمات اختیاری مثل استطاعت برای حج و مقدمات غیر اختیاری مثل بلوغ نسبت به عبادات که اینجا بحث مقدمه واجب فرض ندارد.

تقسیم دوم گفته می‌شود، مقدمه یا مقدمه عقلی است و یا مقدمه شرعی است و یا مقدمه عادی و عرفی است. به عبارت دیگر این لابدیت مقدمه برای تحصیل ذی المقدمه گاهی عقلی است، مثل نیاز معلول به اجزاء علت تامه، اجزاء علت تامه مقدمیت دارد برای معلول، لابدیت و مقدمیت اینها به حکم عقل است. این مقدمه عقلی می‌شود.

گاهی توقف ذی المقدمه بر مقدمه به حکم عقل نیست چون عقل این رابطه را درک نمی‌کند بلکه به حکم شارع است، مثلا شرطیت طهور و استقبال قبله نسبت به صلاۀ مقدمیت عقلی ندارد، عقل می‌گوید من نمی‌فهمم این کیفیت وضو چگونه مقدمیت دارد در صحت نماز؟ ولی شارع می‌گوید این مقدمیت هست، این مقدمیت شرعی می‌شود.

گفته می‌شود گاهی مقدمیت یک شئ برای ذی المقدمه، مقدمیت عرفی است. گویا لابدیت عرفی دارد، مثلا اینگونه مثال زده می‌شود که نصب سلم (نردبان) برای صعود بر سطح مقدمیت شرعی ندارد، لابدیت عقلی هم ندارد، ممکن است کسی بالعرض و یا ذاتا قدرت صعود بر سطح یا پریدن را داشته باشد یا ممکن است کسی بتواند با طناب به پشت بام برود، ولی عرف و عادت اقتضا می‌کند که نصب سلم مقدمیت برای صعود بر سطح دارد، اسم این را مقدمیت عرفی و عادی گذاشته‌اند.

اینجا جمعی از اصولیان یک بحثی مطرح می‌کنند که صرفا اشاره می‌کنیم و ثمره ندارد. محقق خراسانی[2] و جمعی از محققان می‌گویند تقسیم مقدمه به مقدمه شرعی و عقلی و عادی تقسیم درستی نیست و مسامحه است، ما یک مقدمه بیشتر نداریم و آن هم مقدمه عقلی است.

می‌گویند اما مقدمه شرعی وقتی شارع مقدس تصریح کرد که «الوضوء شرط للصلاۀ او مقدمۀ للصلاۀ»، لامحاله عقل دخالت می‌کند و می‌گوید مولای تو که گفته است وضو شرط نماز است، پس لابدیت وضو برای نماز، ثابت است.

به عبارت دیگر به تعبیر بعضی عقل اینجا می‌گوید مولای شما قید و شرطی را برای مأموربه خودش گذاشت و گفت وضو شرط نماز است، حصول مقید و مشروط بدون قید و شرط ممتنع است، پس عقل حکم می‌کند که صلاۀ بدون قید یا شرط ممتنع است لذا شرط شرعی، قید عقلی شد.

و اما آقایان می‌گویند در  تفسیر مقدمه عادی و عرفی دو احتمال است:

احتمال اول: عرف و عادت هر چند راه‌های زیادی برای تحصیل این ذی المقدمه است، ولی عرف و مردم غالبا یک مقدمه و یک طریق را انتخاب می‌کنند، مثلا برای سفر به یک مقصدی ابزار و راه‌های مختلفی است، قطار، هواپیما، ماشین، موتور و به صورت پیاده است، غالبا مردم، ماشین را برای سیر انتخاب می‌کنند، لذا رکوب سیاره را مقدمه سفر بدانید و بگویید مقدمه عادی و عرفی است، اگر مقصود شما این است اینکه محل بحث نیست، اینکه نسبت به ذی المقدمه لابدیت ندارد و یکی از طرق است.

و اگر مقصود شما از مقدمه عادی این است که عادتا عرف نسبت به سایر مقدمات امکان عادی ندارد، مثلا وقتی انسان ضعیف امکان ندارد با طناب به پشت بام برود، امکان ندارد عادتا طیران و پرواز داشته باشد، لذا چون استحاله عادی دارد، شما می‌گویید این مقدمه که نصب سلم است، مقدمه عادی است، آقایان می‌گویند این مورد هم به مقدمه عقلی برمی‌گردد لذا نگویید مقدمه سه قسم است، مقدمه عادی و مقدمه عقلی و مقدمه شرعی. این را آقایان دارند نکته مهمی نیست.

نسبت به مقدمه عادی ممکن است بگوییم با این بیان به مقدمه عقلی برمی‌گردد ولی نسبت به مقدمه شرعی که مقدمه شرعی را بگوییم مقدمه عقلی، در این مطلب مسامحه است به خاطر اینکه فرض این است که عقل لابدیت را درک نمی‌کند و می‌گوید من نمی‌دانم که آیا وضو جزء اجزاء علت تامه صحت نماز است یا نیست؟

بله بعد از التفات هم عقل می‌گوید در نزد مولای شما این رابطه و علیت هست، و اگر عقل می‌گوید ایجاد ذی المقدمه بدون این مقدمه ممتنع است، حکم خودش نیست بلکه اخبار از حکم مولای شما است و می‌گوید بله چون مولای شما این رابطه را می‌بیند، لذا این ارتباط وجود دارد، در نزد مولای شما، وضو جزء اجزاء علت تامه است برای تحقق نماز نه اینکه این مقدمه، مقدمه عقلی شد، بلکه حقیقتا این مقدمه شرعی است. عقل می‌گوید در نزد شارع که این لابدیت را درک کرده است مسئله چنین است.

در هر صورت بحث از این مقدمات به هر اسمی باشد، مقدمه عقلی در جای خودش که یک قسمش مقدمه عادی می‌شود یا مقدمات شرعی، محط این بحث خواهد بود که اگر مولایی نسبت به ذی المقدمه‌ای اراده نفسی پیدا کرد، آیا به تبع این اراده نفسی یک اراده غیری به مقدماتش خواهد داشت یا نه؟

قسم سوم این یود که مقدمه گاهی مقدمه وجود است و گاهی مقدمه صحت است و گاهی مقدمه علمیه برای علم به امتثال است، مثال را دقت کنید گاهی مقدمه، مقدمه وجود است، یعنی وجود ذی المقدمه توقف بر این مقدمات دارد، مثل اجزاء علت تامه برای وجود معلول، گاهی صحت یک عمل توقف دارد بر بعضی از مقدمات، یعنی اگر این مقدمه نباشد عمل باطل و بدون اثر است، مثل شرائط شرعی نسبت به عبادات، اگر وضو نباشد نماز باطل است و صحیح نیست.

گاهی مقدمه، مقدمه علمی است، یعنی برای اینکه مکلف علم به امتثال پیدا کند، لازم است یک مقدماتی را ایجاد کند، قبلا هم مثال زدیم، مثلا کسی که قبله بر او مشتبه است، در بیابان است و نمی‌تواند قبله را تشخیص بدهد، «القرعۀ لکل امر مشکل» را شامل این موارد نمی‌داند، وظیفه‌اش این است که به چهار طرف نماز بخواند.

این نماز به جهات چهارگانه، به هر جهتی که نماز می‌خواند دو احتمال دارد، یک احتمال این است که همین جهت قبله باشد که در این صورت تکلیف را امتثال کرده است، یک احتمال این است که این حهت قبله نباشد، پس چرا به حکم عقل به این جهت نماز می‌خواند؟ این نماز به جهات چهارگانه، عقلا واجب است، ولی منشأ این وجوب عقلی اطاعت امر مولا و تردد مأموربه بین چند متعلق است، این غیر از بحث مقدمه واجب است، اینجا عقل حاکم به احتیاط است و عقل می‌گوید امر مولا را واجب است امتثال کنید و امتثال امر مولا توقف دارد بر نماز به چهار جهت و این نماز به چهار طرف می‌خواهد مصداق اطاعت امر مولا را برای شما مشخص کند، لذا اگر وجوبی دارد، وجوب عقلی است از باب وجوب اطاعت امر مولا و ربطی به ترشح یک اراده غیری از ذی المقدمه به مقدمه نخواهد داشت.

لذا مقدمه وجود و مقدمه صحت در مباحث مقدمه واجب داخل است اما مقدمات علمی وجوبش از باب وجوب مقدمه واجب و اراده تبعی نیست بلکه یک وجوب طریقی عقلی یا در بعضی از موارد شرعی هست.

تقسیم چهارم بحث مهمی دارد، تقسیم مقدمه به مقدمه داخلی و مقدمه خارجی؛

مقدمه خارجی: مسلم است که برخی از مقدمات تغایر با ذی المقدمه دارند؛ دو وجود هستند مثل وضو نسبت نماز، دو وجود هستند که وجود یا صحت یکی متوقف بر دیگری است.

مقدمه داخلی: گفته شده هر جزئی از اجزاء مأموربه برای خود مأموربه مقدمه حساب می‌شود، تکبیرۀ الاحرام به تنهائی، رکوع به تنهائی و سجود به تنهائی مقدمه نماز است، اینجا بحث مهمی است آیا اصلا مقدمه داخلی داریم و این اصطلاح درست است یا غلط است و مقدمه داخلی نداریم؟ بر فرض اینکه مقدمه داخلی فرض شود آیا مقدمه داخلی در محل نزاع و بحث مقدمه واجب داخل است، مثلا تکبیرۀ الاحرام نسبت به نماز هم یک وجوب نفسی دارد و هم یک وجوب غیری دارد یا نه اینگونه نیست؟ توضیحش خواهد آمد.

[1]. جلسه 70 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 189، خارج اصول، دوشنبه: 22/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 91؛ ومنها : تقسیمها إلى العقلیه والشرعیه والعادیه : فالعقلیه هی ما استحیل واقعاً وجود ذی المقدمه بدونه. والشرعیه على ما قیل : ما استحیل وجوده بدونه شرعاً ، ولکنه لا یخفى رجوع الشرعیه إلى العقلیه ، ضروره إنّه لا یکاد یکون مستحیلاً ذلک شرعاً ، إلّا إذا أخذ فیه شرطاً وقیدا ، واستحاله المشروط والمقید بدون شرطه وقیده ، یکون عقلّیاً. وأما العادیه ، فإن کانت بمعنى أن یکون التوقف علیها بحسب العاده ، بحیث یمکن تحقق ذیها بدونها ، إلّا أن العاده جرت على الإِتیان به بواسطتها ، فهی وأنّ کانت غیر راجعه إلى العقلیه ، إلّا إنّه لا ینبغی توهّم دخولها فی محلّ النزاع. وإن کانت بمعنى أن التوقف علیها وأنّ کان فعلاً واقعیاً ، کنصب السلم ونحوه للصعود على السطح ، إلّا إنّه لأجل عدم التمکن من الطیران الممکن عقلاً فهی أیضاً راجعه إلى العقلیه ، ضروره استحاله الصعود بدون مثل النصب عقلاً لغیر الطائر فعلاً ، وأنّ کان طیرإنّه ممکناً ذاتاً ، فافهم.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تقسیم چهارم در بحث مقدمه واجب این بود که مقدمه یا داخلی است و یا خارجی، مقدمه خارجی، همان اجزاء علت تامه است که وجودا خارج از معلول هستند و آنها مولد معلول هستند.

مقدمه داخلی؛ به اجزاء یک مرکب نسبت به خود مرکب گفته می‌شود مقدمه داخلی هستند.

حالا نسبت به مقدمات خارجی، اطلاق مقدمه بر آنها بدون تردید صحیح است و مقدمه خارجی هم محل نزاع قرار می‌گیرد. مثل وضو نسبت به نماز و نصب سلم نسبت به کون علی السطح، اینجا بحث طبیعی است که آیا وجوب ذی المقدمه سبب وجوب مقدمه می‌شود یا نه؟ لذا در مقدمه خارجی هم اطلاق مقدمه مشکلی ندارد و هم بحث اینکه آیا وجوب ذی المقدمه، وجوب مقدمه خارجی را می‌آورد یا نه؟ محل بحث هست.

کلام در مقدمه داخلی است با دو بحث:

بحث اول: آیا بر مقدمه داخلی که اجزاء یک مرکب است، تکبیرۀ الاحرام نسبت به نماز، رکوع نسبت به نماز و سجود نسبت به نماز، آیا به این اجزاء مرکب نسبت به خود مرکب اطلاق کنیم مقدمه، آیا صحیح است یا نه؟

بحث دوم: بر فرض اینکه با یک توجیهی شما به اجزاء مرکب بگویید مقدمه هستند، رکوع مقدمه نماز است، بحث دوم این است که آیا در مقدمه داخلی بحث وجوب غیری مقدمه داخلی، اصلا جای بحث دارد یا اصلا در مقدمه داخلی بحث وجوب غیری معنا ندارد یا غلط است مثلا؟ این دو بحث نسبت به مقدمه داخلی هست.

نسبت به بحث اول؛ صاحب کتاب هدایۀ المسترشدین، محقق محشی معالم یک اشکالی مطرح می‌کنند که آن اشکال محل بحث و نزاع بین اصولیان شده است. خلاصه آن اشکال این است که ایشان می‌فرمایند در مقدمه و ذی المقدمه نوعی از اثنینیت و دعیت وجود دارد، مقدمه شئ‌ای است و ذی المقدمه شئ دیگر است، مثل وضو که مقدمه نماز است و نصب سلم مقدمه رفتن بر سطح است. صاحب هدایۀ المسترشدین می‌فرمایند این اثنینیت در اجزاء نسبت به کل قابل تصور نیست. شما می‌گویید نماز ذی المقدمه است، اجزاء، مقدمه این نماز هستند، تکبیرۀ الاحرام، رکوع و سجود. صاحب هدایۀ المسترشدین می‌فرمایند اینجا اصلا اثنینیت و دعیتی نیست، اجزاء همان کل است و کل همان اجزاء است، لذا مقدمه یعنی چه؟ اصلا مقدمه معنا ندارد.

صاحب هدایۀ المسترشدین که می‌فرمایند مقدمه و ذی المقدمه تغایر دارند و مقدمه غیر از ذی المقدمه است، شما می‌گویید اجزاء مقدمه داخلی هستند، در حالی که اجزاء همان کل است و کل هم همان اجزاء است. مقدمه و ذی المقدمه یکی شد لذا مقدمه داخلی غلط است[2].

برای پاسخ از این اشکال، اصولیان چند بیان دارند که به یک یا دو بیان اشاره می‌کنیم و تحقیقی هم از آقایان می‌خواهیم که در آن تحقیق ورود کنند و بحث کنند.

صاحب کتاب مطارح الانظار که گفته می‌شود تقریرات مباحث الفاظ شیخ انصاری است ایشان در مطارح الانظار گویا تقریر مباحث الفاظ شیخ انصاری است هر چند محققان در انتساب مطالب کتاب مطارح الانظار به شیخ انصاری تأمل دارند، آیا مرحوم کلانتر مؤلف کتاب مطارح الانظار توانسته دیدگاه‌های شیخ انصاری را بازتاب بدهد یا نتوانسته است؟ محققان تردید دارند هر چند بعضی می‌گویند شیخ انصاری در مطارح الانظار اینگونه گفته است و ما هم گاهی این تعبیر را داریم ولی اگر بخواهد به تحقیق باشد شاید سخت باشد که انظار مطارح الانظار را به شیخ انصاری نسبت بدهیم. بعضی اشکالاتی دارند.

در هر صورت صاحب مطارح الانظار منسوب به شیخ انصاری گویا ایشان اینگونه از این اشکال جواب داده‌اند، ایشان فرموده‌اند که اجزاء دو حیث دارد، با یک حیث و لحاظ مقدمه هستند و با حیث و لحاظ دیگر اجزاء، ذی المقدمه حساب می‌شوند، به این بیان که اگر اجزاء را بشرط لا از انضمام حساب کنیم به شرط اینکه منضم به یکدیگر نباشند، این اجزاء به شرط عدم انضمام مقدمه هستند.

مرحوم کلانتر به شیخ انصاری اینگونه نسبت می‌دهند که شیخ انصاری فرموده‌اند گاهی اجزاء بشرط لای از انضمام در نظر می‌گیریم، اجزاء بشرط لای از انضمام مقدمه هستند، هر جزئی بشرط لای از انضمام با سایر اجزاء، رکوع بشرط لای از انضمام مقدمه نماز است. اجزاء لابشرط از انضمام ذی المقدمه هستند.

عبارت مطارح الانظار ص 39: «و تحقیق ذلک أن یقال إن الجزء له اعتباران أحدهما اعتباره لا بشرط و هو بهذا الاعتبار عین الکل و متحد معه إذ لا ینافی ذلک انضمام سائر الأجزاء إلیه فیصیر ترکبا منها و یکون هو الکل و ثانیهما اعتباره بشرط لا و هو بهذا الاعتبار یغایر الکل».[3] اجزاء لابشرط از انضمام عین کل هستند و متحد با کل هستند وقتی لابشرط از انضمام باشد یعنی اشکالی ندارد سایر اجزاء به او ضمیمه شوند، سایر اجزاء که به او ضمیمه شوند می‌شود کل و ذی المقدمه، اجزاء بشرط لای از انضمام غیر از کل است و مقدمه برای کل می‌شود.

بنابراین هر جزئی وقتی لابشرط لحاظ شود، ذی المقدمه می‌شود و وقتی بشرط لا لحاظ شود مثل اینکه رکوع بشرط لای از انضمام باشد، مقدمه می‌شود چون با کل مغایر است، این جزء بشرط لای از انضمام غیر از کل است و مغایر با کل است، لذا وقتی مغایر با کل شد مقدمه می‌شود. این توجیهی که به شیخ انصاری نسبت داده شده است.

بر این نظریه اگر انتسابش به شیخ انصاری صحیح باشد، اشکالاتی مطرح شده است.

اشکال اصلی این است که گفته می‌شود اینکه شما گفتید اجزاء بشرط لای از انضمام یک حکم دارند و لابشرط از انضمام حکم دیگری دارند، مقدمه و ذی المقدمه می‌شوند، قابل قبول نیست چون اجزاء اگر لابشرط از انضمام باشند، لابشرط با هزار شرط جمع می‌شود، جزء لابشرط گاهی سایر اجزاء به او ضمیمه می‌شود، بسیار خوب اینجا بگویید ذی المقدمه می‌شود. اما اگر جزء لابشرط از انضمام بود و سایر اجزاء به او ضمیمه نشد، مگر ذی المقدمه می‌شود؟

لابشرط با هر دو جمع می‌شود جزء لابشرط از انضمام است یعنی می‌تواند با سایر اجزاء ضمیمه شود، اگر ضمیمه شد ذی المقدمه می‌شود، اما لابشرط اگر سایر اجزاء به او ضمیمه نشد، باز هم ذی المقدمه است؟! که شما می‌گویید اجزاء لابشرط ذی المقدمه هستند؟ این حرف قابل گفتن است؟! این لابشرط از انضمام هم می‌تواند منضم بشود و هم می‌تواند منضم نشود.

و اما بُعد دوم که اشاره کردند و فرمودند که اگر بشرط لای از انضمام گرفتیم بشرط لای از انضمام می‌شود مقدمه. (این هم غلط است اگر جزء بشرط لای از انضمام باشد، مگر مقدمه می‌شود، رکوع به تنهائی که مقدمه نیست.).

صاحب کفایه برای انیکه تعدیل کند و اشکال نظر شیخ انصاری را برطرف کند دست به یک توجیه زده‌اند، محقق بروجردی و به تبع ایشان امام خمینی برای اینکه اشکال کلام شیخ انصاری را برطرف کنند دست به توجیه دیگری زده‌اند

مختصر اشاره می‌کنیم.

صاحب کفایه تصحیح کلام شیخ انصاری را به این صورت مطرح می‌کنند گویا ایشان می‌خواهند بفرمایند ما کل جزء جزء را لحاظ نمی‌کنیم بلکه همه اجزاء را که نگاه می‌کنیم مثلا ده جزء نماز دو لحاظ دارد، گاهی ذات الاجزاء را لحاظ می‌کنیم بدون شرط انضمام، ذات الاجزاء بدون شرط انضمام مقدمه هستند، اجزاء بشرط انضمام ذی المقدمه هستند. این نظر را بررسی کنید که آیا اشکال دارد یا نه؟

صاحب کفایه می‌فرمایند ما همه اجزاء را نگاه می‌کنیم اجزاء بدون شرط انضمام مقدمه هستند و بشرط انضمام ذی المقدمه هستند.[4]

محقق بروجردی و امام خمینی کلام محقق خراسانی را نمی‌گویند که گویا در ذهنشان این است که ممکن است کسی سؤال کند که هر جزء به تنهایی وضعش چگونه است؟ هر جزء به تنهائی بشرط انضمام است یا لا بشرط انضمام است؟

لذا محقق بروجردی می‌فرمایند به تعدد اجزاء ما مقدمه داریم هر جزئی وقتی فی نفسه ملاحظه شود مقدمه کل است، اجزاء بشرط انضمام ذی المقدمه هستند[5].

تحقیقی که دوستان انجام بدهند: کلام محقق خراسانی تحلیل شود، تفاوت بین کلام محقق خراسانی و کلام محقق بروجردی و مخصوصا کلام امام خمینی[6] توجه شود، بالاخره با یکی از این تحلیلها، این تفاوت می‌شود درست بشود، خیلی بحث ندارد، می‌شود در اجزاء دو لحاظ تصویر کرد که با یک لحاظ مقدمه و با یک لحاظ ذی المقدمه شوند.

نکته مهم این است که فرض کردیم اجزاء مقدمه داخلی برای کل هستند، سؤال چنانکه مقدمه خارجی ممکن است به وجوب غیری متصف شود و مشکلی هم ندارد، مقدمه خارجی غیر از ذی المقدمه است وضو وجوب غیری پدا کند اشکالی ندارد.

کلام در مقدمه داخلی است محط اشکال این است که آقایان می‌گویند این اجزاء از طرفی وجوب نفسی دارند چون وجوب نفسی بر نماز رفته بر اجزاء منبسط می‌شود، اگر همین رکوع چون مقدمه داخلی است یک وجوب غیری هم پیدا کند لازم می‌آید اجزاء نماز هم وجوب غیری داشته باشند از جهت اینکه مقدمه هستند و هم وجوب نفسی داشته باشد از جهت اینکه ذی المقدمه هستند. اجتماع وجوب غیری و وجوب نفسی بر یک شئ یا اجتماع مثلین است و یا لغو است و یا به تعبیر بعضی اجتماع ضدین است، لذا مشکل دارد.

این مشکل را ببینیم اعلام مثل محقق نائینی و محقق عراقی و محقق اصفهانی چگونه برطرف می‌کنند.

[1]. جلسه 71 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 190، خارج اصول، سه شنبه: 23/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

[2].  هدایه المسترشدین نویسنده : الرازی، الشیخ محمد تقی    جلد : 1  صفحه : 216..... ولا ریب فی أن المتصف بالوجوب على الحقیقه إنما هو الکل وان الجزء إنما یتصف به من جهه اتصاف الکل به فذلک الاتصاف منسوب إلى الکل بالذات و إلى أجزائه بالعرض..

[3]. مطارح الأنظار نویسنده : الشیخ مرتضى الأنصاری    جلد : 1  صفحه : 39.

[4]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی جلد : 1  صفحه : 89؛ الأمر الثّانی : إنّه ربما تقسم المقدمه إلى تقسیمات :

منها : تقسیمها إلى [ ال ] داخلیه وهی الإِجزاء المأخوذه فی الماهیه المأمور بها ، والخارجیه وهی الأمور الخارجه عن ماهیته مما لا یکاد یوجد بدونه.

وربما یشکل فی کون الإِجزاء مقدّمه له وسابقه علیه ، بأن المرکب لیس إلّا نفس الأجزاء بأسرها.

والحل : إن المقدمه هی نفس الإِجزاء بالأسر ، وذو المقدمه هو الأجزاء بشرط الاجتماع ، فیحصل المغایره بینهما. وبذلک ظهر إنّه لابد فی اعتبارٍ الجزئیه أخذ الشیء بلا شرط ، کما لابد فی اعتبارٍ الکلیه من اعتبارٍ اشتراط الاجتماع. وکون الإِجزاء الخارجیه کالهیولى والصوره ، هی الماهیه المأخوذه بشرط لا ینافی ذلک ، فإنّه إنّما یکون فی مقام الفرق بین نفس الإِجزاء الخارجیه والتحلیلیه ، من الجنس والفصل ، وأنّ الماهیه إذا أخذت بشرط لا تکون هیولى أو صوره ، وإذا أخذت لا بشرط تکون جنساً أو فصلاً ، لا بالإضافه إلى المرکب ، فافهم.

[5]. لمحات الأصول نویسنده : بروجردى، حسین    جلد : 1  صفحه : 113؛ منها: تقسیمها إلى الداخلیّه و الخارجیّه

منها: إلى الداخلیّه؛ و هی الأجزاء المأخوذه فی ماهیّه المأمور به، و الخارجیّه؛ و هی الامور الخارجه عنها، ممّا یتوقّف وجودها علیها، و لا توجد بدونها.

و ربّما یقال: إنّ الأجزاء بالأسر عین المرکّب فی المقدّمات الداخلیّه. فیستشکل تاره: بأنّ ذا المقدّمه یحتاج إلى المقدّمات، و الاحتیاج نحو  مع اعتبار الوحده، و المقدّمه هی کلّ واحدٍ واحدٍ من الأجزاء و الأفراد. لا یقال: فإذا کان کلّ واحدٍ من الأجزاء مقدّمه، فالمجموع یصیر مقدّمه، مع أنّه عین المرکّب، فلا محاله یکون الاختلاف بینهما اعتباریّاً. فإنّه یقال: کلّا، فإنّ المجموع مقدّمات متکثّره، لا مقدّمه واحده حتّى یرد الإشکال، کما أنّ کون کلّ واحد من زید و عمرو و بکر إنساناً لا یلزم أن یکون المجموع منهم إنساناً واحداً، بل أناسیَّ کثیره، فإنّ الکثیر لیس موجوداً على حِده [مغایراً] لوجود المتکثّرات. أ لا ترى‌: أنّه یصدق على کلّ واحد من أجزاء المرکّب: «أنّه بعض المرکّب» و لا یصدق على جمیعها: «أنّه بعض المرکّب» و یصدق: «أنّها أبعاض بنحو الکثره و نعت العموم الأفرادیّ». فقد علم ممّا ذکرنا: أنّ المرکّب غیر الأجزاء حقیقه؛ فإنّ المرکّب أمر وحدانیّ بالوحده الاعتباریّه، و الأجزاء- و هی المقدّمات- امور متکثّره، موجوده بالوجودات الحقیقیّه. و من هذا ظهر الخلل فی ما أفاده المحقّق الخراسانی و غیره: من أنّ الاختلاف بین المقدّمات و ذیها بالاعتبار؛ و أنّ الأجزاء بالأسر هی المقدّمه، و بشرط الاجتماع هی ذوها.

[6].  مناهج الوصول نویسنده : الخمینی، السید روح الله    جلد : 1  صفحه : 329؛ الأمر الثالث فی تقسیمات المقدمه، تنقسم المقدمه إلى أقسام:

منها: الداخلیّه و الخارجیّه. ؛ و قد أطالوا نقضا و إبراما فی الداخلیّه، و ربّما لا یرجع جلّها إلى محصّل. التحقیق أن یقال: إنّ المرکّب: إمّا حقیقیّ و هو بأقسامه خارج عن محطّ بحثنا. و إمّا غیر حقیقیّ، و هو: إمّا صناعیّ، و هو ماله نحو وحده و ترکیب مع‌ قطع النّظر عن اعتبار معتبر، کالبیت و المسجد، و منه المعاجین و الأدویه المرکبه بالصناعه. و إمّا اعتباری: و هو ما یکون ترکیبه و وحدته بحسب الاعتبار، کالعشره و المائه و العسکر، و منه الماهیّات الاختراعیّه، کالصلاه و الحج، فإنّ أمثال ذلک مرکبات اعتباریّه جعلیّه، فیکون الفوج من العسکر ألفا أو عشره آلاف إنّما هو بحسب الجعل و الاعتبار، و العشره مع قطع النّظر عن اعتبار الوحده لیست إلاّ الوحدات المستقلاّت، و هکذا. ثمّ إنّ الغرض قد یکون قائما بوجود کلّ واحد واحد من أشخاص أو أشیاء من غیر ارتباط بین الوحدات، کمن کان له عدّه أصدقاء یشتاق لقاء کلّ واحد منهم مستقلا من غیر ارتباط بعضهم ببعض، فعند تصور کلّ واحد یرید لقاءه بإراده مستقلّه و لا یعقل أن یکون اجتماعهم بما هو کذلک فی هذا اللحاظ موردا لعلاقته و إرادته، بل ربّما یکون اجتماعهم مبغوضا عنده. و قد یکون قائما بالمجموع لا بالأفراد، کمن یرید فتح بلد لا یمکن فتحه إلاّ بفوج من العسکر، فحینئذ یکون کل واحد واحد منه غیر مراد له و لا متعلّقا لغرضه، و إنّما قام غرضه بالفوج، فیتصوّره و یشتاقه و یرید إحضاره، ففی هذا التصوّر تکون الآحاد مندکّه فانیه فی الفوج، فلا یکون کلّ واحد واحد متصورا و لا مشتاقا إلیه، و لا یمکن أن تتعلّق به إراده نفسیّه، لعدم حصول الغرض به.

نعم، لو تصوّر کل واحد واحد، و رأى توقّف الفوج على وجود کلّ واحد، أراده لأجل غیره لا لنفسه، فالآحاد بنحو العامّ الاستغراقیّ- أی کلّ واحد واحد- فیها ملاک الإراده الغیریّه لا النفسیّه، و فی الفوج ملاک النفسیّه لا الغیریّه، فکلّ واحد مقدمه و موقوف علیه العسکر بالاستقلال، و لا یکون الاثنان- أو الثلاثه منها و هکذا- مقدمه، و لا فیها ملاک الإراده الغیریّه. و بالجمله: ها هنا أمران: أحدهما: العسکر الّذی یراه السلطان فاتحاً للبلد، ففیه ملاک الإراده النفسیّه لا غیر، و ثانیهما: کلّ واحد واحد من الأفراد، ففی کلٍّ ملاکُ الإراده الغیریّه، لتوقف العسکر علیه. و أمّا فی اثنین اثنین و ثلاثه ثلاثه منها- و هکذا سائر الترکیبات الاعتباریه- فلیس [موجوداً فیها] ملاکُ الإراده النفسیّه، و هو واضح، و لا الغیریّه، لعدم توقّف العسکر علیها زائداً على توقّفه على الآحاد، فزید موقوف علیه رأساً بالضروره، و عمرو کذلک، لکن زید و عمرو معاً لا یکونان موقوفاً علیهما فی مقابل کلٍّ من زید و عمرو.

ثمّ لا یخفى أنّ الغرض قائم فی المرکّبات الاعتباریّه بالمجموع الخارجی الّذی یکون منشأ اعتبار الوحده، لا بالاعتبار الذهنیّ، و لا بکلّ فرد فرد، فیکون متعلَّق الغرض مقدَّماً على رؤیه الوحده و على الأمر المتعلّق به. و أوضح ممّا ذکر المرکّبات الصناعیّه التی لها وحده عرفیّه و ترکیب صناعیّ، فإنّ تصور البیت منفکّ عن تصور الأجزاء من الأخشاب و الأحجار، فإذا تصور البیت یکون متعلقاً لإرادته النفسیّه، و لیس فیه ملاک الإراده الغیریّه، و إذا رأى توقّف البیت على کل من الأحجار و الأخشاب و غیرهما،یریدها لأجل تحصیل البیت، و یکون فیها ملاک الغیریّه لا النفسیّه. فإذا عرفت کیفیّه تعلُّق الإراده الفاعلیّه یقع البحث فی الإراده الآمریّه، بأنّه هل تکون الإراده الآمریّه المتعلّقه بذی المقدمه- کالبیت و العسکر- ملازمه للإراده المتعلّقه بما رآه مقدّمه أو لا؟ من غیر فرقٍ من هذه الجهه بین المقدّمات الخارجیّه و الداخلیّه، فإنّ کلّ واحد واحد من الأجزاء فی المرکّبات ممّا یتوقّف علیه المرکّب، و لیس الأجزاء بالأسر شیئاً برأسه فی مقابل کلّ واحد، و بهذا یدفع الإشکال الّذی استصعبه المحقّقون‌ [1].

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بحث دوم در مقدمه داخلی:

بحث این بود که بر فرض اینکه اطلاق مقدمه بر مقدمه داخلی صحیح باشد، آیا وجوب غیری در مقدمه داخلی فرض می‌شود یا نه؟ گفته شده که در مقدمه داخلی اگر وجوب غیری فرض شود موجب اجتماع مثلین است، و اجتماع مثلین هم که محال است.

از این بیان جواب داده شده است گفته شده است، اگر تعلق دو وجوب به عنوان واحد باشد، اجتماع مثلین در عنوان واحد محال است اما اگر هر کدام از دو وجوب به عنوان مستقل تعلق گرفت، اجتماع مثلین اشکال ندارد، رکوع از حیث اینکه مقدمه است عنوان مقدمه وجوب غیری دارد و از حیث اینکه رکوع ذی المقدمه است، ذی المقدمه وجوب نفسی دارد، هر عنوانی یک حکم به آن تعلق گرفته است، اجتماع مثلین در عنوان واحد نشد، دو عنوان است که هر کدام برای خودش یک حکمی دارد.

محقق خراسانی از این بیان پاسخ داده است، فرموده است در برخی از موارد مثل بحث اجتماع امر و نهی با تصویر دو عنوان استحاله جمع بین دو حکم را شما می‌توانید برطرف کنید ولی در ما نحن فیه هر دو وجوب به یک وجود تعلق گرفته است، عنوانها حیثیت تعلیلی هستند نه حیثیت تقییدی لذا دو حکم به یک معنون و یک وجود تعلق گرفته است و استحاله قابل رفع نیست.

به این بیان که در همین مثال گفته می‌شود رکوع وجوب غیری دارد به خاطر اینکه مقدمه داخلی است، ولی وجوب غیری به ذات رکوع تعلق گرفته است. دوباره می‌گویید همین رکوع وجوب نفسی دارد، چون حکم وجوب نماز بر رکوع منبسط شده است، بالاخره اینجا این عنوان رکوع است که هم می‌خواهد وجوب غیری پیدا کند چون مقدمه است و هم می‌خواهد وجوب نفسی پیدا کند به خاطر اینکه ذی المقدمه است، اجتماع مثلین در معنون واحد شد، و اجتماع مثلین در معنون واحد محال است[2].

عبارتی از محقق نائینی می‌خوانیم که معلوم می‌شود دو اشکال اینجا هست، محقق نائینی می‌فرمایند جواب اشکال اجتماع مثلین روشن است، ولی مهم اشکال دیگری است که البته ما بعدا آن اشکال را وارد می‌شویم و یک اشکال را قبول می‌کنیم که اجتماع مثلین می‌شود.

محقق نائینی در اجود التقریرات در پاسخ محقق خراسانی مطلب دارند، عنوان مطلب محقق نائینی این است که می‌فرمایند ما قبول داریم معنون واحد است و همین معنون هم ملاک وجوب نفسی را دارد و هم ملاک وجوب غیری را دارد لذا هر دو وجوب اینجا فرض می‌شود ولی دو وجوب مندک و ادغام در یکدیگر می‌شوند و تبدیل به یک ووب قوی می‌شوند و اجتماع مثلین هم لازم نمی‌آید. بعد هم یک مثال فقهی و در بعضی از موارد هم یک مثال فقهی عرفی بیان می‌کنند تا مطلب خودشان را تثبیت کنند.

توضیح مطلب محقق نائینی: ایشان می‌فرمایند از طرفی هر یک از اجزاء یک مرکب را که شما حساب کنید، وجدانا دو تا ملاک در آن وجود دارد. مثلا رکوع، از جهتی در ماهیت غرض از این واجب نفسی، رکوع هم دخیل است، مثلا آیه کریمه قرآن می‌گوید «ان الصلاۀ تنهی عن الفحشاء و المنکر» مسلم رکوع که جزئی از این نماز است در تحقق این ملاک دخیل است، بنابراین قسمتی از ملاک واجب نفسی در این رکوع هست و کسی نمی‌تواند انکار کند. یا «الصلاۀ قربان کل تقی» نماز اینگونه است، رکوع جزئی از نماز است و مسلم در این ملاک واجب نفسی دخیل است.

از طرف دیگر این اجزاء ملاک مقدمیت را برای کل هم دارند، می‌فرمایند این را هم کسی نمی‌تواند انکار کند، تا رکوعی نباشد، صلاتی نیست. پس ملاک مقدمیت و ملاک وجوب غیری را هم دارد، ولی وقتی این دو ملاک در یک شئ وجود دارد، رکوع هم قسمتی از ملاک واجب نفسی را دارد و هم ملاک واجب غیری را دارد باید این دو وجوب را داشته باشد، این دو مطلوبیت با هم ترکیب می‌شوند و به یک مطلوبیت شدید تبدیل می‌شوند لذا اجتماع مثلین نیست.

لذا از طرفی مقدمات داخلی هم ملاک نفسی دارند و هم ملاک غیری دارند.

از طرف دیگر به تعبیر محقق نائینی این دو وجوب در یکدیگر مندک و ادغام می‌شوند و به یک واجب شدید تبدیل می‌شوند. دو مثال را دقت کنید.

مثال اول: می‌فرمایند شما این مسئله فقهی را دقت کنید، در نماز ظهر دو ملاک مسلما هست، یک ملاک این است که لنفسه مطلوب است، نماز ظهر واجب نفسی است، ملاک وجوب نفسی را دارد، ناهی از فحشاء و منکر است و قربان کل تقی است، ضمنا یک ملاک دیگر هم دارد، معد است برای امتثال نماز عصر، مقدمه است برای امتثال نماز عصر، اگر کسی نماز ظهر را نخواند حق ندارد نماز عصر را بخواند. پس نماز ظهر یک ملاک غیری هم دارد، معد است برای امتثال نماز عصر، این دو ملاک مندک در یکدیگرند، نماز ظهر واجب است به یک وجوب شدیدی که هم نفسیت در آن است و هم معدیت برای نماز عصر در آن است. الکلام الکلام.

مثال دوم: (این مثال از یک جهتی مقرب است، از جهتی هم مبعد است، قسمتی از عبارت اجود التقریرات را می‌خوانیم به فوائد الاصول و سایر تقریرات هم مراجعه کنید) می‌فرمایند مولا دو حکم را به دو عنوان متعلق نمود، (دو حکم را روی دو عنوان برد) یکبار فرمود «اکرم العالم» دوباره مولا فرمود «اکرم الهاشمی» هر کدام ملاک مستقل دارد، این دو عنوان در یک نفر جمع شد، هاشمی عالم، می‌فرمایند این دو وجوب مندک در یکدیگر است، یک وجوب شدید را تشکیل می‌دهد، وقتی عالم هاشمی را اکرام کردی، هر دو حکم را امتثال کرده‌ای.

چگونه در این موارد دو وجوب به یک عنوان تعلق و یک معنون تعلق گرفته است، و این دو وجوب مندک در یکدیگر هستند و اجتماع مثلین هم لازم نمی‌آید.

بنابراین محقق نائینی در مقدمه داخلی می‌فرمایند هم ملاک وجوب نفسی را دارد مثل رکوع و هم ملاک وجوب غیری را دارد و این دو وجوب مندک در یکدیگر می‌شوند و تبدیل به یک واجب قوی می‌شوند و اجتماع مثلین نخواهد بود. کدام اجتماع مثلین؟ استحاله نخواهد بود.

عبارت محقق نائینی: «و عمدۀ الاشکال هو ذلک لا لزوم اجتماع الحکمین متماثلین فانه یمکن الجواب عنه بالاندکاک و التأکد کما اذا کان عبادۀ واجبۀ مقدمۀ لواجب الآخر کصلاۀ بالقیاس بصلاۀ العصر»[3].

محقق عراقی در نهایۀ الافکار به این کلام محقق نائینی می‌خواهند اشکال کنند و بفرمایند این توجیه شما که دو ملاک هست، مندک در یکدیگر می‌شوند و یک واجب مؤکد پیدا می‌شود، این را در نماز ظهر قبول داریم و حرف شما درست است ولی در مقدمه داخلی این حرف قابل گفتن نیست.

کلام محقق عراقی را در نهایۀ الافکار ج 1 ص  268 مراجعه کنید، توضیح کلام ایشان را مطرح کنیم و بعد جمع بندی کنیم[4].

[1]. جلسه 72 سال تحصیلی 1404-1405، مسلسل 191، خارج اصول، چهارشنبه: 24/10/1404، دوره دوم، مباحث الفاظ

[2]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 90؛ ثم لا یخفى إنّه ینبغی خروج الأجزاء عن محلّ النزاع ، کما صرح به بعضٍ [٢] وذلک لما عرفت من کون الإِجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتاً ، وإنما کانت المغایره بینهما اعتباراً ، فتکون واجبه بعین وجوبه ، ومبعوثاً إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه ، فلا تکاد تکون واجبه بوجوب آخر ، لامتناع اجتماع المثلین ، ولو قیل بکفایه تعدَّد الجهه ، وجواز اجتماع الأمر والنهی معه ، لعدم تعددها ها هنا ، لأن الواجب بالوجوب الغیری ، لو کان إنّما هو نفس الإِجزاء ، لا عنوان مقدمیتها والتوسل بها إلى المرکب المأمور به؛ ضروره أن الواجب بهذا الوجوب ما کان بالحمل الشائع مقدّمه ، لإنّه المتوقف علیه ، لا عنوإنّها ، نعم یکون هذا العنوان علّه لترشح الوجوب على المعنون.

فانقدح بذلک فساد توهّم اتصاف کلّ جزء من أجزاء الواجب بالوجوب النفسی والغیری ، باعتبارین ، فباعتبار کونه فی ضمن الکلّ واجب نفسی ، وباعتبار کونه مما یتوسل به إلى الکلّ واجب غیری ، اللهم إلّا أن یرید أن فیه ملاک الوجوبین ، وأنّ کان واجباً بوجوب واحد نفسی لسبقه ، فتأمل (وجهه : إنّه لا یکون فیه أیضاً ملاک الوجوب الغیری ، حیث إنّه لا وجود له غیر وجوده فی ضمن الکلّ یتوقف على وجوده ، وبدونه لا وجه لکونه مقدّمه ، کی یجب بوجوبه أصلاً ، کما لا یخفى. وبالجمله : لا یکاد یجدی تعدَّد الاعتبار الموجب للمغایره بین الإِجزاء والکل فی هذا الباب ، وحصول ملاک وجوب الغیری المترشح من وجوب ذی المقدمه علیها ، لو قیل بوجوبها ، فافهم ( منه قدس‌سره ).). هذا کله فی المقدمه الداخلیه.

[3].  أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 216؛ (إذا عرفت ذلک) فاعلم ان المحقق صاحب الحاشیه (قده) اخرج المقدمات الداخلیه بالمعنى الأخص عن حریم النزاع و قد استدل علیه بما یقرب من استدلال القائلین بخروج العله عن محل الکلام و حاصله ان المقدمات الداخلیه بما ان التقید و القید فیها داخلان فی المأمور به فهی نفس متعلق الأمر النفسیّ و لیس فیها جهه أخرى توجب تعلق الوجوب الغیری بها مع انه یستحیل کون شی‌ء واحد متعلقاً للأمر النفسیّ و الغیری المترشح من قبل نفسه لاحتیاج الأمر الغیری إلى اتصاف متعلقه بالمقدمیه المستلزمه للمغایره فی الوجود بین المقدمه و ذیها و عمده الإشکال هو ذلک لا لزوم اجتماع الحکمین المتماثلین فانه یمکن الجواب عنه بالاندکاک و التأکد کما إذا کان عباده واجبه مقدمه لواجب آخر کصلاه الظهر (1) بالقیاس إلى صلاه العصر ...

[4].  نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 268؛ ولعمری ان تمام المنشأ فی مصیر من صار إلى مقدمیه الاجزاء انما هو من جهه الخلط بین المرکبات الحقیقیه العقلیه التی انقلب فیها الاجزاء حال ترکبها عما لها من الصور الخاصه إلى صوره اخرى ثالثه وبین هذا النحو من المرکبات الاعتباریه الجعلیه ومقایسه احدیهما بالاخرى، ولکنک بعد ما احطت خبرا بما ذکرنا تعرف وضوح الفرق بینهما وعدم صحه مقایسه احدهما بالاخر. ثم انه لو بنینا على تحقق مناط المقدمیه فی اجزاء المرکب اما مطلقا أو فی خصوص ما کان منها تحت هیئه خارجیه مع کون الهیئه ایضا مما لها الدخل فی الغرض والمصلحه حیث قلنا فی تلک الصوره بتحقق مناط المقدمیه فی الاجزاء بالنسبه إلى الهیئه العارضه علیها، نقول بامتناع اتصافها بالوجوب الغیرى بعد فرض ثبوت الوجوب النفسی الضمنى لها نظرا إلى محذور اجتماع المثلین فی موضوع واحد الذی هو من المستحیل. واما توهم تأکد الوجوب فیها حینئذ واشتداده فمدفوع بامتناع ذلک مع طولیه الحکمین، کما ان توهم اجداء مثل هذه الطولیه حینئذ فی رفع المحذور المزبور مدفوع بان الطولیه الموجبه لرفع محذور اجتماع المثلین أو الضدین انما هی الطولیه فی ناحیه الموضوع کما فی موارد الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، حیث کان متعلق احد الحکمین عباره عن ذات الشئ و متعلق الاخر هی الذات فی الرتبه المتأخره عن الشک بحکمه، واما فی فرض وحده الموضوع وعدم تعدد الرتبه فیه فلا یکاد یفید مجرد الطولیه بین الحکمین فی رفع محذور اجتماع الحکمین المتضادین أو المثلین، لان العقل کما یابى عن ورود حکمین عرضیین على موضوع وحدانی کذلک یابى عن ورود الحکمین الطولیین ایضا کما هو واضح فتأمل.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام محقق عراقی در جواب از کلام محقق نائینی

کلام در این بود که آیا مقدمه داخلی می‌تواند به وجوب غیری متصف بشود یا نه؟ در حالی که مقدمات داخلی چون جزء واجب هستند، بدون شبهه وجوب نفسی هم دارند.

محقق نائینی با یک بیان فرمودند که مقدمه داخلی هم ملاک وجوب نفسی دارد و هم ملاک وجوب غیری. این دو وجوب مندک در یکدیگر می‌شوند، گویا ادغام می‌شوند تبدیل می‌شود به یک وجوب شدید لذا اجتماع مثلین نیست.

محقق عراقی در نهایه الافکار اینجا دو مدعا دارند فعلا مهم برای ما در جواب کلام محقق نائینی مدعای دوم ایشان است.

مدعای اول: اصلا اطلاق مقدمه، بر اجزای مرکب غلط است. اصلا معنا ندارد به اجزای مرکب بگوییم مقدمه. اگر کسی بگوید مسامحه است. این مطلب را فردا کمی توضیح می‌دهیم.

مدعای دوم: ایشان می‌خواهند بفرمایند کلام محقق نائینی مشکل اجتماع مثلین را حل نمی‌کند. همچنان محذور باقی است. چرا؟

توضیح مطلب: محقق عراقی می‌فرمایند شما گفتید مقدمات داخلی، ملاک دو تا وجوب را دارد، این دو تا وجوب مندک در یکدیگر می‌شو‌ند، ادغام می‌شوند، تبدیل به یک وجوب می‌شود پس اجتماع مثلین نیست. محقق عراقی می‌فرمایند دو وجوب که از دو ملاک ناشی شود اگر در مرتبه واحد باشند اجتماع این دو وجوب بعد ادغام آنها در یکدیگر و تبدیل شدنشان به یک وجوب شدید، ممکن است قابل گفتن باشد اگر در رتبه واحد باشند.

مثلا برخی از مثالهای محقق نائینی را قبول دارد. مثلا آنجا که مولا دو حکم را روی دو موضوع ببرد. «اکرم العالم» بعد بفرماید «اکرم الهاشمی». رتبه این دو موضوع واحد است. لذا اینجا کسی بگوید زید هم هاشمی بود و هم عالم بود دو وجوب ادغام و مندک می‌شود و یک وجوب شدید است ممکن است و حرفی نداریم.

لکن اگر دو تا وجوب اختلاف در رتبه داشته باشند آن هم به نحوی که یکی از این دو تا به منزله علت برای دیگری باشد. وجوب نفسی علت وجوب غیری است. وجوب غیری از وجوب نفسی متولد می‌شود و بین علت و معلول اختلاف رتبه است. این دو تا حکمی که اختلاف رتبه دارند، ادغامشان در یکدیگر و تبدیل شدن این دو وجوب به یک وجوب، قابل گفتن نیست. لذا همچنان دو وجوب اگر می‌گویید هر دو ملاک را دارد وجوب غیری و وجوب نفسی این جزء بحال خود باقی است اجتماع مثلین شده است هیچ راه فراری از اجتماع مثلین نداریم[2].

در پرانتز بگوییم ذهن خودتان را مشغول نکنید توجه به این نکته داریم و در بحث بعدی در یکی از مقدمات این نکته را اشاره می‌کنیم و بعضی از دوستان هم می‌گفتند ممکن است اینگونه گفته شود که احکام شرعی، امور اعتباری هستند و به کلام علامه طباطبائی در حاشیه کفایه استدلال شود که استدلال هم شده است که احکام، امور اعتباری هستند و در امور اعتباری هم تضاد و تماثل و امثال آن معنا ندارد، این موارد در امور واقعی هستند، بعدا به این مطلب خواهیم رسید. خواهیم گفت امور اعتباری دو قسم است و در بعضی از اقسام آن حتما این عناوین می‌آید.

فعلا نگاه مشهور این است که در احکام شرعی مثل امور واقعی، اجتماع ضدین و اجتماع مثلین محال است و این محذورات عقلی واقعی در احکام شرعی هم پیاده می‌شود.

حال که چنین است محقق عراقی به محقق نائینی می‌گوید پس این بیان شما در مورد مندک شدن دو وجوب، در جایی که اتحاد رتبه دارند درست است نه در موردی که اختلاف رتبه دارند.

بعد گویا خطاب به محقق نائینی اضافه می‌کنند ما مواردی داریم که یک موضوع است ولی این یک موضوع گویا دو حیث در آن پیدا می‌شود، جمع بین دو حکم هم اشکال ندارد این را هم توجه داریم. مثلا این مایع واقعا خمر است، حکم واقعی آن حرمت است. در نزد زید مشکوک الخمریه است «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام». همین مایع به عنوان مشکوک الخمریه، حلال می‌شود. دو حکم هستند گویا موضوع واحد است ولی به خاطر این تغایر اجتماع مثلین است و دو حکم با هم جمع می‌شوند.

مطلب محقق عراقی که علت اینکه اختلاف رتبه است دو وجوب دیگر جمع نمی‌شوند و مندک در یکدیگر نمی‌شوند، توضیح لازم دارد.

خلاصه توضیح: از طرفی همه قبول دارند وجوب غیری اگر باشد مترشح از وجوب نفسی است و معلول وجوب نفسی است. این را که همه قبول دارند و جای بحث نیست.

حالا فرض کنید وجوب نفسی باید محقق بشود، علت باید وجود بگیرد تا معلول هم وجود بگیرد. وجوب نفسی باید وجود بگیرد و سپس معلول که وجوب غیری است بیاید و در مرحله بعد اندکاک و ادغام پیش بیاید.

حالا نکته محقق عراقی این است که می‌خواهند بفرمایند در لحظه‌ای که وجوب نفسی برای جزء شکل گرفت. از دو حال خارج نیست. یا می‌گویید وجوب نفسی به حد خودش شکل گرفت و در رتبه بعد نه در زمان بعد، وجوب غیری از آن مترشح شد. هنوز اندکاک و ادغام پیش نیامده. در رتبه‌ای که وجوب نفسی شکل گرفت و از او یک وجوب غیری متشرح شد، قبل اندکاک در همان رتبه یک اجتماع مثلین هست یا نه؟ لذا اجتماع مثلین محقق شد. شما می‌گویید بعد اندکاک و ادغام مثلینی نیست. می‌گوییم آیا علت از معلول مترشح شد یا نه؟ در همان رتبه‌ای که معلول از علت مترشح شد اجتماع مثلین رخ داد. لذا چون اختلاف رتبه دارند نمی‌شود این اجتماع مثلین را نادیده گرفت.

اگر بگویید از اول آن وجوب مندک وجود گرفت نه وجوب نفسی، آن وجوب ادغام شده وجود گرفت:

اولا: خلاف روایات و ادله است، ادله وجوب نفسی را متعلق به اجزاء می‌کند، «صل» و «یجب الرکوع» این موارد وجوب نفسی هستند.

ثانیا: اگر از اول آن وجوب مندک وجود گرفت آن وجوب ادغام شده وجود گرفت باز باید فرض گرفت یک وجوب غیری هست که ادغام شده در وجوب نفسی و اگر فرض شد باز همان مرحله قبل ادغام هست. لذا هر گونه فرض کنید اجتماع مثلین فرض می‌شود.

لذا اشکال محقق عراقی به نظر ما دقیقی است.

محقق خویی در محاضرات[3] یک توجیهی برای استادشان قائل می‌شوند که با این توضیحات معلوم می‌شود آن توجیه ایشان هم قابل قبول نیست.

محقق خویی می‌فرمایند گویا شمای محقق عراقی می‌گویید تأکد دو وجوب و تبدیلشان به وجوب واحد چون اختلاف در رتبه دارند، این شدنی نیست. محقق خویی می‌فرمایند آنجا که اختلاف زمانی باشد حرف شما را قبول داریم، در اختلاف زمانی بین وجوب نفسی و غیری، وجوب نفسی شکل گرفت و سپس در زمان بعدی وجوب غیری شکل گرفت، اجتماع مثلین می‌شود و بعد می‌خواهد اندکاک بشود اما اگر اتحاد زمانی و اختلاف در رتبه داشته باشند، تقارن وجود است، اختلاف رتبی مانع از تأکد نیست. اینها حرفهای دقیقی است. محقق خویی در جواب محقق عراقی می‌فرمایند اختلاف رتبه است، اختلاف رتبه، اختلاف در وجود نیست. اختلاف در زمان نیست، اختلاف رتبه است مثل اختلاف علت و معلول که اختلاف علت از معلول اختلاف رتبی است فقط، در اختلاف رتبه تأکد وجوب از لحظه اول اشکال ندارد.

با توضیحاتی که عرض کردیم روشن شد که این بیان هم نمی‌تواند کلام محقق عراقی را دچار اشکال کند.

محور کلام محقق عراقی همین جاست ایشان می‌فرمایند هر جا اختلاف رتبی باشد این ادغام معنا ندارد و کلام ایشان هم درست است. بالاخره در اختلاف رتبی هم شما تصور می‌کنید که وجود نفسی در رتبه‌ای هست و وجود معلولی غیری در رتبه دیگر است، در همان رتبه اجتماع مثلین می‌شود و اجتماع مثلین محذور دارد.

نتیجه: تصویر محقق نائینی برای رفع محذور اجتماع مثلین و توجیه محقق خوبی برای کلام ایشان قابل قبول نیست. لذا این اشکال وارد است که بر فرض که بر اجزاء داخلی مقدمه اطلاق شود، مقدمه داخلی نمی‌تواند هم وجوب غیری و هم وجوب نفسی داشته باشد چون محذور اجتماع مثلین پیش می‌آید.

فردا برای جمع بندی دو نکته را اشاره می‌کنیم آن دو نکته این است:

نکته یکم: آیا اطلاق مقدمه (توقف شیء علی شیء) بر اجزاء داخلی صحیح است یا نه؟

نکته دوم: آیا بر فرض صدق مقدمه، مقدمه داخلی می‌تواند وجوب غیری داشته باشد؟ اگر نمی‌تواند محذورش اجتماع مثلین است؟ به نظر ما (استحاله) محذوری بالاتر پیش می‌آید.

این دو نکته را فردا اشاره می‌کنیم.

سؤال: آیا این بحث بالخصوص اصلا ثمره عملی دارد یا نه؟ ما بحث کنیم مقدمه داخلی وجوب غیری می‌تواند داشته باشد یا نه؟

پاسخ: بله ثمره فقهی دارد. در پایان بحث قسمت ثمرات فقهی این را بیان می‌کنیم که اگر کسی برای مقدمه داخلی وجوب غیری قائل باشد باید به احتیاط عمل کند و اگر وجوب غیری قائل نباشد باید به برائت عمل کند. لذا ثمره عملی هم دارد.

[1]. جلسه هفتاد و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 28/10/1404 –28/07/1445

[2]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 268؛ ... واما توهم تأکد الوجوب فیها حینئذ واشتداده فمدفوع بامتناع ذلک مع طولیه الحکمین، کما ان توهم اجداء مثل هذه الطولیه حینئذ فی رفع المحذور المزبور مدفوع بان الطولیه الموجبه لرفع محذور اجتماع المثلین أو الضدین انما هی الطولیه فی ناحیه الموضوع کما فی موارد الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، حیث کان متعلق احد الحکمین عباره عن ذات الشئ و متعلق الاخر هی الذات فی الرتبه المتأخره عن الشک بحکمه، واما فی فرض وحده الموضوع وعدم تعدد الرتبه فیه فلا یکاد یفید مجرد الطولیه بین الحکمین فی رفع محذور اجتماع الحکمین المتضادین أو المثلین، لان العقل کما یابى عن ورود حکمین عرضیین على موضوع وحدانی کذلک یابى عن ورود الحکمین الطولیین ایضا کما هو واضح فتأمل.

[3]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم  جلد : 2  صفحه : 300؛ و قد اعترض على ذلک بعض الأعاظم (قده)، و حاصله هو ان الاندکاک بین الحکمین المتماثلین انما یتصور فیما إذا کانا فی رتبه واحده، و أما إذا کان أحدهما فی طول الآخر فلم یتصور الاندکاک بینهما و ما نحن فیه من قبیل الثانی، و لنأخذ بالنقد علیه و هو أن ما أفاده (قده) مبتن على الخلط بین تقدم حکم على حکم آخر زماناً و بین تقدمه علیه رتبه مع مقارنته له کذلک، بیانه: ان الاندکاک بین الحکمین إنما لا یتصور فیما إذا کانا مختلفین زماناً بأن یکون أحدهما فی زمان و الآخر فی زمان آخر بحیث لا یجتمعان فی زمان واحد ففی مثل ذلک لا یعقل الاندکاک و التأکد. و أما إذا کانا مقارنین زماناً و مجتمعین فیه و ان کانا مختلفین رتبه فلا مناص من الالتزام بالتأکد و الاندکاک، بداهه أنه لا أثر لاختلاف الرتب العقلیه فی الأحکام الشرعیه، لعدم ثبوتها لها، و إنما هی ثابته للموجودات الزمانیه، و مثال الاندکاک فی التکوین و التشریع موجود. أما فی الأول فکما إذا افترضنا وجود ملاکین لاتصاف جسم بالبیاض مثلا و کان أحدهما فی طول الآخر رتبه کما إذا فرضنا ان اتصاف جسم ببیاض سبب لإیجاد بیاض آخر فیه فلبیاضان عندئذ و إن کانا مختلفین رتبه إلا ان اتحادهما زمناً یوجب اندکاک أحدهما فی الآخر، و لا یعقل بقاء کل منهما فیه بحده و استقلاله.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دو نکته پایانی تقسیم مقدمه به مقدمه داخلی و مقدمه خارجی

عرض شد در پایان بحث مقدمه داخلی و خارجی، بعد از بیان کلام اعلام دو نکته را اشاره می‌کنیم و بحث را خاتمه می‌دهیم.

نکته اول: آیا به أجزاء واجبات شرعی می‌توان حقیقتا اطلاق کرد که اینها مقدمه هستند یا نه؟ اطلاق مسامحه‌ای که بدون اثر است را کاری نداریم. ولی آیا اطلاق واقعی ممکن است؟

عرض ما این است که اطلاق مقدمه بر أجزاء مرکبات شرعی محذور دارد و این اطلاق حقیقتا صحیح نیست.

توضیح مطلب: مثلا صلات که یک مرکب شرعی است و أجزائی دارد مثل تکبیر، رکوع، تشهد و امثال آن، آیا این أجزاء، جزء صلات و مقدمه کل هستند به عنوان یک وجود مستقل بدون لحاظ چیز دیگر؟ مثلا آیا چنین است که تکبیر و قرائت که یک کیف مسموع است، مطلقا جزء صلات است و مقدمه صلات است؟ یا فرض کنید رکوع و سجود که از مقوله وضع است آیا مستقلا و بدون هیچ خصوصیتی جزء صلات هستند و مقدمه صلات هستند یا نه حصه خاصی از اینها جزء صلات است؟

آیا فاتحه الکتاب (قرائت سوره حمد) مطلقا جزئیت برای صلات دارد و یا هم جزئیت و هم مقدمیت برای صلات دارد؟ مثلا اگر کسی در مجلس ترحیم نشست و فاتحه خواند، آن فاتحه خواندن در مجلس ترحیم جزئیت و مقدمیت برای صلات دارد؟ کسی به حد رکوع خم شد که جنسی را از زمین بردارد، رکوع کرد، آیا این رکوع بدون لحاظ خصوصیت مطلقا، جزء صلات است و مقدمیت برای صلات دارد - طبق نظر کسانی که می‌گویند مقدمه است - یا نه این أجزاء با خصوصیات خاص جزء صلات هستند؟ مثلا فاتحه الکتاب مسبوق به رکوع و ملحق به تکبیرۀ الاحرام جزء صلات است. بعد کسی بگوید مقدمیت و لذا مقدمه صلات است و همینگونه سایر أجزاء.

بنابراین جزئیت این أجزاء برای عبادت با یک خصوصیات خاصی است. این أجزاء با این خصوصیات عین کل هستند نه اینکه مقدمه کل باشند. فاتحه الکتابی که مسبوق به رکوع و ملحق به تکبیرۀ الاحرام است، این أجزاء با کل عینیت دارند و اگر أجزاء عینیت با کل دارند، غلط است بگوییم صلات توقف بر این أجزاء دارد. صلات عین این أجزاء است.

جزء مقدمه کل نیست، این را همه قبول دارند، أجزاء کل را تشکیل می‌دهند، أجزاء عین کل هستند. مقدمه کل نیستند بلکه حصه‌ای از کل هستند نه اینکه مقدمه کل باشند.

به عبارت دیگر عرض ما این است که أجزاء علیت برای کل ندارند که هر جزئی علت برای کل باشد. اینگونه نیست ابدا، أجزاء عین کل هستند. اگر علت ناقصه باشند لازمه‌اش اجتماع علت و معلول است، یعنی کل جزء جزء العله هست در عین حال معلول هم هست، چون معلول جز همینها نیست. لذا اجتماع علت و معلول شد.

به عبارت سوم، از آقایان سؤال می‌کنیم شما در عبادات شرعی کل را چه چیزی می‌دانید؟ - چنانچه از بعضی از عبارتها ممکن است استفاده شود هر چند مقصودشان نیست، - اگر می‌گویید کل آن هیئت اتصالی است فقط. اگر کل هیئت اتصالی است أجزاء مقدمه خارجی می‌شوند نه مقدمه داخلی.

ولی اگر می‌گویید کما هو الحق هر جزئی با کیفیت خاصی وقتی ترکیب شدند که می‌شوند، آن وقت معنایش این است که این کلی که معلول است از نگاه شما، این أجزاء کل که معلول هستند چون ذی المقدمه هستند، همین جزء با همین هیئت مخصوص علت است، اجتماع علت و معلول لازم می‌آید، اگر بگویید رکوع بدون این هیئت مقدمیت دارد اینکه چنین نیست. لذا مثال زدیم کسی در تظاهرات تکبیر و الله اکبر بگوید، کسی نمی‌گوید آن الله اکبر مقدمیت برای نماز دارد، می‌گوید الله اکبری که با هیئت خاص است، در حال قیام با اتجاه قبله است، این الله اکبر، مقدمه برای صلات می‌شود. این جزء صلات است معلول است، در عین حال مقدمه و علت باشد لازمه‌اش اجتماع جزئی از معلول با علت است و این استحاله عقلی دارد.

نکته دوم: بر فرض اینکه بگویید بر أجزاء داخلی، مقدمه صدق می‌کند، به هر بیانی بگویید مقدمه صدق می‌کند. تغایر اعتباری یا اختلاف حیثیت را مطرح کنید که اینجا جایش نیست، به هر صورتی شما مقدمیت را برای أجزاء نسبت به کل ثابت کردید، و بعد هم گفتید اتحاد علت و معلول یا اتحاد جزئی از معلول با علت که استحاله دارد قطعا لازم نمی‌آید، بسیار خوب جزئیت داخلی گفتید مقدمه است. لکن نکته دوم این است که در این مورد که أجزای داخلی است، نمی‌توانیم قائل به وجوب غیری باشیم و استحاله دارد. استحاله‌اش هم اجتماع مثلین نیست.

محقق نائینی مشکل اجتماع مثلین را اینگونه بر طرف کردند اولا مطلب را اینگونه با یک مثال به ذهن تقریب کردند هیچ چیز دیگری نبود جز همین مثال و بعد ادعایشان را با این مثال تثبیت کردند. فرمودند ببینید ما موردی داریم هم ملاک وجوب غیری را دارد و هم ملاک وجوب نفسی را، نماز ظهر. این دو ملاک هست پس هم وجوب غیری است و هم وجوب نفسی است. آن وقت چرا آقایان می‌گویند اجتماع مثلین نمی‌شود؟ فرمودند به جهت اندکاک. ادغام واجب نفسی در اینجا با واجب غیری. یک واجب شدید بیشتر نداریم.

عرض ما به محقق نائینی این است بین این مثال و مقدمه داخلی بسیار تفاوت است اصلا قابل قیاس با هم نیستند.

جهتش این است که در باب صلات ظهر، منشاء وجوب نفسی نماز ظهر چیست؟ ملاک نفسی است که در خود نماز ظهر است. مطلب روشن است. یعنی این وجوب نفسی نماز ظهر از چه چیزی پیدا شده است؟ از یک ملاک نفسی که در نماز ظهر است. «تنهی عن الفحشاء» این ملاک نفسی در نماز ظهر برای نماز ظهر وجوب نفسی آورده است.

وجوب غیری آن از کجا آمده است؟ وجوب غیری نماز ظهر از ملاکی است که در نماز عصر است. یعنی مولا اینگونه دیده است و از ادله اینگونه استفاده می‌کنیم؛ نماز عصر وقتی «تنهی عن الفحشاء» که بعد از نماز ظهر باشد. لذا ملاک نفسی نماز عصر یک وجوب غیری برای نماز ظهر آورده است. اصلا اندکاکی هم نیست. یعنی چه ادغام می‌شوند؟ ادغام هم نمی‌شوند.

یک وجوب نفسی دارد به خاطر ملاک نفسیت در خود نماز ظهر. او یک وجوب نفسی آورده است. یک علت، یک معلول آورده است. آن ملاک وجوب نفسی آورده است. دوباره یک ملاک دیگر در نماز عصر هست است، مولا دیده است که این نماز عصر وقتی مصلحت ملزمه را دارد که به دنبال نماز ظهر باشد، لذا یک وجوب غیری از نماز عصر به نماز ظهر ترشح کرده است، نماز ظهر مقدمه نماز عصر هم هست، هیچ محذوری هم ندارد و اجتماع مثلین هم نیست، واجب غیری و واجب نفسی دو تا هستند. اصلا دو هویت هستند. دو عنوان هستند. یعنی «ذاک عله یجیء و ذاک عله آخر یجئه»، این اشکالی ندارد یک واجب نفسی و یک واجب غیری است.

لذا به محقق نائینی عرض می‌کنیم که در نماز ظهر نه اندکاک است و نه ادغام است، هر دو وجوب هم هست و اجتماع مثلین هم نیست.

اما در مقدمه داخلی تحلیل کنید این دو وجوب از کجا می‌خواهد بیاید؟ می‌گویید رکوع با این هیئت، وجوب نفسی دارد خوب دقت کنید. همین رکوع با این هیئت وجوب نفسی دارد. همین رکوع با این هیئت وجوب غیری دارد. چه چیزی این وجوب غیری را آورد؟ چیزی جز وجوب نفسی این هیئت است؟ همان وجوب نفسی که منبسط بر رکوع شد، جز همان، چیز دیگری است؟ همان وجوب نفسی می‌خواهد در حقیقت یک وجوب غیری بیاورد. محذور چه چیزی شد؟

محذورش این است که علت و معلول یکی شد. این اتحاد علت و معلول است که اینجا محذور درست می‌کند نه اجتماع مثلینی که محقق نائینی فرمودند و بعد خواستند از آن جواب بدهند، مشکل این است که هر چند بگوییم اینکه مقدمه است به هر شکلی شما محذور را رفع کردید، نمی‌توانید اینجا وجوب غیری برای مقدمه داخلی ثابت کنید.

نتیجه: اگر جزء و أجزاء عین کل است همان وجوب نفسی منبسط بر أجزاء است، همان وجوب نفسی بخواهد وجوب غیری بیاورد علت و معلول یکی می‌شود و همین یکی شدن علت و معلول باعث می‌شود وجوب غیری برای مقدمه فرض نکنید.

با ذکر این نکته به نظر ما به تبع جمعی از محققان در مقدمه داخلی هم مقدمیت آن مورد تردید است بلکه مورد نفی است. و هم وجوب غیری برای مقدمه داخلی اثبات بشود محذوری دارد بالاتر از محذور اجتماع مثلین.

این تمام کلام در تقسیم چهارم مقدمه.

تقسیم پنجم: گفته شده مقدمه از نظر زمان یا مقدم بر مأموربه و ذی المقدمه است یا مقارن با مأموربه است و یا متأخر از او است.

مقدمه متأخر هم یا مقدمه حکم است یا مقدمه موضوع و متعلق است و مقدمه حکم هم باشد یا مقدمه حکم وضعی است یا مقدمه حکم تکلیفی است.

برای مقدمه مقدم بر ذی المقدمه و مأموربه معمولا مثال می‌زنند به وضو و غسل و تیمم نسبت به نماز. که اگر ما گفتیم نفس این افعال مقدمه صلات است، اینها مقدمه مقدم هستند. ولی اگر کسی گفت آن طهارت نفسانی که از این وضو و از این غسل و تیمم پیدا می‌شود آن مقدمه نماز است، آن طهارت نفسانی در حال نماز هم هست لذا مقدمه مقارن می‌شود نه مقدمه مقدم.

مقدمه مقدم مثل وضو و غسل و تیمم بنابر یک نظریه که مقدم بر مأموربه و صلات می‌باشند.

مقدمه مقارن مثل استقبال قبله و ستر عورت در نماز. که اینها مقدمه مقارن هستند یعنی در تقابل با مأموربه اینها مقدمه هستند. در طمأنینه دو نظر است که آیا جزء است یا مقدمه است، جمعی از فقها اصلا مقدمیت طمأنینه را قبول ندارند.

نسبت به مقدمه متأخر گفته می‌شود ما در شریعت مواردی داریم که حکم سابق یا موضوع سابق وجودش یا صحتش متوقف است بر یک امر لاحق. یعنی ذی المقدمه سابق است و مقدمه بعدش می‌آید.

بعدا برای این مورد بیشتر مثال خواهیم زد، هر چند در این مثال تأمل داریم اما مثال می‌زنند به غسل لاحق برای زن مستحاضه کثیره برای صحت روزه سابقش. مستحاضه کثیره روز را روزه می‌گیرد و شرط صحت این روزه این است که شب بعد غسل کند که اگر غسل نکرد روزه روز قبلش صحیح نیست. فاسد است و باطل.

نسبت به مقدمه متأخر یک اشکالی مطرح شده است. آیا می‌شود مقدمه متأخر از ذی المقدمه باشد یا نه اصلا استحاله عقلی دارد؟ اگر ممکن نیست مقدمه متأخر از ذی المقدمه باشد این مواردی که در شریعت استفاده می‌کنیم مقدمه متأخر است چه تحلیلی دارد؟

این بحث در اصول به شرط متأخر معروف شده است. آیا شرط متأخر قابل تصویر است یا نه و اگر استحاله دارد تصویر این مواردی که در شریعت به عنوان شرط متأخر می‌بینیم چگونه است؟ خواهد آمد.

[1]. جلسه هفتاد و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/10/1404 –29/07/1445

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

تحلیل تقسیم پنجم مقدمه واجب

تقسیم پنجم این بود که مقدمه از نظر وجود یا مقدم بر ذی المقدمه است یا مقارن است و یا متأخر است، عرض کردیم مقدمه متأخر یا شرط متأخر را معمولا در اصول مثال می‌زنند به غسل شب بعد زن مستحاضه کثیره برای صحت روزه روز قبلش.

عرض کردیم در مثال مناقشه داریم که در فقه بررسی باید بشود. ولی عرض ما این است که برای بحث شرط متأخر در فقه موارد مختلفی فرض می‌شود و وجود دارد. چند مثال اشاره کنیم و بعد ببینیم محذور در شرط متأخر چیست و چگونه باید جواب داد؟ این مثالها را عرض می‌کنیم که بگوییم فقها این بحث مورد ابتلاست.

مثال یکم: در بحث بیع فضولی؛ روز شنبه زید فضولیا ماشین عمرو را فروخت، روز دوشنبه عمرو این بیع فضولی را اجازه کرد، بر فرض اینکه اجازه کاشفه باشد، آن هم به کشف حقیقی، تحلیلش این است که اجازه مالک در روز دوشنبه ملکیت مشتری را بر ماشین در روز شنبه اثبات می‌کند. یعنی اگر روز دوشنبه مالک این معامله را اجازه نمی‌کرد، مشتری مالک نبود. ولی روز دوشنبه که اجازه کرد فرض این است که اجازه کاشف حقیقی است، حقیقتا کشف می‌شود که روز شنبه آقای مشتری با بیع مالک شده است. این شرط متأخر است. این اجازۀ دوشنبه ملکیت روز شنبه را برای ما آورد. حالا اینجا ببینید شرط متأخر گاهی شرط صحت است که حکم وضعی است و گاهی شرط حکم تکلیفی است و گاهی شرط متعلق است، بالاخره شرط متأخر مختلف است.

مثال دوم: زید در ماه شوال مستطیع شد، مئونه سال را دارد، رجوع به کفایت و سایر شرایط استطاعت را دارد. می‌گوییم حج بر وی واجب است و لذا باید برود مقدمات حج از قبیل ثبت نام و اخذ گذرنامه و ویزا را انجام بدهد. لکن فقها می‌گویند وجوب شرط در ماه شوال مقید به شرط متأخر است. به شرطی که در روز 9 ذی الحجه قدرت بر وقوف در عرفات داشته باشد. یعنی دو ماه و چند روز بعد. اگر قدرت وقوف در عرفات در روز 9 دی الحجه داشت معلوم می‌شود آثار استطاعت مترتب می‌شود اما اگر مریض شد به صورتی که وقوف اختیاری یا اضطراری عرفه برای او ممکن نبود.

آقایان می‌گویند این کشف می‌کند که وجوب ماه شوال نبوده است. این شرط متأخر است. لذا در این صورت استنابه هم برای حج واجب نیست اصلا حج بر او واجب نبوده که بخواهد سال بعد نائب بگیرد، کشف می‌شود که چون روز عرفه قدرت نداشته، در ماه شوال حج بر او واجب نبوده است، این شرط متأخر شد، اگر قدرت بر وقوف در عرفات باشد معلوم می‌شود وجوب حج هست لذا اگر قدرت بر وقوف داشت ولی به وقوف اختیاری و اضطراری عرفه نرسید، حج بر او مستقر شده است و سال بعد باید حج انجام بدهد یا نائب بگیرد، این شرط حکم و شرط وجوب است.

مثال سوم: فردی غیر مسلمان از دنیا رفته است. دو فرزند دارد. فرزند بزرگتر مسلمان است، اینجا بر فرزند کبیر واجب است بر فرزند صغیر تا زمان بلوغش انفاق کند. فرض کنید الان پدر کافر از دنیا رفته است و فرزند بزرگتر مسلمان است، مسلمان باید بر صغیر انفاق کند تا مثلا ده سال دیگر فرزند صغیر بالغ شود، وقتی بالغ شد، اسلام بر او عرضه می‌شود. اگر مسلمان شد این مسلمان شدن بعد از بلوغ کشف می‌کند که از زمان موت پدر این صغیر سهمش را مالک بوده است. لذا سهمش را تقدیمش می‌کنند. ولی اگر بعد از بلوغ اسلام نیاورد. گفت من مسلمان نمی‌شوم، همه ما ترک سهم فرزند مسلمان می‌شود که زمان موت پدر کبیر بود. این تازه بالغ شده که گفته کافرم هم سهمی از مال پدر نمی‌برد. اینجا شرط ملکیت این صغیر از زمان مرگ پدر، اسلامش است. شرط متأخر است. اگر الان مسلمان شد معلوم می‌شود از ده سال قبل مالک بوده است و همه آثار را دارد.

مثال چهارم: فردی در مرض موتش ازدواج کرد. در مرضی که «لم یبراء منه». در این مرض خوب نشد و از دنیا رفت. اینجا فقها می‌گویند اگر بعد از این نکاح، مرد مباشرت کرده باشد با این خانم در صورت مباشرت نکاح قبلی صحیح است و این زن ارث می‌برد. چون فرض این است که شخص در مرض موت ازدواج کرد بود. ولی اگر این مرد با این خانم مباشرت نکرد. شرط متأخر نیامد، نکاح فاسد است و خانم هم ارث نمی‌برد. این شرط متأخر است.

پس در مباحث مختلف فقه بحث شرط متأخر مطرح می‌شود، پس در فقه مبتلابه است.

در شرط متأخر یک محذوری است که بعضی مطرح کرده‌اند این محذور و مشکل عقلی را باید مطرح کنیم و ببینیم پاسخ از این محذور چیست؟ جالب است که صاحب کفایه این محذور را در شرط متقدم هم تصویر می‌کنند. می‌فرمایند فقط شرط مقارن است که مشکل ندارد و آنجا هم باید جواب داده شود.

قبل بیان محذور مقدمه‌ای را اشاره کنیم.

مقدمه: وقتی گفته می‌شود ذی المقدمه توقف دارد بر مقدمه یعنی در حقیقت به عبارت دیگر مقدمه از اجزاء علت ذی المقدمه است، توقف معنایش این است. چون هر معلولی بر اجزاء علت توقف دارد. جزء علت تامه شرط باشد، مقتضی باشد، عدم مانع باشد. معلول بر اجزاء علت تامه توقف دارد. در فلسفه خوانده‌ایم معلول از نظر زمانی با علت تامه مقارن است ولی از نظر رتبه، معلول مؤخر از علت تامه است. (اینجا وارد بحث انواع تقدم و تأخر نمی‌شویم. با مراجعه به کتاب گوهر مراد صفحه 148، انواع تقدم و تأخر را بنویسید و برای ما بیاورید. صاحب کتاب گوهر مراد می‌فرمایند فلاسفه پنج نوع تقدم و تأخر قائلند و متکلمان شش نوع تقدم و تأخر قائلند).

در ذیل مقدمه: وقتی که گفته می‌شود معلول با علت تامه، تقدم و تأخر رتبی و مقارنت زمانی دارند در حقیقت معنایش این است که اگر جزئی از اجزاء علت تامه وجود نگرفته بود و شما دیدید معلول وجود گرفته است: اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: اینکه خلف فرض است و آنچه شما فرض می‌کردید که یکی از اجزاء علت تامه است، اشتباه است و این مورد اصلا جزء علت تامه نیست و تقارن زمانی ندارند.

احتمال دوم: چه اشکالی دارد جزء علت تامه نیست معدوم است. معدوم در موجود تاثیر کرده است. این احتمال هم که استحاله دارد و جای گفتن ندارد.

پس فلسفیا اگر معلول محقق شد و آنچه شما فرض می‌کردید جزء علت تامه است هنوز نیامده یا خلف فرض است و یا تاثیر معدوم در موجود است که استحاله دارد.

اصل اشکال: جمعی از اصولیان می‌گویند از طرفی شما به شرط متأخر، می‌گویید مقدمه است. یعنی جزء العله است یعنی اگر او نباشد، معلول نیست، لذا در مثال مشهور که ما قبول نداریم می‌گویید اگر غسل شب بعد زن مستحاضه کثیره نباشد، روزه دیروزش باطل است پس آن غسل، شرط صحت آن صوم است. هنوز این غسل نیامده است، شب پنج شنبه رفته غسل کرده می‌گویید روزه روز چهارشنبه او صحیح است، این جزء العله صحت است، علت صحت روزه روز چهارشنبه، غسل پنج شنبه است این لامحاله تاثیر معدوم در موجود است، یعنی روز چهارشنبه که هنوز غسلی نبود، غسل شب پنج شنبه موجد صحت در روز چهارشنبه می‌شود یعنی تأثیر معدوم در موجود و این استحاله دارد. این محذور عقلی را چگونه برطرف می‌کنید؟

صاحب کفایه[2] گویا می‌خواهد بفرمایند این اشکال تنها در شرط متأخر نیست در مقدمه متقدم زمانا بر ذی المقدمه هم تأثیر معدوم در موجود است و این هم محال است.

مثال: در وصیت تملیکی نه عهدی. زید می‌خواهد به مکه برود، وصیت نامه می‌شود وصیت تملیکی کرد. (یکی از وظائف مهم انسان وصیت نامه نوشتن است که در بسیاری از جاها مردم این کار را نمی‌کنند و وقتی به مکه می‌خواهند بروند وصبت می‌نویسند)، در وصیت خودش گفت یک پنجم مالم را بعد موت به فلانی تملیک کردم. پانزده سال بعد از دنیا رفت. بمجردی مرگ، موصی‌به  ملک آن شخص می‌شود.

صاحب کفایه می‌فرمایند ملکیت این فرد بر قسمتی از این منزل دو جزء دارد که سبب ملکیت این شخص شده. یکی وصیت سابق بوده و یکی موت بوده. وصیت سابق که یوجد و ینعدم. لفظ بود و وصیت کرد و تمام شد و از بین رفت. معلوم می‌شود آن وصیتی که ده سال قبل بود و تمام شد الان سبب ایجاد ملکیت می‌شود برای این آقا معدوم در موجود تأثیر کرد. شرط متقدم هم همین است. بنابراین اگر شرط و مقدماتی مقارن مأموربه بود اشکالی ندارد. اما در شرط متقدم یا متأخر محذور تاثیر معدوم در موجود هست. این مشکل را چگونه برطرف می‌کنید؟

به پاسخ‌های اعلام اشاره می‌کنیم که خواهد آمد.

[1]. جلسه هفتاد و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 30/10/1404 –30/07/1445

[2].  کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 92: ومنها : تقسیمها إلى المتقدم ، والمقارن ، والمتأخر ، بحسب الوجود بالإضافه إلى ذی المقدمه.

وحیث إنّها کانت من أجزاء العله ، ولابدّ من تقدمها بجمیع أجزائها على المعلول أشکل الأمر فی المقدمه المتأخره ، کالأغسال اللیلیه المعتبره فی صحه صوم المستحاضه عند بعضٍ ، والاجازه فی صحه العقد على الکشف کذلک ، بل فی الشرط أو المقتضی المتقدم على المشروط زماناً المتصرم حینه ، کالعقد فی الوصیه والصرف والسلم ، بل فی کلّ عقد بالنسبه إلى غالب أجزائه ، لتصرمها حین تأثیره ، مع ضروره اعتبارٍ مقارنتها معه زماناً ، فلیس إشکال انخرام القاعده العقلیه مختصاً بالشرط المتأخر فی الشرعیات ـ کما اشتهر فی الألسنه ـ بل یعم الشرط والمقتضی المتقدّمین المتصرَّمین حین الاثر.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

پاسخ از محذور شرط متأخر

اشکال و محذور شرط متأخر بیان شد. خلاصه اشکال تأثیر معدوم در موجود است. این هم محال است.

صاحب کفایه هم به بیانی اشکال را تعمیم دادند و فرمودند در شرط متقدم هم اشکال وارد است. شرط متقدم «یوجد و ینعدم».  قبل از تحقق ذی المقدمه از بین می‌رود. این شرط معدوم بخواهد در آینده تأثیر بگذارد در شیء و در ذی المقدمه لازمه‌اش تأثیر معدوم در موجود است و این محال است.

از این اشکال چند پاسخ ارائه شده است که به ترتیب اهمیت و نه زمان، به برخی اشاره می‌کنیم.

جواب اول: کلام علامه طباطبائی با نگاه صاحب انوار الاصول

جواب اول کلامی است که علامه طباطبایی در حاشیه کفایه در بحث شرط متأخر مطرح می کنند. (البته ممکن است برای کلام ایشان بعدا توجیهی مطرح کنیم که مقصود ایشان چیز دیگری باشد) لکن الان عرض می‌کنیم که این کلام علامه طباطبایی را یکی از اعلام قم حفظه الله در کتاب انوار الاصول ج 1 ص 351[2] توضیح می‌دهند ما با نگاه توضیحی این محقق اشاره به این جواب می‌کنیم و بعد ببینیم درست است یا نه.

خلاصه جواب: گفته می‌شود ما در امور تکوینی خارجی یک قواعد خاصی داریم که حاکم است و در فلسفه از این قواعد بحث شده مثل استحاله انفکاک علت از معلول، لزوم تقارن زمانی بین علت و معلول، در امور تکوینی خارجی این قواعد حاکم هستند. لکن در امور اعتباری این قواعد جاری در امور تکوینی به چه دلیلی جاری باشد؟ امور اعتباری، امور تکوینی نیستند که ایجاد و وجودشان قواعد خاص تکوینی بطلبد. بلکه جعل امور اعتباری به دست معتبر است هوگونه بخواهد.

مثال این محقق: برای خضوع و احترام نسبت به ذو الحق، معتبِرها در نظام‌های اجتماعی مختلف یک اموری را اعتبار می‌کنند. در یک جامعه‌ای برای خضوع در مقابل ذو الحق دست طرف را می‌بوسند. در جامعه دیگر پیشانی او را می‌بوسند، در جنوب شرق آسیا بینی به هم می‌مالند. این علامت خضوع نسبت به طرف مقابل است. (در یک سفرنامه‌ای از جنوب شرق آسیا می‌گوید تا رفتیم زبانهایشان را از حلقوم در آوردند، گفتیم این چیست؟ فهمیدیم این علامت احترام است).

این محقق می‌گوید در این امور اعتباری، دنبال علت تکوینی نباشید. اینها اموری هستند که بله یک چیزهایی هست ولی دنبال مسائل تکوینی در این امور نگردید، اعتبار معتبر است و بعد قبول دیگران است به هر صورتی باشد. یک نفر یک کاری را انجام می‌دهد و دیگران هم همان عمل را قبول می‌کنند، اعتبار می‌شود.

ایشان می‌فرمایند احکام شرعی هم امور اعتباری هستند. واقعیتی غیر از اعتبار شارع ندارند. لذا جعل و کیفیت اعتبار به دست معتبر است. یک چیزی را شرط مقارن جعل می‌کند، یک چیزی را مقدم و دیگری را متأخر جعل می‌کند. شما قوانین و علل تکوینی را چرا در اینجا مطرح می‌کنید؟ چون شرط متأخر در تکوینیات استحاله دارد اینجا هم می‌گویید استحاله دارد؟ امور اعتباری ربطی به امور تکوینی ندارد. لذا اصلا جای اشکال نیست. شما می‌گویید در امور تکوینی شرط متأخر محال است، آن در امور تکوینی است چه ربطی به امور تکوینی دارد؟

نقد کلام صاحب انوار الاصول در برداشت از کلام علامه طباطبائی

عرض می‌کنیم ما به مناسبتی تفصیلا به کلام علامه طباطبایی می‌پردازیم. قسمتی از مطالب محقق اصفهانی و مطالب امام خمینی را می‌آوریم در جای خودش. فعلا در حد پاسخ به این محقق می‌گوییم:

امور اعتباری بر دو قسم است:

قسم اول: برخی امور اعتباری هیچ رابطه‌ای با امور تکوینی ندارند. جعل و اعتبار صرفا به دست معتبر است. نه منشأ این امر اعتباری، تکوینی است و نه رابطه‌ای با امور تکوینی دارد. در اینگونه امور بله آن قوانین حاکم بر تکوینیات معنا ندارد جریان داشته باشد. الامر بید المعتبر کیف ما یشاء. هر گونه دلش می‌خواهد. علامت تعظیم چه باشد؟ معتبر اعتبار کند و مردم بپذیرند تمام است و ربطی به امور تکوینی ندارد.

قسم دوم: لکن بعضی از امور اعتباری هستند که هر چند به اعتبار معتبر و جعل معتبر است، اما منشأ این امور اعتباری، امور تکوینی است. در این امور اعتباری که منشأ آنها امور تکوینی است ناچاریم و باید قواعد تکوینی را رعایت کنیم.

توضیح مطلب: قبول داریم احکام شرعی؛ وجوب، حرمت چه تکلیفی و چه وضعی، جزئیت، شرطیت، صحت و فساد همگی اعتبارات شرعی است. اما حداقل طبق نگاه عدلیه (شیعه و معتزله) آیا این احکام شرعی صرف الاعتبار است و هیچ نگاهی به تکوین ندارد یا نه؟ شارع مقدس وقتی وجوب اتیان را برای شئ‌ای جعل می‌کند وقتی جزئیت را برای شئ‌ای جعل می‌کند، شرطیت را برای شئ‌ای جعل می‌کند آیا اتصاف آن فعل به یک ملاکی دخیل در این جعل است یا نه؟

بدون شبهه اینکه وضو شرط صلات می‌شود ولی نگاه به آسمان 5 دقیقه شرط صلات نمی‌شود، اینکه اعتبار نیست. روشن است که این متعلق در ملاک تأثیر دارد. کیفیت تأثیر این مجعولات در ملاک باعث می‌شود یکجا شارع شرطیت اعتبار کند. یکجا جزئیت اعتبار کند، یکجا تأثیر در ملاک به نحو متقدم است، یکجا به نحو مقارن و یکجا به نحو متأخر باشد.

بنابراین تأثیر در ملاک باعث شده است که این امر اعتباری جعل بشود. نه اینکه هر گونه بخواهد اعتبار می‌کند نه اینگونه نیست.

(هم ادله عقلی و هم روایات معتبری که فلسفه احکام را بیان می‌کند لا محاله در قاطبه احکام الا ما شذ و خیلی کم این دخالت در ملاک در نحوه احکام تأثیر دارد و نمی‌توانیم بگوییم همه دستگاه فقط تسلیم است.)

بنابراین لامحاله اعتبارات شرعی، دل‌بخواهی نیست. اینگونه نیست که شارع مقدس به صورت دل‌بخواهی شرط جعل کند، الان شرط متقدم و مثلا فردا شرط متأخر جعل کند، نه اینگونه نیست. بدون شبهه دخالت اینها در ملاک که یک امر تکوینی است سبب این اعتبارات شرعی می‌شود.

حالا که دخالت در ملاک، سبب اعتبار شرعی می‌شود باید بفهمیم این چگونه دخالتی در ملاک است؟ که شارع مقدس نسبت به یک شئ می‌گوید متقدما دخیل در ملاک است و نسبت به یک شئ می‌گوید مقارنا دخیل در ملاک است و نسبت به شئ دیگر می‌گوید متأخرا دخیل در ملاک است. این تکوینی می‌شود و وقتی تکوینی شد جای این سؤال هست که در امور تکوینی فرمول‌های خاصی است، این فرمول‌های خاص در امور تکوینی چه می‌شود؟

نتیجه: اگر همه اعتبارات شرعی، چه اصل حکم، چه جزئیت، چه شرطیت، چه کیفیت مقدمیت، دخیل در ملاک بود تکوینا آن وقت جای این سؤال خواهد بود که این کیفیتی که می‌گویید تکوینا نمی‌تواند دخیل در ملاک باشد، پس شارع چگونه این را گفته است و لذا باید پاسخ بدهیم.

لذا خلاصه پاسخ ما به این محقق در کتاب انوار الاصول - نه کلام خود علامه طباطبایی که کلام ایشان را می‌شود به صورت دیگری توجیه کرد، - این می‌شود که احکام شرعی امور اعتباری صرف نیست بلکه امور اعتباری‌ای است که لامحاله اینگونه اعتبارات در تکوین دخیل است و الا کار شارع لغو بود، چون در تکوین دخیل هست و کیفیت هم در تکوین دخیل است، شارع هم به اینگونه فرموده است، اگر منشأ این اعتبارات دخالت در ملاک باشد تکوینا، آثار تکوینی بر آنها مترتب است، آن وقت جای این سؤال هست که مگر تکوینا شئ متأخر می‌تواند در ملاک شئ متقدم دخیل باشد یا نمی‌تواند؟

مراجعه کنید جواب دومی را که محقق نراقی در کتاب مناهج الاحکام و الاصول بیان می‌کنند[3] هر چند جواب ایشان مختصر است ولی علت دارد که به این کتاب ارجاع می‌دهیم، شما کتاب را مراجعه کنید و گزارشی از کتاب ارائه نمایید. و همچنین مراجعه کنید و بگویید پاسخ ایشان از این اشکال چیست؟

جواب سومی که وارد می‌شویم؛ کلام صاحب کفایه در حاشیه مکاسب[4] است، همچنین صاحب عروه در حاشیه مکاسب[5] در بحث بیع فضولی از میرزای شیرازی یک جوابی برای این اشکال نقل می‌کنند. سید مصطفی خمینی فرزند امام خمینی در کتاب تحریر فی الاصول[6] می‌فرمایند جواب از اشکال شرط متأخر باید همین معنا باشد.

این موارد را مراجعه کنید و ببینید پاسخ آقایان چیست تا آن مطالب را وارد بشویم و بررسی کنیم.

[1]. جلسه هفتاد و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 1/11/1404 –1/08/1445

[2]. نوار الأصول نویسنده : مکارم الشیرازی، الشیخ ناصر    جلد : 1  صفحه : 351: والأولى أن یقال: إنّ مقامنا هذا أیضاً یکون من موارد الخلط بین الامور التکوینیّه والامور الاعتباریّه، فإنّا قد ذکرنا کراراً أنّ الأحکام الشرعیّه امور اعتباریّه لا واقع لها إلّا اعتبار الشارع ولا صله لها بالقواعد الحاکمه على الوجودات التکوینیّه الخارجیّه. وقضیّه استحاله التفکیک بین العلّه والمعلول تختصّ بالتکوینیات، وأمّا الاعتباریات فأمر وضعها ورفعها وجعل الشرائط فیها مقارنه أو متأخّره أو متقدّمه إنّما هو بید الشارع المعتبر، ولا یکون الشرط المعتبر فیها من مصادیق العلّه والسبب حتىّ یستلزم من تأخیره أو تقدیمه محذوراً عقلًا، فإنّ الشارع کما یمکن له اعتبار شرط مقارن للواجب یمکن له اعتبار شرط متقدّم علیه أو متأخّر عنه.

[3]. فوائد الأصول نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 58: ثانیها: ما هو قریب من ذلک و هو أنّ الشّرط فی أمثال هذه الموارد إنّما هو الوجود فی‌الجمله،سبق أو لحق،کما عن النّراقی رحمه اللّه فی مسأله الإجازه فی الفضولی.و فیه أنّ‌المحذور على حاله من الحکم بالصحّه قبل الإجازه فیها (1) مع عدم شرطها.

[4]. فوائد الأصول نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 58: ثالثها: ما أفاده سیّدنا الأستاذ أطال اللّه بقائه، من انّ الشّرط فی هذه الموارد لیس‌المتقدّم أو المتأخّر بوجودهما الکونی الزّمانی لکی یلزم المحذور،بل بوجود هما الدّهریّ‌المثالی و هما بهذا الوجود لا یکونان إلاّ مقارنتین للمشروط،فانّ المتفرّقات فی سلسلهالزّمان مجتمعات فی وعاء واحد (2) .قلت:لا یخفى أنّ ذلک و إن کان لطیفا فی نفسه إلاّ انّه لا یکاد أنّ یکون‌شرطا للزّمانی إلاّ الزّمانی،مضافا إلى وضوح أنّ الشّرط فی الموارد حسب دلیله انّماهو الشّی‌ء بوجوده الکونی،ضروره أنّ إجاره المالک فی الفضولی و الأغسال اللیلیّه فی‌صوم المستحاضه مثلا بما هی إجازه و أغسال خاصّه،یکون شرطا،و هی کذلک‌لیست إلاّ زمانیّه لأنّها بوجوده الدّهریّ لا یکون محدوده بهذه الحدود،بل بحدود آخریجتمع الشّرط و المشروط فیها،لسعه حیطه ذلک الوجود و کمال بساطته و وفور حظّه،وبهذا المعنى یکون الدّهر مجمع المفترقات الزّمانیّه.

[5]. حاشیه المکاسب نویسنده : الطباطبائی الیزدی، السید محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 148؛ رابعها ذلک مع ادّعاء أنّ الشرط هو الوجود الدهری للإجازه و أنّه و إن کان بحسب الزمان متأخرا إلّا أنّه بحسب وعائه الدّهری مقارن و یمکن إرجاعه إلى السّابق.

[6]. تحریرات فی الأصول نویسنده : الخمینی، السید مصطفى    جلد : 3  صفحه : 44؛ التحقیق فی الجواب عن شبهه الشرط المتأخر

إذا أحطت خبرا و علمت: أن هذه الوجوه کلها، لا تغنی و لا تسمن من جوع، لا تشفی العلیل، و لا تروی الغلیل، فاعلم: أن الأمور الإضافیه و المتدرجات الزمانیه و الحوادث الکونیه المتصرمه بذواتها- قضها و قضیضها- لها وجهتان، و إلیها ینظر من مقامین، و بذلک یختلف أحکامها و آثارها العقلیه و الاعتباریه:

فإن لاحظناها من أفق الزمان، و کان اللاحظ زمانیا، من الحوادث المتقضیه بذاتها الداخله فی أحکام الماده و المده، فلا یجد العالم إلا حقیقه متصرمه زائله و داثره، تمام هویتها بین حالتی الوجود و العدم، و کل جزء منه محفوف بالعدمین، لا بقاء للمتقدم عند المتأخر، و لا للمتأخر عند المتقدم، و هذه هی الحرکه القطعیه التی هی أس الحرکه.

و لتلک الأجزاء و الحوادث الزمانیه صوره جمعیه فی النفوس البشریه، و بلحاظ تلک الصوره، یتوهم انقسام الزمان و الحرکه إلى الأجزاء، و یتخیل تقسیم المتدرج الذاتی إلى شیئین، کالأمس و الغد، و إلى الشهر و الأسبوع، و المتقدم و المتأخر و هکذا، من غیر کون موضوع محمول المتقدم محفوظا عند موضوع مفهوم المتأخر حسب العین و لکنهما کالإمکان و الوجوب لا خارجیه لهما، بل الخارج ظرف الاتصاف.

و إن لاحظنا أن من یلاحظ الأزمنه فارغ عنها، و من یکون ناظرا إلى المتدرجات خارج عن أفقها و حیطتها، و أنه على سطح آخر أعلى و أرفع، و فی وعاء أوسع و أبسط، بحیث تکون تلک المتدرجات الزمانیه مجتمعات عنده، و هذه المتفرقات الکونیه مطویات بیمینه، فلا یمکن الحکم بالتقدم و التأخر، بل الکل عنده‌ و بالقیاس إلیه، موجودات محصله فعلیه بوجود غیر زمانی.

و أنت إذا کنت فی بئر ناظر منها إلى من یعبر علیها، فتحکم من ذلک المکان بذهاب واحد، و مجی‌ء آخر، مع أنک إذا کنت على سطح ترى الکل، لا تحکم بذلک قطعا، و لیس هذا إلا لأن الأحکام تختلف بلحاظ أماکن الحاکم.

و إذا نظرت إلى هذه المسجلات العصریه، تجد أن المتأخر موجود عندک فعلا، فإن الخطابه المحفوظه فی الشرائط لها الأجزاء، بحیث إذا شرع فی الإفاده یتقدم بعضها على بعض، مع أن الکل عندک مجتمع و حاضر.

و بهذا القیاس الباطل من جهات، و المقرب من جهه واحده، و بهذا الشمعه سر فی الآفاق العلویه، و فوق تلک الآفاق المجرده فی الأزمنه المناسبه لها المعبر عنها ب «الدهر» و «السرمد» فلا تجد هناک إلا أن الکل بصوره واحده جمعیه، کما أن الحرکه الخارجیه توجد بصوره واحده.

و إذا کان فی نفسک هذا التدرج الذاتی موجودا جمعا، فالعالم المتدرج بجوهره یکون هکذا عند السمیع البصیر، فالصوم لا یکون متقدما، و لا العقد، بل هما مع الأغسال و الإجازه عند المقنن الحقیقی و مشرع الإسلامی.

و حیث إن الحاکم بالصحّه فی هذه الدیانه المقدسه، لیس من الزمانیات و الواقعیات تحت أحکام الطبائع، حتى یکون الأمر کما توهم، فلا یقاس بالحاکم الزمانی، و من الخلط بین القوانین العرفیه التی حاکمها العرف و القوانین الشرعیه التی حاکمها الشرع الحقیقی، وقعت هذه الالتباسات و الاشتباهات، فالمتأخر لیس إلا مع المتقدم، فلا إعضال. و بهذا تحفظ الظواهر، و ترتفع الشبهه، و لا نخرج عن حریم البحث، فافهم و اغتنم جیدا.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

پاسخ دوم از استحاله شرط متأخر: کلام میرزای شیرازی و سید مصطفی خمینی

میلاد آقا ابالفضل العباس را تبریک عرض می‌کنم.

کلام در این بود که استحاله شرط متأخر را چگونه پاسخ بگوییم؟ یک جواب را از علامه طباطبایی و بعض الاعلام اشاره کردیم که قابل قبول واقع نشد. برای مطلب علامه طباطبائی توجیهی در برخی بحثهای آینده می‌گوییم و یکجا هم توضیح تفصیلی در مورد اینکه امور اعتباری یعنی چه و ملاک در امور اعتباری چیست و این نکته که جمعی دارند که در امور اعتباری، آثار تکوینی مترتب نیست به تفصیل بیشتر در جای خودش خواهیم گفت.

کلام محقق نراقی در مناهج الاحکام و الاصول را مراجعه و مطالعه نمودید یا نه؟

جواب دوم از اشکال استحاله شرط متأخر کلامی است که صاحب کفایه در حاشیه مکاسب و همچنین صاحب عروه در حاشیه مکاسب در بحث بیع فضولی از میرزای شیرازی نقل می‌کنند. و سید مصطفی فرزند امام خمینی در تحریرات فی الاصول همین پاسخ را به عنوان پاسخ مورد قبول از اشکال شرط متأخر می‌دانند.

قبل از بیان این جواب مقدمه فلسفی کوتاهی اشاره کنیم.

مقدمه فلسفی: فلاسفه در مباحث وجود و اقسام آن، برای وجود یک تقسیماتی را قائل هستند و اسم اینها را هم عوالم می‌گذارند. عالم دهر، عالم سرمد، عالم غیب الغیوب و امثال این اصطلاحات.

قسم اول: مثلا می‌گویند اگر وجود را در سیالات و متحرکات با ظرف زمان در نظر بگیرید «یوجد و ینعدم»، بود شد و نبود شد، این عالم زمان و زمانیات است.

قسم دوم: اگر وجود را صرف نظر از زمان و حرکت و کمیت، نگاه کنید که فوق زمان و زمانیات است به آن عالم دهر می‌گویند به معنای فلسفی نه به معنای لغوی و و جود دهری یا به برخی از تعبیرات، مفارقات نوری. به تعبیر دیگر اگر وجود را با تخلی از ماده، صورت، کمیت و حرکت نگاه کنیم به آن وجود دهری می‌گوییم.

قسم سوم: اگر با صرف نظر از خصوصیاتی که در عالم دهر است فوق آن عالم به آن نگاه کنیم به آن عالم سرمد می‌گویند.

قسم چهارم: بعد اگر خصوصیات عالم سرمدی هم طرد بشود (وجود لیسیده) تعبیر می‌کنند عالم غیب الغیوب، نور حقیقی که لا نقصان فیه.

عالم دهر که فلاسفه می‌گویند، می‌گویند وقتی حرکت «یوجد و ینعدم» را از وجود گرفتیم، ماده و صورت را هم گرفتیم، در عالم دهر در وجود، تأخر و تقدم زمانی معنا ندارد و همه وجودات معیت دهریه دارند. فلاسفه گاهی به نفس مثال می‌زنند. می‌گویند نفس را اگر شما با جهت تعلق به بدن، برای آن زمانیت قائل شدید، این در عالم زمانیات است. اگر نفس را بدون اتصال به بدن فوق زمانیات لحاظ کردید معیت زمانی با بدن معنا ندارد، تقدم و تأخر معنای ندارد و یک وجود مجرد است. اگر حوصله داشتید به تحصیل بهمنیار ص 463 یا قبسات محقق میرداماد ص 18 و 19 مراجعه کنید. بعد از مقدمه

میرزای شیرازی و سید مصطفی خمینی نگاهشان این است که می‌گویند اگر شرط متأخر را که شارع لحاظ می‌کند به عنوان شرط متأخر مثل اجازه در بیع فضولی، مثل غسل شب بعدِ زن مستحاضه کثیره، اگر شارع مقدس اینها را به وجود زمانی و به عنوان زمانیات لحاظ کند و شرط صحت صوم و صحت بیع قرار بدهد،  شرط متأخر می‌شود و استحاله و مشکل دارد.

لکن اگر شارع مقدس این وجودات را به عنوان وجودات در عالم دهر لحاظ کند، عالم مجردات عالم عقل، در آن عالم تقدم و تأخری نیست،  زمان و زمانیات معنی ندارد و همه این اشیاء در معیت دهری لحاظ می‌شوند و لذا شرط می‌شود شرط مقارن و هیچ محذوری در آن نیست.

در حقیقت هر شرط متأخری اگر مولا آن را در عالم دهر فلسفی لحاظ کند، شرط مقارن می‌شود و اشکال شرط متأخر برطرف شده است.

عبارت سید مصطفی خمینی را ملاحظه کنید: «إذا أحطت خبرا و علمت: أن هذه الوجوه کلها، لا تغنی و لا تسمن من جوع، لا تشفی العلیل، و لا تروی الغلیل، فاعلم: أن الأمور الإضافیه و المتدرجات الزمانیه و الحوادث الکونیه المتصرمه بذواتها- قضها و قضیضها- لها وجهتان، و إلیها ینظر من مقامین، و بذلک یختلف أحکامها و آثارها العقلیه و الاعتباریه:

فإن لاحظناها من أفق الزمان، و کان اللاحظ زمانیا، من الحوادث المتقضیه بذاتها الداخله فی أحکام الماده و المده، فلا یجد العالم إلا حقیقه متصرمه زائله و داثره، تمام هویتها بین حالتی الوجود و العدم، و کل جزء منه محفوف بالعدمین، لا بقاء للمتقدم عند المتأخر، و لا للمتأخر عند المتقدم، و هذه هی الحرکه القطعیه التی هی أس الحرکه.

و لتلک الأجزاء و الحوادث الزمانیه صوره جمعیه فی النفوس البشریه، و بلحاظ تلک الصوره، یتوهم انقسام الزمان و الحرکه إلى الأجزاء، و یتخیل تقسیم المتدرج الذاتی إلى شیئین، کالأمس و الغد، و إلى الشهر و الأسبوع، و المتقدم و المتأخر و هکذا، من غیر کون موضوع محمول المتقدم محفوظا عند موضوع مفهوم المتأخر حسب العین و لکنهما کالإمکان و الوجوب لا خارجیه لهما، بل الخارج ظرف الاتصاف.

و إن لاحظنا أن من یلاحظ الأزمنه فارغ عنها، و من یکون ناظرا إلى المتدرجات خارج عن أفقها و حیطتها، و أنه على سطح آخر أعلى و أرفع، و فی وعاء أوسع و أبسط، بحیث تکون تلک المتدرجات الزمانیه مجتمعات عنده، و هذه المتفرقات الکونیه مطویات بیمینه، فلا یمکن الحکم بالتقدم و التأخر، بل الکل عنده‌ و بالقیاس إلیه، موجودات محصله فعلیه بوجود غیر زمانی.

....

و إذا نظرت إلى هذه المسجلات العصریه، تجد أن المتأخر موجود عندک فعلا، فإن الخطابه المحفوظه فی الشرائط (جمع شریط) لها الأجزاء، بحیث إذا شرع فی الإفاده یتقدم بعضها على بعض، مع أن الکل عندک مجتمع و حاضر.

و بهذا القیاس الباطل من جهات، و المقرب من جهه واحده، و بهذا الشمعه سر فی الآفاق العلویه، و فوق تلک الآفاق المجرده فی الأزمنه المناسبه لها المعبر عنها ب «الدهر» و «السرمد» فلا تجد هناک إلا أن الکل بصوره واحده جمعیه، کما أن الحرکه الخارجیه توجد بصوره واحده.»[2].

نقد کلام میرزای شیرازی و سید مصطفی خمینی

عرض می‌کنیم این مطلب عجیب است و از میرزای شیرازی استبعاد است. سید مصطفی خمینی هم مذاق فلسفی را دخیل می‌داند.

اولا: در مورد بحث عوالم، قبول داریم خداوند فوق زمان و زمانیات است لکن این عوالم که فلاسفه بحث می‌کنند و در بعض مباحث عرفان نظری بحث می‌شود، آیا مطلق این عوالم که بحث می‌شود دلیل عقلی معتبر دارد یا از نقل به دست آمده؟ برخی شبهات عمده در این تصویر است که در جای خودش باید بحث بشود و وارد نمی‌شویم.

ثانیا: بر فرض که شما در عالم جعل توانستید اشکال را حل کنید. که در عالم تشریع راحتتر اشکال حل می‌شود و نیازی به این بیان نداریم، در عالم امتثال آیا عبد این را می‌خواهد امتثال کند یا نه؟ آیا این وجود متأخر در صحت امتثال وجود متأخر دخالت دارد یا نه؟ علم تشریع را حل کردید، عالم امتثال را چه می‌کنید؟

ثالثا: احکام شرعی ملقات به عرف است، واقعا عرف این عوالم را درک می‌کند!؟ و اخذ شرط با نگاه به این عوالم که در فلسفه و عرفان نظری از آن بحث شده لحاظ شده و این واقعا قابل گفتن است؟

عرف وقتی از طرفی می‌بیند که این جزء نیست (گاهی تصویر این است که شرط متأخر جزء است. یعنی در مثال غسل، این خانم وظیفه مرکب دارد که یک وظیفه صوم امروز است و دیگری غسل شب است) اگر نگاه این باشد که عرض می‌کنیم ببینید این آثار شرط را دارد نه آثار جزء را. در جزء عمل، اگر جزء اول را مشغول شدید و قصد کردید جزء دوم را نیاورید، عمل باطل است و جزء اول هم مؤثر نیست ولی در شرط متأخر، اگر قصد دارید مأموربه را امتثال کنید ولی شرط بعدی را فعلا قصد ندارید ولی در زمان خودش امتثال کردید مشکلی ندارد، یک فرق بین جزء و شرط این است، می‌گوییم جزء نیست زیرا اگر در وقت روزه قصد داشت غسل نکند باید روزه‌اش باطل باشد و حال اینکه همه می‌گویند روزه باطل نیست، اگر قصد نداشته باشد شب غسل کند یا قصد داشته باشد شب غسل نکند و غسل را شب انجام بدهد، روزه‌اش درست است. پس معلوم می‌شود شرط است و جزء نیست.

اگر شرط باشد، آیا واقعا شرطیت این شئ متأخر برای متقدم که این محذور را دارد، اگر عرف این را نفهمد (و اختصاص به این مورد هم ندارد) آیا در همه موارد، شریعت این عوالم را در نظر گرفته است و در آن عالم این شرطیت را قرار داده است، آیا واقعا می‌شود این کلام را عرفا گفت و به آن ملتزم شد؟ ضمن اینکه اشکال اول هم خیلی قوی است.

لذا نتیجه اینکه با این بیان به نظر ما محذور قابل رفع نیست. اینجا حرف زیاد است ولی می‌گذریم.

جواب سوم: کلام صاحب کفایه در کفایه

ایشان می‌فرمایند شرط متأخر یا شرط حکم است چه حکم تکلیفی و چه حکم وضعی و یا شرط مأموربه و متعلق حکم است. در هر سه صورت دو بیان دارند یک بیان در شرط حکم و یک بیان در شرط مأموربه دارند که می‌فرمایند با این بیان مشکل حل خواهد شد.

این بیان محقق خراسانی زیربنای مطالب بعدی شده این را هم اشاره کنیم و بعد وارد ملاحظات آن بشویم. .[3]

[1]. جلسه هفتاد و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 4/11/1404 –4/08/1445

[2]. تحریرات فی الأصول نویسنده : الخمینی، السید مصطفى    جلد : 3  صفحه : 44.

[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 93:  والتحقیق فی رفع هذا الإِشکال أن یقال : إن الموارد التی توهّم انخرام القاعده فیها ، لا تخلو امّا یکون المتقدم أو المتأخر شرطاً للتکلیف ، أو الوضع ، أو المأمور به.

أما الأوّل : فکون أحدهما شرطاً له ، لیس إلّا أن للحاظه دخلاً فی تکلیف الأمر ، کالشرط المقارن بعینه ، فکما أن اشتراطه بما یقارنه لیس إلّا أن لتصوره دخلاً فی أمره ، بحیث لولاه لما کاد یحصل له الداعی إلى الأمر ، کذلک المتقدم أو المتأخر.

وبالجمله : حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریه ، کان من مبادئه بما هو کذلک تصور الشیء بأطرافه ، لیرغب فی طلبه والأمر به ، بحیث لولاه لما رغب فیه ولما أراده واختاره ، فیسمى کلّ واحد من هذه الأطراف التی لتصورها دخل فی حصول الرغبه فیه وإرادته شرطاً ، لأجل دخل لحاظه فی حصوله ، کان مقارناً له أو لم یکن کذلک ، متقدما أو متأخراً ، فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقه شرطاً ، کان فیهما کذلک ، فلا إشکال ، وکذا الحال فی شرائط الوضع مطلقاً ولو کان مقارناً ، فإن دخل شیء فی الحکم به وصحه انتزاعه لدى الحاکم به ، لیس إلّا ما کان بلحاظه یصحّ انتزاعه ، وبدونه لا یکاد یصحّ اختراعه عنده، فیکون دخل کلّ من المقارن وغیره بتصوره ولحاظه وهو مقارن ، فأین انخرام القاعده العقلیه فی غیر المقارن؟ فتأمل تعرف.

وأما الثّانی : فکون شیء شرطاً للمأمور به لیس إلّا ما یحصل لذات المأمور به بالإضافه إلیه وجه وعنوان ، به یکون حسناً أو متعلقاً للغرض ، بحیث لولاها لما کان کذلک ، واختلاف الحسن والقبح والغرض باختلاف الوجوه والاعتبارات الناشئه من الاضافات ، مما لا شبهه فیه ولا شک یعتریه ، والاضافه کما تکون إلى المقارن تکون إلى المتأخر أو المتقدم بلا تفاوت أصلاً ، کما لا یخفى على المتأمل ، فکما تکون إضافه شیء إلى مقارن له موجباً لکونه معنونا بعنوان ، یکون بذلک العنوان حسناً و متعلقاً للغرض ، کذلک إضافته إلى متأخَّر أو متقدم ، بداهه أن الاضافه إلى أحدهما ربما توجب ذلک أیضاً ، فلو لا حدوث المتأخر فی محله ، لما کانت للمتقدم تلک الاضافه الموجبه لحسنه الموجب لطلبه والأمر به ، کما هو الحال فی المقارن أیضاً ، ولذلک أطلق علیه الشرط مثله ، بلا انخرام للقاعده أصلاً ، لأن المتقدم أو المتأخر کالمقارن لیس إلّا طرف الاضافه الموجبه للخصوصیه الموجبه للحسن ، وقد حقق فی محله إنّه بالوجوه والاعتبارات ، ومن الواضح إنّها تکون بالإضافات.

فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشرط على المتأخر ، وقد عرفت أن إطلاقه علیه فیه ، کإطلاقه على المقارن ، إنّما یکون لأجل کونه طرفا للاضافه الموجبه للوجه ، الذی یکون بذاک الوجه مرغوباً ومطلوباً ، کما کان فی الحکم لأجل دخل تصوره فیه ، کدخل تصور سائر الأطراف والحدود ، التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبه فی التکلیف ، أو لما صحّ عنده الوضع.

****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

پاسخ سوم از اشکال شرط متأخر: کلام محقق خراسانی

نسبت به کتاب منهاج الاحکام و الاصول چند نفر از دوستان تحقیقاتی داشتند و فرستادند، اما نکته مفقود در تحقیقات دوستان را اشاره کنم که به چه دلیل به این کتاب اشاره کردیم؟ این نگاه را داشته باشید، مکتب وحید بهبهانی، تقابل مکتب ایشان با اخباریان، جایگاه ملا احمد نراقی در این تقابل و سامان‌دهی این تقابل و این کتاب آیا در حقیقت نگاه به بعضی از مطالب اخباریان و پاسخ از آنها دارد یا نه و چنین جایگاهی را برای این کتاب می‌توانید قائل شوید یا نه؟

کتاب منهاج الاحکام و الاصول صفحه 50 را مراجعه کنید یک اشاره به شرط متأخر دارند، محقق نراقی در کتاب مستند[2] بحث شرط متأخر را بیان می‌کنند و از اشکال شرط متأخر جواب می‌دهند. معمولا فقهاء در بحث بیع فضولی در آنجا که شرط متأخر کاشف است یا ناقل، بحث شرط متأخر را مطرح می‌کنند و نظرشان را اعلام می‌کنند.

پاسخ سوم از اشکال شرط متأخر کلام محقق خراسانی است، ایشان می‌فرمایند شرط متأخر چه شرط حکم باشد؛ حکم هم چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی، شرط متأخر هیچ محذوری ندارد و همینگونه اگر شرط متأخر، شرط مأموربه باشد باز می‌فرمایند هیچ مشکل و محذوری نخواهد داشت. بحثشان را در دو قسمت مطرح می‌کنند.

قسمت اول در مورد شرط حکم است چه وضعی و چه تکلیفی با یک بیان می‌فرمایند استحاله ندارد.

قسمت دوم در شرط مأموربه است.

اما در شرط حکم مثلا رجوع به کفایت بعد از حج، مقدمه و شرط متأخر برای وجوب حج است، اول ماه ذی العقده وجوب حج می‌آید ولی مشروط است به اینکه مکلف بعد از حج رجوع به کفایت داشته باشد، اگر بعد از حج رجوع به کفایت نداشت در حقیقت معلوم می‌شود وجوب حج در سابق نبوده است.

ایشان می‌فرمایند نسبت به شرط حکم نه در مرحله جعل حکم توسط مولا و در نه در مرحله امتثال مکلف هیچ محذوری پیدا نمی‌شود، اما در مرحله جعل ایشان می‌فرمایند حکم و انشاء حکم، فعل اختیاری حاکم است، حاکمی که می‌خواهد انشاء حکم داشته باشد، موضوع را با همه قیود و شرائطش لحاظ می‌کند و بعد حکم را انشاء می‌کند.

بنابراین حکم به چه چیز تعلق می‌گیرد؟ به موضوع لحاظ شده، لحاظ الموضوع، چه اشکال دارد شارع موضوع را بررسی می‌کند و آن را با همه قیود و شرائط لحاظ می‌کند. روزه روز و غسل شب را لحاظ می‌کند در عالم لحاظ اینها در یک زمان هستند، این دو را لحاظ می‌کند و حکم وجوب برای آن جعل می‌کند، می‌فرمایند اینجا محذوری نیست.

به عبارت دیگر لحاظ شرط متأخر مقارن با لحاظ مأموربه است، هر دو را الان لحاظ می‌کند اینکه استحاله پیدا نکرد.

در مقام امتثال و مقام عمل هم عبد به همان ترتیب لحاظ عمل می‌کند، صوم و روزه امروز را انجام می‌دهد و غسل شب را انجام می‌دهد و موضوع لحاظ شده را در خارج محقق می‌کند، نه در عالم جعل و نه در عالم مجعول به تعبیری و نه در عالم امتثال و استحاله‌ای نیست.

در احکام وضعی هم محقق خراسانی می‌فرمایند مطلب همین است، شارع مقدس باید موضوع را با قیود و شرائطش لحاظ کند و حکم را بر لحاظ الموضوع مترتب کند، شارع مقدس در بیع صرف و سلم می‌خواهد حکم صحت برای آن جعل کند، انشاء البیع امروز و مجی القبض فردا را لحاظ می‌کند، ولی هر دو را الان لحاظ می‌کند، لحاظ موضوع و شرطش الان است، چه استحاله‌ای دارد؟ حکم را برای این موضوع ملاحظ جعل می‌کند. استحاله‌ای نیست.

در مقام امتثال هم عبد این لحاظ را تحقق می‌بخشد، صوم امروز و بعد غسل شب را این خانم اضافه می‌کند آن موضوع ملاحظ را محقق کرده است، لذا نه در مقام جعل و نه در مقام مجعول و نه در مقام امتثال هیچ محذوری نیست.

در قسمت دوم کلامشان که شرط متأخر برای مأموربه است، می‌فرمایند در شرط مأموربه هم فرض کنید مثل همین غسل شب آینده برای صحت روزه روز قبل، ایشان می‌فرمایند اینجا هم استحاله مرتفع است. می‌فرمایند در اصول بارها گفته شده است، که بعضی از افعال هستند که با تغییر عنوان حکمش تغییر می‌کند.

مثلا بارها گفته شده، ضرب یتیم اگر به عنوان تأدیب باشد حسن می‌شود ولی اگر ضرب یتیم به عنوان ایذاء او باشد حرام می‌شود و مبغوض مولاست، لذا بعضی از معنونها هستند که با تغییر عنوان حُسن و قبح آنها تغییر می‌کند، می‌فرمایند در ما نحن فیه مأموربه این زن که روزه است، گاهی عنوان غسل شب بعد در حُسن این عمل تأثیر ندارد، اگر زن مستحاضه نیست.

ولی اگر زن مستحاضه است، شارع به واقع اینگونه نگاه می‌کند و می‌بیند این صوم امروز اگر همراه شد با عنوان غسل شب بعد حَسَن است و اگر همراه نشد حُسن ندارد، لذا شارع این عنوان حسن را لحاظ می‌کند، صوم با عنوان ملحق شدن غسل در شب بعد، این حسن است و اصلا حکم را باید بر این عنوان مترتب کند. می‌بیند با این عنوان حسن است مولا حکم وضعی صحت را بر صوم مترتب می‌کند همراه با آن عناوینی که در کنار آن است، در مرحله امتثال هم مشکلی ندارد لذا می‌فرمایند مشکل برطرف شد و استحاله نیست. [3]

محقق نائینی[4] به این بیان محقق خراسانی اشکال می‌کنند، ایشان می‌فرمایند این کلام صاحب کفایه در مرحله اول که حکم مشروط به شرط متأخر است چه حکم وضعی و چه حکم تکلیفی، این بیان محقق خراسانی استحاله را برطرف نمی‌کند.

کلام محقق نائینی مقداری مندمج است که با توضیح ما ببینید، محقق نائینی گویا به عنوان پیش نیاز برای اشکال خودشان می‌فرمایند انشاء حکم از طرف مولا به دو طریق است:

مولا گاهی حکم را به نحو قضیه خارجی انشاء می‌کند؛ در قضیه خارجی تشخیص موضوع و بعد تطبیق موضوع و اجزاء و شرائط آن، همه بر عهده شارع است و مکلف فقط امتثال می‌کند و تطبیق هم نیست.

مثال مولا می‌گوید «اکرم هذا العالم الفقیه»، می‌فهمیم موضوع وجوب اکرام عالم فقیه است این موضوع را هم خود مولا بر همین فرد تطبیق داده است، لذا وظیفه مکلف فقط امتثال است نه چیز دیگر و هیچ تطبیقی بر عهده مکلف نیست، تطبیق موضوع و اجزاء آن بر عهده مولاست.

اما گاهی مولا حکم را به نحو قضیه حقیقی بر موضوع مقدر و مفروض الوجود انشاء می‌کند که تطبیق موضوع بر مصداق وظیفه مکلف است، مولا تطبیق نکرده است، مولا می‌گوید «کل مستطیع یجب علیه الحج»، این قضیه حقیقی شد، استطاعت را هم معنا کرده است، شغل لائق به شأن و رجوع به کفایت داشته باشد، بر مستطیع حج واجب است، در قضیه حقیقی تطبیق بر عهده مکلف است، یعنی مکلف است که باید وضع خودش را بررسی کند، آیا مستطیع است یا نه؟ این خصوصیت قضیه حقیقی است که غالب و نود و نُه درصد احکام شریعت جعلش بر طبق قضیه حقیقی است. بعد از این مقدمه

ایشان خطاب به محقق خراسانی می‌فرمایند در قضایای حقیقی که نود نُه درصد از احکام شرعی قضایای حقیقی است، در مرحله جعل مولا، بیان شما شاید مشکل را برطرف کند، می‌گویید مولا موضوع را لحاظ می‌کند و حکم را برای موضوع ملاحظ انشاء می‌کند، مولا موضوع و شرط متأخر را لحاظ می‌کند، لحاظ شرط متأخر مقارن می‌شود و حکم را هم مترتب می‌کند.

ولی آیا در مرحله امتثال عبد یا به تعبیری مرحله مجعول یا مرحله تطبیق که نوبت عبد است، که عبد می‌خواهد ببیند قضیه حقیقی بر او فعلی و منجز است یا نه؟ می‌خواهد ببیند این وجوب حج در اول ماه ذی قعده بر او ثابت است یا نه؟ تا برای گذرنامه و بقیه امور اقدام کند. مولا یک شرطی را لحاظ کرد که رجوع به کفایت باشد، عبد می‌خواهد تطبیق بدهد الان اول ذی قعده است، حج بر او واجب است یا نه؟ مولا در متعلق حکم رجوع به کفایت را لحاظ کرده بود، می‌گوید رجوع به کفایت دارم یا نه؟ در مقام تطبیق عبد چگونه این شرط متأخر را تطبیق بدهد؟ هنوز که رجوع به کفایت نیست.

اگر رجوع به کفایت نیست و وجوب حج الان است و او مقدمه است، تأثیر معدوم در موجود است، و اگر مقدمه نیست خلاف فرض است، شما تصریح می‌کنید و می‌گویید اگر اقدام کرد و گذرنامه آماده کرد و بعد معلوم شد رجوع به کفایت نداشت حج بر او واجب نبوده است، لذا در مقام تطبیق در قضیه حقیقی همچنان مشکل برای عبد باقی می‌ماند، شرط متأخر استحاله دارد چگونه برطرف شد؟

لذا محقق نائینی می‌فرمایند این بیان صاحب کفایه مشکل شرط متأخر و استحاله او را در مقام تطبیق برطرف نمی‌کند.

ان شاء الله اقسام را ذکر کنیم و در هر قسمی نکته مهمی که در رفع استحاله است را با توجه به نگاه محقق نائینی و محقق اصفهانی و دیگران بیان کنیم که خواهد آمد.

[1]. جلسه هفتاد و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 5/11/1404 –5/08/1445

[2]. مستند الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌14، ص: 281؛ و استدلّ علیه بأنّ الظاهر من الآیات و الأخبار و العقل و الإجماع أنّ‌ رضا المالک جزء أو سبب أو شرط، فکیف یصحّ العقد بدونه و یکون کاشفا لا سببا؟! و بأنّه إن لم یکن الرضا جزءا- و المفروض عدم جزء آخر بالاتّفاق- فیلزم الحکم بالصحّه من دون إجازه أیضا. و بأنّه لو لم یجز المالک یلزم الحکم بفساد العقد مع وجود جمیع ما یتوقّف علیه.

و أجیب عن الجمیع: بتسلیم کون الرضا شرطا، و لکن لا تجب مقارنته للعقد، و لا یلزم من صحّه العقد السابق بعد تحقّقها صحّه العقد بدون الشرط، إذ بعد حصول الإجازه یعلم کون العقد جامعا للشرائط، و بعدمها یعلم فساد العقد. و لا منافاه بین تأخّر الشرط عن المشروط، فإنّ علل الشرع معرّفات.

[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 93:  والتحقیق فی رفع هذا الإِشکال أن یقال : إن الموارد التی توهّم انخرام القاعده فیها ، لا تخلو امّا یکون المتقدم أو المتأخر شرطاً للتکلیف ، أو الوضع ، أو المأمور به.

أما الأوّل : فکون أحدهما شرطاً له ، لیس إلّا أن للحاظه دخلاً فی تکلیف الأمر ، کالشرط المقارن بعینه ، فکما أن اشتراطه بما یقارنه لیس إلّا أن لتصوره دخلاً فی أمره ، بحیث لولاه لما کاد یحصل له الداعی إلى الأمر ، کذلک المتقدم أو المتأخر.

وبالجمله : حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریه ، کان من مبادئه بما هو کذلک تصور الشیء بأطرافه ، لیرغب فی طلبه والأمر به ، بحیث لولاه لما رغب فیه ولما أراده واختاره ، فیسمى کلّ واحد من هذه الأطراف التی لتصورها دخل فی حصول الرغبه فیه وإرادته شرطاً ، لأجل دخل لحاظه فی حصوله ، کان مقارناً له أو لم یکن کذلک ، متقدما أو متأخراً ، فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقه شرطاً ، کان فیهما کذلک ، فلا إشکال ، وکذا الحال فی شرائط الوضع مطلقاً ولو کان مقارناً ، فإن دخل شیء فی الحکم به وصحه انتزاعه لدى الحاکم به ، لیس إلّا ما کان بلحاظه یصحّ انتزاعه ، وبدونه لا یکاد یصحّ اختراعه عنده، فیکون دخل کلّ من المقارن وغیره بتصوره ولحاظه وهو مقارن ، فأین انخرام القاعده العقلیه فی غیر المقارن؟ فتأمل تعرف.

وأما الثّانی : فکون شیء شرطاً للمأمور به لیس إلّا ما یحصل لذات المأمور به بالإضافه إلیه وجه وعنوان ، به یکون حسناً أو متعلقاً للغرض ، بحیث لولاها لما کان کذلک ، واختلاف الحسن والقبح والغرض باختلاف الوجوه والاعتبارات الناشئه من الاضافات ، مما لا شبهه فیه ولا شک یعتریه ، والاضافه کما تکون إلى المقارن تکون إلى المتأخر أو المتقدم بلا تفاوت أصلاً ، کما لا یخفى على المتأمل ، فکما تکون إضافه شیء إلى مقارن له موجباً لکونه معنونا بعنوان ، یکون بذلک العنوان حسناً و متعلقاً للغرض ، کذلک إضافته إلى متأخَّر أو متقدم ، بداهه أن الاضافه إلى أحدهما ربما توجب ذلک أیضاً ، فلو لا حدوث المتأخر فی محله ، لما کانت للمتقدم تلک الاضافه الموجبه لحسنه الموجب لطلبه والأمر به ، کما هو الحال فی المقارن أیضاً ، ولذلک أطلق علیه الشرط مثله ، بلا انخرام للقاعده أصلاً ، لأن المتقدم أو المتأخر کالمقارن لیس إلّا طرف الاضافه الموجبه للخصوصیه الموجبه للحسن ، وقد حقق فی محله إنّه بالوجوه والاعتبارات ، ومن الواضح إنّها تکون بالإضافات.

فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشرط على المتأخر ، وقد عرفت أن إطلاقه علیه فیه ، کإطلاقه على المقارن ، إنّما یکون لأجل کونه طرفا للاضافه الموجبه للوجه ، الذی یکون بذاک الوجه مرغوباً ومطلوباً ، کما کان فی الحکم لأجل دخل تصوره فیه ، کدخل تصور سائر الأطراف والحدود ، التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبه فی التکلیف ، أو لما صحّ عنده الوضع.

[4]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 223؛ الأمر الرابع لا ینبغی الریب فی ان العله الغائیه و الملاکات المترتبه على متعلقات الأحکام التی هی علل تشریعها لا تکون بوجودها الخارجی مؤثره فی تشریع الحکم‌ ؛

و جعله بداهه انها متأخره فی الوجود الخارجی عن متعلقات الأحکام فضلا عن نفسها فکیف یعقل ان تکون مؤثره فی جعل الحکم و تشریعه بل المؤثر فیه دائماً انما هو علم الجاعل بترتب الملاک على متعلق حکمه سواء أصاب علمه أم أخطأ و من الواضح ان العلم بالترتب مقارن مع الجعل و التشریع دائماً و انما المتأخر هو ذات المعلوم و من ذلک یظهر ان شرائط الجعل خارجه عن محل النزاع رأساً فالنزاع منحصر بشرائط الحکم المجعول (توضیح ذلک) ان القضایا کما عرفت تنقسم إلى قسمین خارجیه و حقیقیه (اما القضایا) الخارجیه فلا یتوقف الحکم فیها على غیر دواعی الحکم المؤثره فیه بوجودها العلمی طابق الواقع‌ أم لم یطابق و هذا القسم من القضایا خارج عن محل الکلام بالکلیه فان الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم فقط سواء کان المعلوم مقارناً أم متقدماً أم متأخراً (و اما القضایا) الحقیقیه التی حکم فیها بثبوت الحکم على الموضوعات المقدر وجودها فیحتاج الحکم فیها إلى امرین أحدهما ما یکون داعیاً إلى جعل الحکم على موضوعه المقدر وجوده و ثانیهما ما یکون موضوعا له و أخذ مفروض الوجود فی مقام الحکم و یدخل فی ذلک الشرائط المأخوذه فیه لما عرفت فی بحث الواجب المشروط من رجوع شرائط الحکم إلى قیود الموضوع و هذا القسم من القضایا من الجهه الأولى خارجه عن محل الکلام أیضاً لأن المؤثر فی جعل الحکم فیها کما عرفت انما هو علم الحاکم سواء أصاب أم أخطأ و سواء کان المعلوم متقدما أم مقارنا أم متأخراً فالنزاع منحصر فی القضایا الحقیقیه من الجهه الثانیه و النفی و الإثبات واردان على جواز تأخر شرط الحکم الّذی أخذ مفروض الوجود فی مقام إنشاء الحکم و جعله عن فعلیته و تحققه خارجاً فما ذهب إلیه المحقق صاحب الکفایه (قده) من جواز تأخر الشرط نظراً إلى لزوم کون الشرط للفعل الاختیاری هو الوجود اللحاظی دون الخارجی انما نشأ من خلط القضایا الخارجیه بالقضایا الحقیقیه و من عدم التفرقه بین دواعی الجعل و الشرائط المأخوذه مقدره الوجود الراجعه إلى قیود الموضوع کما عرفت‌.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نظر مختار در رفع اشکال شرط متأخر

کلام در اشکالی بود که در مقدمه و شرط متأخر مطرح شده بود. و آن اشکال تاثیر معدوم در موجود است که گفته شد استحاله دارد. لذا شرط متأخر محذور دارد در شریعت هم می بینیم هست. چگونه توجیه می کنیم؟ استحاله عقلی را چگونه رفع می کنیم؟

کلمات برخی اعلام اشاره شد، چند مطلب در رفع اشکال داشتند، از این جلسه می‌خواهیم وارد بشویم و ببینیم تحقیق در مسئله و پاسخ درست چیست؟

لذا عرض می‌کنیم این اشکال مخصوصا با بیانی که صاحب کفایه داشتند در چهار مورد قابل طرح و بررسی است:

مورد یکم: در شرایط مقدم بر مأموربه و بر ذی المقدمه که اشکال را صاحب کفایه مطرح کردند. فرمودند اشکال تنها در شرط متأخر نیست و در شرط متقدم هم همین است. مثلا می‌گویید وضو - همین غسلات و مسحات - شرط نماز است، شرط جزء العله است و باید زمانا با معلول مقارن باشد. ساعت هشت وضو گرفت وضو «وجد و انعدم»، غسلات و مسحات از بین رفت، این وضو می‌خواهد ساعت دوازده شرط صحت نماز باشد. تاثیر معدوم در موجود است. او از بین رفت مگر می‌تواند معدوم در موجود تأثیر بگذارد؟

یا در وصیت تملیکی اشاره کردیم ده سال قبل وصیت می‌کند وقتی از دنیا رفتم این خانه ملک زید بشود. ده سال بعد که مرد، الفاظ وجد و انعدم. چگونه معدوم ده سال قبل در موجود اثر می‌گذارد؟

مورد دوم: شرط متأخر حکم تکلیفی است، وجوب حج مشروط به رجوع به کفایت است. شرط حکم تکلیفی. و الا حج واجب نیست. وجوب حج در اول ماه ذی القعده که مکلف باید برود دنبال مقدمات رفتن به حج، مثل گذرنامه گرفتن و ویزا و ثبت در کاروان و اگر این مقدمات را انجام ندهد گناه کرده است، رجوع به کفایت در بعد از رجوع از عرفه شرط وجوب است. شرط متأخر در حکم تکلیفی است.

مورد سوم: شرط متأخر در حکم وضعی است. گاهی احکام وضعی شرط متأخر دارند. اشکال را چگونه می‌خواهید برطرف کنید، اینجا ممکن است مثل مورد قبلی بیان خاص بطلبد.

مورد چهارم: شرط متأخر در مأموربه که برخی تصویر می‌کنند.

در هر کدام ازاین چهار مورد ممکن است طریق رفع اشکال متفاوت باشد.

مورد اول: شرط مقدم بر مأموربه

مشکل شرط متقدم را به نظر ما بیانی از از محقق اصفهانی حل می‌کند، البته محقق نائینی هم نظیر همین بیان را دارند.  ولی کلام محقق اصفهانی ادق است،

توضیح کلام اصفهانی: خلاصه مدعایشان این است که شروط متقدم را در باب مسائل شرعی ما به صورتی بیان می‌کنیم که هیچ استحاله‌ای ندارد و در تکوینیات هم نظیرش را داریم و مشکلی نداریم.

توضیح مطلب: ارتباط افعالی که با ذی المقدمه ارتباط دارند بر دو قسم است. در تکوینیات هم همین است. مثالها بعد روشن می شود:

قسم اول: گاهی این ارتباط بین مقدمه و ذی المقدمه به این صورت است که یا فاعلیت فاعل را ایجاد می‌کند یا قابلیت قابل را. که اجزاء علت تامه می‌شود. در مثال روشنتر می‌شود.

نسبت به اینها اینگونه افعال که علت تامه ذی المقدمه هستند فاعلیت فاعل، یا قابلیت قابل را ایجاد می‌کنند، محقق اصفهانی می‌فرمایند مسلما باید مقارن با ذی المقدمه باشند و تقدیم و تأخیر غلط است و استحاله دارد.

قسم دوم: اما برخی از افعال هستند گونه‌ای از ارتباط با ذی المقدمه دارند ولی دقت کنید ارتباطشان این است که اینگونه افعال یک استعداد و قابلیتی را در شیء ایجاد می‌کنند که بتواند آن شیء ملاکات را بگیرد.

اگر ارتباط با معلول اینگونه بود، یک استعداد قابلیت می‌خواهد ایجاد کند، تا آن شیء بتواند از آن علت، تأثیر بپذیرد، که اسمش را در فلسفه معد می‌گوییم. اگر افعالی بودند که هدف این افعال این بود که یک قابلیتی را برای پذیرش ملاک و اثر در شیء ایجاد کنند تقدم زمانی‌شان باید باشد و هیچ محذوری ندارد.

مثال تکوینی محقق اصفهانی: فرض کنید یک صندلی در فاصله پنجاه متری شخصی گذاشته‌اند. این آقا می‌خواهد به آن صندلی برسد و چیزی را از آنجا بردارد. این قدم‌هایی که بر می‌دارد برای رسیدن به آن میز یا صندلی، این گامها در حقیقت نه قدرت فرد را می‌خواهد ایجاد کند که فاعلیت فاعل باشد مثلا دستش را تقویت نمی‌کند که بتواند شیء را بردارد. و نه قابلیت قابل را تقویت می‌کند. اگر این قدمها نبود قابلیت قابل تغییری نمی‌کرد.

این گام ها که به سمت رفتن به سوی آن صندلی برمی‌دارد، در حقیقت این قدمها  دارد امتناع بالغیر را تبدیل به امکان می‌کند. یعنی این فاصله مکانی باعث شده بود که آقای زید نتواند روی این صندلی بنشیند یا دستش به میز برسد. زید در وصول به آن صندلی، امتناع بالغیر داشت، این گامها باعث می‌شود و مقدمه می‌شود برای وصول زید به آن صندلی و نشستن روی صندلی. روشن است. ولی این مقدمه زمانا مقدم بر نشستن است. و باید هم باشد. تکوینا تقدم زمانی هم دارد.

این مقدمه متقدم چه کار می‌کند ؟ اولا وجودش قبل از رسیدن به صندلی است. ولی این مقدمات متقدم، مقدمات اعدادی هستند، نه فاعلیت فاعل را ایجاد می‌کنند و نه قابلیت قابل را. فقط کاری که می کنند این مقدمات در حقیقت مقرب شئ به اثر هستند.

کلام شهید صدر را در بحوث فی علم الاصول محقق هاشمی شاهرودی ج2 ص 184 را مراجعه کنید[2]، شهید صدر چه اشکالاتی مطرح می‌کنند که به نظر ما اشکالات شهید صدر وارد نیست.حرف محقق اصفهانی دقیق است.

حرف محقق اصفهانی به عبارت دیگر این است که می‌فرمایند گاهی اجزاء علت، موجد اثر هستند مثل فاعلیت فاعل، قابلیت قابل؛ حتما اینها باید زمانا مقارن با آن معلول باشد. یعنی در لحظه نشستن روی میز فاعلیت فاعل باید تمام باشد. اگر بدن خشک باشد نتواند بنشیند دیگر نشستن تحقق پیدا نمی‌کند. قابلیت قابل هم باید تمام باشد و صندلی تحمل وزن این شئ را داشته باشد. این فاعلیت فاعل و قابلیت قابل هردو باید زمانا با معلول مقارن باشند. اگر مقارن نباشند استحاله دارد. فاعلیت فاعل امروز باشد ولی لحظه نشستن روی صندلی نباشد، نمی‌شود و همینگونه قابلیت قابل که اینها مقدمات مؤثر در وجود معلول هستند.

ولی محقق اصفهانی می‌فرمایند یک مقدمه داریم که آن مقدمه در حقیقت کارش این است: مقرب الشیء الی الاثر است، این مقدمه مقربه، می‌تواند سابقا متقدم باشد و هیچ محذوری ایجاد نمی‌کند.

مثالی تکوینی محقق نائینی: می‌فرمایند اگر ذی المقدمه و مأموربه زید کون علی السطح باشد، نردبان گذاشته پله اول را بالا می‌رود، پله دوم را بالا می‌رود، آیا این معدات تقریب الاثر می‌کنند یا نه؟ هر قدم باعث می‌شود معلول به اثر نزدیک بشود. بسیار خوب این مقدار اثر دارد[3].

سؤال: آیا این مقدمات هم، عقلا باید با ذی المقدمه همزمان باشند؟ ابدا. اینها باید مقدم باشند. ده پله را برود تا مقرب به اثر و نزدیک کننده به اثر باشد، فاعلیت فاعل تمام است، قابلیت قابل هم تمام است، اینها معد و مقرب به اثر هستند، اگر شرایط متقدم معد باشد، مقرب الی الاثر باشد، شرط متقدم هیچ استحاله و مشکل ندارد.

تطبیق در شرعیات: کسانی که می‌گویند شرط نماز وضو است. یعنی غسلات و مسحات، نه طهارت حاصل شده. این در فقه بحث است کسانی که می‌گویند طهارت حاصل شده شرط نماز است، شرط مقارن است ولی کسانی که می‌گویند از روایات استفاده می‌کنیم همین غسلات و مسحات شرط نماز هستند و کمیتی از فقها به این قول قائلند.

در این صورت تحلیل این است که آقایان می‌گویند زید که می‌خواهد نماز بخواند و آثار نماز به او برسد در حقیقت باید استعدادی داشته باشد که با این استعداد آثار نماز را بگیرد. مقرب به این استعداد این غسلات و مسحات است. یعنی شستن دست و صورت به این صورت خاص و به قصد قربت در حقیقت مقرب مکلف به اثر است یعنی این استعداد را برای معلول ایجاد می‌کند. یعنی مکلف با این استعداد می‌تواند آثار نماز را بگیرد و الا اگر این معد نباشد و نماز را با همه شرائط انجام بدهد ولی آن استعداد پذیرش آن آثار را ندارد، این معدات نه تنها اشکالی ندارد که مقدم بر مأموربه باشد بلکه باید مقدم بر معلول باشد.

کلام محقق اصفهانی در نهایه الدرایه سه جلدی ج1 ص 170. حاشیه 246: «العلّه: إمّا أن تکون مؤثّره، أو مقرّبه للأثر، و الثانیه هو المعدّ، و شأنه أن یقرّب المعلول إلى حیث یمکن صدوره عن العله، و مثله لا یعتبر مقارنته مع المعلول فی الزمان، بخلاف المؤثره بما یعتبر فی فعلیه المؤثّریّه، أو تأثّر المادّه، فإنه یستحیل عدم المقارنه زمانا، فإنّ العلّه الناقصه و إن أمکن أن توجد و لا وجود لمعلولها، إلا أنها لا تؤثّر إلاّ و هی مع أثرها زمانا فی الزمانیات، فما کان من الشرائط شرطا للتأثیر، کان حاله حال ذات المؤثّر، و ما کان شرطا لتقریب الأثر کان حاله حال المعدّ. و من الواضح أن الالتزام بکون جمیع الأسباب و الشرائط الشرعیه معدّات جزاف»[4].

به نظر ما در شرایط متقدم این بیان محقق اصفهانی اشکال را برطرف می‌کند.

[1]. جلسه هفتاد و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 6/11/1404 –6/08/1445

[2].  بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 2  صفحه : 184؛ وقد أوضح ذلک المحقق الأصفهانی : بان الشرط إذا کان متمما لفاعلیه الفاعل أو قابلیه القابل فلا بد وان یکون مقارنا مع المعلول ، واما إذا کان معدا بمعنى مقربا للشیء من الامتناع نحو الإمکان حتى إذا تحققت علته صار موجودا ، کمن یرید الجلوس على الکرسی فیتقدم بخطوات نحوه لکی یتمکن من الجلوس علیه ، فان هذه الخطوات یمکن أن تکون متقدمه على المعول وهو الجلوس على الکرسی ، لأنها غیر دخیله لا فی قابلیه القابل ولا فی فاعلیه الفاعل، وهذا الکلام رغم اشتهاره لا یرجع إلى محصل عندنا ، لأنه إذا أرید بتقریب الشیء من الامتناع إلى الإمکان تقریب الشیء الممتنع بالذات کاجتماع النقیضین إلى الإمکان فهذا خلف کونه ممتنعا بالذات ، وان أرید تقریبه من الامتناع بالغیر أی الامتناع بعدم علته فهذا لا یعقل الا بتقریبه إلى علته بان یکون شرطا دخیلا فی وجوده ، فبوجوده یقترب الشیء إلى الإمکان الّذی هو فی مقابل الامتناع بعدم العله ، وحینئذ یقال بأنه کیف یکون دخیلا فی وجوده وهو متقدم أو متأخر عنه فی الوجود؟ وان أرید به ما یسمونه بالإمکان الاستعدادی فیقال مثلا ان البیضه یمکن ان تصبح فرخ دجاجه لکن ذلک بحاجه إلى استعداد خاص فی البیضه ، وهذا الإمکان والاستعداد والتهیؤ یوفر فی البیضه من خلال إعطائها درجه من الحراره والدفئ مثلا ، ففیما نحن فیه یفترض ان الشرط المتقدم یعطی للشیء الإمکان الاستعدادی لإیجاد المصلحه خارجا إن أرید هذا المعنى ـ قلنا : ان هذا الاستعداد والتهیؤ ان فرض امرا اعتباریا فمن الواضح ان الأمر الاعتباری لا یمکن ان یکون دخیلا حقیقه فی إیجاد شیء فی الخارج وهو المصلحه ، وان فرض امرا حقیقیا وحاله خارجیه تنشأ فی البیضه مثلا وتبقى إلى ان تأتی سائر اجزاء العله فهذا فی الحقیقه شرط مقارن ویرجع إلى الشیء الّذی ذکرناه فی تفسیر هذا النوع من الشرائط التی سمیت عندهم بالإمکان الاستعدادی ولا مشاحه فی التسمیه.

[3].  فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 1  صفحه : 263؛ ثم إن المقدمه الخارجیه بالمعنى الأخص تنقسم إلى عله ومعد ، والمراد من المعد ما کان له دخل فی وجود الشیء ، من دون ان یکون وجود ذلک الشیء مترشحا منه بحیث یکون مفیضا لوجوده ، بل کان لمجرد التهیئه والاستعداد لإفاضه العله وجود معلولها ، کدرجات السلم ما عدا الدرجه الأخیره ، حیث إن کل درجه تکون معده للکون على السطح ، کما تکون معده أیضا للکون على الدرجه التی فوقها بمعنى انه یتوقف وجود الکون على الدرجه الثانیه على الکون على الدرجه الأولى ، وقد یطلق المعد على ما یکون له دخل فی وجود المعلول ، من دون ان یکون له دخل فی وجود الجزء اللاحق کالبذر ، حیث إن له دخلا فی وجود الزرع ، ولا یتوقف وجود الشمس أو الهواء علیه ، وان توقف تأثیرهما علیه. ولکن فرق بین التوقف فی التأثیر ، وبین التوقف فی الوجود ، کمثال السلم. وقد یطلق المعد بهذا المعنى على المعد بالمعنى الأخص. والمراد من العله هو ما یترشح منه وجود المعلول وبإفاضته یتحقق.

[4]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 2  صفحه : 35.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

پاسخ محقق اصفهانی و محقق نائینی را از شرط متقدم و استحاله او ذکر کردیم، خلاصه کلامشان این شد که شرط متقدم اگر معد باشد و تقریب معلول به تأثیر باشد نیاز به تقارن زمانی آن با معلول نیست بلکه تقدم زمانی آن مشکلی ایجاد نمی‌کند چون امتناع بالغیر معلول را به امکان وجودی تبدیل می‌کند و با این بیان تقدم زمانی مشکلی ندارد.

کلام شهید صدر در نقد کلام محقق اصفهانی

شهید صدر به این بیان محقق اصفهانی اشکال می‌کنند. ایشان می‌فرمایند نکته محوری کلام شمای محقق اصفهانی این بود که معد، امتناع وجودی معلول را تبدیل به امکان وجودی تبدیل می‌کند، این عبارت یعنی چه؟ در آن دو احتمال با یک توجیه است، که شهید صدر می‌فرمایند در این نکته محوری کلام شما سه احتمال است:

احتمال اول: ممکن است مقصود این باشد که معلول امتناع ذاتی دارد و شرط متقدم امتناع ذاتی را تبدیل به امکان وجودی می‌کند، می‌فرمایند این احتمال قطعا باطل است و هر کسی که منطق خوانده باشد به آن ملتزم نیست حتی خود شما. می‌فرمایند این حرف قطعا باطل است زیرا مثل این است که کسی بگوید یک معدی بیاید امتناع اجتماع نقیضین به امکان نزدیک کند، این احتمال قابل گفتن نیست. (این احتمال را محقق اصفهانی نفرمودند و به امتناع بالغیر تصریح کردند).

احتمال دوم: شرط متقدم امتناع بالغیر را نزدیک می‌کند و به آن امکان وجودی به آن می‌دهد، به عبارت دیگر این معلول به عبارت عرفی گویا تقارن با علت تامه ندارد، معد او را به تأثیر و تأثر نزدیک می‌کند، یعنی معد او را به طرفی می‌برد که فاعلیت فاعل و قابلیت قابل که هست تأثیر می‌گذارد.

می‌فرمایند اگر مقصود شما این است هر شرطی که امتناع بالغیر شئ را تبدیل به امکان بالغیر کند او جزء العله است و باید مقارن باشد و نمی‌شود تقدم زمانی داشته باشد، لذا اینکه شما گفتید چون معد، تقریب تأثیر می‌کند یعنی او را نزدیک می‌کند که بتواند تأثیر بپذیرد و باید مقدم باشد، نخیر آن هم باید مقارن باشد.

احتمال سوم: می‌فرمایند ممکن است مقصود شما این باشد که هر چه که امکان استعدادی به شئ می‌دهد، مقصود شما از معد این است، مثال هم می‌زنند به تخم مرغ که امکان استعدادی تبدیل شدن به جوجه دارد، ولی این امکان استعدادی یک مقرباتی می‌خواهد، مثلا اگر این تخم مرغ اگر در فلان درجه حرارت قرار بگیرد به این شکل مخصوص، تبدیل به جوجه می‌شود. می‌فرمایند این معدات امکان استعدادی باید مقارن باشد و لذا اشکال همچنان باقی است[2].

نقد کلام شهید صدر

عرض ما به شهید صدر این است که روشن است از این سه احتمال مقصود محقق اصفهانی احتمال دوم است، طبق یک احتمال هم احتمال سوم شما هم ممکن است از این قسم باشد، لذا حرف محقق اصفهانی حرف متینی است.

به عبارت دیگر در فلسفه بحث مبسوطی است که اطلاق علت واقعا بر شرط و مقتضی و عدم المانع، اطلاق حقیقی است. فلاسفه قسم چهارمی به عنوان معد تصویر می‌کنند و می‌گویند اطلاق علت بر معد اطلاق مسامحی است.

وجهش هم این است که درست است که اگر معد نباشد علت در معلول تأثیر نمی‌کند، ولی تأثیر معد، به فاعلیت فاعل و به قابلیت قابل که قوام علیت هستند ربطی ندارد، معد کاری که انجام می‌دهد و دخالتی که دارد در ترشح معلول از علت و موجد نیست، معد، مقدمیت دارد، ولی مقدمیت آن به این معناست که تقریب می‌کند و نزدیک می‌کند آن علت را برای تأثیر گذاشتن در معلول، لذا مثال محقق اصفهانی و عبارت محقق نائینی نکته دقیقی است.

همان مثال دیروز که شخص می‌خواهد روی صندلی بنشیند ولی از صندلی فاصله دارد، این فاصله باعث می‌شود که نشستن او روی صندلی محذور داشته باشد، با اینکه فاعلیت فاعل و قابل قابلیت تمام است. تقریب با این گامها وجود می‌گیرد، هر گامی مقدمه برای گام بعدی است تا گام آخر، که گام آخر مقدمه است.

عرض ما با شهید صدر این است که شما با انکار کلام محقق اصفهانی به تعبیری علت معد را در فلسفه انکار می‌کنید و در حقیقت علت معد را جزء علت حقیقی می‌دانید لذا می‌گویید تقارن شرط است و اشکال را برطرف نمی‌کند.

بعد ایشان مسئله را به امکان استعدادی بر می‌گرداند، امکان استعدادی غیر از هویت علت معد است. امکان استعدادی مقارن است و گاهی تبدیل به فعلیت می‌شود. این دو اصطلاح دیگر است که قابل قبول نیست.

به نظر ما این کلام محقق اصفهانی و محقق نائینی که مبرهن به براهین فلسفی است تصویر معد، به عنوان یک تقریب به اثر و نه اینکه این معد، مرشح الوجود باشد، - در فاعلیت فاعل و قابلیت قابل همه ترشح وجود از علت به معلول است، - معد ترشح وجود نیست بلکه معد برای تقریب علت به معلول است برای اینکه اثرگزاری داشته باشد، و این تقدم زمانی مشکلی نخواهد داشت.

عبارتهای محقق اصفهانی به نظر ما دقیقتر است ولی عبارت محقق نائینی این است: «والمراد من المعد ما کان له دخل فی وجود الشیء، من دون ان یکون وجود ذلک الشیء مترشحا منه بحیث یکون مفیضا لوجوده، بل کان لمجرد التهیئه والاستعداد لإفاضه العله وجود معلولها، کدرجات السلم ما عدا الدرجه الأخیره، حیث إن کل درجه تکون معده للکون على السطح، کما تکون معده أیضا للکون على الدرجه التی فوقها بمعنى انه یتوقف وجود الکون على الدرجه الثانیه على الکون على الدرجه الأولى، »[3].

می‌فرمایند ما می‌بینیم هر پله نردبان مقدمه پله بعدی است و اینها غیر از پله آخر مقرب به اثر هستند، علت را نزدیک می‌کنند به تأثر در معلول، ولی اینها دخالت در ترشح ندارند. لذا تقارن زمانی لازم نیست.

آنچه عرض ما است این که در رفع استحاله شرط متقدم یک کلمه، اگر شرط متقدم را معد تصویر کنیم، تقدم زمانی معد بر علت و معلول هیچ استحاله‌ای ندارد، لذا در شرط متقدم ممکن است با این تصویر استحاله برطرف شود.

[1]. جلسه هشتاد (دوره دوم مباحث الفاظ) – 7/11/1404 –7/08/1445

[2].  بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 2  صفحه : 184؛ وقد أوضح ذلک المحقق الأصفهانی : .... وهذا الکلام رغم اشتهاره لا یرجع إلى محصل عندنا ، (احتمال اول) لأنه إذا أرید بتقریب الشیء من الامتناع إلى الإمکان تقریب الشیء الممتنع بالذات کاجتماع النقیضین إلى الإمکان فهذا خلف کونه ممتنعا بالذات ، (احتمال دوم) وان أرید تقریبه من الامتناع بالغیر أی الامتناع بعدم علته فهذا لا یعقل الا بتقریبه إلى علته بان یکون شرطا دخیلا فی وجوده ، فبوجوده یقترب الشیء إلى الإمکان الّذی هو فی مقابل الامتناع بعدم العله ، وحینئذ یقال بأنه کیف یکون دخیلا فی وجوده وهو متقدم أو متأخر عنه فی الوجود؟ (احتمال سوم) وان أرید به ما یسمونه بالإمکان الاستعدادی فیقال مثلا ان البیضه یمکن ان تصبح فرخ دجاجه لکن ذلک بحاجه إلى استعداد خاص فی البیضه ، وهذا الإمکان والاستعداد والتهیؤ یوفر فی البیضه من خلال إعطائها درجه من الحراره والدفئ مثلا ، ففیما نحن فیه یفترض ان الشرط المتقدم یعطی للشیء الإمکان الاستعدادی لإیجاد المصلحه خارجا إن أرید هذا المعنى ـ قلنا : ان هذا الاستعداد والتهیؤ ان فرض امرا اعتباریا فمن الواضح ان الأمر الاعتباری لا یمکن ان یکون دخیلا حقیقه فی إیجاد شیء فی الخارج وهو المصلحه ، وان فرض امرا حقیقیا وحاله خارجیه تنشأ فی البیضه مثلا وتبقى إلى ان تأتی سائر اجزاء العله فهذا فی الحقیقه شرط مقارن ویرجع إلى الشیء الّذی ذکرناه فی تفسیر هذا النوع من الشرائط التی سمیت عندهم بالإمکان الاستعدادی ولا مشاحه فی التسمیه.

[3]. فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 1  صفحه : 263.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نظر مختار در رفع استحاله شرط متأخر

عرض شد که اشکال تاثیر معدوم در موجود در چهار مورد قابل تصویر است: یک مورد شرط متقدم بود که پاسخش این بود که شرط متقدم معد است نه جزء علت تامه. و معد مقرب تاثیر معلول در علت است. اشکال ندارد معد مقدم باشد زمانا بر علت و معلول. این پاسخ محقق اصفهانی بود.

اینجا وارد نمی‌شویم که شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج2 ص 184 علاوه بر اشکال به محقق اصفهانی راه حلی برای شرط متقدم ارائه می‌دهند. محقق عراقی[2] بیانی دارند در رفع استحاله شرط متأخر که شهید صدر همین بیان را دارند و خوب هم توضیح می‌دهند. مناقشه آن بیان را در کلام امام خمینی ببینید[3]. کلام امام خمینی ناظر به کلام محقق عراقی است و اینجا نقش فلسفه را دقت کنید. چون مفصل است و ثمره عملی ندارد وارد نمی‌شویم.

سه مورد دیگر در شرط متأخر است که باید اشکال را پاسخ گفت:

مورد یکم: شرط متأخر در حکم تکلیفی. وجوب حج متوقف بر رجوع به کفایت است.

مورد دوم: شرط متأخر در حکم وضعی. این پاسخ با پاسخ شرط متأخر در حکم تکلیفی فرق دارد. حکم به ملکیت دیروز در بیع فضولی، بر اجازه امروز توقف دارد. اینجا دخالت این اجازه در ملکیت دیروز که یک حکم وضعی است، چگونه است؟

مورد سوم (طبق بیان مشهور می‌گوییم قسم سوم): شرط متأخر برای مأموربه. اینگونه مثال می‌زنند مثل صحت صوم امروز زن مستحاضه کثیره که این صحت صوم امروز مشروط است به غسل شب. شرط متأخر برای صحت مأموربه، اینجا چگونه باید جواب داد؟

دو مقدمه را اشاره کنیم.

مقدمه اول: مشهور می‌گویند احکام تکلیفی بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی جعل احکام تکلیفی بعد از حکم وضعی و متفرع بر حکم وضعی است. به عبارت دیگر حکم تکلیفی گاهی منتزع از حکم وضعی است. مثلا وقتی که ملکیت را شارع برای زید اعتبار کرد یا با بیع یا با موت مورث، از این حکم وضعی چند حکم تکلیفی انتزاع می‌شود، «فیجوز له التصرف فیه». جایز است در این جنس تصرف کند، بفروشد یا هبه کند یا بر این جنس صلح کند، این موارد احکام تکلیفی متفرع بر حکم وضعی است.

قسم دوم: ولی گاهی که غالبا چنین است احکام تکلیفی داریم که منتزع از احکام وضعی نیستند بلکه مجعول مستقل هستند. مثل وجوب نماز، وجوب حج، حرمت میته و خمر و امثال اینها.

مقدمه دوم: اصولیان یک عبارتی دارند در فرق بین احکام تکلیفی و احکام وضعی. این عبارت را باید توضیح بدهیم. عبارت این است که می‌گویند «الاحکام التکلیفیه تابع للمصالح و المفاسد فی المتعلقات و الاحکام الوضعیه تابع للمصالح و المفاسد فی نفس الاعتبار». این دو جمله یعنی چه؟

توضیح اصطلاح:

جمله اول: «الاحکام التکلیفیه تابع للمصالح و المفاسد فی المتعلقات»

احکام تکلیفی‌ای که فعلا مستقل هستند و متأصل هستند و از احکام وضعی اخذ نشده‌اند. اینها تابع مصلحت و مفسده در متعلق هستند. یعنی متعلق حرمت، خمر است. در خمر تکوینا مفاسدی است. اسّ اساسیت انسان که عقل است را از انسانی که خمر بنوشد، می‌گیرد. لذا چون این مفسده تکوینی در متعلق هست شارع نهی کرده است. و گفته «لاتشرب الخمر» یا صلات یا حج و سایر عبادات چون در متعلق مصلحت ملزمه‌ای است که برای تکامل انسان لازم است شارع امر کرده است. «صلِّ»، «حجَّ».

بنابراین چون تکوینا در متعلق احکام تکلیفی غالبا؛ غیر از اوامر امتحانی مصلحت یا مفسده است لذا شارع حکیم امر می‌کند یا نهی می‌کند.

این فراز معلوم شد که احکام تکلیفی برای مصلحت و مفسده در متعلقشان جعل می‌شوند.

جمله دوم: «الاحکام الوضعیه تابع للمصالح و المفاسد فی نفس الاعتبار»

احکام وضعی تابع مصلحت و مفسده در خود اعتبار است.

توضیح مطلب: احکام وضعی یک اعتبار است. یا اعتبار شرعی یا عقلائی. طلاق یعنی اعتبار بینونت بین زن و مرد. به عبارت دیگر آن زوجیتی که حکم وضعی است، عقلاء و شارع اعتبار کردند حالا همان اعتبارش را از بین می‌برد و تبدیل به بینونت می‌کند. در احکام وضعی اینگونه نیست که مصلحت و مفسده در متعلق باشد. مصلحت و مفسده در نفس الاعتبار است. اگر مفسده فرض شود.

مثلا: وقتی زید منزلش را به عمرو می‌فروشد، اعتبار می‌کند ملکیت خانه را برای زید بعد عقلاء این اعتبار را تایید می‌کنند و بعد شارع هم امضا می‌کند و می‌گوید من هم اعتبار ملکیت می‌کنم. با اعتبار ملکیت شارع یا عقلاء هیچ اثر تکوینی در خانه و در مالک قبلی و در مالک بعدی پیدا نمی‌شود. نهایتا مصلحت در خود این اعتبار است. وقتی قانون جنگل حاکم بود و عقلاء دیدند این سبب نزاع و جنگ و خونریزی می‌شود، برای کسی که چیزی را به دست آورده، اعتبار ملکیت کردند، اینجا مصلحت در خود این اعتبار است.

فرق بین حکم تکلیفی و وضعی این است.

لذا روشن شد که احکام وضعی خودشان اعتبارند، درست است اعتبار بدون غرض نیست. چون دو نوع اعتبار داریم یک وقت اعتبار نیش قولی است، بدون غرض است. یک وقت پشت اعتبار اغراضی نهفته شده. احکام وضعی مصحلت دارند یعنی خود این اعتبار مصلحت دارد و عقلاء و شارع آن را اعتبار می‌کنند. بعد از دو مقدمه

برگردیم به اشکال: در شرط متأخر چه حکم تکلیفی باشد، چه حکم وضعی باشد و چه حکم تکلیفی متخذ از حکم وضعی باشد یا نباشد، شرط متأخر برای حکم شارع محذور دارد. خلاصه محذور این است که چگونه ممکن است وجوب شارع امروز باشد و شرط دو ماه دیگر بیاید؟ شرط جزء العله است و تا نباشد شئ وجود نمی‌گیرد. یا شرط در احکام وضعی هم، اینگونه است. اگر صحت یا ملکیت مشروط به اجازه بعد است، مشروط به غسل بعد است، چگونه صحت روزه امروز آمده است در حالی که غسل هنوز نیامده. می‌گویید غسل که آمد معلوم می‌شود از اول روزه این زن درست است، این تاثیر معدوم در موجود است. اشکال را چگونه برطرف کنیم؟

اینجا سه مرتبه و صورت است:

صورت اول شرط حکم تکلیفی:

وجوب حج مشروط به رجوع به کفایت در دو ماه بعد است. در مرحله جعل که مشکلی ندارد همان حرف صاحب کفایه است و حرف درستی هم هست و غالبا هم قبول دارند. چرا؟ چون در مرحله جعل مولا موضوع را لحاظ می‌کند بعد حکم را روی همان موضوع ملاحظ می‌برد. لحاظ شرط متأخر الان که اشکالی ندارد. یک نحوه دخالتی دارد ولی بعدا باید تحلیل کنیم.

شارع صوم زن مستحاضه را با ضمیمه شدن عنوان غسل لیلی لحاظ می‌کند و صحت را بر ان مترتب می‌کند.

الان شرط متأخر را لحاظ کرد. اینکه استحاله ندارد. نه در شرط تکلیفی نه در شرط حکم وضعی و نه در شرط مأموربه. مرحله جعل اشکالی ندارد.

انما الکلام فعلا مرحله تطبیق است. در مرحله تطبیق در شرط متأخر وجوب، چه تحلیلی باید ارائه کرد که تاثیر معدوم در موجود نشود؟ مشکل و عوصیه اصلی در همین شرایط تکلیف است. مشکل هم به حدی است که مثل محقق نائینی می‌گوید حل این مشکل سخت است. لذا اگرشرط متأخر در شریعت داشتیم باید توجیه کنیم.

عرض می‌کنیم: نسبت به شرط متأخر با یک تحلیلی که اشاره خواهیم کرد و بعضی اعلام هم این تحلیل را دارند، شرط متأخر را تحلیل کنیم یعنی چه؟ و با یک تحلیل، شرط متأخر نه در تکوینیات استحاله دارد و نه در احکام شرعی حکم تکلیفی. لذا با یک تحلیل این استحاله برطرف می‌شود که خواهد آمد.

[1]. جلسه هشتاد و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 8/11/1404 –8/08/1445

[2].  بدائع الأفکار فی الأصول نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 320؛ (و اما الشرط) الذی ذهب الجمهور الى امتناع تقدمه على المشروط به و تأخره عنه فالحق هو امکان ذلک فیه سواء کان الشرط تکوینیا أم تشریعیا (بیان ذلک) انه لا شبهه فى أن المقتضى للمعلول حصه خاصه من طبیعی المقتضى لا أن نوع المقتضى و طبیعیه یقتضى ذلک المعلول و یؤثر فیه مثلا النار نوع من انواع الموجودات یقتضی الاحراق و لکن لیس المؤثر فی الاحراق الخارجی هو نوع النار و طبیعیها بل هی حصه خاصه من هذا النوع و هی النار التی تماس الجسم المستعد بالیبوسه لقبول الاحتراق فهذه الحصه الخاصه من النار هو المقتضى المؤثر فی الاحراق و اما الحصه التی لا تتحصص بخصوصیه المماسه و القرب من الجسم المستعد للاحتراق فهی لا یعقل ان تؤثر الاثر المترتب على الحصه الاولى فتلک الخصوصیه التی بها تحصصت الحصه المقتضیه للمعلول لا بد لها من محصل فی الخارج فما به تحصل خصوصیه الحصه المقتضیه یسمى شرطا و الخصوصیه المزبوره عباره عن نسبه قائمه بتلک الحصه المقتضیه حاصله من اضافه الحصه المزبوره الى شی‌ء ما و ذلک الشی‌ء المضاف الیه هو الشرط فالمؤثر فى المعلول هو نفس الحصه الخاصه و الشرط محصل لخصوصیتها و هو طرف الاضافه المزبوره و ما یکون شأنه کذلک جاز ان یتقدم على ما یضاف الیه أو یقترن به او یتأخر عنه...

[3].  تهذیب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخمینی نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 298؛ وفیه أنظار ، قد سبق التنبیه إلى بعضها ، ونعیده توضیحاً : أ مّا أوّلا : فلأنّ إسراء الأمر إلى التکوین ممّا لا مجال له ; لأنّ المقتضی التکوینی نحو وجود خاصّ متشخّص ، لایکون تشخّصه بالإضافات والاعتبارات . فما هو المقتضی لیس الحصّه الحاصله بالإضافه إلى المقارن ولا إلى غیره ، بل المقتضی نحو وجود متشخّص من ناحیه علله الفاعلیه ، أو هو مع ضمّ القابل إذا کانا مادّیین ، فالنار بوجودها مقتضیه لإحراق ما وقع فیها ممّا هو قابل للاحتراق ، من......

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 11/11/1404 –11/08/1445

رفع استحاله در شرط متأخر

مورد دوم از مواردی که اشکال شده بود به استحاله، شرط متأخر نسبت به حکم تکلیفی بود. جلسه قبل دو مقدمه را اشاره کردیم برای اینکه در سه مورد استحاله شرط متأخر را برطرف کنیم.

رفع استحاله در شرط متأخر در حکم تکلیفی و مأموربه

یک مورد شرط متأخر در حکم تکلیفی بود. دیروز اشاره کردیم شرط متأخر در حکم تکلیفی با این معنا که عرض می‌کنیم مشکلی ندارد. حتی در تکوینیات شرط متأخر قابل تصویر است و هیچ استحاله‌ای ندارد.

توضیح مطلب: شرط متأخر در تکوینیات به معنای مؤثر در وجود سابق و ایجاد کننده آن وجود نیست تا به قول محقق نائینی استحاله داشته باشد و به هیچ وجه محذور برطرف نشود. بلکه تحلیل شرط متأخر این است که از طرفی شرط متأخر مستقلا غرض و ملاک ندارد تا جزء واجب بشود. یعنی از طرفی مثل رکعت دوم نسبت به رکعت اول نماز نیست. در رکعت دوم غرض و ملاک مستقل است. لذا وجوب نفسی دارد. شرط متأخر چنین نیست که غرض و ملاک مستقل داشته باشد حتی در تکوینیات. بلکه رابطه‌اش با عمل سابق این است که اگر این شرط متأخر وجود نگیرد مفسده‌ای در آن عمل سابق محقق می‌شود که سبب می‌شود مصلحت به وجود آمده در آن معدوم بشود و نابود بشود. لذا شارع، یا موالی عرفی به ایجاد آن امر می‌کنند.

مثال در تکوینیات: پزشک دارویی می‌دهد. در این دارو مصلحت هست. لکن اگر تا دو روز مریض آب نخورد، مصلحت دارو تبدیل به مفسده می‌شود و معده را خراب می‌کند و اثر هم از بین می‌رود. لذا به عنوان شرط متأخر می‌گوید از این دارو استفاده کن مشروط به اینکه تا دو روز بعد آب بخوری.

این شرط متأخر جایگاهش فقط این است که باعث می‌شود مفسده‌ای وجود نگیرد که مصلحت عمل سابق را از بین ببرد.

همینجا طبیب گاهی دو دارو می‌دهد. یکی را می‌گوید امروز بخور و دیگری را فردا بخور. معلوم می‌شود در داروی فردا هم مصلحت ملزمه هست لذا جزء واجب می‌شود ولی گاهی جزئیت نیست، می‌گوید آب بخور تا مفسده‌ای ایجاد نشود. این شرط متاخر است و محذوری هم ندارد.

همین نگاه چه اشکالی دارد در شریعت وجود داشته باشد که شارع مقدس ببیند گاهی شرط ملاک و مصلحت ملزمه ندارد که این عمل بعدی جزء الواجب یا عدل او باشد، ولی اگر این شرط متأخر نباشد مفسده‌ای ایجاد بشود مصلحت عمل قبلی را هم نابود کند. لذا به مستحاضه کثیره مثلا می‌گوید شرط صحت این عمل تو غسل شب بعد خواهد بود که اگر غسل نکند بر صوم او فسادی مترتب می‌شود که مصلحت صوم را هم از بین می‌برد. لذا می‌گوید غسل لیلی برای زن مستحاضه شرط متأخر برای صوم خواهد بود.

با این بیان شرط متأخر نسبت به تکلیف و همینگونه قسم سوم آخرین قسم شرط متأخر برای صحت مأموربه ثبوتا تصویرش هیچ اشکالی ندارد.

رفع استحاله در شرط متأخر در احکام وضعی

نسبت به احکام وضعی شرط متأخر استحاله‌ای ندارد و مطلب روشن است. با توجه به مقدمه‌ای که جلسه قبل مبسوط اشاره کردیم و در آن مقدمه نتیجه گرفتیم که احکام تکلیفی مصلحت و مفسده تکوینی در متعلقشان هست. توضیح دادیم. حرمت خمر به خاطر مفسده تکوینی است که در متعلقش هست. حرمت کذب، وجوب حج به خاطر مفسده تکوینی و مصلحت تکوینی در متعلق است. اما در احکام وضعی مصلحت در جعل الحکم است.

مثالهایی را هم گفتیم و مسئله ان شاء الله روشن شد که در احکام وضعی وقتی عقلا یا شارع ملکیت را اعتبار می‌کنند زید که خانه‌اش را به عمرو می‌فروشد، عقلاء ملکیت عمرو را بر این منزل اعتبار می‌کنند، معنایش این نیست که یک ملاک تکوینی در این منزل است. آن ملاک به عمرو منتقل می‌شود. یا ملاک تکوینی نسبت به فاعل است. اینها نیست. اعتبار شرعی و عقلائی درست است که به خاطر غرض است اما آن غرض در خود این جعل است. یعنی در جعل ملکیت غرضی نهفته است، اعتبار عقلائی یا شرعی بدون غرض نیست، اما آن هدف در خود این اعتبار هست.

بنابراین شبهه‌ای که در شرط متأخر است، در احکام وضعی، که اعتبارات عقلائی یا شرعی هستند. همینگونه احکام تکلیفی‌ای که از احکام وضعی انتزاع می‌شوند. محذوری ندارد، نسبت به احکام وضعی چون اعتبار است ما قبول داریم که اعتبار را هر گونه که معتبر اعتبار کند، انجام می‌شود و هیچ استحاله‌ای ندارد. در احکام تکلیفی مستقل خوب دقت کنید چرا آنجا این حرف را ما نمی‌گفتیم هر چند بعض دیگر اصرار داشتند؟ چون آنجا عرض ما این بود که احکام تکلیفی مستقل، منشاء جعلشان امر تکوینی بود. لذا چرا صلات اینگونه جعل شده؟ در کیفیت جعل امور تکوینی دخالت داشت. چرا فلان چیز شرط یا جزء است؟ در کیفیت جعل امور تکوینی دخالت داشت. لذا شرط متأخر موجد شئ محذور داشت مگر با آن توضیحاتی که اشاره کردیم اما در اینجا هیچ محذوری ندارد.

به عبارت دیگر در این اعتبارات عقلائی یا شرعی که به خاطر اغراض خاصی است، هیچ محذوری در شرط متأخر نیست اصلا. چرا؟ زیرا شارع یا هر معتبری بررسی می‌کند غرضی که مترتب بر این اعتبار اوست به چه کیفیت حاصل می‌شود؟ به همان کیفیت اعتبار خودش را مطرح می‌کند.

مثلا زید از دنیا رفته است، چند تا ورثه دارد. عقلا و شارع به خاطر اغراضی می‌خواهند برای ورثه اعتبار ملکیت کنند. گاهی همه ورثه مسلمان هستند. شارع از لحظه موت مورث ملکیت ورثه را اعتبار می‌کند. در امر تکوینی هم چیزی اتفاق نمی‌افتد. تصرف تکوینی نیست، برای آنها اعتبار ملکیت می‌کند.

گاهی شارع مقدس می‌بیند یکی از ورثه بالغ است و کافر است. برای او اعتبار ملکیت نمی‌کند. اموال بین بقیه تقسیم شود.

فرض کنید کافری از دنیا رفته و چند تا وارث مسلمان دارد و یک بچه صغیر دارد، نسبت به این ولد صغیر شارع به خاطر غرضی می‌گوید اعتبار من معلق است. می‌گوید صبر کنید تا بعد از بلوغ او، وقتی بالغ شد اسلام را بر وی عرضه کنید، اگر مسلمان شد اعتبار ملکیت من از ابتدای موت مورث برای این فرد هست و سهمش را به او بدهید. و اگر مسلمان نشد به مقدار سهم او بین سایر ورثه تقسیم کنید و اعتبار ملکیت برای دیگران است.

چون این احکام وضعی، امور اعتباری غیر مرتبط با امور تکوینی است، لذا هر گونه که معتبر آن را اعتبار کند، هیچ محذوری در آن نیست.

عرض ما این است که ممکن است کلام علامه طباطبایی در حاشیه کفایه که احکام شرعی را امور اعتباری می‌دانند ممکن است اختصاص به احکام وضعی داشته باشد. و شاید هم مطابق نباشد. این مطلب برای توجیه کلام ایشان است.

اگر کسی بتواند کلام علامه طباطبائی را توجیه کند که اینکه احکام شرعی اعتباری است یعنی اعتباری است که ربطی به تکوین ندارد لذا به خاطر غرض معتبر اینگونه اعتبار کند هیچ اشکالی ندارد اگر مقصودشان احکام وضعی باشد ما هم قبول داریم. اما اگر مقصود مطلق احکام باشد حتی احکام تکلیفی به نظر ما اشکال باقی است. کلام صاحب انوار اصول که به هیچ وجه قابل توجیه نیست چون ایشان تصریح می‌کنند به احکام تکلیفی و احکام وضعی، اما شاید کلام علامه طباطبایی قابل توجیه باشد.

عبارت علامه طباطبائی: «و الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحاله توقف الموجود على‌المعدوم فی الأمور الحقیقیه و اما الأمور الاعتباریه کما هو محل الکلام ‌فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب ‌لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ‌ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب ‌وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف‌علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف‌ الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف(ره) فی کلامه و ان لم یف‌به بیانه.»[1]

اگر بگوییم احکام تکلیفی امور اعتباری است، منشأ احکام تکلیفی وجود مصلحت و مفسده امور تکوینی است و کیفیت دخالت دارد با این قسمت کلامشان شاید کلام ایشان توجیه نشود.

نتیجه: ما به دو بیان مختلف یا به سه بیان مختلف اشکال را برطرف کردیم. در شرط متقدم یک نوع بیان داشتیم گفتیم فلسفیا معد است. در شرط متأخر تکلیف یک نوع بیان داشتیم و شرط متأخر احکام وضعی هم یک بیان دیگری داشتیم.

کلام محققین را ببینید. برخی خواسته‌اند با یک بیان جواب اشکال را همه موارد بدهند. مثلا گفته‌اند چه اشکالی دارد شرط متقدم و متأخر معد باشد. گفتیم این حرف همه جا قابل گفتن نیست مگر در شرط متأخر می‌توان معد را فرض کرد؟ لذا پاسخ قانع کننده نبود.

امام خمینی یک جوابی داده‌اند و یک بُعد را اشاره کرده‌اند ولی آقا سید مصطفی اشکال کرده‌اند که نمی‌شود در همه جا این بیان را مطرح کرد. اشکال ایشان هم وارد است و در برخی موارد پاسخ امام خمینی وافی نیست.

بعضی دیگر بیاناتی گفتند که به برخی آنها اشاره کردیم  و وافی به مقصود نبودند.

لذا با این سه بیان ثبوتا استحاله را می‌شود برطرف کرد هذا تمام الکلام در این پاسخ از اشکال.

اصل بحث این بود که آیا در شرط متقدم، متأخر، مقارن بحث مقدمه واجب فرض می‌شود یا نه.؟

شرط مأموربه اگر به احکام وضعی برگردد قابل تصویر است و الا ما شرط مأموربه نداریم.

[1]. حاشیه الکفایه نویسنده : العلامه الطباطبائی    جلد : 1  صفحه : 106؛ و التحقیق فی رفع الإشکال ان یقال إلخ:(1)حاصله ان شرط التکلیف أو الوضع ما لتصوره دخل فی تعلق‌الإراده به ان کان تکلیفا أو تعلق الحکم به أو انتزاعه ان کان وضعا فما یتوقف علیه وجوده هو تصوره لا وجوده الخارجی حتى تنخرم به‌القاعده العقلیه بتقدمه أو تأخره و ان سمى شرطا و اما شرط المأمور به ‌فهو ما حصل للمأمور به بإضافته إلیه وجه ما و عنوان ما و الإضافهکما تصح بین الشی‌ء و ما یقارنه کذلک تصح بینه و بین ما یتقدم علیه أویتأخر عنه هذا. و فیه نظر ظاهر اما فی القسم الأول فلان کون تصور الشرط دخیلا فی متعلق الإراده ان کان من حیث انه تصور ما کان لازم ذلک‌ سلب الشرطیه عن المفروض شرطا هف. فلیس الا ان دخاله تصوره لدخاله المتصور کما ان تعلق الإرادهبما تحقق فی ظرف العلم لیس بما انه علم بل بما انه معلوم. و اما فی القسم الثانی فلأنه من المعلوم ان المتضایفین متکافئتان‌قوه و فعلا فلا معنى لتحقق الإضافه بین موجود و معدوم و هو ظاهر و الحق ان یقال ان البرهان انما قام على استحاله توقف الموجود على‌المعدوم فی الأمور الحقیقیه و اما الأمور الاعتباریه کما هو محل الکلام ‌فلا لما عرفت مرارا ان صحتها انما یتوقف على ترتب الآثار فلا موجب ‌لهذه التعسفات الا الخلط بین الحقائق و الاعتباریات فالصواب فی الجواب ‌ان یقال ان شرط التکلیف أو الوضع ما یتوقف علیه المجعول بحسب ‌وعاء الاعتبار لا بحسب وعاء الخارج و کذلک شرط المأمور به ما یتوقف‌علیه بحسب ما یتعلق به من الغرض أو یعنون به من العنوان فی ظرف‌ الاعتبار هذا و کأنه الّذی یرومه المصنف(ره) فی کلامه و ان لم یف‌به بیانه.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هشتاد و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 12/11/1404 –12/08/1445

بیان یک نکته: ما در مطالب اصولی مواردی حرفهای علامه طباطبائی در حاشیه کفایه را نقل و نقد می‌کردیم، مواردی هم جای لاینقضی تعجبی بود و گاهی هم سعی بر توجیه کلام ایشان بود مثل مطلبی که دیروز از ایشان نقل کردیم و توجیه کردیم، امروز یک نکته‌ای را یکی از دوستان از بعضی از تلامذه علامه طباطبائی نقل کردند که ایشان فرموده‌اند مطالب حاشیه کفایه را به من منتسب نکنید چون من این مطالب را در ایام جوانی نوشته‌ام و از خیلی از این مطالب برگشته‌ام.

شاگرد علامه طباطبائی بیان می‌کنند که ایشان یعنی علامه طباطبائی مکرر به حقیر می‌فرمودند مطالب حاشیه کفایه را به من منتسب نکنید و من از اکثر مطالب آن عدول کرده‌ام.

تحقیق کنید که آیا در جای دیگری این مطلب هست یا نه؟ اگر این مطلب درست باشد، خیلی ثمره دارد. بسیاری از آقایانی که ابتناء به حاشیه کفایه ایشان دارند مطالب آنها مورد نقد واقع می‌شود، دوستان هم تحقیق کنند و شواهد بر این مطلب را بررسی کنند. بعضی مطالب ایشان را مقایسه کنید با فلاسفه متأخر، خوب است یک تحقیقی بشود.

تا اینجا در بحث مقدمه واجب در تقسیم پنجم بود که تقسیم مقدمه بود به مقدمه متقدم و مقدمه مقارن و مقدمه متأخر، که اسمش را شرط متأخر گذاشتند، یک بحث تا اینجا مطرح شد، آیا مقدمه متقدم و شرط متأخر استحاله عقلی ندارد یا استحاله عقلی دارد؟ ما توضیحاتی دادیم و بعضی جوابها را از برخی اعلام اشاره کردیم و به صورت عمده با سه بیان اشکال استحاله را در شرط متقدم و شرط متأخر در اقسامش برطرف کردیم، که عمده مطالب هم متخذ از محقق اصفهانی در نهایه الدرایه بود که ما به لسان خودمان توضیح دادیم.

اصل مطلب: آیا در همه این اقسام بحث مقدمه واجب و وجوب غیری او جاری است یا نه؟

نسبت به شرائط و مقدمات تکلیف چه مقدمه مقدم و چه مقدمه مقارن و چه شرط متأخر برای حکم تکلیفی از محل نزاع وجوب مقدمه خارج است، به خاطر اینکه وقتی می‌گوییم خود این وجوب ذی المقدمه توقف بر این مقدمه دارد، وجوب حج توقف بر استطاعت دارد، توقف بر رجوع به کفایت دارد، روشن است یعنی تا این مقدمات وجود نگیرند، وجوب حجی نیست، لذا وجوب ذی المقدمه منوط به وجود این مقدمات است، دیگر معنا ندارد بگوییم یک وجوب غیری از ذی المقدمه به وجوب این مقدمات ترشح می‌کند، این تحصیل حاصل است و تا این مقدمات نباشد وجوب ذی المقدمه نیست و وقتی این مقدمات پیدا شدند ذی المقدمه پیدا می‌شود. لذا در شرائط و مقدمات تکلیف اصلا بحث وجوب غیری مقدمه هیچ جایگاهی ندارد.

اما مقدمات مأموربه چه مقدم باشد و چه مقارن باشد و چه مؤخر باشد، در محل نزاع داخل است، یعنی می‌گوییم بعد از اینکه نماز بر ما واجب شد مقدمات وجودی این مأموربه مثل طهارت، استقبال قبله و مثل ساتر که اگر گفتیم مقدمه مقارن است، جای بحث دارد که از وجوب نماز که ذی المقدمه است و بعد از زوال ظهر وجوب نماز آمد، آیا یک وجوب غیری شرعی به مقدمات سرایت می‌کند یا نه جز لابدیت عقلی، ما وجوب غیری شرعی برای مقدمات نداریم؟

لذا در مقدمات مأموربه چه مقدم و چه مقارن و چه متأخر، بحث وجوب غیری مقدمه محل نزاع خواهد بود.

سؤال: گاهی مقدمات مقدمه احکام وضعی هستند، آیا در احکام وضعی، شرائط و مقدماتش، چه مقدمه مقارن و چه مقدم و چه متأخر، بحث مقدمه واجب در اینها فرض می‌شود یا نه؟

خود احکام وضعی فی نفسه یک اعتباراتی هستند یعنی در غالب موارد فی نفسه وجوبی ندارند که ما بگوییم آیا مقدمات اینها واجب است یا واجب نیست؟

مثلا اعتبار ملکیت شما نسبت به منزلتان برای زید، شما منزل خودتان را به زید تملیک کنید، حکم وضعی است، یعنی برای زید بر منزل خودتان اعتبار ملکیت کنید، اینکه یک وجوب شرعی فی نفسه ندارد تا بعد بگوییم آیا مقدمه متقدم یا مقدمه مقارن یا مقدمه متأخر واجب است یا نه؟

بله گاهی به هر دلیلی انشاء و ایجاد یک حکم وضعی بر انسان لازم می‌شود، آنجا که ایجاد حکم وضعی بر انسان لازم شد، طبیعی است که جای این بحث هست که آیا وقتی این اعتبار بر من واجب است، آیا تحصیل مقدماتش هم بر من وجوب غیری شرعی دارد یا ندارد؟

مثلا زید از شما طلبکار است، موعد طلب رسیده است، فراغ ذمه شما از دَین بر شما لازم است، اگر کسی بگویید اینجا تنها آن حکم تکلیفی وجوب اداء نیست، یک حکم وضعی فراغ ذمه است، که متفرع بر آن حکم وضعی، وجوب اداء است، اگر کسی گفت وظیفه انسان فراغ ذمه از دَین است، اینجا جای این بحث هست این فراغ ذمه از دَین اگر متوقف بر فروش منزل یا فروش ماشین یا فروش زمین شد، این فراغ ذمه که بر من واجب است، آیا مقدمه آن هم، وجوب غیری شرعی دارد به حکم عقل یا نه فقط همان لابدیت عقلی است و وجوب غیری شرعی متصور نیست؟

نسبت به شرائط مأموربه که یکی از شرائط مقدمه بود، شرط سابق و لاحق و شرط متأخر ممکن است بگوییم نسبت به شرط سابق و مقارن در محل نزاع داخل هستند، اما نسبت به شرط متأخر دو حالت پیدا می‌کند:

حالت اول: گاهی شرط متأخر مأموربه به از زمانیات است یا از شرائطی است لو حصل بنفسه آن ذی المقدمه تحقق پیدا می‌کند و لزوم اتیان دارد، در اینگونه موارد بحثی نیست که وجوب غیری از ذی المقدمه ترشح نمی‌کند بلکه لو حصل است.

مثلا در وصیت که معمولا فقها می‌گویند سه قسم وصیت داریم؛ عهدیه، تملیکیه و فکیه، در وصیت تملیکیه زید وصیت می‌کند و می‌گوید بعد از فوت من ملکیت عمرو نسبت به منزل است، اگر وصیت از ثلث باشد یا نافذ باشد، اینجا موضوع نفوذ وصیت، جعل وصیت و انشاء وصیت است که زید داشت، ولی شرط متأخر دارد که موت زید است، این شرط متأخر که از زمانیات است، معلوم است وجوب غیری به آن ترشح نمی‌کند که وجوب اماته زید باشد مثلا بریم او را بکشیم تا وصیت محقق شود، این شرط لو حصل است، اگر این شرط حاصل شد بله وصیت نفوذ پیدا می‌کند و ملکیت عمرو برای این منزل ثابت می‌شود و جای فرض ترشح وجوب غیری از ذی المقدمه به مقدمه نیست.

حالت دوم: بله گاهی ایجاد شرط متأخر در مأموربه، بستگی دارد به التزامی که طرف به عهده خودش آورده، آن التزامی که به عهده خودش آورده یک شرط متأخر دارد، اینجا جای بحث است که آیا این التزامی که فرد به عهده خودش آورده و یک شرط متأخر دارد، آیا یک وجوب غیری از این لزوم التزام  به لزوم مؤدا به شرط متأخرش سرایت می‌کند یا نه؟

مثال: در بیع صرف و سلم وقتی فردی با عقد بیع یک التزام به عهده خودش آورد، «اوفوا بالعقود» وجوب وفای به عقد به عهده او آمد، در بیع صرف و سلم قبض دادن بعدی، شرط امتثال این تکلیف است، اینجا جای این بحث هست که بگوییم آیا از وجوب وفای به عقد که یک التزامی بود که خودش به عهده خودش آورد، آیا یک وجوب غیری به عنوان لزوم اقباض و تسلیم به عهده این عاقد و مالک و بایع می‌آید یا نه؟ که این بحث ثمره هم دارد که در ثمرات مقدمات واجب اشاره می‌کنیم.

خلاصه این مبحث این است که در نکته پنجم گفتیم مقدمه بر سه قسم است، یا مقدمه متقدم است یا مقدمه مقارن است و یا مقدمه متأخر است، این سه قسم مقدمه یا مقدمات حکم تکلیفی هستند و یا مقدمات حکم وضعی هستند و یا مقدمات مأموربه است، از این نُه قسم از چه اقسامی در مقدمه واجب بحث می‌کنیم؟ این را باید با این مطلب تنقیح کنیم، شرائط تکلیف کلا از این بحث خارج هستند، نسبت به سایر موارد هم ملاک ذکر کردیم که شما تطبیق کنید و ببینید کجا می‌شود گفت یک الزام متقدمی هست که این الزام متقدم یا این حکم تکلیفی یا این حکم وضعی باعث می‌شود که مقدماتش هم یک وجوبی پیدا کند و کجا این وجوب را پیدا نمی‌کند؟

این تمام کلام در نکات مقدماتی بحث مقدمه واجب.

در ذیل نکته پنجم ما مطلب اول از مطالب مقدمه واجب توضیح دادیم. مطلب اول این بود که مقدمات پنج قسم دارند و در هر یک از این اقسام بحث کردیم که در کدام قسم بحث مقدمه واجب تصویر می‌شود و در کدام مقدمه تصویر نمی‌شود.

مطلب دوم: تقسیمات واجب

اصولیان در بحث مقدمه واجب یک عنوانی دارند به عنوان تقسیمات واجب، می‌گویند واجب یا مطلق است یا مشروط، واجب یا معلق است یا منجز، واجب یا نفسی است یا غیری، اینجا ابتدا یک سؤال به ذهن می‌آید که ما ذیل بحث ملحقات بحث اوامر یک تقسیماتی از واجب داشتیم، و گفتیم واجب یا عینی است و یا کفائی و یا تخییری است و یا تعیینی، سؤال: طبق چه ملاکی ذیل بحث اوامر یک عنوانی بحث می‌کنیم تقسیمات واجب و دوباره در بحث مقدمه واجب بحث تقسیمات واجب را مطرح می‌کنیم؟ چرا همه را در یکجا ذکر نمی‌کنیم؟

این تقسیمات نکته دارد و خلاصه نکته این است که تقسیماتی که در بحث ملحقات امر می‌شود به لحاظ متعلق است که متعلق واجب یا عینی است و یا کفائی است ولی تقسیمات در بحث مقدمه واجب به لحاظ مقدمه است. یعنی اگر می‌گوییم واجب یا معلق است و یا مشروط به لحاظ مقدمه است، یک واجب مقید به یک مقدمه‌ای است که واجب مشروط می‌شود و واجب دیگر به آن مقدمه مقید نیست واجب مطلق می‌شود. لذا تقسیمات واجب در بحث مقدمه واجب تقسیم واجب به لحاظ مقدمه است.

اولین تقسیم، تقسیم واجب به مطلق و مشروط است که خواهد آمد.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب دوم: (در مباحث مقدمه واجب) تقسیمات واجب

نسبت به حاشیه کفایه، علامه طباطبایی همچنان منتظریم اگر دوستان به نکات جدیدی رسیدند، خوب است در جریان قرار بگیریم. به بعضی از دوستان عرض کردم ما چند سالی در مشهد در محضر سید عزالدین زنجانی، مباحث خارج فلسفه را از ایشان استفاده می‌کردیم، ایشان از شاگردان قوی علامه طباطبائی بودند.

علامه طباطبائی یک مصاحبه‌ای کردند و فرمودند پنج نفر در درس من صاحب نظر شدند و از شهید مطهری اسم بردند و یک نفر را هم استاد ما سید عزالدین زنجانی را نام بردند، انسان بسیار جامعی بود خداوند ایشان را رحمت کند، هم در فلسفه و هم در ادب عربی و در زمینه‌ها عقائدی انسان جامعی بود، من هر چه فکر کردم یادم نیست که یک وقتی ایشان فرموده باشند که علامه طباطبائی فرموده باشند این حاشیه بر کفایه اعتبار ندارد، گمان می‌کنم گاهی بعضی از مطالب حاشیه کفایه هم مطرح می‌شد من احتمال می‌دهم اگر ایشان هم شنیده بود این مطلب را حداقل جای این بود که ایشان هم این مطلب علامه طباطبائی را بفرمایند.

کلمات حاشیه کفایه علامه طباطبائی مورد ابتنا فقهای نجف و قم هست. لذا این بحث مهم است.

تقسیم اول: واجب نسبت به یک مقدمه یا واجب مطلق است و یا واجب مشروط، برخی تعاریفی را برای واجب مطلق و واجب مشروط ذکر کرده‌اند، بعد وارد نقض و ابرام شده‌اند که این تعریف درست است یا نه و به چه دلیل؟

ما سه نکته کوتاه اشاره می‌کنیم و نیاز نداریم به اینکه تعاریف را ذکر کنیم و بعد نقض و ابرام کنیم.

نکته یکم: ظاهرا در اصول نسبت به مطلق و مشروط که می‌گوییم واجب یا مطلق است یا مشروط، اصطلاح خاصی نیست بلکه این الفاظ در معانی عرفی و لغوی‌شان به کار رفته‌اند. اطلاق یعنی رها و فارغ از قید. اشتراط از کلمه شرط اخذ شده به معنای شدّ و ربط. بستگی یک چیز به چیز دیگر. اشتراط یعنی بستگی یک واجب یا یک وجوب به یک قید. پس واجب مطلق یعنی بدون قید و واجب مشروط یعنی با قید.

نکته دوم: اطلاق و اشتراط، وصف اضافی هستند نه وصف حقیقی. به این معنا که هر واجبی را که حساب می‌کنیم نسبت به یک قیدی، می‌گوییم این واجب نسبت به این قید مطلق و واجب دیگر نسبت به این قید مشروط است. مثلا صوم نسبت به زوال ظهر واجب مطلق است. ولی صلات ظهر وجوبش مشروط به زوال است. و الا تمام واجبات شریعت مقید به بعضی قیود هستند مثل قید بلوغ و قید عقل. ما اصلا نسبت به این قیود واجب مطلق نداریم. همه واجبات مقید و مشروط به قید بلوغ و عقل هستند.

بنابراین اگر می‌گوییم واجبی مطلق است یا مشروط است نسبت به قید خاص است.

نکته سوم: درست است در عنوان بحث می‌گوییم واجب مطلق یا واجب مشروط. ولی در حقیقت قید اطلاق و اشتراط مربوط به وجوب است. وجوبِ مقید به قید یا وجوبِ مطلق از قید.

لذا اینجا دقت کنید قبل از اینکه ببینیم بحث واجب مطلق و مشروط در بحث مقدمه واجب چه دخالتی دارد و ما می‌خواهیم اینجا چه کنیم؟ یک اشکالی را شیخ انصاری نسبت به واجب مشروط بیان کرده‌اند و فرموده‌اند تحلیل مشهور اصولیان در واجب مشروط، محال است و قابل گفتن نیست. ما ابتداء نسبت به واجب مشروط، وجوب مشروط به شرط، این کلام شیخ انصاری و این اشکال ایشان در مطارح الانظار را باید مطرح کرده و جواب بدهیم و بعد وارد اصل بحث بشویم که چرا در مقدمه واجب، بحث واجب مطلق و مشروط را مطرح می‌کنند؟

قبل از اینکه اشکال شیخ انصاری را مطرح کنیم؛ دو مقدمه را اشاره می‌کنیم.

مقدمه اصولی اول: در بحث اوامر ما بیان کردیم که هر صیغه امری مرکب است از یک ماده و یک هیئت. «صل». یک ماده دارد که صلات باشد و یک هیئت دارد که به نظر ما نسبت طلبی لزومی باشد. بنابراین هر صیغه امری مرکب است از یک ماده و یک هیئت. حالا اگر صیغه امر مشروط به شرطی شد، مثلا صیغه امر داریم «اکرم» و این مشروط به شرط شد «ان جاءک زید فاکرمه». اینجا اینکه «اکرم» شرطی دارد که مجیء زید باشد این شرط آیا شرط ماده است یا شرط هیئت است؟ دو احتمال است و بر طبق هر احتمال محتوا متفاوت می‌شود.

احتمال اول: اگر گفتیم مجیء زید شرط ماده است. در «اکرم» ماده، همان اکرام است، نتیجه این می‌شود وجوب قیدی ندارد. وجوب مطلق است. وجوب اکرام زید بر من ثابت است. اکرام مقید به مجیء است. آن وقت ممکن است کسی بگوید تحصیل شرط ماده هم بر من لازم است یعنی باید بروم خودم دنبال زید تا اکرامش کنم.

احتمال دوم: اینکه قید، قید هیئت است. نسبت طلبی لزومی. یعنی طلب وجوبی مولا مقید به مجیء زید است. تا زید نیامده وجوب اکرام نیست. شما در خانه بنشین. اگر زید آمد پیش شما یک وجوب اکرام هم می‌آید. و الا فلا.

پس اگر صیغه‌ای ماده و هیئت داشت و مشروط به شرطی شد ثبوتا دو احتمال است. این شرط آیا قید ماده است یا قید هیئت است؟

مقدمه اصولی دوم: در مباحث مفهوم شرط به تفصیل ذکر خواهیم کرد که اگر جمله‌ای مشروط به شرط ذکر شد، همین مثال: «ان جاءک زید فاکرمه». جزای شما هیئت و ماده داشت. آیا از نظر قواعد ادبی و قواعد عربی، از آن دو احتمال ثبوتی که در مقدمه اول گفتیم.، شرط، شرط ماده است یا این شرط، شرط هیئت است؟ ظهور عرفی و لغوی در چیست؟

آقایان می‌گویند ظهور عرفی و لغوی این است که شرط، شرط هیئت است. نه شرط ماده. ادله آن فعلا مهم نیست.

شیخ انصاری این ظهور لغوی را قبول دارد که اگر جمله شرطیه بود، جزائش هیئت و ماده داشت، ظهور لغوی این است که شرط، شرط هیئت است. وجوب اکرام و نسبت طلبی مقید به مجیء زید است. لکن ایشان می‌فرمایند که از نظر عقلی در کلمات شارع محال است که در اینگونه جملات قید، قید هیئت باشد. لذا باید بگوییم قید، قید ماده است.

ممکن است الان این سوال به ذهن شما بیاید که اگر مقصود شیخ انصاری این است که در همه این جملات؛ قید، قید ماده است پس ما شرط وجوب نداریم دیگر. «ان جاءک زید فاکرمه»، مجیء زید می‌شود شرط امتثال و اکرام. همه جا قیود قید ماده نه هیئت می‌شوند. این سؤال را بعدا پاسخ می‌دهبم.

از کلمات شیخ انصاری ممکن است دو بیان استفاده بشود که در خطابات شرعی رجوع قید و شرط به هیئت استحاله دارد و قیود باید برگردد به ماده نه هیئت. شیخ انصاری ابتدا یک دلیل می‌آورند بر اینکه چرا نمی‌شود در اینگونه جملات قید و شرط، قید هیئت باشد وجه استحاله‌اش چیست؟

تا همینجا اگر دلیل شیخ انصاری را پیش ببریم یک مدلول التزامی هم دارد. مدلول التزامی‌اش این است که در کلام جز هیئت و ماده چیز دیگری نیست. وقتی شیخ انصاری اثبات کرد که ممکن نیست قید، قید هئیت باشد، مدلول التزامی‌اش این است که پس قید، قید ماده است. مع ذلک شیخ انصاری یک دلیل دیگر هم مطرح می‌کنند که حالا که محال است قیود، قید هیئت باشند، قیود باید قید ماده باشند.

این نگاه به بحث را دقت کنید. بعد از شیخ انصاری در نگاه به کلام شیخ انصاری دو گرایش وجود دارد.

گرایش یکم: غیر از محقق نائینی قاطبه اصولیان مثل صاحب کفایه، محقق اصفهانی، محقق عراقی، محقق خویی، امام خمینی و بعضی دیگر می‌گویند مطلب شیخ انصاری صحیح نیست. اشکالی ندارد که قید، قید هیئت باشد. ما کلام این بزرگان را می‌گوییم و خودمان هم داخل در همین گرایش هستیم.

گرایش دوم: گرایش محقق نائینی است. غالبا مکتب اصولی محقق نائینی احیاء کلمات شیخ انصاری و اشکال کردن به کلمات صاحب کفایه است اینجا هم گویا دست به توجیه کلام شیخ انصاری می‌زنند.

خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرمایند مطلب شیخ انصاری درست فهم نشده است. من اشکال شیخ انصاری را قبول دارم. قیود نمی‌تواند قید هیئت باشد. بلکه قیود، قید ماده منتسبه است. می‌فرمایند شاید مقصود شیخ انصاری از اینکه قید، قید ماده است، مقصود قید ماده منتسبه است. این را هم وارد می‌شویم و اشاره کنیم.

کلام شیخ انصاری که چرا محال است قید، قید هیئت باشد را اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه هشتاد و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 13/11/1404 –13/08/1445

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در تقسیمات واجب، در واجب مطلق و واجب مشروط در اشکالی بود که شیخ انصاری در باب واجب مشروط مطرح کرده‌اند.

اشکال: مشهور اصولیان قائلند که شرط در جملات شرطیه به هیئت برمی‌گردد و نه ماده. در حالی که رجوع شرط به هیئت، محال است. دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه رجوع شرط به هیئت استحاله دارد.

دلیل یکم: در بحث معنای حرفی، در آغاز مباحث الفاظ، توضیح داده شده است که معانی حرفی جزئی و قائم به طرفین هست، و ثابت شده که مفاد هیئات مثل صیغه امر، صیغه نهی و امثال اینها، معنای حرفی است و صیغه امر یعنی نسبت طلبی و صیغه نهی یعنی نسبت زجری.

لذا مشهور اصولیان می‌گویند در حروف و هیئت‌ها موضوع‌له خاص و جزئی است. هیئت‌ها وضع شده‌اند برای معانی جزئی.

از طرف دیگر در منطق خوانده‌ایم امور جزئی لا یتحصص، و لا یتضیق. امر جزئی نه تضییق قبول می‌کند چون جزئی است، و نه تحدید قبول می‌کند.

بنابراین وقتی معانی هیئت‌ها جزئی شد، جزئی قابل تقیید نیست. ولی مواد، مثل رقبه، صلات، اکرام. مصدرهایی که در ادب عربی هیئت‌ها از آنها گرفته می‌شود، مواد قابل تضییق هستند و قابلیت تحدید دارند لذا مولا چون می‌تواند اینها را مطلق بیاورد، تقیید هم ممکن است، لکن هیئت‌ها چون جزئی قائم به طرفین هستند، قابل تضییق و تحدید نیستند. پس شما نمی‌توانید قید را قید هیئت بدانید بلکه باید قید را قید ماده بدانید.

این دلیل اول شیخ انصاری است برای اینکه رجوع قیدها به هیئت محال است. بنابراین وقتی مولا گفت «ان جائک زید فاکرمه»، مجیء زید قید اکرام است. قید نسبت طلبی و وجوب نیست. نسبت طلبی بدون قید ثابت است، قید اکرام کردن مجئ زید است نه قید وجوب وجوب.

بعد از شیخ انصاری قاطبه محققان غیر از محقق نائینی که می‌خواهند کلام شیخ انصاری را توجیه کنند، دیگران از این دلیل شیخ انصاری جواب می‌دهند و می‌خواهند بفرمایند صحیح نیست. معمولا آقایان که جواب می‌دهند دو جواب دارند، یک جواب این است که هر شخصی طبق مبنای خودش در باب وضع حروف جواب می‌دهد و یک جواب هم طبق مبنای شیخ انصاری و مشهور جواب می‌دهند.

جواب اول کلام شیخ انصاری، بیان صاحب کفایه:

صاحب کفایه دو پاسخ مطرح می‌کنند. یک پاسخ طبق مبنای خودشان و جواب دیگر طبق مبنای شیخ انصاری و مشهور.

جواب اول محقق خراسانی (طبق مبنای خودشان): این مبنای شما که وضع در حروف و هیئات عام است، موضوع‌له خاص و جزئی است، اصلا ما قبول نداریم و این مبنا غلط است. در جای خودش بیان کرده‌ایم که حروف و معانی حرفی با آن معانی اسمی یک وضع بیشتر ندارند. وضعشان عام است. واضع برای ابتدائیت، این معنای کلی، دو لفظ را وضع کرده است. یکی (مِن) و دیگری کلمه ابتدا. فقط یک شرط گذاشته است که در اوائل مباحث اصول تفصیلا اشاره کرده‌ایم.

صاحب کفایه می‌گوید واضع فقط شرط گذاشته که آنجا که خواستید ابتدائیت را در بین جمله بفهمانید کلمه (مِن) را بیاورید. «سرت من البصره الکوفه». و آنجا که خواستید مستقلا ذکر کنید با کلمه ابتدا ذکر کنید.

در هیئات هم همین است. صاحب کفایه می‌فرمایند مثلا در «اکرم» که نسبت طلبی اکرام است، ایشان می‌فرماید این الفاظ برای یک معنا وضع شده‌اند نهایت واضع شرط کرده که اگر خواستی مستقلا بیاوری، با کلمه (اکرام) بیاور. «اکرامک لزید مطلوب» اگر خواستی در پوشش طلب بیاوری، با صیغه  امر و هیئت و نسبت طلبی بیاور «اکرم زیدا».

پس صاحب کفایه می‌گوید قبول نداریم در معانی هیئات موضوع‌له خاص و جزئی باشد تا شما بگویید «الجزئی لا یتحصص و لا یتقید». نخیر جزئی نیست و معنای هیئات کلی است. موضوع‌له در هیئات عام و قابل تقیید است لذا هیچ اشکالی ندارد که مولا معنای عام هیئت را مقید کند. بگوید نسبت طلبی اکرام مقید به مجیء زید است چون جزئی نیست. این هم عام است. این یک جواب[2].

نقد جواب اول محقق خراسانی

عرض ما این است که این پاسخ اول صاحب کفایه قابل قبول نیست.

اولا: مبنای ایشان هم صحیح نیست. موضوع‌له حروف و هیئات ممکن نیست عام باشند. در اول مباحث اصول مفصلا مطرح کردیم و چند مقدمه ذکر کردیم، گفتیم معانی حرفی و هیئات وجود رابط هستند و وجود رابط بستگی به دو طرف دارد و جزئی است و عام و کلی نیست. این جواب مبنائی است.

ثانیا: به محقق خراسانی عرض می‌کنیم که مگر شما در وضع حروف و در وضع هیئات نگفتید وضع عام، موضوع‌له عام، مستعمل‌فیه خاص است؟ این را تصریح کردید. حالا از شما سؤال می‌کنیم اگر مولا در مقام جعل حکم می‌خواهد هیئت را در معنا استعمال کند و بگوید «ان جاءک زید فاکرمه»، اگر مستعمل‌فیه خاص است، آیا می‌تواند در حین استعمال، مستعمل‌فیه آن عام باشد یا نه؟ خودتان می‌گویید نمی‌شود. قید وضع آیا به استعمال بر می‌گردد یا نه؟ اگر بگویید به استعمال برمی‌گردد، اشکال دوم وارد است و اگر بگویید به استعمال بر نمی‌گردد، اشکال دوم وارد نیست.

جواب دوم صاحب کفایه: ایشان می‌فرمایند فرض کنید مبنای شیخ انصاری و مبنای مشهور صحیح باشد، یعنی در باب حروف، هیئات، موضوع‌له خاص باشد، می‌فرمایند باز هم اشکال شیخ انصاری وارد نیست. می‌فرمایند چون مطلب شیخ انصاری وقتی درست است و استحاله دارد که شما ابتدا معنای هیئت را بدون قید لحاظ کنید بعد بخواهید آن را به قیدی مقید کنید. می‌گویند این استحاله دارد. ولی چه اشکالی دارد مستعمل و جاعل و شارع، کسی که می‌خواهد این جمله را به کار ببرد، از اول وجوب را مقیدا انشاء کند؟ اینکه محذوری ندارد. لذا مشکل برطرف شد[3].

نقد جواب دوم محقق خراسانی

عرض ما این است که این پاسخ دوم ایشان هم قابل قبول نیست. زیرا اگر شئ‌ای ذاتا قابلیت اطلاق و تقیید داشته باشد، این شیء را چه مقیدا انشاء کنی، امکان دارد و چه انشاء کنی و بعد تقییدش بزنی مشکلی ندارد. اما اگر شیئ‌ای ذاتا قابلیت تقیید ندارد و طبق مبنای مشهور و شیخ انصاری، هیئت و معنای حرفی وجود رابط قائم به دو طرف است، ذاتا قابل تقیید ندارد، شما چه انشاء کنی و بعد تقییدش بزنی و چه از ابتدا بخواهی آن را مقیدا انشاء کنی، باز محذور دارد لذا دو پاسخ صاحب کفایه اشکال شیخ انصاری را برطرف نمی‌کند.

جواب دوم از کلام شیخ انصاری، بیان محقق خویی

پاسخ دوم به شیخ انصاری نه به ترتیب و لحاظ زمانی، کلام محقق خویی در محاضرات فی الاصول ج2 ص 320 است، ایشان هم بحثی دارند در مقام پاسخ از کلمات شیخ انصاری. عبارتشان را ببینید آیا مطلب محقق خویی یک جواب و آن هم مبنایی است؟ یا نه دو جواب است؟ کلام ایشان را مراجعه نمایید خواهد آمد[4].

[1]. جلسه هشتاد و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 14/11/1404 –14/08/1445

[2].  کفایه الأصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 184؛ أمّا حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئه : فقد حقّقناه سابقا أنّ کلّ واحد من الموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف یکون عامّا کوضعها ، وإنّما الخصوصیّه من قبل الاستعمال کالأسماء ؛ وإنّما الفرق بینهما أنّها وضعت لتستعمل وقصد بها المعنى بما هو هو ، والحروف وضعت لتستعمل وقصد بها معانیها بما هی آله وحاله لمعانی المتعلّقات ؛ فلحاظ الآلیّه کلحاظ الاستقلالیّه لیس من طوارئ المعنى ، بل من مشخّصات الاستعمال ـ کما لا یخفى على اولی الدرایه والنهى ـ ؛ فالطلب المفاد من الهیئه المستعمله فیه مطلق قابل لأنّ یقیّد.

[3]. کفایه الأصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 184؛ مع أنّه لو سلّم أنّه فرد فإنّما یمنع عن التقیید لو انشئ أوّلا غیر مقیّد ، لا ما إذا انشئ من الأوّل مقیّدا ، غایه الأمر قد دلّ علیه بدالّین ، وهو غیر إنشائه أوّلا ثمّ تقییده ثانیا ، فافهم.

[4].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 320؛ فهنا نقطتان من البحث: (الأولى) فی دعوى استحاله رجوع القید إلى مفاد الهیئه. (الثانیه) فی دعوى لزوم رجوعه إلى الماده لباً أما النقطه الأولى فالبحث فیها یعود إلى دعاوى ثلاث:

(الأولى) ما نسب إلى الشیخ (قده) فی تقریره کما ذکره صاحب الکفایه (قده) و حاصله هو ان مفاد الهیئه معنى حرفی و المعنى الحرفی جزئی حقیقی، و من البدیهی ان الجزئی غیر قابل للتقیید، فان ما هو قابل له هو المعنى الکلی حیث یصدق على حصص متعدده، و أما المعنى الجزئی فلا یعقل فیه الإطلاق و التقیید.

و لکنه یندفع أولا بما حققناه فی مبحث المعنى الحرفی من ان الحروف لم توضع للمعانی الجزئیه الحقیقیه حتى لا تکون قابله للتقیید، و انما وضعت للدلاله على تضییق المعانی الاسمیه و تخصیصها بخصوصیه ما، و من الواضح ان المعنى الاسمی بعد تخصیصه و تضییقه أیضا قابل للانطباق على حصص و افراد کثیره فی الخارج، و ذلک کما إذا کان أحد طرفی المعنى الحرفی کلیاً أو کلاهما مثل قولنا سر من البصره إلى الکوفه، فان السیر کما کان قبل التضییق کلیاً قابلا للانطباق على کثیرین، کذلک بعده، فعندئذ بطبیعه الحال یصیر المعنى الحرفی کلیاً بتبعه. و ثانیاً ان التقیید على قسمین (الأول): التقیید بمعنى التضییق و التخصیص و فی مقابله الإطلاق بمعنى التوسعه. (الثانی): بمعنى التعلیق و فی مقابله الإطلاق بمعنى التنجیز، و علیه فلو سلمنا ان المعنى الحرفی جزئی حقیقی الا ان الجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید بالمعنى الأول، و أما تقییده بالمعنى الثانی فهو بمکان من الوضوح بداهه انه لا مانع من تعلیق الطلب الجزئی المنشأ بالصیغه أو بغیرها على شی‌ء کما إذا علق وجوب إکرام زید مثلا على مجیئه حیث لا محذور فیه أبدا.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در تقسیمات واجب در تقسیم اول بود که واجب یا واجب مطلق است، یا واجب مشروط. یعنی وجوب شرعی، گاهی مقید به قیدی است، و گاهی وجوب، مطلق است. عرض شد شیخ انصاری، دو اشکال دارند بر اینکه طبق نگاه مشهور، واجب مشروط استحاله دارد و محال است.

خلاصه اشکال اول این بود که ایشان فرمودند در جملات شرطیه اگر شرط، شرط وجوب باشد یعنی نسبت طلبی و هیئت، مقید به یک قید است. و هیئت از معانی حرفی و جزئی است «و جزئی لایتضیق و لا یتحصص». جزئی قابل تضییق نیست که قیدی به آن اضافه کنیم. و جزئی معنا ندارد دو حصه باشد که یک حصه آن مقید به قید بشود و حصه دیگرش نه.

صاحب کفایه از این اشکال، دو جواب مطرح کردند که گفتیم وافی بمقصود نیست.

کلام محقق خویی در پاسخ از اشکال اول شیخ انصاری

محقق خویی نیز در محاضرات فی الاصول از این اشکال شیخ انصاری دو پاسخ مطرح می‌کنند.

پاسخ اول محقق خویی

پاسخ اول طبق مبنای خودشان در معانی حرفی است. ایشان می‌فرمایند ما اصل مبنای شیخ انصاری که هیئات جزئی هستند «و جزئی لا یتقید و لا یتحصص»، قبول نداریم. به خاطر اینکه ما در معانی حرفی توضیح دادیم، که هیئات و حروف برای تضییق معانی اسمی وضع شده‌اند. معانی اسمی، معانی مستقل و دارای سعه و افراد فراوان هستند. ابتدائیت، یک معنای اسمی است مصادیق انبوهی دارد، حروف و هیئات، وضع شده‌اند برای تضییق معانی اسمی و محدود کردن آنها.

مثلا وقتی طلب که یک معنای اسمی غیر محدودی است و می‌تواند متعلقش صوم یا صلات یا طلب السیاره یا طلب المال و امثال اینها باشد، در پوشش هیئت صل که مطرح می‌شود معنای اسمی محدودتر می‌شود، نسبت طلبی صلاتی، معنای هیئت این می‌شود. درست است که معانی هیئات مثل حروف، تضییق معانی اسمی است. لکن این تضییق باعث نمی‌شود که معنای هیئت جزئی حقیقی بشود. باز هم این معنای هیئت که تضییق معنای اسمی است قابلیت تحصیص به حصص دارد لذا نماز بخوان، نماز دو رکعتی، نماز سه رکعتی، نماز چهار رکعتی. خود معنای هیئت قابل تقیید و تحصیص است. لذا اینکه معنای هیئت جزئی است «و لا یتقید و لا یتحصص» را مبنائا قبول نداریم. این یک پاسخشان به شیخ انصاری.[2]

نقد پاسخ اول محقق خویی

در ظاهر، این جواب سر و صورت دارد. لکن در بحث معانی حرفی و معانی هئیات ما سه نقد به این مبنا مطرح کردیم که این بیان که حروف و هیئات وضع شده‌اند برای تضییق معانی اسمی، قبول نکردیم و تنظیر کردیم به برخی مباحثی که الان برخی اروپائیان نظیر آن کلام محقق خویی را می‌گویند و مبنا را نقد کردیم. مراجعه کنید.

پاسخ دوم محقق خویی

پاسخ دومی از کلمات محقق خویی استفاده می‌شود: می‌فرمایند بر فرض که مبنای شیخ انصاری صحیح باشد، حروف و هیئات معانی خاص و جزئی داشته باشند، باز هم تقیید هیئت به قید، هیچ اشکالی ندارد.

توضیح مطلب: ایشان می‌فرمایند اشتراط و تقیید یک شیء بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی تقیید در مقابل اطلاق است. یعنی یک مفهومی سعه دارد و ما محدودش می‌کنیم، این می‌شود تقیید در مقابل اطلاق. یک قید به آن می‌زنیم و محدودش می‌کنیم. مفهوم رقبه سعه دارد؛ شامل مومنه و کافره می‌شود. ما اگر آمدیم این اطلاق را تضییق و تقیید کردیم و گفتیم رقبه مومنه این تقیید در مقابل اطلاق می‌شود.

قسم دوم: می‌فرمایند ما یک تقیید داریم به معنای تعلیق است در مقابل تنجیز. تقیید به معنای تضییق سعه مفهومی در جزئی محال است، اما تقیید به معنای تعلیق، حتی در جزئی اشکالی ندارد؛ مولا جزئی حقیقی را تعلیق کند، می‌فرمایند تعلیق جزئی حقیقی عیبی ندارد. تضییق مفهومی آن اشکال دارد ولی تعلیقش اشکالی ندارد. لذا ایشان می‌فرمایند در محل بحث در واجبات مشروط، اشتراط به معنای تعلیق هیئت بر شئ‌ای است و این تعلیق هم اشکال و استحاله‌ای ندارد[3].

نقد جواب دوم محقق خویی

عرض ما این است که این پاسخ دوم ایشان گاهی با توجیه بر می‌گردد به مطلبی که محقق اصفهانی و برخی محققین دارند که اشاره خواهیم کرد. اگر برگشتش به آن معنا باشد با یک توجیهی ممکن است قابل قبول باشد. اما این مطلب محقق خویی به ظاهرش نمی‌تواند قابل قبول باشد. به خاطر اینکه تعلیق یک متعلق همیشه در صورتی است که برای آن متعلق حداقل دو فرد قابل تصویر باشد، یکبار مولا آن را معلق می‌کند، می‌شود یک فرد خاص، یکبار هم معلقش نمی‌کند و می‌شود فرد دیگر.

مثلا بیع دو یا سه فرد دارد. «البیع قبل صلاه الجمعه»، «البیع حین صلاۀ الجمعه»، و «البیع بعد صلاۀ الجمعه». این را تعلیق می‌کند و می‌گوید «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلى ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ»[4]  این بیع سه صورت دارد و نهی از بیع را به یک صورت معلق می‌کند. اگر کلی نباشد تعلیق معنا ندارد.

لذا اشتراط به معنای تعلیق هم مثل اشتراط در مقابل سعه وجودی یک شئ احتیاج دارد که آن شئ ذو افراد باشد و شئ ذو افراد جزئی نیست. پس با این بیان اگر توجیهی نباشد اشکال قابل رفع نیست.

پاسخ مختار از اشکال اول شیخ انصاری

هر چند اشکال دوم شیخ انصاری مهم است ولی از اشکال اول شیخ انصاری هم پاسخ بدهیم.

اشکال اول شیخ انصاری با بیان محقق اصفهانی که برخی محققان بعد از ایشان هم همین بیان را با زبانهای مختلف بیان کرده‌اند قابل پاسخ است.

توضیح مطلب: ما در بحث وضع حروف و هیئات، با ذکر مقدماتی تفسیر این معنا که موضوع‌له در حروف و هیئات جزئی است یعنی چه؟ را توضیح دادیم. خلاصه آن توضیح این است معانی حرفی و هیئات که می‌گفتیم جزئی است، یعنی تعلق به طرفین دارد و قوامش به طرفین است.

دو تا مقدمه تفصیلی گفتیم. گفتیم مثل وجود رابط در فلسفه می‌ماند. معانی اسمی را گفتیم، معانی مستقل هستند. وجودات مستقل غیر مرتبط به یکدیگر سیر، بصره، کوفه، اینها معانی اسمی مستقل هستند. هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند. این حروف و هیئات هستند که در عالم مفاهمه و گفت و گو، ایجاد ربط بین معانی مستقل دارند. لذا هر حرفی از حروف، از نظر معنا هر نسبتی از نِسَب، در هیئات در حقیقت وجود رابط است بین معانی اسمی. لذا هر معنای حرفی او هیئتی جزئی است یعنی قوامش به طرفین است. ولی معنایش این نیست که یک نسبت دیگری نمی‌تواند ایجاد شود که آن نسبت هم در حقیقت بین دو معنای اسمی یک رابطه دیگر ایجاد کند.

مثلا گاهی گفته می‌شود «سرت من البصره الی الکوفه»، ابتدائیت و انتهائیت در این جمله، یک وجود رابط بین این دو معنای اسمی است، که این وجود رابط غیر از «سرت من طهران الی قم» و غیر از «سرت من النجف الی الکربلا» است. بله وجود قائم به طرفین است ولی معنایش این نیست که یک نسبت دیگر نمی‌تواند اینجا اضافه بشود «سرت من البصره الی الکوفه بالسیاره». معنای جزئی بودن این نیست که نسبت دیگری اینجا قابل اضافه شدن نیست. این جا یک نسبت دیگر و جدید به وجود می‌آید.

بنابراین اینکه معانی حرفی و هیئات جزئی هستند، یعنی همان وجود رابط در فلسفه و ذاک غیر ذاک، هر هیئتی معنای مستقلی دارد غیر از همه هیئات و اصلا قوامش به طرفینش است، این طرفین نباشد نسبت نیست، این روشن است ولی منافاتی ندارد با اینکه یک نسبت سوم و چهارم هم به وجود بیاید.

گاهی می‌گوید «اکرم زیدا»، نسبت طلبی اکرام زید است این یک نسبت است و این غیر از «اکرم عمروا» و غیر از «اکرم بکرا» است بدون شبهه. این قوام وجود رابط و معنای هیئتی به همین طرفین است. اما معنایش این نیست که محال است نسبت دیگری اینجا اخذ بشود. «اکرم زیدا اذا لبس العمامه». «ان جاء زید فاکرمه». این معنای جزئی و وجود رابط، استحاله اضافه نسبتهای دیگر که نیست؛ نسبتهای دیگر هم اضافه می شوند و لکل نسبه معنی.

لذا اشکال اول شیخ انصاری که فرمودند معنای حروف و هیئات جزئی است «و الجزئی لا یتحصص و لا یتقید»، بعضی این تعبیر را دارند که اینجا خلط شده است و بنده این تعبیر را ندارم، برخی می‌گویند اینجا بالاخره خلط شده است. این معنای جزئی یعنی قوام به طرفین، بله این قوام به طرفین دارد ولی اضافه نسبت دیگری اینجا مشکلی ایجاد نمی کند.

لذا اشکال اول شیخ انصاری در استحاله داشتن شرط وجوب و قید برای هیئت وارد نیست.

اشکال دوم شیخ انصاری را صاحب کفایه[5] در ضمن یک ان قلت و قلت مطرح می‌کنند که این اشکال را مطالعه کنید فردا مطرح می‌کنیم.

[1]. جلسه هشتاد و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 18/11/1404 –18/08/1445

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 320؛ و لکنه یندفع أولا بما حققناه فی مبحث المعنى الحرفی من ان الحروف لم توضع للمعانی الجزئیه الحقیقیه حتى لا تکون قابله للتقیید، و انما وضعت للدلاله على تضییق المعانی الاسمیه و تخصیصها بخصوصیه ما، و من الواضح ان المعنى الاسمی بعد تخصیصه و تضییقه أیضا قابل للانطباق على حصص و افراد کثیره فی الخارج، و ذلک کما إذا کان أحد طرفی المعنى الحرفی کلیاً أو کلاهما مثل قولنا سر من البصره إلى الکوفه، فان السیر کما کان قبل التضییق کلیاً قابلا للانطباق على کثیرین، کذلک بعده، فعندئذ بطبیعه الحال یصیر المعنى الحرفی کلیاً بتبعه.

[3]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 320؛ و ثانیاً ان التقیید على قسمین (الأول): التقیید بمعنى التضییق و التخصیص و فی مقابله الإطلاق بمعنى التوسعه. (الثانی): بمعنى التعلیق و فی مقابله الإطلاق بمعنى التنجیز، و علیه فلو سلمنا ان المعنى الحرفی جزئی حقیقی الا ان الجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید بالمعنى الأول، و أما تقییده بالمعنى الثانی فهو بمکان من الوضوح بداهه انه لا مانع من تعلیق الطلب الجزئی المنشأ بالصیغه أو بغیرها على شی‌ء کما إذا علق وجوب إکرام زید مثلا على مجیئه حیث لا محذور فیه أبدا.

[4]. سوره جمعه، آیه 9.

[5]. کفایه الأصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 184؛ فإن قلت : على ذلک یلزم تفکیک الإنشاء من المنشأ حیث لا طلب قبل حصول الشرط.

قلت : المنشأ إذا کان هو الطلب على تقدیر حصوله فلا بدّ أن لا یکون قبل حصوله طلب وبعث ، وإلّا لتخلّف عن إنشائه ، وإنشاء أمر على تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان ، کما یشهد به الوجدان ، فتأمّل جیّدا.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

اشکال دوم در استحاله رجوع قید به هیئت

اشکال دوم در استحاله رجوع قید به هیئت، اشکالی است که محقق خویی از این اشکال به عنوان «عمدۀ الاشکال» تعبیر می‌کنند و می‌فرمایند اشکال مهم در این باب همین اشکال است. صاحب کفایه این اشکال را در ضمن یک ان قلت مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

قبل از بیان اشکال یک مقدمه را اشاره کنیم.

مقدمه: در مباحث اصولی به تبع مباحث فلسفی بیان شده است که در تکوینیات انفکاک بین ایجاد و وجود محال است، چون ایجاد و وجود حقیقت واحد است و اختلاف به لحاظ و اعتبار است، ایجاد یعنی دادن لباس وجود به یک ماهیت، لذا با این نگاه هر جا ایجاد باشد، وجود هم هست، و معنا ندارد بگوییم ایجاد هست و وجود نیست.

همینگونه به همین منوال در امور اعتباری گفته می‌شود که در اعتباریات که وجود شئ یعنی اعتبار شئ، می‌گویند تفکیک بین انشاء و مُنشأ محال است، درست مثل استحاله تفکیک بین وجود و ایجاد، به این معنا که اینگونه تصور بشود معتبر شئ‌ای را انشاء و اعتبار کرده است ولی آن چیز اعتبار نشده، معتبر و منشأئی نیست، انشاء الان باشد و منشأ الان نباشد، می‌گویند استحاله دارد مثل استحاله تفکیک بین ایجاد و وجود، بالاخره می‌گویند چنانکه تفکیک در تکوینیات بین ایجاد و وجود استحاله دارد؛ در امور اعتباری هم تفکیک بین انشاء و منشأ محال است. بعد از مقدمه

اشکال دومی که گفته شده است شیخ انصاری مطرح می‌کنند این است که می‌فرمایند اگر در جملات شرطیه قید، قید هیئت باشد، لازمه‌اش تفکیک انشاء از منشأ است و تفکیک انشاء از منشأ محال است.

توضیح مطلب: نگاه مستشکل این است که گاهی می‌گویند مولا انشاء حکم می‌کند بدون قید و شرط و می‌گوید «صل» وجوب صلاۀ، انشاء وجوب الان است مولا فرمود «صل» منشأ هم که وجوب الصلاۀ است الان محقق است، لذا طرف می‌رود دنبال اینکه چگونه نماز بخواند، اینجا انشاء و منشأ هر دو با هم هستند.

ولی اگر هیئت را به شرطی مشروط کند، بفرمایند «ان استطعت یجب علیک الحج» مستشکل می‌گوید انشاء الان است آیا مُنشأ که وجوب حج است الان است؟ الان که بر مکلف حجی واجب نیست، او ممکن است ده سال دیگر مستطیع شود بعد حج بر او واجب می‌شود، مستشکل می‌گوید انشاء الان است منشأ بعد از حصول شرط است، چند سال دیگر. این وجوب حج که منشأ مولاست این الان نیست، لذا تفکیک انشاء از منشأ شده است و تفکیک انشاء از منشأ محال است.

صاحب کفایه از این اشکال جواب می‌دهند. مطارح الانظار را مراجعه کنید آیا انتساب این اشکال به شیخ انصاری درست است و این اشکال از کلام شیخ انصاری استفاده می‌شود یا نه؟

محقق خراسانی با ان قلت اشکال را مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند. می‌فرمایند اینجا تفکیک انشاء از منشأ نشده است به خاطر اینکه در این جمله منشأ ما طلب علی تقدیر حصول شرط است، لذا طلب علی تقدیر حصول شرط منشأ است، لذا بعد از حصول شرط است که گویا منشأ شکل می‌گیرد[2].

نقد کلام محقق خراسانی

عرض ما به محقق خراسانی این است که با این بیان مشکل برطرف نمی‌شود بلکه اشکال تقویت می‌شود، بالاخره انشاء الان هست یا نیست؟ وجدانا انشاء الان هست، منشأ الان هست؟ نخیر منشأ بعد از حصول استطاعت چند سال دیگر است و این تفکیک انشاء از منشأ شد.

کلام محقق ایروانی در پاسخ از اشکال دوم منسوب به شیخ انصاری

محقق ایروانی در کتاب نهایۀ النهایه دو جواب از این اشکال مطرح می‌کنند[3]، در فقه مواردی به حاشیه مکاسب، محقق ایروانی اشاره می‌کنیم و عرض کرده‌ایم محققان مثل امام خمینی، محقق خویی و حتی شهید صدر به مطالب محقق ایروانی در فقه اشاره می‌کنند. در اصول هم مراجعه به کتاب نهایۀ النهایه ایشان و اینکه این کتاب در کنار یک محقق باشد خوب است.

جواب اول محقق ایروانی

جواب اول: می‌فرمایند شما در اشکالتان یک قیاس مطرح کردید و گفتید چنانکه در تکوینیات تفکیک بین وجود و ایجاد محال است، در امور اعتباری تفکیک بین انشاء و منشأ محال است، ما می‌گوییم نخیر، این قیاس از کجا؟ در تکوینیات ما قبول داریم ولی در انشائیات تفکیک انشاء از منشأ مشکلی ندارد.

نقد جواب اول محقق ایروانی

عرض می‌کنیم که عجیب است از محقق ایروانی، در تکوینیات که استحاله تفکیک بین وجود و ایجاد روشن است، در امور انشائی هم اگر منشأ ما مفهومی است که مولا او را اعتبار کرده است، معنا دارد بگوییم اعتبار است و آن مفهومی را که اعتبار کرده نیست؟! تفکیک در اینجا هم درست نیست، اگر مقصود شما از منشأ وجوب حجی است که در خارج بر عهده مکلف است، آنکه منشأ نیست، بلکه منشأ یعنی آن مفهومی که اعتبار شده است، آن مفهوم را به ذهن طرف مقابل القاء می‌کند؛ اینکه وجدانا هست، معنا ندارد کسی بگوید انشاء هست و منشأ نیست، مگر شخصی یک لفظ بی معنایی را بگوید که نتواند مفهومی را به ذهن طرف مقابل منتقل کند، و الا تفکیک انشاء از منشأ هم صحیح نخواهد بود.

توضیح مطلب: چنانکه در تکوینیات در هر وعائی تفکیک بین ایجاد و وجود درست نیست، در امور اعتباری هم انشاء باشد منشأ نباشد، اعتبار کندی ولی معتبر نباشد، این قابل تصور نیست.

جواب دوم محقق ایروانی

جواب دوم: محقق ایروانی فرموده‌اند بر فرض اینکه شما بگویید تفکیک انشاء از منشأ قابل تصور نیست و استحاله دارد، ما می‌گوییم در این امور اعتباری بین انشاء و اراده حقیقی تفکیک است، این هم مشکلی ندارد، الان مولا وجوب حج را بر فرض استطاعت انشاء کرده و منشأ هم هست، معتبر هم هست؛ ولی مولا اراده حقیقی ندارد، وقتی که استطاعت بیاید اراده حقیقی مولا پیدا می‌شود و الان مولا اراده حقیقی ندارد.

نقد جواب دوم محقق ایروانی

این مطلب هم از محقق ایروانی عجیب است بلکه از مطلب اول هم اعجب است. عرض ما به ایشان این است که اگر انشاء هست و اراده حقیقی مولا نیست، فائده این انشاء چیست؟ انشاء بدون اراده حقیقی یعنی مولا هنوز بر وجوب حج هر چند بر فرض استطاعت، جعل حقیقی ندارد، یعنی آیا وقتی استطاعت به وجود آمد مولا یک جعل دیگری دارد؟ جعل حقیقی مولا آنجاست؟ اراده حقیقی مولا آنجاست؟ اینکه قابل گفتن نیست.

جواب مختار از اشکال دوم منسوب به شیخ انصاری

پاسخ از این اشکال منسوب به شیخ انصاری این است که اگر حقیقت معنای انشاء امور اعتباری و منشأ را در امور اعتباری بدانیم، نتیجه این می‌شود که هیچ استحاله‌ای ندارد قید، قید هیئت باشد و تفکیک انشاء از منشأ هم نشده است.

توضیح مطلب: چنانکه در باب وضع به تفصیل اشاره کردیم، الفاظ وضع شده‌اند برای حکایتگری از معانی؛ چون ایجاد حقائق اشیاء و احضار آنها در نزد مخاطب غالبا استحاله دارد، با الفاظ چه الفاظ اخباری و چه الفاظ انشائی، مفهوم به توسط لفظ به ذهن مخاطب القاء می‌شود، این مطالب را در باب وضع اشاره کرده‌ایم.

وقتی که منشأ ما در امور اعتباری، احضار یک مفهوم معتبر در ذهن مخاطب است حالا آن مفهوم می‌خواهد مقید باشد یا می‌خواهد مقید نباشد، می‌خواهد این مفهوم را به ذهن مخاطب اعلام کند، در اخبار، اخبار است و در انشاء می‌خواهد این امر اعتباری را به ذهن مخاطب بیاورد، می‌خواهد به مخاطب اعلام کند من اراده واقعی دارم بر وجوب حج بر فرض استطاعت، همین معتبَر، همین منشاء را به ذهن مخاطب القاء می‌کند و این معتبر و منشأ اثر هم دارد هر چند هنوز شرطش هم نیامده باشد، شاهدش این است که نسخ در قوانین مقید حتی قبل از وقت عمل، در نزد عقلاء و نزد شارع درست است.

حاکمیت اعلام می‌کند و می‌گوید اگر درآمد امسال هر فردی از فلان مبلغ بیشتر شد، واجب است مالیات بدهد، این مفهوم را به مخاطب القاء کرد، هنوز وقت عمل هم نرسیده است، عده‌ای اعتراض کردند که سطح زندگی الان اینگونه است و این مقدار باید از مالیات معاف باشد، قانونگذار نسخ می‌کند، اگر منشأ نیست چه چیزی را نسخ می‌کند؟ معلوم است آن ما اعتبره را نسخ می‌کند و می‌گوید اینکه اعتبار کرده‌ام که اگر درآمد هر شخص این مقدار بود، باید مالیات بدهد، این را نسخ می‌کند و یک اعتبار جدید جعل می‌کند.

نتیجه: اعتبار و معتبر در انشائیات قابل تفکیک نیست مثل ایجاد و وجود، وقتی اعتبار کرد، در وعاء اعتبار آن معتبر موجود است و همان معتبر را به مخاطب ابراز و اعلام می‌کند، و می‌گوید من اینگونه اعتبار کرده‌ام، چون در وعاء اعتبار وجود دارد، چه به مخاطب اعلام کند و چه اعلام نکند، قابل نسخ هم است.

در نتیجه دو اشکال بر واجب مشروط مطرح شده بود، گفته شده این دو اشکال از شیخ انصاری است، هر دو اشکال جواب داده شد و هیچ استحاله‌ای در رجوع قید به هیئت وجود ندارد.

[1]. جلسه هشتاد و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 19/11/1404 –19/08/1445

[2]. کفایه الأصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : الآخوند الخراسانی، الشیخ محمد کاظم    جلد : 1  صفحه : 184؛ فإن قلت : على ذلک یلزم تفکیک الإنشاء من المنشأ حیث لا طلب قبل حصول الشرط.

قلت : المنشأ إذا کان هو الطلب على تقدیر حصوله فلا بدّ أن لا یکون قبل حصوله طلب وبعث ، وإلّا لتخلّف عن إنشائه ، وإنشاء أمر على تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان ، کما یشهد به الوجدان ، فتأمّل جیّدا.

[3].  نهایه النهایه فی شرح الکفایه نویسنده : الإیروانی، الشیخ علی    جلد : 1  صفحه : 141؛ قوله على ذلک یلزم تفکیک: (3) هذا التالی اما غیر لازم أو غیر ضار فانه ان کان المراد من تفکیک الإنشاء عن المنشأ هو تفکیک إنشاء الأمر عن کون الأمر منشئا أعنی عنوان الفعل و الانفعال المتضایفان (فذلک) غیر لازم لأن إنشاء الأمر فی القضیه التعلیقیه کما هو حاصل قبل تحقق الشرط کذلک الأمر منشأ قبل تحققه و الأمر الإنشائی حاصل قبله فانهما شی‌ء واحد و التفاوت بالاعتبار کما فی الکسر و الانکسار و الّذی هو غیر حاصل قبل الشرط عباره عن الإراده الحقیقیه القائمه بنفس المولى و المنشئ و ان کان المراد حصول تفکیک الإنشاء عن الإراده الحقیقیه حیث ان الإنشاء حاصل‌ فی الحال و الإراده الحقیقیه حاصله فی الاستقبال و عند تحقق المعلق علیه (فذلک) غیر ضار و لیس ذلک من تفکیک الإنشاء عن المنشأ إذ لیس المنشأ هی الإراده الحقیقیه کی یلزم تفکیک الإنشاء عن المنشأ فان الإراده القائمه بالنفس لیست من الأمور الإنشائیه بل هی من الأمور الواقعیه الحاصله من مبادئ الإراده فهی اما حاصله من مبادیها أو غیر حاصله لا تکاد تحصل بالإنشاء.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام محقق نائینی در رجوع قید به ماده منتسبه

در تقسیم اول که واجب یا مطلق بود یا مشروط، تا الان، یک مطلب مهم را بررسی کردیم. آن مطلب این بود که آیا واجب مشروط که قید در حقیقت، قید وجوب است ممکن است یا نه؟ گفته شده است به حکم دو دلیل حداقل، واجب مشروط، که قید، قید هیئت باشد استحاله دارد. ما توضیح دادیم که در جملات شرطیه امکان اینکه قید، قید هیئت باشد وجود دارد و استحاله‌ای در آن نیست.

عرض می‌کنیم که چهار مطلب دیگر در این بحث وجود دارد که با این مطلبی که ذکر کردیم پنج مطلب می‌شود. و دو مطلب اخیرش ثمره عملی بسیار مهم دارد. به این مطالب اشاره می‌کنیم.

مطلب یکم: قبلا گفتیم محقق نائینی در رجوع قید به ماده یا هیئت نظریه جدیدی مطرح می‌کنند. می‌فرمایند در جملات شرطیه، قیود نه قید هیئت است و نه قید ماده به تنهایی. بلکه تعبیر می‌کنند قیدها، قید ماده منتسبه است. بعد می‌گویند مقصود شیخ انصاری همین است. مطلب محقق نائینی را اشاره و تحلیل کنیم و ببینیم درست است یا نه.

مطلب دوم: قبلا اشاره کردیم شیخ انصاری می‌فرمایند در این جملات شرطیه، قید، ممکن نیست قید هیئت باشد، چون استحاله دارد. مدلول التزامی‌اش این است که پس قید ماده است، ولی بر اینکه قید چرا قید ماده است؟ یک دلیل اقامه می‌کنند. گویا یک برهان عقلی. آن دلیل هم خوب است ذکر بشود هر چند مدلول التزامی کلام اولشان دلالت می‌کند که قید، قید ماده هست ولی یک دلیل هم بر این مطلب اقامه می‌کنند که آن دلیل هم خوب است ذکر شود و ببینیم آیا دلیل ایشان وافی به مقصود هست یا ن؟

مطلب سوم: (مهم) بعد از اینکه ثابت شد ما اشکالات را برطرف کردیم به این نتیجه برسیم که در مقام ثبوت، قید، هم می‌تواند قید ماده باشد و هم ممکن است قید هیئت باشد و استحاله ندارد، آیا می‌توانیم از ظواهر ادله شرعی، یک قرینه عامی را به دست بیاوریم، که قیود مذکور در کلام شارع، غالبا، قید ماده است یا قید هیئت است؟ این مطلب ثمره عملی زیاد دارد.

مطلب چهارم: (مهم) اگر قرینه عام و اصل لفظی نداشتیم که قید، قید هیئت است یا قید ماده است، دست ما از ظهور لفظی کوتاه بود، مقتضای اصول عملی در شک در رجوع قید به هیئت یا ماده چیست؟ اصل عملی چه می‌گوید؟  این مطلب سوم و مطلب چهارم بسیار ثمره عملی دارد.

مطلب اول: محقق نائینی در اجود التقریرات چاپی که ما داریم ج1 ص 194 می‌فرمایند قیود مأخوذ در کلام شارع حداقل، غیر شارع هم همینگونه است، ممکن نیست نه قید ماده به تنهایی باشد و نه قید هیئت. بلکه قید ماده منتسبه است. بعد می‌فرمایند مقصود شیخ انصاری هم که می‌گویند قید، قید ماده است همین مطلبی است که می‌گوییم. چرا قیدها، نمی‌تواند قید ماده باشد. دو دلیل در کلامشان دارند:

دلیل یکم: می‌فرمایند اگر قیود قید ماده باشد «ان صار الزوال فصل»، اگر این قید، قید ماده و صلات، باشد، می‌فرمایند معنایش این است که پس وجوب الان هست و متعلقش بعد است. این در حقیقت همان واجب معلقی است که صاحب فصول می‌گوید، و واجب معلق هم ممکن نیست.

دلیل دوم: می‌فرمایند در جملات ماده بما هی ماده، مثل صلات و حج، اینها معانی إفرادی دارند نه ترکیبی، معنای إفرادی قابل تقیید و قابل تعلیق نیست. این معنای ترکیبی است که قابلیت تعلیق و تقیید دارد.

به عبارت دیگر مفاد جمله قابل تقیید است، آب بخور اگر روزه نداشتی، زید را اکرام کن اگر آمد، ولی خود اکرام، که ماده است، خود صلات، خود حج، تقیید اینها معنا ندارد، تا در ترکیب قرار نگیرد تقییدش معنا ندارد. لذا می‌فرمایند در جملات شرطیه، «ان جائک زید فاکرمه»، این مجیء زید نمی‌تواند قید اکرام باشد چون معنای إفرادی است و معنای إفرادی و ماده، قابل تقیید نیست. نمی‌تواند قید هیئت هم باشد چون در معانی حرفی گفتیم هیئت جزئی و غیر قابل تقیید است. پس چه کنیم که نه می‌تواند قید ماده  باشد و نه قید هئیت؟

ایشان تحلیل جدیدی ارائه می‌دهند و می‌فرمایند قیود در جملات شرطیه، قید ماده منتسب به هیئت است. ماده‌ای که منتسب به هیئت است به این معنا که، ماده وقتی انتساب به هیئت پیدا کرد، قابلیت تقیید پیدا می‌کند. «اذا زالت الشمس، فصل». زوال شمس قید نماز منتسب به وجوب است. نمازی که انتساب به وجوب دارد قیدش آمدن زوال است. بعد می‌فرمایند شیخ انصاری هم که فرمود قید هیئت نمی‌تواند باشد و قید ماده است مقصودشان همین ماده منتسبه است[2].

حالا اینجا کلمات محقق نائینی را در اجود التقریرات و فوائد الاصول کاظمینی[3] نگاه کنید، ممکن است در بیان اندک تفاوتی بین این دو تقریر باشد که در دوره قبل اشاره کردیم و الان اشاره نمی‌کنیم.

این خلاصه مطلب محقق نائینی. ایشان می‌فرمایند قیود نه قید ماده به تنهایی است نه قید هیئت است، بلکه قید ماده منسبته است. در چند مورد هم این را تکرار می‌کنند و بر آن نتیجه مترتب می‌کنند.

نقد کلام محقق نائینی

عرض می‌کنیم چنانکه محققان هم فرموده‌اند بیان محقق نائینی قابل قبول نیست. زیرا:

اولا: اینکه ایشان ادعا کردند ماده معنایش إفرادی است، و إفراد قابلیت تعلیق ندارد، حرف ما این است که مگر آقایانی که می‌گویند قید، قید ماده است، می‌گویند قید، قید ماده إفرادی است؟ «اذا زالت الشمس فصل»، این زوال ظهر که می‌گویند قید ماده است آقایان چگونه تفسیر می‌کنند؟ می‌گویند قید امتثال واجب است. قید اتیان الماده است. اگر می‌خواهی این ماده صلات را بیاوری، باید زوال ظهر شده باشد. اینکه إفراد نیست، این قید اتیان الصلات است.

یا «ان جائک زید فاکرمه»، مجیء زید قید اکرام کردن است معنای مصدری دارد نه اسم عین، اکرام کردن که یک معنای ترکیب است، در مصدر هم نوعی ترکیب است که در معنای حرفی اشاره کردیم، انتساب به فاعل دارد، این معنا مقید به مجیء زید است و این استحاله‌ای ندارد پس اینکه می‌گویید قید ماده نمی‌تواند باشد چون ماده إفرادی است، ببینید مقصود اینکه آقایان می‌گویند قید ماده است، یک نوع ترکیب در آن لحاظ شده نه ماده فقط إفرادی که شما به آن اشکال کنید پس به این معنا می‌تواند قید معنا باشد.

ثانیا: (اشکال عمده) به محقق نائینی عرض می‌کنیم قیود در مقام ثبوت دو حالت بیشتر ندارند. یا قیود مذکوره در کلام، قید هیئت است که هیئت یعنی آن حکم و اعتبار مولا، یا حکم مولا، مقید به این قید است، و یا قید ماده است یعنی امتثال عبد مقید به این قید است نه اعتبار مولا. و حالت سومی ندارد.

حالا شما این ماده منتسبه را که قائل هستید، معنا کنید. اگر ماده منتسبه یعنی نماز با قید وجوب، یعنی می‌خواهید این قید را قید وجوب الصلاه بگیرید اینکه همان قید هیئت می‌شود که محقق خویی می‌فرمایند محقق نائینی ماده منتسبه به حکم یعنی همان حکم، این شد قید هیئت و شما فقط اسم آن را عوض کردید. و یا می‌گویید ماده منتسبه یعنی صلاتی که این صفت دارد، واجب است، این صلات، وقت زوال ظهر است. این اتیانش وقت زوال ظهر است، اگر این است که این قید، قید ماده می‌شود که شیخ انصاری و برخی دیگر می‌گویند.

بنابراین این ماده منتسبه که شما اختراع فرمودید، ثبوتا یا باید به قید هیئت برگردد که  فعل مولاست و اعتبار مولا مقید به این قید است و یا باید به امتثال عبد برگردد، که باید بگوییم امتثال عبد مقید به این قید است، و حالت سومی ندارد.

بنابراین ماده منتسبه یک عنوان سومی نیست که ماهیت سومی داشته باشد، جز همان قید ماده و قید هیئت که آقایان قائلند، چیز دیگری نخواهد بود.

لذا مطلب دوم از مطالب پنچگانه در بحث واجب مطلق و مقید، کلام محقق نائینی است، با تحلیلی که اشاره کردیم این مطلب سومی غیر از آنچه آقایان قائلند که قید یا قید ماده است و یا قید هیئت است، نخواهد بود.

مطلب سوم: کلام شیخ انصاری است در اینکه چرا قید، حتما باید قید ماده باشد. این مطلب چند روز بحث دارد که نمی‌رسیم لذا دوستان این چند جلسه را از دوره قبل ملحق کنند. ما اصول را امروز تمام می‌کنیم.

ان شاء الله بعد از تعطیلات از مطلب چهارم شروع می‌کنیم. آیا ظهوری داریم برای اینکه قید ماده باشد یا قید هیئت باشد یا نه و اگر ظهوری نداشتیم چه اصل عملی جاری است؟

[1]. جلسه هشتاد و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 20/11/1404 –20/08/1445

[2]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 129؛ (و التحقیق) أن یقال أن کلا منها و ان کان یرجع‌ إلى الآخر بحسب النتیجه إلّا أن الحق هو رجوع القید إلى الماده دون الهیئه بیان ذلک أن المراد من تقیید الماده لیس ما هو ظاهر تقریرات شیخنا الأنصاری (قده) من کون القید من قیود الواجب و کون الوجوب مطلقاً فعلیا حتى یرجع إلى الواجب المعلق باصطلاح صاحب الفصول (قده) فان ذلک باطل لا یمکن المصیر إلیه بعد فرض کون القضیه حقیقیه التی یمتنع فیها فعلیه الحکم من دون فعلیه موضوعه و قد نقل الأستاذ دام ظله عن السید العلامه الشیرازی عدم صحه هذه النسبه إلى العلامه الأنصاری (قدس سرهما) بل المراد منه هو تقیید الماده المنتسبه فان الشی‌ء قد یکون متعلقا للنسبه الطلبیه مطلقاً من غیر تقیید و قد یکون متعلقاً لها حین اتصافه بقید فی الخارج مثلا الحج المطلق لا یتصف بالوجوب بل المتصف هو الحج المقید بالاستطاعه الخارجیه فما لم یوجد هذا القید یستحیل تعلق الطلب الفعلی به و کونه طرفا للنسبه الطلبیه فالقید راجع إلى الماده بما هی منتسبه إلى الفاعل.

[3].  فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 1  صفحه : 179؛ فنقول : یمکن تصورا ان یرجع الشرط إلى المفهوم الافرادی قبل ورود الترکیب والنسبه علیه ، أی یرجع القید إلى المتعلق الذی هو فعل المکلف فی المرتبه السابقه على ورود الحکم علیه ، وهذا هو المراد من رجوع القید إلى الماده الذی ینتج الوجوب المط ، فان معنى رجوع القید إلى الماده هو لحاظ المتعلق فی المرتبه السابقه على ورود الحکم علیه مقیدا بذلک القید ، وبعد ذلک یرد الحکم علیه بما انه مقید بذلک القید ، کما ذا لاحظ الصلاه مقیده بکونها إلى القبله أو مع الطهاره وبعد ذلک أوجبها على هذا الوجه. فح یکون وجوب الصلاه مطلقا غیر مقید بقید ، وان المقید هو الصلاه.

ویمکن ان یرجع الشرط إلى المفهوم الترکیبی أی إلى النسبه الترکیبیه ، بمعنى ان تکون النسبه الایقاعیه التی تتکفلها الهیئه مقیده بذلک القید.

ویمکن ان یکون المنشأ بتلک النسبه أی الطلب المستفاد منها مقیدا بذلک القید.

ویمکن ان یکون راجعا إلى المحمول المنتسب ، وهذا وان کان یرجع إلى تقیید المنشأ ، الا انهما یفترقان اعتبارا من حیث المعنى الأسمى والحرفی على ما یأتی بیانه.

*******************

 

پیام حضرت آیه الله حاج شیخ جواد مروی در پی شهادت رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی ایران.

بسم الله الرحمن الرحیم

إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ

لا صَوَّتَ النَّاعِیَ بِفَقْدِکَ اِنَّه   یَوْمٌ عَلی آلِ الرَّسُولِ عَظِیمٌ

عبد صالح خدا، ولیّ فقیه، رهبری مجاهد، مؤمن، شجاع و أسوه مجاهدت و مقاومت، شهید سعید، آیت الله العظمی سید علی الحسینی الخامنئی، در حمله بزدلانه تروریستی امریکائی صهیونیستی به آرزوی خود رسید و به فیض عظمای شهادت نائل آمد و امّت اسلامی و مردم مبارز کشور را به سوگی بزرگ نشاند.

اینک مکتب خامنه‌ای عزیز که استقلال‌خواهی، استکبارستیزی، مقاومت، عزّت و سربلندی امّت اسلامی و ایران سرفراز است به عنوان امانتی گرانبها در میان ماست که باید همچون جان شیرین از این امانت پاسداری کنیم و با وحدت، اتحاد و همبستگی ادامه دهنده راه رهبر مجاهد شهید خود باشیم.

این مصیبت عظمی را به آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مراجع تقلید، حوزه‌های علمیه، مسلمانان و مستضعفان جهان و مردم مبارز ایران تسلیت عرض می‌کنم و اطمینان دارم که مستضعفان بالخصوص مسلمانان به خونخواهی این مجاهد بزرگ برخواهند خواست و عاملان اصلی این جنایت، یعنی دولت مستکبر امریکا و رژیم منحوس صهیونیستی را به سزای اعمال ننگینشان خواهند رساند.

قم المقدسه

جواد مروی

******************

پیام آیت الله حاج شیخ جواد مروی دامت برکاته در پی انتخاب سومین رهبر انقلاب اسلامی ایران

بسم الله الرحمن الرحیم

جناب آیت الله آقای حاج سید مجتبی حسینی خامنه‌ای دام عُلاه

ضمن تسلیت شهادت سید الشهدای انقلاب اسلامی، والد معظّم، حضرت آیت الله العظمی سید علی الحسینی الخامنئی، انتخاب حضرتعالی به عنوان رهبر جمهوری اسلامی از سوی مجلس خبرگان، گامی مهم در جهت تثبیت انقلاب اسلامی و حاکمیّت جمهوری اسلامی است.

ضمن بیعت با جنابعالی به عنوان رهبر جمهوری اسلامی، اطاعت از اوامر جنابعالی أهمّ وظیفه قوای سه‌گانه، نیروهای مسلّح و ملّت رشید و شهیدپرور ایران است.

قم المقدسه

جواد مروی

بامداد نوزدهم رمضان المبارک 1447

برابر با هجدهم اسفند 1404