مبحث اول و دوم: واجب تعبدی و توصلی ـ نفسی و غیری

مبحث اول: واجب تعبدی و واجب توصلی

مبحث اول از مطلب دوم این بحث است که اگر صیغه امر بدون قرینه به کار رفت آیا حمل بر واجب تعبدی می شود یا واجب توصلی یا هیچ کدام؟

صاحب کفایه بحث را اینگونه مطرح می‌کنند، ایشان می‌فرمایند واجبات بر دو قسم است. واجب تعبدی داریم که برای امتثال نیاز به قصد قربت دارد و بدون قصد قربت امتثال محقق نمی‌شود مثل نماز و زکات و خمس، واجب توصلی واجبی است که ملاک صرفا انجام عمل است و قصد قربت در ملاک دخیل نیست لذا به صرف انجام عمل هر چند بدون قصد قربت، امتثال عمل محقق می‌شود، مثل ادای دین و دفن میت.

بعد ایشان می‌فرمایند آیا از اطلاق هیئت امر بدون قرینه استفاده می‌کنیم که مطلوب مولا واجب تعبدی است یا واجب توصلی است؟ مولا گفته «ف بنذرک»، واجب است به نذرت وفا کنی، صیغه امر و هیج قرینه‌ای اقامه نشده، آیا وفاء به نذر قصد قربت می‌خواهد یا نه؟ محقق خراسانی می‌فرمایند اینجا بحث است که آیا اطلاق هیئت امر دلالت می‌کند بر اینکه مطلوب مولا تعبدی است یا مطلوب مولا توصلی است؟

ایشان می‌فرمایند برخی علما قائلند که مطلوب مولا در اطلاق صیغه امر، توصلیت است و قصد قربت لازم ندارد. و برخی قائلند که اطلاق صیغه امر نه توصلیت را می‌فهماند و نه تعبدیت را، دلالت بر هیچ‌کدام نمی‌کند. حالا اگر صیغه امر دلالت بر هیچ‌کدام نکرد، مکلف برای تشخیص وظیفه‌اش - چون گویا صیغه امر اجمال دارد نه دال بر توصلیت است و نه دال بر تعبدیت - باید سراغ اصول عملی برود. آن وقت این بحث مطرح می‌شود که آیا بر فرض سکوت صیغه امر در رابطه با توصلی بودن یا تعبدی بودن مقتضای اصول عملی چیست؟ آیا مقتضای اصول عملی برائت از قید قصد قربت است؟ که پس به حکم اصول عملی واجبات توصلی می‌شوند یا نه مقتضای اصول عملی احتیاط و اصاله الاشتغال است یعنی باید قصد قربت را بیاورد. آنجا که صیغه ساکت است باید قصد قربت را بیاورد. این طرح بحث از طرف صاحب کفایه است[1].

عرض ما این است که کلمه تعبدی و توصلی با نگاه به فقه چهار اصطلاح دارد. هر کدام از این اصطلاحات را باید بررسی کنیم و ببینیم مقتضای صیغه امر در این اصطلاح چیست؟ سه اصطلاح زیاد رایج نیست ولی هم در اصول و هم در فقه بحث دارد.

اصطلاح اول: گاهی گفته می‌شود واجب توصلی یعنی واجبی که از ذمه انسان ساقط می‌شود چه خودش بالمباشره انجام بدهد و چه غیر انجام بدهد، غیر هم انجام بدهد چه بالاستنابه و نیابت باشد یا بالتبرع و تبرعی باشد، این اصطلاح در مقابل آن اصطلاح رائج است. طبق این اصطلاح، واجب توصلی واجبی است که قید مباشرت انسان در آن مطرح نیست چه خودش انجام بدهد و چه نائبش انجام بدهد و چه کسی تبرعا انجام بدهد، وظیفه انسان ساقط است. در مقابل واجب تعبدی واجبی است که قید مباشرت در آن دخیل است. حتما باید خود انسان انجام بدهد. لذا اگر دیگری از انسان نیابت کرد یا تبرع کرد فائده ندارد، باید خود انسان انجام بدهد. اطاعت والدین واجب و اذیت آنها حرام است اینها قید مباشرت دارند. با نائب گرفتن وظیفه فرد ساقط نمی‌شود.

اصطلاح دوم: در فقه گفته می‌شود واجب توصلی، واجبی است که وظیفه مکلف ساقط می‌شود حتی به حصه غیر اختیاری. یعنی اگر این واجب را هم بدون اختیار انجام داد، وظیفه‌اش ساقط می‌شود. در فقه گاهی به این می‌گویند توصلی. مثل ادای دین. چه بالاختیار، چه بالاضطرار، چه بالجبر اداء دین صورت بگیرد وظیفه ساقط می‌شود. لذا واجب توصلی واجبی است که امتثال امر انجام می‌شود هر چند به حصه غیر اختیاری. واجب تعبدی، واجبی است حتما حصه اختیاری سبب امتثال تکلیف می‌شود. اگر عمل را با حصه اضطراری انجام دادید فائده ندارد.

اصطلاح سوم: واجب توصلی گاهی گفته می‌شود مقصود این است که واجبی است که هر چند در ضمن حصه حرام انجام بدهی تکلیف ساقط است ولی واجب تعبدی واجبی است که اگر در ضمن حصه حرام انجام شد تکلیف ساقط نمی‌شود.

اصطلاح چهارم: همین اصطلاح معهود در ذهن ماست که واجب تعبدی آن است که قصد قربت نیاز دارد و واجب توصلی آن است که قصد قربت لازم ندارد.

این چهار اصطلاح را باید هر کدام را بررسی کنیم زیرا هر کدام اثر فقهی دارد. لذا در ضمن چهار مقام این بحث واجب تعبدی و توصلی را با نگاه به این چهار اصطلاح مطرح می‌کنیم.

لذا چهار مقام بحث است.

مقام اول: اگر صیغه امر القا شده و مولا فرموده «تصدق علی زید». شک داریم آیا قید مباشرت دخیل است یا نه؟. من حتما خودم باید صدقه بدهم یا اگر شخص دیگری به زید صدقه داد وظیفه من ساقط است. اگر شک کردیم قید مباشرت در صیغه امر دخیل است یا نه؟ وظیفه چیست؟ اسمش را هر چه خواستید بگذارید و بگویید واجب تعبدی و توصلی نیست، اما جای این بحث هست و ثمره فقهی دارد.

مقام دوم: اگر صیغه امر القا شد و توسط مولا مطرح شد ما شک داریم آیا با فرد اضطراری، وظیفه من ساقط می‌شود یا نه حتما باید بعدا فرد اختیاری را انجام بدهم؟

مقام سوم: بحث می‌کنیم امری از طرف مولا القا شده، می‌توانم ضمن یک حرام آن را امتثال کنم و می‌توانم ضمن یک غیر حرام امتثالش کنم. اقتضای صیغه امر چیست؟ آیا تکلیف با امتثال ضمن یک فرد حرام ساقط می‌شود یا نه؟

مقام چهارم: مولا امر کرده به نماز میت. شک داریم آیا قصد قربت در نماز میت معتبر است یا نه؟

در هر چهار مقام باید دو مرحله نگاه باشد. اگر از صیغه امر این خصوصیات را نفهمیدیم، مقتضای اصول عملی چیست؟

این خلاصه روش بحث.

مقام اول: صیغه امر اطلاق شده؛ آیا صیغه امر اقتضای مباشرت دارد و من حتما باید خودم انجام بدهم یا نه لو خلی و نفسه صیغه امر اقتضای مباشرت ندارد و مولا تکلیفی خواسته و من هرگونه انجام بدهم هر چند غیر مباشر، تکلیف از من ساقط است.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. کفایه الأصول (طبع آل البیت)، صفحه: ۷۲؛ المبحث الخامس [التعبدی و التوصلی] أن إطلاق الصیغه هل یقتضی کون الوجوب توصلیا فیجزی إتیانه مطلقا و لو بدون قصد القربه أو لا فلا بد من الرجوع فیما شک فی تعبدیته و توصلیته إلى الأصل .

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه دوازدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 12/07/1404 –11/04/1445

عرض شد در اصطلاح واجب تعبدی و توصلی چهار اصطلاح در فقه وجود دارد که ممکن است سه اصطلاح آن کاربرد کمتری داشته باشد ولی اصطلاح چهارم کاربرد بیشتری دارد، لکن از این چهار اصطلاح چون کاربرد فقهی دارد در چهار مقام بحث می‌کنیم.

مقام اول: آیا اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند مباشرت در فعل را توسط خود مخاطب؟ مثلا مولا به فردی یا جمعی خطاب کرده «تصدقوا علی زید». به زید صدقه بدهید. آیا این صیغه امر که بدون قرینه به کار رفته است اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند که خود عمرو بنفسه صدقه بدهد لذا اگر دیگری را نائب گرفت و استنابه کرد برای صدقه دادن، یا دیگری این صدقه را تبرعا و بدون نیابت انجام داد (تبرع در مقابل نیابت) آیا وظیفه عمرو ساقط شده؟ تکلیف امتثال شده؟ یا نه ظهور صیغه امر نه در مباشرت است و نه غیر مباشرت، مدلول صیغه امر ساکت از این معناست و در این صورت اگر کسی بالاستنابه این کار را انجام داد، عمرو شک دارد آیا وظیفه او ساقط شد یا نه باید سراغ اصول عملی رفت و اینجا خود بحث است که مفاد اصول عملی چه اقتضایی دارد؟

لذا در مقام اول همه بحث این است که آیا اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت دارد و شخص باید بنفسه امتثال کند و لذا استنابه و تبرع فائده ندارد یا نه صیغه امر اقتضای مباشرت ندارد و با تبرع و یا استنابه وظیفه امتثال شده است، یا نه صیغه امر ساکت است؟

دو نظریه در اینجا وجود دارد:

نظر اول: مشهور اصولیان قائلند اطلاق صیغه امر اقتضا ندارد مباشرت را، لذا بالنیابه و بالتبرع اگر کسی مدلول صیغه امر را انجام داد، امر ساقط شده است.

نظر دوم: در مقابل از کلمات محقق نائینی، محقق خویی و از بعضی از کلمات شهید صدر استفاده می‌شود که می‌فرمایند اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت دارد، حتما باید خود مخاطب انجام بدهد، و به فعل غیر بالاستنابه و تبرع امتثال تکلیف محقق نمی‌شود.

چند مثال:

مثال اول: زکات طبق یک اصطلاح واجب تعبدی است (یعنی قصد قربت نیاز دارد. طبق اصطلاح چهارم) لکن نسبت به زکات بحث شده آیا قید مباشرت در امتثال تکلیف لازم است یا نه؟ اگر زکات اموال یا زکات فطره پسر را پدر بالاستنابه یا بالتبرع بدهد؟ آیا بر این استنابه و تبرع امتثال تکلیف صدق می‌کند یا نه؟ ممکن است کسی بگوید اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت دارد لذا کار پدر فایده ندارد. جمع دیگری می‌گویند اقتضای مباشرت در صیغه امر نیست. البته در خیلی موارد قرینه داریم لکن برخی موارد قرینه نداریم و مشکوک است.

مثال دوم: نمازهایی بر عهده میت بوده، می‌گویند ولی او باید قضا کند. آنجا که گفته می‌شود بر ولی میت قضاء نمازهای واجب او لازم است. آیا صیغه امر اقتضای مباشرت دارد؟ یا اینکه اگر برادر دوم به جای فرزند بزرگتر بالتبرع یا بالاستنابه انجام بدهد کافی است؟

مثال سوم: زید مستطیع، کهولت سن دارد و نمی‌تواند به حج برود. آیا قیام غیر در این عمل مسقط تکلیف از اوست؟ بالاستنابه و بالتبرع یا مسقط تکلیف نیست.

به عبارت دیگر در وظایف و تکالیف شرعی سه حالت متصور است:

حالت اول: برخی تکالیف قرینه داریم مباشرت شرط است مثل نماز یومیه و اینجا بحثی نداریم.

حالت دوم: واجباتی داریم قرینه می‌گوید مباشرت شرط نیست، مثل دفن میت بر ولیّ، اینجا هم بحثی نیست.

حالت سوم: کلام در مواردی است که در آنها امر متوجه مخاطب است و قرینه هم نداریم که مباشرت یا غیر مباشرت است. بحث در این موارد است که آیا اقتضای اطلاق صیغه امر مباشرت است؟

محقق خویی مثال می‌زنند به حنوط میت. مثلا صبی ممیز حنوط میت را انجام داد. با مبنای پذیرش مشروعیت عمل صبی ممیز، آیا این عمل صبی ممیز از سایر مکلفین مجزی است یا نه؟ ریشه این مسئله در این نکته اصولی است.

محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر می‌خواهند دلیل اقامه کنند که اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت دارد. اینجا خلاصه عرض می‌کنیم که کلمات محقق نائینی چنانکه محقق خویی می‌گویند استاد ما مفصل بحث کرده‌اند که نیاز به این بحث مفصل هم نیست. محقق نائینی یک نگاهی در استدلال دارند و سپس این نگاه را محقق خویی تعدیل می‌کنند و سپس گویا تعدیل دیگری توسط شهید صدر صورت می‌گیرد.

کلام محقق نائینی: فرض کنید مولا به زید خطاب کرد که «زک» زکات بده. شک داریم آیا تکلیف به زید تعلق گرفته بالمباشره یا تکلیف به زید و نائب زید و متبرع از زید، تعلق گرفته است؟ محقق نائینی می‌فرمایند در عالم ثبوت سه احتمال هست:

احتمال اول: مولا نسبت به قید مباشرت و عدم المباشره توجهی به قید نکرده و دلیل نسبت به این قید اهمال دارد. اهمال نسبت به قیود در دستورات و احکام مولای حکیم محال است. این را محقق نائینی بیان می‌کنند و ما هم قبول داریم.

احتمال دوم: محقق نائینی می‌فرمایند ممکن است بگویید ثبوتا تکلیف تعلق گرفته به قدر جامعی، گویا مولا چنین تکلیف را جعل کرده که تو را به زکات مکلف کردم، تو زکات بده یا غیر تو. قدر جامع بین این دو. محقق نائینی می‌فرمایند این هم درست نیست. زیرا محال یا حداقل لغو است که من مکلف به عمل غیر باشم. حصه عمل غیر، مقدور من نیست، آن حصه عمل غیر است، مولا من را مکلف کند به قدر جامعی که فرد دارد، که یک فرد مقدور است و یک فرد آن غیر مقدور است، این هم درست نیست.

مثال عرفی: مثلا مولای عرفی به خلبان بگوید در آسمان پرواز کن یا با هواپیما یا بدون هواپیما. قدر جامعی بین هواپیما و بدون هواپیما، عمل غیر، مقدور من نیست، یعنی من مکلف بشوم به عملی که یکی مقدور من باشد و دیگری نباشد این هم محال است.

احتمال سوم: نهایتا این احتمال سوم می‌ماند، مولای حکیم اگر بخواهد امری متوجه کسی کند بالمباشره امر می‌کند. لذا اطلاق صیغه امر در همه جا اقتضای مباشرت دارد.

عبارت محقق نائینی که محقق خویی در محاضرات خلاصه کرده‌اند: «أو فقل ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فیدور الأمر بین الإطلاق و هو تعلق التکلیف بالجامع، و التقیید و هو تعلق التکلیف بحصه خاصه، و حیث ان الأول لا یعقل تعین الثانی»[1].

محقق خویی ضمن اینکه فی الجمله این مطلب را قبول دارند ولی به خاطر یک اشکال بر این مطلب، بیان را مقداری تغییر می‌دهند.

خلاصه اشکال: ممکن است کسی بگوید از این سه احتمال ما احتمال دوم را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم تعلق تکلیف به قدر جامع حتی قدر جامع بین مقدور و غیر مقدور اشکالی ندارد.

توضیح مطلب: گفته بشود گاهی قدر جامع بین مقدور و غیر مقدور، جمع بین هر دو است. مولای حکیم چنین کاری نمی‌کند که بگوید در آسمان با این دو طریق پرواز کن. اینکه مسلم استحاله دارد. با هواپیما می‌تواند پرواز کند ولی بدون هواپیما نمی‌تواند پرواز کند، اما اگر مولا ما را مخیر کند بین دو فرد که یکی از آن دو مقدور باشد و دیگری غیر مقدور باشد، چون یک فرد مقدور است استحاله از بین می‌رود. (شاید لغویت این امر به ذهن شما بیاید لکن محقق نائینی خودش از این لغویت جواب می‌دهد و لغویت جواب دارد ولی محال نیست.) مولا بگوید یا با هوایپما در آسمان پرواز کن و یا بدون هواپیما، چون با هواپیما مقدور است، این تکلیف محال نیست.

جالب است که خود محقق نائینی در بعضی از موارد تکلیف به قدر جامعی که یکی از افراد آن مقدور و دیگری غیر مقدور است را تصویر می‌کنند و تصریح می‌کنند که اشکالی ندارد. در واجب تخییری و کفایی. لذا محقق خویی گویا توجه دارد که اگر بحث را به عالم ثبوت ببریم ممکن است کسی جواب بدهد و احتمال دوم را انتخاب کند و بگوید اشکالی ندارد و خود شمای محقق نائینی هم در واجب کفائی و واجب تخییری چنین گفته‌اید. لذا محقق خویی برای رفع این اشکال کمی استدلال را تعدیل می‌کنند و استدلال را تغییر می‌دهند که خواهد آمد.

[1]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: ۱۴۲؛ أما الکلام فی المقام الأول فیقع فی مسائل ثلاث:

(الأولى) ما إذا ورد خطاب من المولى متوجهاً إلى شخص أو جماعه و شککنا فی سقوطه بفعل الغیر فقد نسب إلى المشهور ان مقتضى الإطلاق سقوطه و کونه واجباً توصلیاً من دون فرق فی ذلک بین کون فعل الغیر بالتسبیب، أو بالتبرع، أو بغیر ذلک. و قد أطال شیخنا الأستاذ (قده) الکلام فی بیانهما، و لکنا لا نحتاج إلى نقله، بل هو لا یخلو عن تطویل زائد و بلا أثر حیث نبین الآن إن شاء اللّٰه تعالى ان مقتضى الإطلاق لو کان هو عکس ما نسب إلى المشهور، و انه لا یسقط بفعل غیره، بلا فرق بین کونه بالتسبیب أو بالتبرع. و السبب فی ذلک ان التکلیف هنا بحسب مقام الثبوت یتصور على أحد إشکال:

(الأول) ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و فعل غیره فیکون مرده إلى کون الواجب أحد فعلین على سبیل التخییر. و فیه ان هذا الوجه غیر معقول، و ذلک لأن فعل الغیر خارج عن اختیار المکلف و إرادته فلا یعقل تعلق التکلیف بالجامع بینه و بین فعل نفسه.

و بکلمه أخرى ان الإطلاق بهذا الشکل فی مقام الثبوت و الواقع غیر معقول، لفرض انه یبتنى على أساس إمکان تعلق التکلیف بفعل الغیر و هو مستحیل، فاذن بطبیعه الحال یختص التکلیف بفعل المکلف نفسه فلا یعقل إطلاقه. أو فقل ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فیدور الأمر بین الإطلاق و هو تعلق التکلیف بالجامع، و التقیید و هو تعلق التکلیف بحصه خاصه، و حیث ان الأول لا یعقل تعین الثانی. و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکانه بحسب مقام الثبوت الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات لا یعینه، و ذلک لأن امر التکلیف عندئذ یدور بین التعیین و التخییر. و من الواضح ان مقتضى الإطلاق هو التعیین، لأن التخییر فی المقام الراجع إلى جعل فعل الغیر عدلا لفعل المکلف نفسه یحتاج إلى عنایه زائده و قرینه خارجه فلا یمکن إرادته من الإطلاق.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سیزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 13/07/1404 –12/04/1445

در مقام اول از بحث تعبدی و توصلی بحث به اینجا رسید که اگر مولا دستوری متوجه فرد یا جماعتی نموده است آیا از اطلاق صیغه امر مباشرت در عمل توسط مکلف استفاده می‌شود؟ حتما اطلاق صیغه امر می‌گوید خودت بالمباشره باید انجام بدهی و اگر بالتسبیب عمل انجام شد، بالاستنابه، به پدرش گفت زکات مال را شما بده آیا مصداق امتثال تکلیف بالاستنابه به حکم اطلاق صیغه امر هست یا نیست؟

عرض کردیم که لعل مشهور قائلند که اطلاق صیغه امر مباشرت را اقتضا ندارد بلکه بالاستنابه هم ممکن است انجام بشود یا حداقل صیغه امر ساکت است، در مقابل، محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر فی الجمله (امروز توضیح می‌دهیم فی الجمله یعنی چه؟) قائل هستند اطلاق لفظی صیغه امر اقتضای مباشرت دارد. لذا اگر عمل بالتسبیب انجام شد امتثال امر نشده و امر ساقط نمی‌شود.

یک بیان برای این مدعا محقق نائینی داشتند که دیروز اشاره کردیم. خلاصه بیان ایشان این شد که وقتی امری صادر می‌شود نسبت به قید مباشرت مولا یا اهمال دارد که این محال است. یا به قدر جامع بین مباشر و تسبیب امر وارد شده ( یعنی چه خودت و چه دیگری انجام بده)، فعل غیر هم مقدور انسان نیست و امر به غیر مقدور هم درست نیست، پس اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت را دارد. یعنی وقتی مولا می‌گوید ماشینم را بشوی یعنی خودت بالمباشره انجام بده. لذا اگر تسبیب کند و به پسرش بگوید برو ماشین را بشوی اینجا فایده ندارد.

اشاره کردیم محقق خویی گویا به شیوه بیان محقق نائینی اشکالی دارند و اشکالشان این است که می‌فرمایند توجه تکلیف در مقام ثبوت به قدر جامعی که یک فردش مقدور است درست است و مشکلی ندارد. لذا محقق خویی سه بیان دارند در اینجا که به دو بیان از مطالب ایشان به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم.

بیان اول محقق خویی: می‌فرمایند ثبوتا تکلیف، به قدر جامعی که یکی از افرادش مقدور است اشکالی ندارد و لغویت و  استحاله هم لازم نمی‌آید لکن در مقام اثبات وقتی دلیل را ملاحظه می‌کنیم؛ بر فرض مولا فرموده «تصدق»، «زکِّ»، می‌فرمایند در مقام اثبات یک قدر متیقنی داریم و یک مورد مشکوک. یقین داریم واجب مولا با مباشرت محقق می‌شود، یعنی اگر خودش زکات بدهد قطعا مطلوب مولا محقق می‌شود و شک داریم آیا یک عدل دیگر هم دارد؟ یعنی اگر بالاستنابه، غیر هم انجام داد امتثال تکلیف شده یا نه؟

محقق خویی می‌فرمایند دوران امر بین تعیین و تخییر است. بالمباشره یقینا مطلوب مولاست و بالتسبیب را نمی‌دانیم مطلوب مولاست یا نه. در دوران امر بین تعیین و تخییر اخذ به جانب تعیین می‌شود. اگر خودش و به مباشرت تکلیف را انجام بدهد یقینا امتثال تکلیف کرده است ولی اگر دیگری عمل را انجام بدهد نمی‌دانیم تکلیف امتثال شده است یا نه، بنابراین صیغه امر اقتضای مباشرت دارد.

بیان دوم محقق خویی: (در محاضرات بیان سوم ایشان است)؛ ایشان می‌فرمایند در بیان قبلی ما گویا قید را قید واجب دانستیم، ولی بیان را تغییر می‌دهیم، می‌گوییم مولا هیئت امر را که نسبت طلبیه است، القاء کرد و به ما گفت «زکِّ»، شک داریم آیا این وجوب مولا مقید به قید مباشرت است یا نه مباشرت و تسبیب هر دو؟ آنجا می‌گفتند قید واجب و اینجا می‌گویند قید وجوب. شک داریم آیا تسبیب هم وجوب مولا را به همراه دارد یا نه؟ نسبت به قید مباشرت یقین داریم قید وجوب هست و نسبت به قید تسبیب نمی‌دانیم وجوب هست یا نیست، لذا اطلاق کلام اقتضا ندارد که بالتسبیب هم وجوب محقق می‌شود.

بنابراین با اینگونه بیانات می‌گوییم اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت دارد و نمی‌دانیم با تسبیب آیا امتثال تکلیف محقق شده یا نه؟ اینجا اشاره می‌کنند که لذا در فقه گفته‌ایم اگر مکلفین امر به حنوط شدند (ممکن است همین حرف را در دفن یا تکفین میت بزنند) امر حنوط متوجه به مکلفین است، مکلفین میت را تکفین یا حنوط کنید، عمل صبی ممیز را هم من مشروع می‌دانم، صبی ممیز میت را تکفین کرد، می‌فرمایند امر به مکلفین ظهور در مباشرت دارد. اینجا مکلف مباشر عمل نکرده بلکه با تسبیب و به بچه ممیزش گفته این عمل را انجام بده، اینجا فایده ندارد و مجزی نیست. در فقه این مطلب را بیان کرده‌ایم.[1]

شهید صدر یک اشکال به محقق خویی و محقق نائینی دارند و سپس این نظر را تعدیل می‌کنند و گویا می‌فرمایند باید قائل به تفصیل بشویم. در برخی موارد اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت دارد و در برخی موارد اطلاق صیغه امر اقتضای مباشرت ندارد. لذا دو نکته دارند:

نکته اول: اشکال به محقق خویی و محقق نائینی؛

می‌فرمایند اینکه شمای محقق خویی با محقق نائینی همراه شدید و فرمودید در ما نحن فیه تکلیف به قدر جامعی است که آن قدر جامع یک فردش مقدور است و یک فردش مقدور نیست، عمل من و عمل دیگری (عمل دیگری که مقدور من نیست) این را شما هم قبول کردید ولی محقق نائینی گفتند این استحاله دارد ولی شما گفتید نه خیر محال نیست. می‌شود تکلیف به قدر جامعی تعلق بگیرد که یک فردش مقدور هست و دیگری مقدور نیست. این اشکالی ندارد.

شهید صدر می‌فرمایند اصلا اینجا فرد مقدور و غیر مقدور یعنی چه؟ مقدور و غیر مقدور نداریم بلکه فعل غیر اگر بالتسبیب باشد مقدور من است. اگر قدر جامع اینگونه بود - ما اینگونه مثال را می‌گوییم- مولا به فردی گفت ماشینم را بشوی و امر به این قدر جامع تعلق گرفت، گویا مولا یا تصریح کرد یا منظورش این بود «اغسل سیارتی اما بالمباشره و اما بالطلب من ابنک». ماشینم را یا خودت بشوی یا به بچه‌ات دستور بده بشوید. این بالتسبیب فعل غیر است، مگر اینجا استحاله دارد؟ شهید صدر می‌فرمایند استحاله ندارد. شما می‌گویید تعلق تکلیف به قدر جامعی است بین فعل من و فعل غیر و یکی از افراد این قدر جامع غیر مقدور است، فعل غیر، مقدور من نیست.

شهید صدر می‌فرمایند فعل غیر بالتسبیب می‌تواند مقدور من باشد. شهید صدر می‌فرمایند این قدر جامعی که شما گفتید بین من و فعل غیر، فعل غیر، مقدور من نیست نخیر، گاهی فعل غیر بالتسبیب، مقدور من است لذا اشکالی ندارد متعلق تکلیف واقع شود. مثل همین مثال امر به شستن ماشین.

عبارت شهید صدر را ببینید و مهم قسمت دوم کلام ایشان و تفصیلی است که می‌دهند. :« ویرد علیه: أوّلاً: أنّ فعل الغیر وإن لم یکن تحت قدرته إذا لم یکن فعلاً تسبیبیّاً للمکلّف، ولکن إذا کان فعلاً تسبیبیّاً له کان داخلاً تحت قدرته بالواسطه، حیث إنّه یقدر علیه بالتسبیب إلیه: إمّا بالإیجاب والإلجاء فی الأفعال التی یتصوّر فیها ذلک، وإمّا بقدح الداعی فی نفس الفاعل حینما یکون قادراً على ذلک، فتکون هذه الحصّه من فعل الغیر ـ أعنی: الفعل التسبیبیّ ـ مقدوره له، ولذا یمکن الأمر بها مباشره بأن یأمره المولى مثلاً بصلاه ابنه، فیعقل تعلّق الأمر بالجامع بین فعله وفعل غیره التسبیبیّ له. »[2]. اشکالات این نکته خواهد آمد.

نکته دوم: شهید صدر در مقام طرح نظریه، نظر محقق نائینی و محقق خویی را تعدیل می‌کنند. گویا تفصیلی قائل می‌شوند. می‌خواهند بفرمایند اینکه بگویید قدر جامع مقدور هست یا نه، از آن بگذرید اگر مقدور نباشد، تعلق تکلیف به قدر جامعی که یک فردش مقدور باشد درست است. این را هم قبول داریم و در جای خودش گفته‌ایم. همه این مطالب را کنار بگذاریم. آیا اطلاق امر مباشرت اقتضا دارد یا نه بالتسبیب هم مجزی است؟ می‌فرمایند مسئله دو صورت دارد.

توضیح مطلب: می‌فرمایند قبول داریم صیغه امر دال بر نسبت طلبیه است که در نسبت طلبیه مستبطن است به تعبیر ایشان نسبت صدوریه، یعنی وقتی مولا به زید می‌گوید «افعل کذا» یعنی صدور آن عمل را از او می‌خواهد و این شکی نیست، لکن هیئتهای امر بر دو قسم است:

قسم اول: برخی از هیئتهای امر هست که غیر از نسبت صدوریه یک مباشرت هم از آن استفاده می‌شود، که فقط خودت بالمباشره، به تعبیر ایشان از برخی هیئتهای امر استفاده می‌کنیم که غیر از اینکه نسبت صدوریه هست این عرضی که مولا می‌خواهد باید قائم به همین محل باشد یعنی خودش باید بنفسه انجام بدهد اینجا قید مباشرت دخیل است.

مثال می‌زنند که مثلا مولا به زید مریض می‌گوید «اشرب الدواء». اینجا می‌فرمایند در این هیئت امر اضافه بر نسبت صدوریه یک چیز دیگری هم همراهش است، بگویید یک نسبت دیگر هم همراهش است، نسبت صدوریه مباشرتیه (به تعبیر من). تعبیر ایشان این است که از اینگونه هیئتها استفاده می‌کنیم که باید عرض قائم به همین محل باشد، یعنی خودش باید دوا را بخورد و لذا اگر طبیب به او گفت «اشرب الدواء» و این شخص به پسرش گفت دارو تلخ است و تو بخور، شهید صدر می‌فرمایند فایده ندارد.

بنابراین هر جا از هیئت امر استفاده کردیم که این عرض باید قائم به همین محل باشد یعنی خود شخص مخاطب باید انجام بدهد اینجا نسبت مباشرتیه شرط است و لذا امتثال غیر فایده ندارد.

قسم دوم: اما گاهی از هیئت امر این را استفاده نمی‌کنیم. مثلا مسجد نجس شده و امام جماعت به خادم گفته «اغسل المسجد»، اینجا ایشان می‌فرمایند صیغه امر دال بر نسبت صدوریه است بله این فعل باید صادر بشود ولی فرق ندارد صدور بالتسبیب باشد یا بالمباشره. فرقی ندارد. اینجا امتثال تکلیف بالتسبیب شده است.[3]

نقد کلام شهید صدر به اختصار

یک کلمه عرض ما به شهید صدر این است که ما که قبول داریم گاهی قرائن پیرامونی از جمله مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد مولا قید مباشرت را هم خواسته است مثل همین مثالهای شما. اینجا کسی دعوایی ندارد. حرفی هم نیست. یا قرائن دیگری اقتضا کند مباشرت را. ولی همه بحث این است که اگر ما چنین قرینه‌ای نداشته باشیم باید چه کار کنیم و صیغه امر چه اقتضایی دارد؟ ما عرض می‌کنیم اگر قرینه نداشته باشیم و صیغه امر مخاطب خاص یا مجموعه‌ای دارد استنابه مطلق یا تبرع فایده ندارد ولی اطلاق امر تسبیب را شامل می‌شود.

خلاصه دلیل این است که شما یک ماده و یک هیئت دارید. ماده دال بر عرض و فعل است. و هیئت هم دال بر نسبت صدوریه است و نسبت صدوریه هم تسبیب و هم مباشرت را شامل می‌شود. لذا نمی‌توانید بگویید صیغه امر اقتضای مباشرت دارد. اگر انصراف ادعا کنید ادعای انصراف علی مدعیها. این انصراف را قبول نداریم ولی اینکه صیغه امر دال بر مباشرت باشد هم قبول نداریم لذا صیغه امر اگر ساکت باشد و دال بر مباشرت نباشد باید سراغ اصول عملی برویم که فردا اشاره می‌کنیم.

[1]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: ۱۴۳؛ و السبب فی ذلک ان التکلیف هنا بحسب مقام الثبوت یتصور على أحد إشکال: (الأول) ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و فعل غیره فیکون مرده إلى کون الواجب أحد فعلین على سبیل التخییر. و فیه ان هذا الوجه غیر معقول، و ذلک لأن فعل الغیر خارج عن اختیار المکلف و إرادته فلا یعقل تعلق التکلیف بالجامع بینه و بین فعل نفسه.

و بکلمه أخرى ان الإطلاق بهذا الشکل فی مقام الثبوت و الواقع غیر معقول، لفرض انه یبتنى على أساس إمکان تعلق التکلیف بفعل الغیر و هو مستحیل، فاذن بطبیعه الحال یختص التکلیف بفعل المکلف نفسه فلا یعقل إطلاقه. أو فقل ان الإهمال فی الواقع غیر معقول فیدور الأمر بین الإطلاق و هو تعلق التکلیف بالجامع، و التقیید و هو تعلق التکلیف بحصه خاصه، و حیث ان الأول لا یعقل تعین الثانی. و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا إمکانه بحسب مقام الثبوت الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات لا یعینه، و ذلک لأن امر التکلیف عندئذ یدور بین التعیین و التخییر. و من الواضح ان مقتضى الإطلاق هو التعیین، لأن التخییر فی المقام الراجع إلى جعل فعل الغیر عدلا لفعل المکلف نفسه یحتاج إلى عنایه زائده و قرینه خارجه فلا یمکن إرادته من الإطلاق.

 (الثانی) ان یکون متعلقه الجامع بین فعل المکلف نفسه و بین استنابته لغیره، و نتیجه ذلک هی التخییر بین قیام نفس المکلف به و بین الاستنابه لآخر و هو فی نفسه و ان کان امراً معقولا: و لا بأس بالإطلاق من هذه الناحیه و شموله لصوره الاستنابه، الا انه خاطئ من جهتین أخریین: (الأولى) ان لازم ذلک الإطلاق کون الاستنابه فی نفسها مسقطه للتکلیف، و هو خلاف المفروض، بداهه ان المسقط له انما هو الإتیان الخارجی فلا یعقل ان تکون الاستنابه مسقطه و الا لکفى مجرد إجازه الغیر فی ذلک و هو کما ترى، و علیه فلا یمکن کونها عدلا و طرفا للتکلیف حتى یعقل تعلقه بالجامع بینها و بین غیرها. (الثانیه) لو تنزلنا عن ذلک و أغمضنا النّظر عن هذا الا ان الأمر هنا یدور بین التعیین و التخییر و قد عرفت ان قضیه الإطلاق فی مقام الإثبات إذا کان المتکلم فی مقام البیان و لم ینصب قرینه هی التعیین دون التخییر، حیث ان بیانه یحتاج إلى مئونه زائده کالعطف بکلمه (أو) و الإطلاق غیر واف له، و نتیجه ذلک عدم سقوطه عن ذمه المکلف بقیام غیره به.

(الثالث) ان یقال ان امر التکلیف فی المقام یدور بین کونه مشروطاً بعدم قیام غیر المکلف به و بین کونه مطلقاً أی سواء أقام غیره به أم لم یقم فهو لا یسقط عنه، و یمتاز هذا الوجه عن الوجهین الأولین بنقطه واحده، و هی ان فی الوجهین الأولین یدور امر الواجب بین کونه تعیینیاً أو تخییریا و لا صله لهما بالوجوب. و فی هذا الوجه یدور أمر الوجوب بین کونه مطلقا أو مشروطاً و لا صله له بالواجب. ثم ان هذا الوجه و ان کان بحسب الواقع امراً معقولا و محتملا و لا محذور فیه أصلا الا ان الإطلاق فی مقام الإثبات یقتضی عدم الاشتراط و انه لا یسقط عن ذمه المکلف بقیام غیره به، و من الطبیعی ان الإطلاق فی هذا المقام یکشف عن الإطلاق فی ذاک المقام بقانون التبعیه. و من هنا ذکرنا فی بحث الفقه فی مسأله تحنیط المیت ان مقتضى إطلاق خطابه المتوجه إلى البالغین هو عدم سقوطه بفعل غیرهم و ان کانوا ممیزین. و قد تحصل من ذلک ان مقتضى إطلاق کل خطاب متوجه إلى شخص خاص أو صنف هو عدم سقوطه عنه بقیام غیره به، فالسقوط یحتاج إلى دلیل.

[2]. مباحث الاُصول القسم الأوّل نویسنده : الحائری، السید کاظم    جلد : 2  صفحه : 128.

[3].  مباحث الاُصول القسم الأوّل نویسنده : الحائری، السید کاظم    جلد : 2  صفحه : 129؛ فنقول: یوجد عندنا أمران: أحدهما: استناد الفعل إلى المکلّف، والآخر: کون هذا المستند إلیه صادراً منه بالمباشره لا بالتسبیب. أمّا الأوّل، فلا إشکال فی کونه مستفاداً من المادّه؛ فإنّ المستفاد من قوله: «صلِّ» و«اغسل» ونحوه هو دفعه إلى الفعل بنحو یکون مستنداً إلیه، فلو قال: «اغسل یا زید»، ثُمّ غسل عمرو من غیر تسبیب إلى ذلک من قبل زید، لم یصدق على ذلک تحقّق مفاد «اغسل»؛ لأنّ النسبه الصدوریّه ملحوظه فی الأمر کما هی ملحوظه فی فعل الماضی، لکن مع إلباسها فی الأمر ثوب النسبه الإرسالیّه فوقها، إذن فلا تشمل المادّه الفعل الأجنبیّ للغیر. وأمّا الثانی، ففیه تفصیل؛ فإنّ المادّه قد تکون نسبتها إلى زید مثلاً نسبه الفعل إلى الفاعل فقط لا العرض إلى محلّه، کما لو أمر زیداً بغسل المسجد، فإنّ الغسل عرض للمسجد لا لزید، وقد تکون نسبتها إلیه نسبه العرض إلى محلّه أیضاً کــ «اشرب الماء»،

ففی القسم لأوّل مقتضى الإطلاق هو الشمول للحصّه المباشریّه والتسبیبیّه؛ إذ غایه ما یقتضیه قوله: «اغسل المسجد» هی النسبه الصدوریّه، وهی محفوظه فی کلتا الحصّتین: المباشریّه والتسبیبیّه، فیکون ذلک صادقاً فیما لو لم یغسل المسجد بنفسه مباشره لکنّه سبّب إلى غسله.

وأمّا فی القسم الثانی کما لو قال: «صلِّ»، أو قال: «اشرب الماء»، فهو لا یصدق على الفرد التسبیبیّ، أعنی: أن یتسبّب إلى أن یصلّی عمرو، أو یشرب عمرو مثلاً (لا إلى أن یُشرِبه عمرو)؛ لأنّ للصلاه أو الشرب نسبتین إلى زید: إحداهما: نسبه الفعل إلى فاعله، وهذه محفوظه فی المقام، والاُخرى: نسبه العرض إلى محلّه، وهذه غیر محفوظه فی المقام، فلا یصدق أنّه صلّى أو شرب الماء. نعم، لو فرض أنّ زیداً أجبر عمرواً على أن یشرّبه، فهذا مصداق للمادّه؛ لوجدانه لکلتا النسبتین.

فتحصّل: أنّ الفعل الأجنبیّ المحض غیر مشمول للمادّه، ومقتضى القاعده عدم السقوط، والفعل التسبیبیّ یفصّل فیه بین ما لو کانت للمادّه بحسب مدلولها العرفیّ نسبه صدوریّه إلى الفاعل فقط، أو کانت لها کلتا النسبتین إلیه.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهاردهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 14/07/1404 –13/04/1445

مرحله دوم از مقام اول: جریان اصول عملی

در مقام اول از بحث واجب تعبدی و توصلی در مرحله اول به این نتیجه رسیدیم که هیئت و صیغه امر نه وضع شده برای مباشرت و نه به اطلاق دال بر مباشرت است. لذا دیروز هم گفتیم اگر کسی با ادله‌ای مثل انصراف و نظیر انصراف بتواند ادعا کند که صیغه امر حمل بر نسبت صدوریه مباشریه می‌شود «العهده علی المدعی».

ما به این نتیجه نتوانستیم برسیم. لذا عرض کردیم وقتی صیغه امر وارد شد گاهی قرینه داریم مباشرت در امتثال تکلیف دخیل است، قرینه هم مثل مناسبت حکم و موضوع و قرائن دیگر، در اینجا طبق قرینه عمل می‌کنیم مثل نماز؛ می‌گوییم مباشرت شرط است. گاهی هم قرینه داریم که صیغه امر در نسبت صدوریه به کار رفته مطلقا، چه بالمباشره و چه بالتسبیب که اینجا هم قرینه متبع است. اما اگر قرینه نداشتیم و صیغه امر القاء شده، نسبت صدوریه از آن استفاده کردیم ولی نمی‌دانیم آیا صدور بالتسبیب مثل صدور بالمباشره موجب امتثال تکلیف است یا نه؟ دلیل مجمل بود، نوبت می‌رسد به مراجعه به اصول عملی برای اینکه مکلف یا مجتهد وظیفه را تشخیص بدهد. در مرحله دوم از مقام اول باید بحث کنیم که بر فرض اینکه صیغه امر نسبت به مباشرت و تسبیب ساکت بود نمی‌دانیم آیا این متعلق تکلیف اگر بالتسبیب انجام بشود مجزی است یا نه؟ باید سراغ اصول عملی برویم.

در اینکه اصل عملی اینجا چیست؟ یک بیانی محقق خویی[1] دارند که ما با اندک تغییری و مختصر اختلافی این بیان را قبول داریم و یک بیان هم شهید صدر[2] دارند که واردش نمی‌شویم که دوستان مطالعه کنند و اگر دوستان نکته‌ای داشتند بیان کنند.

لذا عرض می‌کنیم شک در امتثال تکلیف بالتسبیب دو قسم است:

قسم اول: گاهی آن غیری که می‌خواهد نائب بشود، شک دارد اصلا تکلیف متوجه او هست یا نه.

مثال: (مناقشه در مثال نکنید) پسر می‌گوید من ندارم بابا زکات مرا بده. یا آقا به خانمش می‌گوید من نمی‌توانم جهاد بروم شما برو جبهه. این غیر، شک دارد آیا تکلیف متوجه او هست تا برود امتثال کند یا نه؟ اینجا روشن است که شک در توجه تکلیف به خودش دارد و «رفع ما لا یعلمون» می‌گوید تکلیفی متوجه تو نیست.

قسم دوم: گاهی آن شخصی که متوجه اوست، فعلیت تکلیف را نسبت به خودش احراز کرده و شک دارد آبا با فعل غیر بالاستنابه تکلیف او ساقط شده و دیگر وظیفه‌ای ندارد یا تکلیفش ساقط نشده؟ و فرض این است که صیغه امر مجمل است و چیزی نمی‌فهماند. اینجا طبق برخی از مبانی دو اصل عملی جاری می‌شود و نتیجه این دو اصل این می‌شود که استنابه غیر مجزی نیست و خود شخص باید تکلیف را انجام بدهد. یعنی نتیجه می‌شود همان مباشرت در عمل که برخی از اطلاق صیغه یا انصراف می‌فهمیدند. چگونه؟

یک اصل، اصاله الاشتغال است و زید یقین دارد که تکلیف زکات بر عهده او آمده است، شک دارد آیا با استنابه غیر، تکلیفش ساقط می‌شود یا نه؟ یقین به تکلیف دارد و شک در فراغ ذمه دارد، در اینجا عقل حکم به احتیاط دارد و حتما خودش باید انجام بدهد تا یقین به امتثال تکلیف کند.

اصل دومی اینجا جاری می‌شود اصل استصحاب ولی علی المبنا. در دوره گذشته تفصیلا در بحث استصحاب اشاره کردیم که آیا استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری می‌شود یا نه؟ محقق خویی و به تبع ایشان برخی از اعلام می‌فرمایند استصحاب در شبهات حکمیه کلی جاری نمی‌شود «لقصور الادله عن ذلک». «لا تنقض الیقین بالشک» شامل شبهات حکمیه کلی نمی‌شود.

ما در اصول بحث کردیم و به این نتیجه رسیدیم ادله قاصر نیست و ادله حجیت استصحاب شامل استصحاب در شبهات حکمیه کلی می‌شود. طبق این مبنا اینجا اصل دومی جاری می‌شود که نتیجه همان اصاله الاشتغال است و آن اصل این است که شخص یقین داشت به توجه تکلیف به او. مولا گفت «زکِّ»، شک دارد آیا با استنابه غیر، تکلیفش ساقط می‌شود یا نه؟ یقین سابق و تکلیف لاحق، استصحاب می‌کند بقاء تکلیف را و می‌گوید تکلیف من ساقط نشده و  من حتما باید خودم عمل را انجام بدهم.

برای این بحث مثال زیاد است و در فقه خودتان واکاوی کنید. دیروز اشاره کردیم ولیّ میت یقین دارد مثلا نمازهای فوت شده در مرض موت بنابر قولی بر ولد اکبر لازم است، ولد اصغر را استنابه کرده و نائب گرفته است، و او هم مقداری از نمازهای پدرش را خوانده است. آیا این استنابه مسقط تکلیف ولد اکبر است یا نه؟ مشی اصولی را داشته باشید، که اطلاق صیغه یا انصراف مباشرت را می‌رساند یا نه؟ اگر این را گفتیم که دلیل لفظی داریم و الا سراغ اصول عملی می‌رویم و اصل استصحاب و اصاله الاشتغال می‌گوید باید خود شخص انجام بدهد.

شهید صدر بیانی دارد که به نظر می‌رسد در اینجا می‌گویند اصل برائت است. آن بیان را مطالعه کنید و بعد از مطالعه  مطرح کنید و ما دو نکته نسبت به آن بیان داریم که در نهایت آن بیان را قبول نمی‌کنیم.

این مقام اول تمام شد.

مقام دوم: انجام تکلیف با حصه اختیاری و حصه غیر اختیاری

مقام دوم: تکلیف به مکلف متوجه شده، در امتثال تکلیف، تکلیف دو حصه دارد. یکی حصه اختیاری و دیگری غیر اختیاری. شک داریم آیا اگر کسی حصه غیر اختیاری را انجام داد امتثال تکلیف کرده و تکلیفش ساقط شده است یا نه؟ اینجا ثمراتی دارد ولی مثل ثمرات مقام اول نیست.

مثال: (مناقشه نکنید) مولا به عمرو گفته «تصدق علی زید»، عمرو خواب است و در خواب راه رفته و چیزی به زید داده، حالا از خواب بیدار شده. آیا این تکلیف با حصه غیر اختیاری امتثال شد یا نه حصه غیر اختیاری فایده ندارد.

محقق نائینی در این مقام و برخی دیگر می‌فرمایند اطلاق صیغه امر اقتضا دارد که امتثال باید با حصه اختیاری باشد و حصه غیر اختیاری مجزی از امتثال نیست.

(در فهم کلمات محقق نائینی دو گرایش است یکی محقق شاهرودی و دیگری محقق خویی است، و جالب است که بعضی از اعلام دقیق مثل شیخ محمد کاظم تبریزی نگاهشان این بود که اگر بخواهیم مطالب محقق نائینی را به دقت دریابیم باید سراغ محقق شاهرودی و شاگردان ایشان برویم، و جالب است که بعضی وقتها که محقق خویی با دیگران در فهم مطالب محقق نائینی اختلاف پیدا می‌کردند، می‌گفتند برویم سراغ محقق شاهرودی و ببینیم ایشان چه می‌گوید، خود محقق شاهرودی تقریری از مطالب محقق نائینی ندارند ولی هم خود محقق شاهرودی کتاب اصولی دارند که می‌شود مطالب محقق نائینی را از کتاب ایشان اصطیاد کرد و هم در منتهی الدرایه مرحوم مروج بازتاب کلام محقق نائینی با گرایش محقق شاهرودی آمده است).

خلاصه کلام محقق نائینی این است که از صیغه امر استفاده می‌کنیم که امتثال فقط با حصه اختیاری است و با انجام حصه غیر اختیاری امتثال تکلیف نمی‌شود. برای اثبات مطلب دو بیان دارند.

در بیان اول محقق نائینی می‌فرمایند ما نمی‌خواهیم بگوییم صیغه امر بالوضع دلالت بر این معنا دارد. بالاطلاق هم نمی‌گوییم، بالانصراف هم نمی‌گوییم. ادعای ما این است که قرینه لبیه داریم که این قرینه را در کنار هر صیغه امری می‌گذاریم و نتیجه می‌گیریم به حکم این قرینه لبی امتثال صیغه امر فقط با حصه اختیاریه است.

عبارات محقق نائینی را ببینید فردا دو بیان ایشان را وارد می‌شویم.[3]

[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 144؛ و أما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضی الاشتغال، و ذلک لأن المقام على ما عرفت داخل فی کبرى مسأله دوران الأمر بین الإطلاق و الاشتراط هذا من ناحیه. و من ناحیه أخرى قد ذکرنا فی محله ان فعلیه التکلیف انما هی بفعلیه شرائطه، فما لم یحرز المکلف فعلیه تلک الشرائط لم یحرز کون التکلیف فعلیاً علیه.

فالنتیجه على ضوء هاتین الناحیتین هی ان الشک فی إطلاق التکلیف و اشتراطه قد یکون مع عدم إحراز فعلیه التکلیف، و ذلک کما إذا لم یکن ما یحتمل شرطیته متحققاً من الأول، ففی مثل ذلک بطبیعه الحال یرجع الشک فیه إلى الشک فی أصل توجه التکلیف، کما إذا احتمل اختصاص وجوب إزاله النجاسه عن المسجد مثلا بالرجل دون المرأه أو بالحر دون العبد، فلا محاله یتردد العبد و یشک فی أصل توجه التکلیف إلیه، و کذلک المرأه و هو مورد لأصاله البراءه. و قد یکون مع إحراز فعلیه التکلیف، و ذلک کما إذا کان ما یحتمل شرطیته متحققا من الابتداء ثم ارتفع و زال و لأجله شک المکلف فی بقاء التکلیف الفعلی و ارتفاعه. و من الواضح انه مورد لقاعده الاشتغال دون البراءه، و لا یختص هذا بمورد دون مورد آخر بل یعم کافه الموارد التی شک فیها ببقاء التکلیف بعد الیقین بثبوته و اشتغال ذمه المکلف به، و مقامنا من هذا القبیل، فان الولی مثلا یعلم باشتغال ذمته بتکلیف المیت ابتداءً، و لکنه شاک فی سقوطه عن ذمته بفعل غیره. و قد عرفت ان المرجع فی ذلک هو الاشتغال و عدم السقوط. و بکلمه أخرى ان التکلیف إذا توجه إلى شخص و صار فعلیاً فی حقه فسقوطه عنه یحتاج إلى العلم بما یکون مسقطاً له، فکلما شک فی کون شی‌ء مسقطاً له سواء أ کان ذلک فعل الغیر أو شیئاً آخر فمقتضى القاعده عدم السقوط و بقائه فی ذمته، و من هذا القبیل ما إذا سلم شخص على أحد فرد السلام شخص ثالث فبطبیعه الحال یشک المسلم علیه فی بقاء التکلیف علیه و هو وجوب رد السلام بعد ان علم باشتغال ذمته به.

[2]. مباحث الاُصول القسم الأوّل نویسنده : الحائری، السید کاظم    جلد : 2  صفحه : 132؛ وأمّا المقام الثانی: وهو مقتضى الأصل العملیّ فی ذلک، فالمعروف أنّه لابدّ من الاحتیاط، ویقرّب ذلک بوجهین: 1 ـ إجراء استصحاب بقاء الوجوب بعد أن فعل الغیر.

2 ـ إنّه مع قطع النظر عن جریان الاستصحاب، أو منع جریانه فی الشبهات الحکمیّه توجد عندنا أصاله الاشتغال؛ لأنّ أصل توجّه التکلیف یقینیّ، ویکون الشکّ فی السقوط، فیکون مجرىً لأصاله الاشتغال، والاشتغال الیقینیّ یستدعی البراءه الیقینیّه.

وتحقیق الکلام فی المقام: أنّ الشکّ تارهً یکون شکّاً فی السقوط بفعل الغیر، بمعنى احتمال کون فعل الغیر مصداقاً للواجب بناءً على ما ذکرنا من تعقّل تعلّق التکلیف بالجامع بین فعله وفعل غیره، خصوصاً التسبیبیّ منه، فیعقل أن یکون مرجع الشکّ فی المقام إلى الشکّ فی دائره الفعل الواجب، ودوران أمر الواجب بین الوسیع والضیّق، فالجامع معلوم الوجوب والخصوصیّه مشکوکه الوجوب، وعندئذ تجری البراءه على ما هو المقرّر فی بحث دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر.

واُخرى یفرض: أنّنا علمنا بوجه من الوجوه بأنّ الواجب هو عباره عن الفعل المباشر، وکان الشکّ فی تقیید الوجوب، وأنّه هل یختصّ بما إذا لم یأتِ به الغیر، أو لا؟ وعندئذ فهنا تفصیل؛ وذلک لأنّ تقیّد الوجوب بعدم إتیان الغیر یتصوّر بنحوین:

الأوّل: أن یکون الوجوب متقیّداً بعدم إتیان الغیر ولو بشکل متأخّر، بحیث لو أتى الغیر بالفعل ولو بعد عدّه أیّام کشف عن عدم الوجوب من أوّل الأمر، وقد أتى به الغیر ولو متأخّراً.

وفی هذا القسم لا معنى لجریان استصحاب الوجوب، ولا لأصاله الاشتغال؛ لشکّنا فی تحقّق الوجوب من أوّل الأمر، فلا یقین بالوجوب والاشتغال حتّى یستصحب الوجوب، أو یقال: إنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ،فالمورد إنّما هو مجرىً لأصاله البراءه.

الثانی: أن یکون الوجوب مشروطاً بعدم إتیان الغیر بنحو الشرط المقارن، فالوجوب فی کلّ ساعه مشروط بعدم إتیان الغیر فی تلک الساعه، أی: أنّ فعل الغیر یکون مسقطاً للوجوب من حینه، لا کاشفاً عن عدم الوجوب من أصله.

وحینئذ، فإن قبلنا جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّه ـ کما هو الصحیح ـ جرى، وإن منعناه أو قطعنا النظر عنه، فهل تجری البراءه أو أصاله الاشتغال؟ فیه تفصیل.

[3]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 100؛ و أما القسم الثانی و هو السقوط من دون إراده و اختیار فالتحقیق ان یقال انه قد یدعى ان ماده الأفعال منصرفه إلى خصوص ما إذا صدرت عن إراده و اختیار کما قد یقال بأن هیئتها منصرفه إلى ذلک (و الحق) فی المقام عدم صحه کلتا الدعویین (أما الأولى) فلان الماده ان لم تکن بنفسها قصدیه کالتعظیم و أمثاله فلا وجه لانصرافها إلى خصوص ما إذا صدرت بالاختیار بعد صدقها على تمام افرادها بالتواطی (و أما الثانیه) فقد بینا سابقاً أن هیئات الأفعال موضوعه لإفاده قیام المبادی و انتسابها إلى فاعلها و بعباره أخرى لإفاده قیام العرض بموضوعه و هذا أمر یشترک فیه جمیع المواد سواء کانت من قبیل الأفعال أو الأوصاف و ما کان من قبیل الأفعال أعم من أن یکون اختیاریاً أو غیر اختیاری فدعوى الانصراف فی الهیئه المشترکه بین الجمیع خالیه عن الدلیل و لذا ترى أن الفقهاء أفتوا بضمان المتلف اختیاراً أو غفله أو فی حال النوم أو ما أشبه ذلک تمسکاً بعموم من أتلف مال الغیر فهو له ضامن و بالجمله المدعى هو الانصراف فی خصوص ما إذا کانت الماده اختیاریه فی حد نفسها مع أن الهیئه لم توضع فی خصوص هذه المواد حتى یدعى انصرافها إلى خصوص ما إذا صدرت عن الاختیار بل وضعت لمعنى مشترک بین جمیع المواد (و اما) دعوى انصرافها إلى ما إذا کانت قائمه بالفاعل من دون قهر و إجبار من الغیر فلیست بذلک البعید کما ادعى ذلک الشیخ الأنصاری (قده) فی قوله (علیه السلام) (البیعان بالخیار ما لم یفترقا) و أن الخیار لا یسقط بتفریق الغیر للمتبایعین قهراً نعم تمتاز صیغه افعل عن سائر الأفعال فی الدلاله على الاختیاریه من وجهین (الأول) ان المطلوب على المذهب الحق لا بد و أن یکون حسناً بالحسن الفاعلی  و هو لا یتحقق إلّا فی خصوص الفعل الإرادی نعم الحسن الفعلی لا یتخلف‌ عن الفعل سواء صدر بالاختیار أم لا إلّا انه لیس مصححاً للتکلیف بل المصحح له هو الحسن الفاعلی المختص بحال الإراده و الاختیار (الثانی) ان الطلب التشریعی کما ذکرناه هو تحریک عضلات العبد نحو المطلوب بإرادته و اختیاره و جعل الداعی له لأن یفعل و من البدیهی أنه انما یمکن جعل الداعی فی خصوص الفعل الإرادی لا الأعم منه و من غیره و علیه فالمطلوب دائماً هو الفعل الإرادی فإذا شک فی سقوطه بغیر الإرادی فحیث انه لا یمکن التخییر بینهما عقلا فیرجع الشک إلى الشک فی اشتراط الخطاب و عدمه فیکون حاله حال الشک فی السقوط بفعل الغیر و قد عرفت أن مقتضى الإطلاق فیه هو عدم الاشتراط ان کان هناک إطلاق و إلّا فالمرجع هو الاستصحاب دون البراءه

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پانزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 15/07/1404 –14/04/1445

عرض شد در مقام دوم در بحث تعبدی و توصلی بحث این است که اگر مأموربه‌ای حصه اختیاری و غیر اختیاری داشت آیا اطلاق امر اقتضا می‌کند که امتثال فقط با حصه اختیاری است و اگر حصه غیر اختیاری انجام شد، امتثال تکلیف نشده است یا نه اطلاق امر صرفا حمل بر حصه اختیاری نمی‌شود و حصه غیر اختیاری هم مسقط تکلیف است؟ عرض کردیم این مقام مثل مقام اول ثمرات گسترده ندارد ولی بحث می‌کنیم.

کلام محقق نائینی: اقتضای اطلاق امر حصه اختیاری است

عرض کردیم محقق نائینی و برخی اصولیان می‌فرمایند اطلاق امر اقتضا می‌کند امتثال فقط با حصه اختیاری است و حصه غیر اختیاری مجزی و مسقط تکلیف نیست. دو دلیل برای مدعایشان دارند.

دلیل اول: می‌فرمایند از طرفی قبول داریم قید اختیار نه در ماده هیئتها اخذ شده و نه در خود هیئت. مثلا ضرب صدق می‌کند چه با اختیار باشد و چه بدون اختیار باشد. قتل صدق می‌کند چه با اختیار بکشد، می‌گویند کشت، و چه بدون اختیار ماشه چکانده شود و این اسلحه دست او باشد، می‌گویند کشت.

بنابراین ماده در افعال به تعبیر محقق نائینی مطلق است و هم بر فعل اختیاری صدق می‌کند و هم بر فعل غیر اختیاری. هیئت هم همین است. ایشان می‌فرمایند هیئتها بر هر چه دلالت کنند، بر هر نسبتی که فعل ماضی، مضارع، صیغه امر دلالت کند بر قید اختیار دلالت نمی‌کنند. می‌فرمایند این را هم ما می‌فهمیم و این مطلب درست است. لذا «زید قتل عمروا» چه به اختیار و چه بدون اختیار انجام بدهد اسناد قتل به زید درست است.

بنابراین اگر نه از ماده و نه از هیئت اختیار استفاده نمی‌شود لذا خود ایشان در فوائد الاصول مثال می‌زنند که شما می‌گویید «الجدار ابیض ام لا» این اصلا اختیار معنا دارد؟ خلاصه اینکه ما می‌گوییم نه ماده و نه هیئت دلالت بر اختیار نمی کند.

از طرف دیگر نسبت به صیغه و هیئت امر ما یک قرینه خاص داریم که از این قرینه خاص استفاده می‌کنیم که زمانی که هیئت امر مطلق باشد، باید حمل بر اختیار بشود. آن وقت آیا این قرینه خاص سبب انصراف می‌شود که در برخی عبارتهای محقق نائینی آمده؟ یا این قرینه خاص یک قرینه عقلی است که می‌شود قرینه لبیه متصل و همیشه همراه در کنار صیغه امر؟ بالاخره ایشان می‌فرماید در بین هیئات تنها هیئت امر قرینه‌ای دارد که به خاطر آن قرینه می‌گوییم هیئت امر دلالت می‌کند که مأمور به فرد اختیاری است و فرد غیر اختیاری مسقط تکلیف نیست.

آن قرینه چیست؟ برای توضیح این قرینه ایشان می‌فرمایند که بارها گفته‌ایم که صیغه امر برای ایجاد داعی در نفس مخاطب است نحو العمل. این اصطلاح در کلام محقق اصفهانی و محقق نائینی هست و درست هم هست و توضیح هم داده‌ایم. این مطلب عرفی هم هست و پیچیده نیست. مولا می‌خواهد ایجاد داعی کند برای عمل.

بعد محقق نائینی می‌فرمایند آیا ایجاد داعی از طرف مولای حکیم برای امری که برای من مقدور نیست و در اختیارم نیست درست است؟ ابدا درست نیست. محال است مولای حکیم ایجاد داعی کند در نفس من برای انجام یک امر غیر مقدور.

در محل بحث این قاعده را محقق نائینی تطبیق می‌دهند و می‌فرمایند عملی که یک حصه‌اش اختیاری و یک حصه‌اش غیر اختیاری است و آن قدر جامعی که دو فرد دارد یکی  اختیاری و دیگری غیر اختیاری است محال است مولا به ما امر کند به قدر جامعی که یک فردش اختیاری و فرد دیگرش غیر اختیاری است. لذا می‌فرمایند این نکته قرینه می‌شود که اگر مولا به ما امری کرد و دستوری داد، آن متعلقش امری اختیاری است نه امر غیر اختیاری.

حالا از این نکته به قرینه لبیه تعبیر کنید، یا تعبیر کنید که این نکته سبب انصراف می‌شود و باعث می‌شود خصوص صیغه امر متعلقش به امر اختیاری منصرف بشود و لذا امر غیر اختیاری اصلا متعلق امر نیست تا امتثال با آن واقع شود.

با این بیان اگر مطلوب مولا را با مأموربه غیر اختیاری انجام داد فایده ندارد و دوباره باید انجامش بدهد. این خلاصه بیان اول ایشان.[1]

نقد دلیل اول محقق نائینی

عرض می‌کنیم چنانچه برخی محققان از قبیل شهید صدر و محقق اصفهانی که در یک مورد به این مطلب اشاره می‌کنند، این دلیل اول محقق نائینی مثبت مدعایشان نیست و قابل قبول نیست.

وجه آن این است که شمای محقق نائینی ادعا کردید که مولا صیغه امر را به یک قدر جامعی تعلق بدهد که یک فردش اختیاری است و یک فردش غیر اختیاری، این محال است و صحیح نیست. ما عرض می‌کنیم - بزرگان هم این مطلب را دارند و درست هم هست و در واجب کفایی توضیح داده‎ایم - ، تعلق امر به قدر جامعی که یک فردش اختیاری و فرد دیگرش غیر اختیاری، بر دو حالت است:

حالت اول: گاهی تعلق امر به قدر جامع به نحو مطلق الوجود است، یعنی انحلال، یعنی گویا مولا اینگونه می‌گوید که من امر می‌کنم که مطلوب من را، هم در ضمن فرد اختیاری و هم فرد غیر اختیاری اتیان کنید، مطلق وجود، به نحوی که انحلال به هر دو فرد باشد. این را قبول داریم که استحاله دارد زیرا تعلق امر به مأموربه غیر اختیاری است و مولا چنین کاری نمی‌کند.

حالت دوم: اما اگر امر تعلق گرفت به قدر جامع بین اختیاری و غیر اختیاری به نحو صرف الوجود نه مطلق الوجود، به صورتی که انحلال در آن نباشد، این چه اشکالی دارد؟ خودتان هم در بعضی موارد ملتزم به این مطلب هستید و اشکال و محذوری ندارد.

محقق خویی خواسته‌اند از این بیان استادشان جوابی بدهند و مسئله را اینگونه توضیح داده‌اند که صیغه امر یعنی چه؟ آیا بر عهده گذاشتن چیزی بر ذمه مکلف است یا نسبت طلبی است؟ و گفته‌اند این حرف به یک معنا درست است و به یک معنا درست نیست. شهید صدر اشکال می‌کنند ولی ثمره عملی بر آن مترتب نیست. همین جواب، جواب تحقیقی است و خلاصه‌اش این است که تعلق امر به قدر جامعی که فرد اختیاری و غیر اختیاری دارد، اگر به نحو صرف الوجود باشد، هیچ اشکال و محذوری ندارد و عرفی هم نیست.

دلیل دوم: محقق نائینی می‌فرمایند اگر دلیل اول را قبول نکردید ما دلیل دوم را مطرح می‌کنیم بر اینکه صیغه امر به فرد اختیاری انصراف دارد و فرد غیر اختیاری متعلق امر نیست لذا امتثال شما فایده‌ای ندارد. می‌فرمایند دلیل ما این است که در دستورات مولا و اوامر شارع، در متعلق امر هم باید حسن فعلی باشد و هم حسن فاعلی باشد. مثال می‌زنیم روشن می‌شود. اگر در موردی متعلق امر حسن فعلی داشت ولی حسن فاعلی نداشت، آن متعلق امر مصداق امتثال نیست. حسن فاعلی یعنی غیر از اینکه این کار خوب است و مصلحت دارد، باید عقلا بگویند این فاعل کار خوبی انجام می‌دهد. این حسن فاعلی هم لازم است.

مثال فقهی برای روشن شدن حسن فاعلی در کلام محقق نائینی این است که در بحث نماز در دار غصبی یک بحث مفصلی است که آیا نماز در دار غصبی باطل است یا نه؟ ما در بحث اجتماع امر و نهی به این نتیجه رسیدیم که استحاله ندارد و از جهتی جواز اجتماع امر و نهی است. بعضی از بزرگان هم این مطلب را قائلند. آیا صلات در دار غصبی وضعش چگونه است؟ محقق نائینی در اینجا مطلبی دارند و می‌فرمایند بر فرض اینکه شما گفتید اجتماع امر و نهی درست است و محال نیست، ولی با این وجود می‌گوییم نماز در دار غصبی باطل است. زیرا در مأموربه غیر از حسن فعلی باید حسن فاعلی هم داشته باشد، یعنی عقلا بگویند کار خوبی انجام می‌دهد. نماز در دار غصبی هر چند حسن فعلی داشته باشد ولی حسن فاعلی ندارد. چون حسن فاعلی ندارد امتثال امر نشده و لذا نماز باطل است.

در ما نحن فیه هم می‌گویند مصداق غیر اختیاری شاید حسن فعلی داشته باشد مثل اینکه در خواب به یک چیزی در دامن فقیر بیندازد، اما حسن فاعلی ندارد. محقق نائینی می‌فرمایند متعلق اوامر و واجبات غیر از حسن فعلی، حسن فاعلی هم باید داشته باشد. در امتثال فرد غیر اختیاری اگر حسن فعلی باشد، حسن فاعلی نیست، وقتی حسن فاعلی نبود امتثال محقق نشده لذا باید با فرد اختیاری عمل تکرار بشود. لذا فرد غیر اختیاری مجزی نیست.

عبارت محقق نائینی را در اجود التقریرات ج1 ص 102 ببینید: «(الأول) ان المطلوب على المذهب الحق لا بد و أن یکون حسناً بالحسن الفاعلی  و هو لا یتحقق إلّا فی خصوص الفعل الإرادی نعم الحسن الفعلی لا یتخلف‌ عن الفعل سواء صدر بالاختیار أم لا إلّا انه لیس مصححاً للتکلیف بل المصحح له هو الحسن الفاعلی المختص بحال الإراده و الاختیار».

نتیجه: فعل غیر اختیاری حسن فاعلی ندارد بنابراین متعلق امر نمی‌باشد.

[1]. اجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 100؛ فالتحقیق ان یقال انه قد یدعى ان ماده الأفعال منصرفه إلى خصوص ما إذا صدرت عن إراده و اختیار کما قد یقال بأن هیئتها منصرفه إلى ذلک (و الحق) فی المقام عدم صحه کلتا الدعویین (أما الأولى) فلان الماده ان لم تکن بنفسها قصدیه کالتعظیم و أمثاله فلا وجه لانصرافها إلى خصوص ما إذا صدرت بالاختیار بعد صدقها على تمام افرادها بالتواطی (و أما الثانیه) فقد بینا سابقاً أن هیئات الأفعال موضوعه لإفاده قیام المبادی و انتسابها إلى فاعلها و بعباره أخرى لإفاده قیام العرض بموضوعه و هذا أمر یشترک فیه جمیع المواد سواء کانت من قبیل الأفعال أو الأوصاف و ما کان من قبیل الأفعال أعم من أن یکون اختیاریاً أو غیر اختیاری فدعوى الانصراف فی الهیئه المشترکه بین الجمیع خالیه عن الدلیل و لذا ترى أن الفقهاء أفتوا بضمان المتلف اختیاراً أو غفله أو فی حال النوم أو ما أشبه ذلک تمسکاً بعموم من أتلف مال الغیر فهو له ضامن و بالجمله المدعى هو الانصراف فی خصوص ما إذا کانت الماده اختیاریه فی حد نفسها مع أن الهیئه لم توضع فی خصوص هذه المواد حتى یدعى انصرافها إلى خصوص ما إذا صدرت عن الاختیار بل وضعت لمعنى مشترک بین جمیع المواد (و اما) دعوى انصرافها إلى ما إذا کانت قائمه بالفاعل من دون قهر و إجبار من الغیر فلیست بذلک البعید کما ادعى ذلک الشیخ الأنصاری (قده) فی قوله (علیه السلام) (البیعان بالخیار ما لم یفترقا) و أن الخیار لا یسقط بتفریق الغیر للمتبایعین قهراً نعم تمتاز صیغه افعل عن سائر الأفعال فی الدلاله على الاختیاریه من وجهین ..(الثانی) ان الطلب التشریعی کما ذکرناه هو تحریک عضلات العبد نحو المطلوب بإرادته و اختیاره و جعل الداعی له لأن یفعل و من البدیهی أنه انما یمکن جعل الداعی فی خصوص الفعل الإرادی لا الأعم منه و من غیره و علیه فالمطلوب دائماً هو الفعل الإرادی فإذا شک فی سقوطه بغیر الإرادی فحیث انه لا یمکن التخییر بینهما عقلا فیرجع الشک إلى الشک فی اشتراط الخطاب و عدمه فیکون حاله حال الشک فی السقوط بفعل الغیر و قد عرفت أن مقتضى الإطلاق فیه هو عدم الاشتراط ان کان هناک إطلاق و إلّا فالمرجع هو الاستصحاب دون البراءه.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شانزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 16/07/1404 –15/04/1445

خلاصه دلیل دومی که محقق نائینی اقامه کردند بر اینکه امتثال با حصه غیر اختیاری محقق نمی‌شود، این بود که فرمودند در متعلق اوامر مولا  غیر از حسن فعلی، حسن فاعلی لازم است تا عرفا امتثال امر صدق کند و بگوییم امتثال امر شده است. و حصه غیر اختیاری حسن فاعلی ندارد لذا امتثال امر با حصه غیر اختیاری نمی‌شود.

نقد دلیل دوم محقق نائینی

به نظر ما این دلیل هم وافی به مقصود نیست. زیرا:

اولا: سؤال می‌کنیم این حسن فاعلی که شما غیر از حسن فعلی در متعلق اوامر لازم می‌دانید یعنی چه؟

به عبارت دیگر همه متفق هستیم که در متعلق اوامر حسن فعلی لازم است یعنی مثلا در واجبات، عمل مصلحت ملزمه‌ای داشته باشد و به خاطر آن مصلحت ملزمه در متعلق عمل مولا دستور بدهد. لذا اگر عملی حسن فعلی و مصلحت ملزمه نداشت و امر هم امتحانی نبود مولای حکیم محال است به آن عمل امر کند. مثلا مولای حکیم بدون هیچ مصلحتی بگوید نیم ساعت کنار دیوار بایست و دست روی دیوار بگذار.

ثانیا: اینکه محقق نائینی ادعا کردند «علی المذهب الحق» حسن فاعلی نیز در متعلق امر لازم است، اینکه حسن فاعلی لازم است مثلا گویا عرف قضاوت کند که شخص کار خوبی انجام داده، مقصود شما از این حسن فاعلی چیست؟ ممکن است اینجا چند احتمال مطرح باشد که برخی هم اشاره می‌کنند.

احتمال اول: ممکن است نظر محقق نائینی این باشد که حسن فاعلی یعنی عملی که فاعل بر آن عمل استحقاق ثواب دارد. اگر حسن فاعلی به این معنا باشد اینکه می‌شود واجب تعبدی، واجب تعبدی به معنای چهارم که بعدا خواهیم گفت یعنی استحقاق ثواب بر عمل. آیا اینکه همه متعلق اوامر مولا باید حسن فاعلی داشته باشد یعنی فاعل به صورتی انجام بدهد که استحقاق ثواب داشته باشد یعنی همه اوامر مولا تعبدی است؟ این را کسی ملتزم نمی‌شود.

احتمال دوم: این است که گفته شود عقلای عالم به حسن فاعلی قائل هستند و متعلق امر باید حسن فاعلی داشته باشد، معنایش این است که عمل در ضمن حرام انجام نشود، زیرا حرام مبغوض است. شما وقتی امتثال امر می‌کنید که ضمن یک متعلق غیر حرام انجام بدهید و این می‌شود حسن فاعلی. اگر ضمن حرام انجام دادی حسن فاعلی ندارد. اگر مقصود این است ربطی به بحث ما ندارد. در مقام بعد اشاره می‌کنیم که اگر فردی را می‌شود در ضمن حصه حرام و ضمن حصه غیر حرام، انجام داد حکمش چیست ؟و این ربطی به این مقام ندارد.

لذا مثالی هم که از مطالب محقق نائینی مطرج کردیم مطابق همین احتمال است، محقق نائینی می‌فرمایند نماز در دار غصبی هر چند اجتماع امر و نهی ممکن باشد و فی نفسه درست باشد، ولی چون حسن فاعلی ندارد باطل است. یعنی عمل چون در ضمن حرام انجام شده حسن فاعلی ندارد. اگر مقصود از حسن فاعلی این باشد که ربطی به بحث ما ندارد. چون حصه غیر اختیاری حرام نیست.

احتمال سوم: اگر مقصود این است که به صورتی عمل را انجام بدهد که خود عقلا این عمل را مدح کنند و نه اینکه بگویند ترتب ثواب از جانب مولا. حسن فاعلی یعنی مدح عقلاء به خاطر انجام این عمل توسط فاعل.

ما می‌گوییم دلیل بر اینکه در واجبات الهی این لازم است، چیست؟ عقلا مدح کنند این شخص را. لذا اگر عقلا کسی را بر فعل واجب مذمت کردند و یا مدح نکردند و ساکت بودند این شخص حق ندارد آن مصداق را انجام بدهد. این به چه دلیل؟

نتیجه: اینکه محقق نائینی به مذهب حقه نسبت دادند که مذهب حقه می‌گوید در متعلق امر حسن فاعلی مثل حسن فعلی لازم است، این قابل قبول نیست. بنابراین این دو دلیل محقق نائینی بر اینکه سقوط امر فقط با حصه اختیاری است و صیغه امر دلالت می‌کند که حصه غیر اختیاری مسقط نیست، هیچ کدام بر مدعای ایشان دلالت نمی‌کند.

نظریه دوم: صیغه امر نه به اطلاقش و نه به قرینه عقلیه و نه قرینه لبیه هیچ دلالتی ندارد بر اینکه حصه غیر اختیاری مسقط نیست بلکه ممکن است کسی ادعا کند صیغه امر اجمال دارد و باید سراغ اصول عملیه برویم.

توضیح نظریه دوم ضمن چند نکته:

نکته اول: شکی نیست در اینکه غالب الفاظ، موادشان وضع شده است برای طبیعت مهمله، طبیعت مهمله عاری از خصوصیات، هیچ خصوصیتی در این ماده اخذ نشده، لا بشرط نسبت به خصوصیات است و غالب مواد اینگونه است.

 مثلا: (ض ر ب) وضع شده برای معنای حدثی زدن بدون لحاظ هیچ خصوصیتی اصلا. غالب مواد اینگونه است (غالب بودن را توضیح می‌دهیم) لذا این ضرب با هر خصوصیتی محقق می‌شود. با اختیار ضرب صدق می‌کند، بدون اختیار ضرب صدق می‌کند. بنابراین در غالب مواد، ماده وضع شده در آن معنای حدثی بدون هیچ خصوصیتی از اختیار، بدون اختیار، شدت، ضعف و کذا...

نکته دوم: برخی از مواد هست به خاطر خصوصیتی وضع شده‌اند برای حصه اختیاری یعنی اصلا وضعش این چنین است. مثلا عناوین و موادی داریم در بین الفاظ که به اینها می‌گوییم عناوین قصدیه. یعنی در خود معنای ماده، قصد اخذ شده است نه در هیئت. اینها روشن است که وضع شده‌اند در ماده مقصوده لذا شامل فرد غیر اختیاری نمی‌شوند مثل تجلیل و تعظیم و امثال اینها، عرفا تعظیم و تجلیل با قصد است، لذا اگر کسی در خواب دست روی سینه گذاشت این را نمی‌گویند تجلیل. چنانکه برخی از مواد هستند مسلما قصد در آنها ملغی است، هویتش اصلا این است. اصلا قصد معنا ندارد در اینجا. «مات زید». نسبت موت به زید، معنا ندارد که زید مردن را قصد کرد لذا اگر با قصد باشد خودکشی می‌گویند نه موت، «جری الدم فی العروق». خون در رگها جاری است. مثلا اینجا قصد کرد خون جاری باشد؟ مسلما در اینجا قصد ملغی شده است.

نکته سوم: ما از این موادی که مسلما قصد در آنها دخیل نیست یا دخیل هست بگذریم، هیئتها وضع شده‌اند برای اینکه یک نسبتی را با ماده ایجاد کنند، همه هیئتها در معانی حرفی گفتیم که معنایش نسبت است. هر هیئیتی یک نسبتی را بین ماده و فاعل مثلا ایجاد می‌کند. لذا خود هیئت هم هیچ دلالتی جز بر این معنا ندارد. هیئت دال بر قصد نیست. نمی‌تواند دال بر قصد باشد. هیئت همان معنای ماده را نسبت‌دار می‌کند. حالا اگر قصد در این ماده دخالت ندارد، در این هیئت قصد دخالت ندارد، اگر قصد دخالت دارد باز هیئت کاری نمی‌کند، هیئت همان معنای ماده را با قصد منتسب می‌کند. «عظم زیدا عمروا» یا «مات زید» هیئت چیزی را به عنوان اختیار یا غیر اختیار اضافه نمی‌کند.

نکته چهارم: در اوامر شرعی بسیاری از موارد داریم که قرائن روشن می‌کند که آیا این ماده که در پوشش این هیئت درآمده است، متعلقش حصه اختیاری است؟ مثل بسیاری از عناوین قصدیه که نزد عرف و شرع قصد در این ماده دخیل است. مثل انشائیات از قبیل بیع، خریدن، فروختن، صلح کردن، هبه کردن که عرفا از عناوین قصدیه هستند و لذا هئیت هم ماده قصدیه را انتساب می‌دهد. می‌گوید «بعت»، «اشتریت». اینها که شکی نیست.

چنانکه برخی عناوین داریم که دلیل خاص می‌گوید من شارع در هویت این ماده قصد را دخیل قرار دادم آن هم گاهی قصد خاص مثل واجبات تعبدی که شارع می‌گوید من در واجبات تعبدی قصد خاصی را دخیل قرار دادم یعنی با انتساب به من و یا به خاطر رضایت من این عمل انجام بشود، قصد دخیل است و آن هم قصد خاص و این هم جای بحثی نیست و واجبات تعبدی چنین است.

کلام در این است که ماده‌ای در پوشش هیئت امر قرار گرفته است. این ماده که در پوشش هیئت امر قرار گرفته است، ماده دلالت نمی‌کند بر این عنوان قصدی و حصه اختیاری که حتما با قصد باید انجام بدهی. چنین چیزی در آن نیست. این ماده در پوشش یک هیئت قرار گرفته است. چرا این هیئت بر عنوان قصدی دلالت کند؟ دو دلیل محقق نائینی داشتند که رد شد. ایشان می‌فرمودند در متعلق اوامر شرعی به غرض مولا نگاه می‌کنیم. غرض مولا چنین است که امر نمی‌کند به حصه غیر اختیاری، آن را جواب دادیم. فرمودند حسن فاعلی لازم است و حسن فاعلی بدون قصد معنا ندارد که این را هم جواب دادیم.

سؤال ما این است که غیر از این دو دلیل، دلیل دیگری دارید که وقتی ماده‌ای قصد در آن اخذ نشده، این ماده در پوشش هیئت امر قرار گرفت، حتما اینجا قصد در این هیئت دخیل است؟ دلیلی بر آن نداریم، لذا وقتی دلیلی نداریم دلالت صیغه امر بر قصد معنا ندارد. بله مثل مقام قبل برخی ادعای انصراف کرده‌اند که «العهده علی المدعی».

اگر صیغه امر مجمل بود باید سراغ اصول عملیه برویم. مفاد اصول عملی چیست؟ که خواهد آمد.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 19/07/1404 –18/04/1445

مقتضای اصل عملی در مقام دوم واجب تعبدی و توصلی

در مقام دوم از بحث واجب تعبدی و توصلی بحث به اینجا رسید که با فرض اینکه صیغه امر اجمال دارد و معلوم نیست که حصه غیر اختیاری، مسقط تکلیف و مجزی باشد، بخواهیم به اصول عملی مراجعه کنیم مقتضای اصل چیست؟

نظر محقق خویی: جریان اصل برائت

محقق خویی که در مقام اول قائل بودند مقتضای اصل، اشتغال است، یعنی فرمودند اگر شک داشت که آیا به فعل غیر تکلیف او ساقط شده یا نه، می‌فرمودند اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد و لذا باید احتیاط کند. در مقام دوم می‌فرمایند مقتضای اصول عملی اینجا برائت است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند اینجا شک دارد که آیا وجوب فقط به حصه مقدور تعلق گرفته است یا نه فقط به حصه مقدور تعلق نگرفته است؟ اصل برائت از تعلق وجوب به حصه مقدوره جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که انجام همان حصه غیر مقدور مجزی است.

در مقابل این تفصیل، برخی قائل شده‌اند که در هر دو مقام اصل اشتغال جاری می‌کنیم. برخی مثل شهید صدر و برخی دیگر گویا قائل هستند در هر دو مقام برائت جاری می‌کنیم. لذا در اینجا تحلیل کنیم که آیا تفصیل محقق خویی بین مقام اول و مقام دوم صحیح است یا صحیح نیست؟

عبارت ایشان در مورد اینکه چرا در مقام دوم اصل برائت از حصه مقدور جاری می‌کنیم و می‌گوییم همان حصه غیر مقدور کافی است، این است: «و اما إذا لم یکن فالأصل العملی یقتضى البراءه، و ذلک لأن تعلق الوجوب بالجامع معلوم و انما الشک فی تعلقه بخصوص الحصه المقدوره، و من الطبیعی ان المرجع فی ذلک هو أصاله البراءه عن وجوب خصوص تلک الحصه، و علیه فلو تحقق الواجب فی ضمن فرد غیر مقدور سقط»[1].

نقد کلام محقق خویی

عرض ما به ایشان این است که فرق بین مقام اول و مقام دوم در چیست؟ که شما در مقام اول قائل به اصل اشتغال هستید و در مقام دوم قائل به اصل برائت هستید؟ توضیحی دارند که این توضیح را هم در این بحث و هم در جای دیگر اشاره می‌کنند: ایشان می‌فرمایند شک در اطلاق و اشتراط یک تکلیف است به دو صورت است، ما شک داریم آیا قید اختیار قید تکلیف است یا نه؟ یا مثلا شک داریم که آیا فعل نفس مباشرتا قید تکلیف است یا نه؟ ایشان می‌فرمایند هر جا کسی در قیدی از قیود تکلیف شک کرد وقتی حالت خودش را بررسی می‌کند یکی از این دو حالت است:

حالت اول: گاهی احراز کرده است فعلیت تکلیف را نسبت به خودش. اشتغال ذمه‌اش به تکلیف، محرز است و شک در مسقط دارد. که آیا این عمل به این کیفیت مسقط وظیفه فعلی من است یا نه؟ محقق خویی می‌فرمایند هر جا یقین داشتی به فعلیت تکلیف نسبت به خودت و شک در مسقطیت داشتی، آنجا جای اصل اشتغال و احتیاط است. چون یقین داری که تکلیف به تو متوجه شده است. تکلیف فعلی است. سقوط تکلیفی که فعلا به عهده انسان آمده است نیاز به علم به مسقط دارد، اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد. لذا باید احتیاط کنی.

ایشان مثال می‌زنند:

مثال اول: می‎فرمایند ولیّ میت به اشتغال ذمه‌اش به واجبات فوت شده از میت علم دارد. فرض کنید روایت می‌گوید حبوه میت برای توی پسر بزرگتر است و در مقابلش باید نمازهای فوت شده میت را قضا کنی. پس پسر بزرگ یقین به توجه تکلیف و فعلیت تکلیف به خودش دارد، شک دارد که آیا برادر کوچکش که بالتبرع یا بالاستنابه نمازها را خواند، عملش مسقط تکلیف برادر بزرگتر  است یا نه؟ محقق خویی می‌فرمایند اینجا اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد لذا باید برود نماز را مجدد بخواند.

مثال دوم: زید چون خودش از عمرو قرض کرده یقین دارد وجوب اداء دین متعلق به اوست، «یجب علیه اداء الدین». الان وقتش شده و طرف مطالبه کرده و وجوب فعلی شده است، شک دارد که آیا تمکن و قدرت از ادا دارد یا نه؟ الان نمی‌داند اصلا می‌تواند ادا کند یا نه. محقق خویی می‌فرمایند اینجا جای برائت نیست بلکه فحص بر او واجب است و دنبال مسقط تکلیف باشد. یقین به تعلق تکلیف دارد و شک در عجز دارد و باید حتما فحص کند. هر جا فعلیت حکم متوجه ماست و یقین به تکلیف داریم و شک در مسقط بودن داریم جای اصل اشتغال است و جای برائت نیست.

حالت دوم: گاهی موردی داریم احراز فعلیت تکلیف نسبت به فرد نیست. شک دارد که آیا فعلیت تکلیف برای او محرز است یا نه؟ شک در قید و شرط هم می‌کند، با عدم احراز فعلیت، می‌فرمایند اینجا جای اصل برائت است.

مثال: می‌فرمایند مولا گفت «ازل النجاسه عن المسجد». شک دارد که آیا این حکم مخصوص مردان است یا شامل زنان هم می‌شود؟ محقق خویی می‌فرمایند در اینجا دو احتمال است: محتمل است حکم مخصوص مرد باشد، حکم برای او فعلی است. و ممکن است حکم اطلاق داشته باشد و حکم شامل زن هم بشود. ایشان می‌فرمایند در این صورت تکلیف فعلی بالخصوص متوجه او نشده است و نمی‌توان گفت واجبی بر عهده‌ات هست و شک در مسقطیت داری، اینجا اینگونه نیست.

آیا اگر واقعا متعلق تکلیف خانمها هم باشند آیا برای مرد هم تکلیف فعلی شده و بر او واحب است ازاله نجاست کند؟ تکلیف بر او فعلی نشده است. لذا می‌فرمایند هر جا شک در قید تکلیف بود با شک در فعلیت تکلیف، نمی‌دانی تکلیف بر تو فعلی است یا نه اینجا جای اصل برائت است.

این ملاکی است که محقق خویی برای مجرای اصل برائت و اصل اشتغال بیان می‌کنند. بعد این ملاک را در محل بحث در دو مقام چنین تطبیق می‌دهند: می‌فرمایند در مقام اول وضعیت چنین است که زید یقین دارد به فعلیت تکلیف برای خودش (ولد اکبر) یقین دارد که مولا گفته نمازهای فوت شده از پدرت را باید ادا کنی. تکلیف نسبت به ولد اکبر فعلی شد. شک در مسقطیت دارد که آیا نمازهایی که ولد اصغر خوانده، تکلیف او را ساقط کرد یا نه؟ فعلیت تکلیف برایش ثابت است و شک در مسقطیت است لذا جای اشتغال است. و برادر بزرگتر حتما باید خودش انجام بدهد.

در مقام دوم که بحث اختیار و غیر اختیار است در مقام دوم در واقع شک در فعلیت تکلیف نسبت به حصه اختیاری برای خودش دارد. یقین دارد مولا گفته «تصدق»، صدقه بده، شک دارد آیا قید حصه اختیاری در تکلیف اخذ شده یا نه؟ چون به اینگونه است شک در فعلیت تکلیف دارد، شک در این قید برمی‌گردد به شک در فعلیت تکلیف، و وقتی به شک در فعلیت برگشت، نسبت به قید زائد اصل برائت جاری است.

ادعای مختار: عدم تفاوت بین مقام اول و مقام دوم

عرض ما به صورت کلی و ادعای ما این است که طبق تحلیل محقق خویی بین مقام اول و مقام دوم فرقی نیست. هیچ فرقی نیست، اشکال ما این است که طبق مبنای خودتان که اگر شک در فعلیت تکلیف باشد برائت جاری است و اگر شک در مسقطیت تکلیف بعد از توجه تکلیف باشد اشتغال جاری است، ما می‌خواهیم عرض کنیم که بین مقام اول و مقام دوم هیچ فرقی نیست. یا باید در هر دو مقام قائل به اصل اشتغال بشوید چنانکه برخی می‌گویند و یا باید در هر دو مقام قائل به اصل برائت شوید چنانکه شهید صدر و بعضی می‌فرمایند. این تفکیک طبق مدعای خود شما بدون وجه است.

نظر مختار در مسئله

ما در هر دو مقام قائل به اجمال هستیم و اصل عملی به نظر ما در هر دو مقام اشتغال است، اولا ببینید فعلیت تکلیف و توجه تکلیف به مکلف یعنی چه؟ و ثانیا آیا در مقام اول و مقام دوم نسبت به توجه تکلیف به شخص تفاوت است چنانکه محقق خویی قائل هستند؟ یا نه در هر دو مقام تکلیف به مکلف متوجه شده است، نسبت هم نسبت طلبی است، لذا در فعلیت تکلیف فرقی بین مقام اول و مقام دوم نیست، به نظر ما در هر دو مقام فعلیت تکلیف است و فعلیت تکلیف هم نیاز به مسقطیت تکلیف دارد و ما در هر دو مقام قائل به اصل اشتغال هستیم.

 

کلام شهید صدر را مطالعه کنید و خلاصه‌اش را برای جلسه پنج شنبه‌ها بنویسید[2].

مقام سوم و مقام چهارم را فردا اشاره می‌کنیم.

[1].  محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: ۱۵۰. عبارتی که استاد در صوت جلسه می‌فرمایند قسمت دوم عبارت مربوط به اصل لفظی است و این عبارتی که در متن ذکر شد مربوط به اصل عملی است.

[2]. مباحث الأصول (محمد باقر الصدر)، جلد: ۱، صفحه: ۱۴۳: الأصل العملیّ‌: المقام الثانی: فی الأصل العملیّ‌، وتحقیقه هو نفس التحقیق فی المسأله الاُولىٰ‌، فلو لم یعلم بتعلّق الوجوب بخصوص الحصّه الاختیاریّه، جرت البراءه عن الخصوصیّه، ولو علم بذلک وشکّ فی تقیّد الوجوب بعدم وقوع غیر الاختیاریّه بنحو الشرط المتأخّر، جرت البراءه، أو بنحو الشرط المقارن، جرىٰ الاستصحاب إن قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّه، وإلّا جرت البراءه فی الفروض الفقهیّه وفق التفصیل الذی مضىٰ فی المسأله الاُولىٰ‌.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هجدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 20/07/1404 –19/04/1445

مقام سوم: انجام تکلیف در ضمن حصه حلال و حصه حرام

مقام سوم از مقامات چهارگانه واجب توصلی و تعبدی، این بود که عرض کردیم امر به مطلوبی تعلق گرفته است، آن مطلوب دو فرد دارد، فرد حلال و فرد حرام.

به عبارت دیگر آن مطلوب را می‌شود در ضمن فرد حلال امتثال کرد و تحقق داد و می‌شود در ضمن فرد حرام امتثال کرد، مولا فرموده است «صلّ» هم می‌تواند صلاۀ را در مسجد انجام بدهد و هم در مکان غصبی و مطلوب مولا را در ضمن فرد حرام تحقق بدهد، آیا امتثال امر ضمن فرد حرام مسقط تکلیف است و مجزی است یا نه؟ در فقه از این مورد تعبیر به تعبدی و توصلی می‌شود.

در این مقام سوم هم مثل دو مقام گذشته دو مرتبه از بحث است:

مرتبه اول: آیا صیغه امر به اطلاقش دلالت می‌کند که امتثال ضمن حصه حرام مجزی است و مسقط تکلیف است یا نه؟

مرتبه دوم: اگر صیغه امر نسبت به دلالت بر این معنا اجمال داشت، اصول عملی چه می‌گوید؟

دیروز اشاره کردیم این مبحث در مقام سوم در هر دو مرتبه ارتباط وثیق با بحث اجتماع امر و نهی دارد، هر قسمتی از این بحث مرتبط با بحث اجتماع امر و نهی می‌شود لذا این مقام را در بحث اجتماع امر و نهی به تفصیل مطرح می‌کنیم، و یکی از مطالب تفصیلی در بحث اصول، بحث اجتماع امر و نهی است.

مقام چهارم: امتثال امر با قصد قربت

مقام چهارم که عمده بحث ما در واجب تعبدی و توصلی این مقام چهارم است، این است که عرض می‌کنیم، شبهه‌ای نیست در اینکه ما در شریعت اسلام واجبات تعبدی داریم، یعنی واجباتی که قصد قربت در هویت اینها دخیل است، قصد قربت یعنی چه؟ در فقه باید بحث شود، شهید ثانی در شرح لمعه چند معنا برای قصد قربت ذکر می‌کنند، شیخ انصاری و محقق خراسانی و دیگران می‌فرمایند ابرز مصادیق قصد قربت، قصد امتثال امر است.

قصد قربت و قصد امر در هوبت برخی واجبات لحاظ شده است، به چه دلیل؟ در فقه باید از روایات استفاده شود که روایات لطیفی داریم که خودش آثار تربیتی مهم دارد، اینکه این اعمال با قصد امتثال و منسوبا به مولا انجام شود.

از طرف دیگر واجباتی هم داریم که از ادله استفاده می‌شود که قصد قربت و قصد امتثال امر در اینها دخیل نیست، هویت امتثال به اتیان عمل است هر چند بدون قصد قربت، که حالا شارع برای حفظ نظام جامعه و ابقاء نوع و عدم اختلال در زندگی مردم یک واجباتی را جعل کرده است که لازم است بر عهده مردم ولی صرف انجام عمل را خواسته بدون قصد امتثال امر، مثل بسیاری از واجبات کفائی، مثل طبابت، تجارت و تعلیم، که اینها واجب کفائی است و هر گونه اتفاق بیافتد امتثال امر مولا شده است، بله اگر قصد قربت کند ثواب هم دارد.

موارد زیادی ما قرینه داریم که برخی واجبات، تعبدی هستند، و همینگونه بعضی واجبات، توصلی هستند، در این موارد مشکلی نیست، کلام در این است که ما واجباتی داریم که امر به آنها تعلق گرفته است، نمی‌دانیم آیا این واجب تعبدی است که در هویتش قصد قربت و قصد امتثال امر دخیل باشد یا نه واجب توصلی است که قصد امتثال امر در هوبت آن دخیل نباشد؟ موارد زیادی هم داریم، دفن میت و تجهیز میت، در کشورهای غربی فراوان سؤال می‌کنند که بعضی از موارد تجهیز توسط غیر مسلمان انجام شده است، حکم چگونه است؟

در مقام چهارم بحث این است که اصطلاح مشهور در واجب تعبدی و توصلی همین اصطلاح است که در مقام چهارم مورد بحث است. اگر شک کردیم واجبی تعبدی است یا توصلی، چه کنیم؟

اینجا هم دو مرحله بحث داریم؛

مرحله اول: آیا اطلاق صیغه امر اقتضای تعبدیت یا اقتضای توصلیت دارد یا اقتضای هیچکدام را ندارد و ساکت است؟

مرحله دوم: بر فرض اینکه صیغه امر ساکت بود نسبت به این دو قید، یا بگویید اجمال داشت، ما با اجمال دلیل باید سراغ اصولی برویم، اصول عملی چه می‌گوید؟ آیا احتیاط واجب است و باید عمل را با قصد قربت اتیان کنیم یا برائت از قصد قربت است که واجب توصلی باشد؟

نسبت به مرحله اول بحث، مشهور بین اصحاب قدیما و حدیثا این است که صیغه امر نسبت به اثبات توصلیت امر یا تعبدیت امر، ساکت است، می‌گوید من هیچ دلالتی بر یکی از این دو ندارم، لذا اگر اطلاق صیغه نه بر تعبدیت و نه بر توصلیت دلالت نکرد، باید سراغ مرحله دوم برویم.

کسانی که می‌گویند صیغه امر نسبت به این دو قید ساکت است، دو گروه هستند:

بعضی می‌گویند اصلا محال است که مولا بتواند در متعلق امر قصد قربت را اخذ کند، اصلا استحاله دارد، لذا در اوامر صادر شده است از طرف شارع مقدس مثل «ادفن المیت»، «زک» و «اقیموا الصلاۀ» می‌گویند اصلا محال است که مولا بگوید در این مأموربه من، قصد امر لحاظ شده است، تقیید به قصد امر محال است، بعد اگر رابطه بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه باشد، می‌گویند اطلاق هم محال است، لذا مولا نمی‌تواند قصد امر را اخذ کند چه به نحو اطلاق و چه به نحو تقیید، لذا می‌گویند صیغه امر بر این معنا دلالت ندارد چون نمی‌تواند دلالت کند، قائلین به استحاله تقریبا یک دلیل دارند که به چند بیان مختلف این دلیل مطرح شده است.

یک بیانی که در اصول فقه و کفایه خوانده‌اید، یک بیانی هم محقق نائینی دارند، این دو بیان را اشاره می‌کنیم.

هر چند بیانات زیادی شاید باشد ولی مهمترین آنها همین دو بیان است.

بیان اول: خلاصه این بیان در ضمن چند نکته این است که:

نکته اول: آقایان می‌گویند مولای حکیم که می‌خواهد دستور بدهد و طلبی داشته باشد، باید متعلق امرش را با همه اجزاء و شرائط لحاظ کند، و بعد امر خودش را روی آن موضوع ببرد و در مرحله سوم مکلف امتثال امر کند، گویا ترتیب چنین است، در موالی عرفی هم همین است، ابتدا مولا موضوع را با خصوصیاتش در نظر می‌گیرد، می‌گوید رتبه شما در کنکور این شده است، با این خصوصیات و شرائطی که شما دارید، شما در این دانشگاه ثبت نام کن، لذا نکته اول مستدل می‌گوید شبهه‌ای نیست که حکیمی که امرش را می‌خواهد متعلق به موضوعی کند، ابتدا آن موضوع را با همه خصوصیات در نظر بگیرد، بعد از لحاظ موضوع با خصوصیات، امر می‌کند، بعد مکلف در مرحله سوم امتثال امر می‌کند.

نکته دوم: مستدل می‌گوید بارها در اصول گفته شده است رابطه موضوع و حکم، رابطه علت و معلول است، یعنی گویا موضوع با همه خصوصیاتش علت می‌شود برای جعل حکم.

نکته سوم: در فلسفه ثابت شده معلول از نظر رتبه متأخر از علت است، لذا معنا ندارد یک شئ‌ای هم جزء معلول باشد و هم جزء علت باشد، چون از این جهت که جزء علت است یعنی رتبتا مقدم است و از این جهت که جزء معلول است رتبتا متأخر است، اگر یک شئ هم جزء موضوع باشد و هم جزء حکم و معلول باشد، لازمه‌اش تقدم الشئ علی نفسه است و این هم استحاله دارد.

مستدل با کمک گرفتن از این سه نکته اثبات می‌کند که قصد امر و قصد قربت را محال است مولا در متعلق امر اخذ کند، به این بیان که می‌گوید که اگر قصد قربت که مشهور می‌گویند یعنی قصد امتثال امر، در متعلق دخیل باشد، مولا باید قبل از امر همه جزئیات و اجزاء و شرائط موضوع را لحاظ کند، هویت نماز را، رکوع، سجود، تکبیر و تشهد و قصد امر را باید لحاظ کند، قبل از اینکه امری باشد، اگر قصد امر را به عنوان جزء موضوع مولا لحاظ کرد، بعد امر کرد، مرحله سوم هم مکلف می‌خواهد امتثال کند، لازمه‌اش این است که این امر مولا هم حکم باشد و هم جزء موضوع باشد، چون موضوع را باید با همه اجزاء و قیود لحاظ کند و بعد امر را روی موضوع ببرد، و یکی از اجزاء و شرائط موضوع، قصد امر است، پس قبل از امر مولا جزء موضوع باید قصد امر باشد، از این طرف هم امر حکم است، پس قبل از اینکه مولا امر کند گویا امر وجود گرفته است لذا توقف شئ بر نفس لازم می‌آید و این هم محال است.

شیخنا الاستاد طبق آنچه مقرر نوشته در کتاب تحقیق الاصول ج 2 ص 72 می‌فرمایند بهترین جواب از این اشکال پاسخی است که مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه مطرح کرده است و این پاسخ دارای اشکال است.

کلام ایشان را مراجعه کنید[1]، به نظر ما بهترین پاسخ را محقق اصفهانی مطرح کرده‌اند که اشاره خواهیم کرد.

[1]. تحقیق الأصول علی ضوء أبحاث ... آیه الله العظمی الوحید الخراسانی مد ظله، جلد: ۲، صفحه: ۷۲: المقام الأوّل

لا ریب أنّ المولى عند ما یرید أن یأمر بشیء، فإنّه لا بدّ من أن یتصوّر الأمر و متعلَّق الأمر، فهل یمکن تصوّر ذلک مع أخذ قصد الأمر فی متعلَّقه أو لا یمکن‌؟

حاصل الإشکال هو: إنّ «الأمر» من المفاهیم ذات التعلّق، و الأمر بالشیء لا یتصوَّر إلّا مع تصوّر الشیء، فالأمر بالصّلاه لا یمکن تصوّره إلّا مع تصوّر الصّلاه، و لکن المفروض أن متعلَّق الأمر هو الصّلاه التی تعلَّق الأمر بها مع قصد القربه، فتصوّر الأمر موقوف على تصوّر الأمر، و هذا هو الدور.

و بعباره اخرىٰ‌: إن متعلّق الأمر هو الصّلاه، و هی مقیَّده بقصد الأمر، فیکون الأمر متعلَّق المتعلَّق، أی: إن متعلَّق الأمر - الذی هو الصلاه المقیّده بقصد الأمر - أصبح متعلَّق الأمر، و لمّا کان الأمر متعلَّق متعلَّق الأمر، فلا بدَّ من تصوُّره قبل الأمر کما ذکرنا، فتوقف الأمر على تصوّر الأمر، و تصوّر الأمر موقوف على تصوّر متعلّق الأمر المفروض أخذه - الأمر - فی المتعلَّق.

و هذا الإشکال إنما یلزم فی التعبّدی. أما فی التوصّلی - کالأمر بدفن المیّت مثلاً - فلا، لأن الأمر به یتوقّف على تصوّر الأمر، و تصوّر الأمر یتوقّف على تصوّر دفن المیّت، فکان الموقوف هو الأمر، و الموقوف علیه دفن المیت، فلا دور.

جواب المشکینی عن إشکال الدور

و لعلّ خیر ما قیل فی حلّ مشکله الدور هنا جواب المحقق المشکینی ، فإنّه حاول إثبات التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه فقال:

بأنّ المأخوذ فی متعلَّق الأمر هو طبیعی الأمر، و لکن المتصوَّر فی طرف المتعلَّق هو شخص الأمر، و ذلک، لأنّ المتعلّق هو الصّلاه المقیَّده بقصد الأمر، لکنْ طبیعی الأمر لا شخصه و فرده، أمّا الأمر المتعلِّق بنفس الصّلاه فهو شخص الأمر و فرده، و هذا المقدار من الاختلاف کان لرفع الدور.

قال: و نظیر ذلک قول القائل: «کلّ خبری صادق» فإنّه تحلُّ فیه مشکله الدور من جهه أن شخص هذا الخبر - و هو قوله: کلّ خبری صادق - موقوف على الحکم و هو «صادق» و أمّا الحکم «صادق» فموقوف على طبیعه الخبر لا شخص هذا الخبر، و هنا کذلک، إذ أنّ تصوّر شخص الأمر المتوجّه إلى الصّلاه موقوف على تصوّر الصلاه بقصد الأمر ، لکن طبیعی الأمر لا شخصه.

نقد الاستاذ

و أورد علیه الاستاذ بالفرق بین المقامین، فإن الموضوع فی تلک القضیّه هو طبیعه الخبر، و شخص هذا الخبر - و هو قوله: کلّ خبری صادق - غیر طبیعه الخبر، هذا صحیح. أمّا فی مقامنا هذا، فإنّه - بعد استحاله الإهمال من الحاکم إمّا الإطلاق و إمّا التقیید، فإنه لمّا یقول «صلّ‌» بقصد الأمر بالصّلاه، لا یرید الإتیان بها بقصد مطلق الأمر بنحو اللّابشرط، حتى الأمر المتوجّه إلى الصیام و الحج مثلاً، فلیس المراد الصّلاه بقصد الأمر المطلق - کما لم یکن الصّلاه بقصد الأمر المهمل بالنسبه إلى خصوصیات الأمر - فتعیّن أنْ یکون المقصود الإتیان بالصّلاه بقصد شخص هذا الأمر و هو «صلّ‌»، فکان شخص الأمر هو المتعلّق، و هو نفسه متعلَّق المتعلَّق.

حلّ المشکل

ثم إنّ الاستاذ ذکر فی حلّ الإشکال: أنه إنما یلزم الدور لو کان الوجود الواحد موقوفاً و موقوفاً علیه، أمّا مع تعدّدهما، بأنْ یکون الموقوف - فی مرحله التصوّر - شخصاً من الطبیعه، و الموقوف علیه شخصاً آخر منها فلا...

و فی مرحله اللّحاظ و التصوّر، فإنّ الآمر یتصوَّر أمره الذی هو فعل من أفعاله الاختیاریّه، فالأمر الصّادر مسبوق بالتصوّر، و لمّا کان من الامور ذات التعلُّق، فإنّه یتصوّر متعلَّقه معه، و المفروض أن متعلَّق المتعلَّق نفس هذا الأمر، فلا بدَّ من تصوّره أیضاً، فالشیء الواحد - و هو الأمر - قد تُصوُّر مرّتین، لکن فی رتبتین، رتبه المتعلَّق و رتبه متعلَّق المتعلَّق، فکان الموقوف علیه شخص صوره الأمر، و الموقوف شخص آخر من صوره الأمر... فحصل التغایر، إذ قد حصل للأمر بالصّلاه وجودان تصوّریان، وجود تصوّری مقوّم للمتعلّق، و وجود تصوّری محقّق لنفس الفعل الذی هو الأمر فی ظرف إصدار الأمر، لأنّه یتصوّر الأمر الذی یرید إصداره، فهو یتصوّر الصّلاه بکلّ حدودها و قیودها مع قصد الأمر بها، ثم عند ما یرید إصدار الأمر و إیجاد هذا الفعل - أی الأمر، فإنه من أفعال المولى کما تقدّم - یتصوّر الصّلاه بحدودها - و منها الأمر - فیتصوّر الأمر مرّتین، و لا محذور فیه، و لا دور.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نوزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 21/07/1404 –20/04/1445

بیان اول را در اینکه قصد امر در موضوع و متعلق امر محال است اخذ بشود دیروز ذکر کردیم. خلاصه‌اش این شد که قصد امر بعد از امر است به یک مرتبه و بعد از موضوع است به دو مرتبه. موضوع باید باشد و مولا امری داشته باشد تا من قصد امر کنم،  لذا نمی‌شود قصد امر از این جهت که قصد امر است جزء حکم باشد و از این جهت که جزء موضوع است، قبل از امر در موضوع اخذ بشود، این «تقدم الشیء علی نفسه» است و محال است.

بیان اول: بیان شیخنا الاستاد

اشاره کردیم مقرر شیخنا الاستاذ در کتاب تحقیق الاصول جزء 2 ص 72 گویا به شیخنا الاستاد نسبت داده می‌شود که ایشان فرموده‌اند بهترین جواب از این اشکال، جوابی است که مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه اشاره کرده‌اند[1].

خلاصه آن جواب این است که ایشان فرموده آن قصد امری را که مولا در موضوع لحاظ کرده است، طبیعی الامر است و آن قصد امری که مکلف او را لحاظ می‌کند، قصد امر شخصی است که بر روی صلات رفته است، لذا موقوف‌علیه طبیعی امر است، موقوف، امر شخصی است که بر روی این صلات رفته است، لذا موقوف غیر از موقوف‌علیه هست پس دوری دیگر نیست.

شیخنا الاستاذ طبق بیان مقرر فرموده‌اند این جواب بهترین جواب است ولی اشکال دارد؛

خلاصه اشکال این است که ایشان می‌فرمایند سؤال می‌کنیم مولا وقتی می‌خواهد موضوع را لحاظ کند و امر را روی آن بیاورد که اجزاء و شرایط را لحاظ می‌کند، می‌گوید هویت نماز با رکوع و سجود و تکبیره الاحرم است، آیا قصد امر صلاتی را (همان امر شخصی که شما می‌گویید مکلف بعد قصدش را می‌کند) آیا این امر شخصی را بالاخره در موضوع لحاظ می‌کند یا نه؟

اگر بگویید مولا نسبت به امر شخصی اهمال دارد که این غلط است. مولا باید همه اجزاء و شرائطی که محتمل است در این موضوع دخیل باشد یا نباشد را لحاظ کند. در صوم مگر می‌شود کسی بگوید مولا وقتی خواست صوم را واجب کند، موضوع را لحاظ کرد، امساک نسبت به آب خوردن را لحاظ کرد یا نه بگوییم نه مولا اهمال کرده. اینکه نمی‌شود. لذا یا باید بگویید که آن امر شخصی را یا وجودش را لحاظ کرده است یا عدمش را و اهمال معنا ندارد، و اگر وجودش را لحاظ کرده موقوف و موقوف‌علیه یکی شد (یعنی شد امر شخصی) هم در موضوع امر شخصی را لحاظ کرده و بعد در حکم هم همان امر شخصی است و مکلف هم قصد امتثال همان امر شخصی را می‌کند لذا دور است.

اگر می‌گویید قصد امر لحاظ نشد یعنی عدمش لحاظ شد، چون اهمال که معنا ندارد پس گویا اصلا واجب تعبدی نداریم. لذا می‌گویند جواب مرحوم مشکینی اشکال دارد. و اگر بگویید توسط مولا مطلق امر لحاظ شده، مشکلش این است که آن امری که جزء موضوع لحاظ شد مطلق امر بود یک امری و آن وقت مکلف وقت امتثال یک امری را می‌تواند لحاظ کند. مثلا می‌خواهد نماز بخواند بگوید امر حج را من می‌خواهم امتثال می‌کنم، مطلق امر بود، طبیعی امر بود که لحاظ شده بود، مکلف هم همان را لحاظ می‌کند و می‌گوید آن چیزی که مولا آنجا گفته بود جزء است، طبیعی امر است و طبیعی امر هم به هر فردی از آن محقق می‌شود، در حال نماز می‌گوید من قصد می‌کنم امتثال امر روزه را یا امر حج را، این امر لحاظ شده بود، لذا مشکل است و حرف مرحوم مشکینی قابل قبول نیست.

نقد کلام شیخنا الاستاد

عرض می‌کنیم که جواب از این اشکال که شاید مقصود مرحوم مشکینی هم همین بیان است، مطلبی است که در پاسخ از این اشکال، محقق اصفهانی دارند.

خلاصه آن مطلب این است که می‌فرمایند مولا در مقام لحاظ قبل از تعلق امر چنانکه سایر اجزا و شرایط را لحاظ می‌کند (به تعبیر برخی آقایان وجود ذهنی به اینها می‌دهد) همچنین عنوان امر صلاتی را مولا لحاظ می‌کند، بعد در خارج امر می‌کند که این امر خارجی معنون این عنوان است و معنون غیر از عنوان است. مکلف هم وقتی امتثال می‌کند، قصد می‌کند آن معنونی را که در خارج تطابق دارد با او ولی دو وجودند. لذا موقوف‌علیه عنوان امر صلاتی است که جزء موضوع اخذ می‌شود و آنچه مکلف در مقام امتثال قصد می‌کند، آن معنون به این امر است آن یکی وجود ذهنی است و این وجود خارجی است. آن امری که مولا کرده این قصد امثتالش را می‌کند لذا موقوف‌علیه می‌شود آن عنوان و وجود ذهنی و موقوف می‌شود وجود خارجی و استحاله و مشکلی لازم نمی‌آید.

به نظر ما نظر مرحوم مشکینی هم همین نگاه است، آن طبیعی امر که تعبیر می‌کنند نه یعنی یک امر کلی چه صوم و چه صلاۀ و چه حج، مقصودشان این نیست بلکه مقصود همان عنوان صلاتی است با قید صلات است.

این بیان اول برای این محذور استحاله که پاسخش داده شد.

بیان دوم: کلام محقق نائینی

محقق نائینی در اجود التقریرات ج1 ص 158 برای استحاله اخذ قصد امر در موضوع و متعلق امر، بیان دومی دارند[2].

محقق نائینی این استحاله اخذ قصد امر در متعلق اوامر اولیه را به این صورت بیان می‌کنند؛ می‌فرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه احکام شرعی به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است؛ در قضیه حقیقیه، موضوع مفروض الوجود است، لذا گویا در قضیه حقیقیه روش جعل حکم اینگونه است که مولا می‌فرماید این موضوع اگر وجود گرفت حکمش این است. حکم رفته بر موضوعی که فرض شده تحقق و وجود آن.

دو مثال:

مثال اول: «اوفوا بالعقود»، محقق نائینی می‌فرمایند حکم، وجوب وفا است، متعلق متعلق هم عقد است. باید وجود عقدی در خارج فرض بشود تا مولا بگوید «اوفوا بالعقود».

مثال دوم: یا فرض کنید مولا می گوید «ف بنذرک». واجب است به نذر وفا کنی. این موضوع مفروض الوجود است و الا اگر نذری نباشد وجوب وفا یعنی چه؟ احکام به نحو قضیه حقیقیه جعل می‌شود و در این قضایا موضوع مفروض الوجود است.

نکته دوم: محقق نائینی می‌فرمایند با این ما روشن می‌شود هر قضیه حقیقیه حکمیه بر می‌گردد به یک قضیه شرطیه. گویا مثلا مولا وقتی می‌گوید «اوفوا بالعقود» تحلیل این قضیه حقیقیه حکمیه این است: «اذا تحقق فی الخارج عقد یجب علیک الوفاء». قضیه حقیقیه حکمیه تبدیل به یک قضیه شرطیه می‌شود. «لله علی الناس حج البیت من استطاع»، این قضیه حکمیه حقیقیه تبدیل به یک قضیه شرطیه می‌شود، شرط و جزاء دارد: «اذا کنت مستطیعا یجب علیک الحج».

بنابراین از نگاه محقق نائینی قضیه حقیقیه حکمیه تبدیل به یک قضیه شرطیه شد. قضیه شرطیه یک شرط دارد و یک جزاء. در این قضایای شرطیه، حکم می‌شود جزاء، موضوع می‌شود شرط. این هم روشن است. «اذا کنت مستطیعا» موضوع حکم است، «فحج»، حکم است.

حالا که چنین شد محقق نائینی می‌فرمایند: واجبات تعبدی که جعلش به نحو قضیه حقیقیه است، هر قضیه حقیقیه‌ای را تبدیل به قضیه شرطیه کنید. در قضیه شرطیه جزاء متوقف بر وجود شرط است و رتبه شرط بر جزاء مقدم است. گویا مثل علت و معلول است، وقتی چنین شد شما می‌گویید قصد امر جزء موضوع است، مولا آن را أخذ کرده است، یعنی قصد امر یکی از اجزاء ترکیبی شرط است. یعنی گویا اینگونه است «اذا کنت وقت الظهر بالغا عاقلا و صار دلوک الشمس مع قصد الامر اذا تحقق یجب علیک الصلاه».

ایشان می‌فرمایند شما قصد امر را می‌گویید جزء موضوع است و در متعلق اخذ شده یعنی در جایگاه شرط است. از طرف دیگر همین امر در جایگاه جزاء است، از جهت اینکه جزاء و حکم است متأخر از شرط است، از جهت اینکه جزء موضوع است - در قضیه حقیقیه حکمیه موضوع به جای شرط است - یعنی قصد این امر شد جزء موضوع و نتیجه این شد این امر هم متأخر است و هم متقدم است هم جزء جزاء است و هم جزء شرط است و این استحاله دارد و درست نیست.

نقد کلام محقق نائینی

این بیان را هم به همان کلام محقق اصفهانی می‌شود پاسخ داد. عنوان و معنون یا وجود ذهنی و خارجی هر کدام تعبیر کنید، هر چند شاید تعبیر به عنوان و معنون اقرب باشد، لذا این دو متغایر هستند پس دوری نیست. ولی ببینیم محقق خویی چه می‌فرمایند؟ محقق خویی در محاضرات ج2 ص 158 می‌خواهند از بیان استادشان محقق نائینی جواب بدهند. ببینید جواب ایشان چگونه است؟[3]

جواب محقق خویی و اشکالی که در کلام ایشان هست فردا اشاره خواهیم کرد.

[1]. تحقیق الأصول علی ضوء أبحاث ... آیه الله العظمی الوحید الخراسانی مد ظله، جلد: ۲، صفحه: ۷۲: جواب المشکینی عن إشکال الدور

و لعلّ خیر ما قیل فی حلّ مشکله الدور هنا جواب المحقق المشکینی ، فإنّه حاول إثبات التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه فقال:

بأنّ المأخوذ فی متعلَّق الأمر هو طبیعی الأمر، و لکن المتصوَّر فی طرف المتعلَّق هو شخص الأمر، و ذلک، لأنّ المتعلّق هو الصّلاه المقیَّده بقصد الأمر، لکنْ طبیعی الأمر لا شخصه و فرده، أمّا الأمر المتعلِّق بنفس الصّلاه فهو شخص الأمر و فرده، و هذا المقدار من الاختلاف کان لرفع الدور.

قال: و نظیر ذلک قول القائل: «کلّ خبری صادق» فإنّه تحلُّ فیه مشکله الدور من جهه أن شخص هذا الخبر - و هو قوله: کلّ خبری صادق - موقوف على الحکم و هو «صادق» و أمّا الحکم «صادق» فموقوف على طبیعه الخبر لا شخص هذا الخبر، و هنا کذلک، إذ أنّ تصوّر شخص الأمر المتوجّه إلى الصّلاه موقوف على تصوّر الصلاه بقصد الأمر ، لکن طبیعی الأمر لا شخصه.

نقد الاستاذ

و أورد علیه الاستاذ بالفرق بین المقامین، فإن الموضوع فی تلک القضیّه هو طبیعه الخبر، و شخص هذا الخبر - و هو قوله: کلّ خبری صادق - غیر طبیعه الخبر، هذا صحیح. أمّا فی مقامنا هذا، فإنّه - بعد استحاله الإهمال من الحاکم إمّا الإطلاق و إمّا التقیید، فإنه لمّا یقول «صلّ‌» بقصد الأمر بالصّلاه، لا یرید الإتیان بها بقصد مطلق الأمر بنحو اللّابشرط، حتى الأمر المتوجّه إلى الصیام و الحج مثلاً، فلیس المراد الصّلاه بقصد الأمر المطلق - کما لم یکن الصّلاه بقصد الأمر المهمل بالنسبه إلى خصوصیات الأمر - فتعیّن أنْ یکون المقصود الإتیان بالصّلاه بقصد شخص هذا الأمر و هو «صلّ‌»، فکان شخص الأمر هو المتعلّق، و هو نفسه متعلَّق المتعلَّق.

[2].  أجود التقریرات، جلد: ۱، صفحه: ۱۰۵؛ «و اما الانقسامات الثانویه» سواء کانت لموضوعات التکالیف أو لمتعلقاتها فلا یعقل فیها التقید فلا یتصور فیها الإطلاق أیضا (أما) عدم تعقل تقیید الموضوع بحال العلم بالحکم فللزوم الدور و بیانه أن فعلیه کل حکم تتوقف على وجود موضوعه بقیوده و مشخصاته بداهه أنها بالإضافه إلیه من قبیل الشروط بالإضافه إلى المشروط کما سیجیء فی الواجب المشروط إن شاء اللّٰه تعالى ان کل شرط موضوع و کل موضوع شرط و حیث أنه یتوقف العلم بشخص الحکم على وجود الحکم خارجا و فرضه موجوداً و إلاّ لا یعقل العلم به فیلزم الدور المصرح و هو توقف الشیء على ما توقف علیه و کون الشیء معلولا لمعلوله بلا واسطه غایه الأمر أن التوقف من أحد الطرفین عقلی و هو توقف العلم على وجود المعلوم و من الطرف الآخر جعلی و هو توقف فعلیه الحکم على وجود العلم لأخذه فی الموضوع شرعاً هذا بحسب مقام الفعلیه (و اما) بحسب مقام الإنشاء فقد یقال بعدم استحاله أخذ العلم فی الموضوع فی ذاک المقام لعدم توقف الإنشاء على وجود الموضوع قطعاً (إلاّ ان) التحقیق استحالته أیضاً من وجهین (الأول) ان المجعول فی مقام الإنشاء کما سیجیء إن شاء الله تعالى لیس إلاّ الأحکام الفعلیه لموضوعاتها الخارجیه و بعباره أخرى الأحکام الفعلیه هی الأحکام الموجوده بنفس الإنشاء لموضوعاتها المقدر وجودها غایه الأمر انها قبل وجود موضوعاتها فرضیه و بعده خارجیه فإذا فرضنا امتناع المجعول لاستلزامه الدور فیلزم امتناع الجعل أیضا إذ استحاله الوجود یستلزم استحاله الإیجاد قطعا (الثانی) ان الدور و ان لم یلزم فی مقام الإنشاء إلاّ ان محذوره و هو لزوم توقف الشیء على نفسه المستلزم لتقدم الشیء على نفسه و فرضه قبل وجوده لازم لا محاله (و بیانه) ان العلم بشخص الحکم (تاره) یؤخذ فی الموضوع على نحو القضایا الوهمیه غیر المعقوله کأنیاب الأغوال التی لا تنطبق على الخارج أصلا و حینئذ فلا کلام لنا علیه و أخرى یؤخذ فی الموضوع على نحو القضایا الحقیقیه المستعمله فی تمام العلوم التی منها القضایا المتکفله للأحکام الشرعیه و حینئذ فلا بد من فرض الموضوع فی مقام الإنشاء و الحکم على المفروض کما فی قضیه الخمر حرام فان الحاکم فی مقام حکمه بالحرمه یفرض وجود الخمر خارجاً و یحکم علیه بالحرمه فإذا فرضنا أخذ العلم بالحکم فی مقام الإنشاء بنحو یکون مرآه لما فی الخارج و ینطبق علیه فلا بد من ان یفرض وجود العلم بالحکم فی ذاک المقام و من الواضح ان فرض وجود العلم بالحکم فرض وجود الحکم فلا بد و ان یکون الحکم مفروض الوجود قبل وجوده و لو بالقبلیه الرتبیه و هو ما ذکرناه من محذور الدور بعینه و ان لم یکن دوراً اصطلاحا و ما وقع فی کلام جماعه من الأساطین من التعبیر بالدور فهو من باب المسامحه فی التعبیر ..

[3]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: ۱۵۸ ؛ فالصحیح فی الجواب ان یقال: ان لزوم أخذ القید مفروض الوجود فی القضیه فی مقام الإنشاء انما یقوم على أساس أحد امرین: (الأول) الظهور العرفی کما فی قوله تعالى (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) فان المستفاد منه عرفاً هو لزوم الوفاء بالعقد على تقدیر تحققه و وجوده فی الخارج رغم کون العقد مقدوراً للمکلف. و من هذا القبیل وجوب الوفاء بالنذر و الشرط، و العهد و الیمین، و وجوب الإنفاق على الزوجه، و ما شاکل ذلک، حیث ان القیود المأخوذه فی موضوعات هذه الأحکام رغم کونها اختیاریه أخذت مفروضه الوجود فی مقام جعلها بمقتضى المتفاهم العرفی، فان العرف یفهم ان النذر الّذی هو موضوع لوجوب الوفاء قد أخذ مفروض الوجود فلا یجب تحصیله و هکذا الحال فی غیره و هذا هو الغالب فی القضایا الحقیقیه (الثانی) الحکم العقلی، و من الطبیعی ان العقل انما یحکم فیما إذا کان القید خارجاً عن الاختیار، حیث ان عدم أخذه مفروض الوجود یستلزم التکلیف بالمحال کما فی مثل قوله تعالى «أَقِمِ اَلصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّیْلِ‌» فان دخول الوقت حیث انه خارج عن قدره المکلف و اختیاره لا مناص من أخذه مفروض الوجود فی مقام الإنشاء و الخطاب، و إلا لزم التکلیف بغیر المقدور، و هو مستحیل.

فالنتیجه ان أخذ القید مفروض الوجود فی مرحله الجعل و الإنشاء انما یقوم على أساس أحد هذین الأمرین فلا ثالث لهما و اما فی غیر هذین الموردین فلا موجب لأخذه مفروض الوجود أصلا، و لا دلیل على ان التکلیف لا یکون فعلیاً الا بعد فرض وجوده فی الخارج. و من هنا قد التزمنا بفعلیه الخطابات التحریمیه قبل وجودات موضوعاتها بتمام القیود و الشرائط فیما إذا کان المکلف قادراً على إیجادها، مثلا التحریم الوارد على شرب الخمر فعلى و ان لم یوجد الخمر فی الخارج إذا کان المکلف قادراً على إیجاده بإیجاد مقدماته فلا تتوقف فعلیته على وجود موضوعه.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیستم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 22/07/1404 –21/04/1445

کلام محقق خویی در نقد بیان محقق نائینی

بیان دوم در استحاله اخذ قصد امر در متعلق تکلیف یکی از بیانات محقق نائینی بود. که دیروز اشاره و پاسخ هم داده شد که کلام محقق اصفهانی بود. محقق خویی به این کلام استادشان یک جواب مبسوطی مطرح می‌کنند که ما قسمتی از آن جواب را که دارای اشکال می‌دانیم، اشاره می‌کنیم و اشکال آن را مطرح می‌کنیم.

ایشان در محاضرات جلد 2 ص 158 می‌فرمایند نکته محور کلام استاد ما محقق نائینی این بود که قبل از جعل حکم باید موضوع مفروض الوجود باشد تا بعد مولا امر به او داشته باشد، محقق خویی می‌فرمایند این نکته را تحلیل کنیم تا ببینیم تمام است یا نه؟ می‌فرمایند فرض وجود موضوع قبل از تعلق حکم به دو دلیل است، یا ظهور عرفی می‌گوید موضوع باید باشد تا این حکم به آن تعلق بگیرد و یا دلیل عقلی می‌گوید که تا این موضوع یا این قید نباشد، حکم به وجود نمی‌آید، دو مثال می‌زنند و بعد می‌فرمایند در واجبات تعبدی اینکه جزء موضوع یعنی قصد امر باید قبل از جعل لحاظ شود و مفروض الوجود باشد، دلیلی بر آن نداریم.

مثال اول: ایشان می‌فرمایند گاهی فرض وجود موضوع از باب ظهور عرفی است، ما قبول داریم اینجا باید موضوع فرض شود و بعد حکم بیاید، مثال مولا می‌فرمایند «افوا بالعقود» ایشان مثال را در عالم اثبات و عالم امتثال می‌برند، می‌فرمایند ظهور عرفی این است که وجوب وفای به عقد زمانی است که در خارج عقدی باشد، اگر عقدی نبود اصلا وجوب وفاء معنا ندارد. ظهور عرفی می‌گوید باید موضوع موجود باشد یا فرض وجودش بشود تا وجوب وفاء بیاید.

یا در مثل نذر، «اوف بنذرک» ظهور عرفی این است که تا نذری نباشد، وجوب وفاء نخواهد بود، پس فرض وجودش می‌شود و در عالم امتثال باید نذر باشد تا وجوب وفا داشته باشد، یا مثال می‌زنند به نفقه زوجه، واجب است به زوجه‌ات نفقه بدهی، اگر سالبه به انتفاء موضوع است وجوب نفقه دادن به زوجه معنا ندارد. می‌گویند ظهور عرفی این است که در ابن موارد موضوع باید وجود داشته باشد.

گاهی بعضی موارد بالاتر از ظهور عرفی است، ایشان می‌فرمایند به حکم عقل باید موضوع در عالم امتثال محقق شود و الا اصلا حکم وجود نمی‌گیرد، مثالش «اقم الصلاۀ لدوک الشمس الی غسق اللیل»، می‌فرمایند دلولک شمس قید است، ایشان می‌فرمایند موضوع وجوب نماز، دلوک شمس است، تا دلوک شمس تکوینا نباشد وجوب نمازی نیست، لذا باید این قید موضوع به حکم عقل وجود بگیرد تا حکم وجود بگیرد.

محقق خویی به استادشان می‌فرمایند در این مواردی که به حکم ظهور عرفی یا به حکم دلیل عقلی موضوع باید محقق شود تا حکم وجود بگیرد، ما قبول داریم ولی در واجبات تعبدی و قصد امر، آیا ظهور عرفی می‌گوید این موضوع باید باشد تا حکم به آن تعلق بگیرد یا حکم عقل این را می‌گوید؟ می‌فرمایند هیچکدام، نه ظهور عرفی بر فرض وجود موضوع است قبل از جعل، و نه به حکم عقل چنین است.

مثال می‌زنند، می‌فرمایند مولا گفته است «لاتشرب الخمر»، می‌فرمایند ما سؤال می‌کنیم آیا حکم حرمت خمر به مکلف تعلق می‌گیرد فقط در صورتی که خمر خارجی باشد، و الا اگر خمر نباشد «لاتشرب الخمر» غلط است؟ موضوع نیست و خمری نیست مولا به مکلف بگوید «لاتشرب الخمر»، می‌فرمایند در این موارد هیچ اشکالی ندارد، نه ظهور عرفی می‌گوید در جعل حکم موضوع باید محقق باشد و نه حکم عقل بر این معنا دلالت می‌کند، هیچکدام، در تعبدیات و قصد امر مطلب این است، همین‌قدر که در عالم امتثال مکلف بتواند عمل را با قصد امر انجام بدهد کافی است، اینکه قبل از جعل، مولا قصد امر را لحاظ کرد و بعد جعل کرد یا لحاظ نکرد چه ربطی به مکلف دارد؟

لذا ایشان می‌فرمایند در تعبدیات آنچه مهم است توان امتثال تکلیف در ظرف عمل است، مکلف وقت نماز که رسیده است حالا که امر شده، توان امتثال دارد همین کافی در تعلق تکلیف است، اینکه بگویید وجود موضوع قبل از جعل فرض شده باشد، حکم عقل و ظهور عرفی بر این معنا نیست. این به چه دلیل؟

نقد کلام محقق خویی

عرض می‌کنیم اگر مقصود محقق خویی را فهمیده باشیم، این کلام از ایشان عجیب است.

اولا یک خلطی در کلام ایشان شده است، مطلب ایشان هم مفصل است، بین واجبات در مقام امتثال خلط شده است و اصلا ربطی به محل بحث ما ندارد، واجبات در مقام امتثال بر دو قسم هستند:

قسم اول: بعضی از واجبات موضوعشان باید در خارج محقق شود تا حکم به گردن ما بیاید، و الا اگر آن موضوع در خارج نباشد حکم به گردن ما نمی‌آید، مثل «اوفوا بالعقود» تا در خارج عقدی نباشد، وجوب وفاء معنا ندارد. وفای به عقد و نذر باید موضوع در مقام امتثال محقق باشد تا وجوب وفاء بیاید.

قسم دوم: برخی از واجبات است که ایجاد موضوع و متعلق المتعلق با خود مکلف است و او باید ایجاد کند، مثل «صل» و «صم»، اگر مکلف بالغ و عاقل بود و ماه رمضان را درک کرد باید این متعلق المتعلق که صوم باشد ایجاد کند، روزه را در خارج ایجاد کند، این مطلب را ما قبول داریم که در مقام امتثال دو قسم واجبات داریم ولی ربطی به محل بحث ما ندارد.

آنچه مهم است این است که از محقق خویی سؤال می‌کنیم اینکه شما ادعا کردید فرض وجود موضوع در خارج که مولا آن را فرض کند و فرض وجود آن گاهی به ظهور عرفی  است و گاهی به حکم عقل است، اینگونه نیست، همه جا عقل حکم می‌کند هر حاکم حکیمی که می‌خواهد حکمی را بر موضوعی داشته باشد، باید آن حاکم موضوع حکمش را با همه اجزائش لحاظ کند و این به حکم عقل است و به ظهور عرفی کاری ندارد، عقل می‌گوید اگر حاکمی موضوع را لحاظ نکرد یا همه خصوصیات را لحاط نکرد حکم بر او مترتب کرد این حکم بر مجهول مطلق است و حکم بر مجهول مطلق صحیح نیست.

لذا اگر در کلام محقق نائینی این مطلب اشاره شده است که قبل از جعل، موضوع هر حکمی توسط حاکم با همه جزئیات باید لحاظ شود این به حکم عقل است و کاری به عرف ندارد، و در همه موارد هم عقل این حکم را دارد، می‌گوید اگر مولای حکیم می‌خواهد حکمی را مترتب کند، باید موضوع را با همه جزئیات لحاظ کند، لذا چه تعبدی و چه توصلی در همه دستورات، مولا باید وجود موضوع را با همه خصوصیاتش لحاظ و فرض کند، وقتی می‌گوید «اقم الصلاۀ» همه آنچه در صلات دخیل است باید لحاظ کند از جمله قصد امر، اگر دخیل است باید آن را لحاظ کند و بعد بگوید «اقم الصلاۀ» و الا حکم بر مجهول است و حکم بر موضوع مجهول از مولای حکیم قبیح است.

نتیجه: اشکال محقق نائینی با این بیان قابل دفع نیست، دفع این اشکال با همان کلام محقق اصفهانی است که برخی دیگر از اعلام هم با لسانهای دیگری این کلام را مطرح کرده‌اند، که لحاظ قصد امر قبل از امر به عنوان جزء موضوع در تعبدیات لازم است، آنجا لحاظ قصد امر است، قصد امر به نماز، مولا لحاظش می‌کند و می‌گوید نمازی را که می‌خواهم مکلف بخواند، با رکوع است وجود ذهنی رکوع به آن می‌دهد و سجود و تشهد و با قصد امر صلاتی است، آن قصد امر که جزء موضوع است، قصد امر عنوانی است، بعد امر می‌کند، می‌شود معنون همان عنوان و وجود خارجی آن وجود ذهنی، بعد مکلف هم قصد امر می‌کند همان امر خارجی مولا را و موقوف غیر از موقوف‌علیه است.

علاوه بر آن یک اشکال دیگر هم به محقق خویی وارد است و آن اشکال این است که این مطلب شما در اینجا بر خلاف مبنای شما در موارد دیگر است، گویا اینجا می‌خواهد بگویند در واجبات تعبدی، فرض این جزء موضوع که قصد امر باشد، لازم نیست، مولا جعل می‌کند و امر می‌کند و من بعدا به قصد امر انجام می‌دهم، گویا می‌خواهند بگویند قضیه حقیقه به قضیه شرطیه برنمی‌گردد، هر چند ما قبول نداریم که برگردد و در جای خودش بحث کرده‌ایم، ولی محقق خویی که می‌خواهند به محقق نائینی اشکال کنند و بفرمایند در بعضی موارد قضیه حقیقه به قضیه شرطیه برنمی‌گردد، این خلاف مبانی خودشان در موارد دیگر است، در بحث ترتب و در بحث حکومت و ورود ایشان تصریح می‌کنند هر قضیه حقیقیه حکمیه به یک قضیه شرطیه برمی‌گردد. موضوع شرط است و حکم هم جزاست، یعنی گویا اینگونه است «اذا تحقق الاستطاعه یجب علیک الحج» آنجا که می‌گویید در همه موارد اینگونه است، ولی در اینجا می‌فرمایید نه در بعضی از موارد فرض وجود موضوع لازم نیست و حکم منوط به فرض وجود موضوع نیست. این لونی از تناقض در کلمات محقق خویی است.

کلام امام خمینی را در مناهج الوصول ج 1 ص 269 مراجعه کنید[1]، چند بیان نسبت به اشکال محقق نائینی را ایشان مطرح کرده‌اند بعد چند جواب را مطرح می‌کنند، جوابهای امام خمینی را با جواب محقق اصفهانی مقایسه کنید.

آخرین بیان در پاسخ از این اشکال، که اگر قصد امر اخذ شود دور لازم می‌آید، کلامی است از محقق عراقی، ایشان یک عنوانی دارند تحت الحصه التوأمه چون در بعضی از موارد این عنوان استفاده می‌کنند[2]، این کلام را هم بررسی کنیم و بحث را جمع بندی کنیم. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. موسوعه الإمام الخمینی قدس سره الشریف (مناهج الوصول إلی علم الأصول (1))، جلد: ۱، صفحه: ۲۰۲؛ فیما استدلّ به على امتناع الأخذ امتناعاً ذاتیاً؛ فقد یقرّر وجه الامتناع فیه بلزوم تقدّم الشیء على نفسه:

بأن یقال: وقد یقال: .....

وهذه الوجوه کلّها مخدوشه:

أمّا الوجه الأوّل: - فمضافاً إلى عدم کون الأحکام من قبیل أعراض المتعلّقات: أمّا فی النفس فلأنّ الإراده قائمه بالنفس قیام المعلول بعلّته ومضافه إلى المتعلّقات إضافه العلم إلى المعلوم بالذات، وأمّا فی الخارج فلأنّ الأحکام اُمور اعتباریه لا خارج لها حتّى تکون قائمه بالموضوعات أو المتعلّقات - أنّه لو فرض کونها من قبیل الأعراض لم تکن من الأعراض الخارجیه؛ ضروره أنّ الخارج ظرف سقوطها لا ثبوتها، ولا ضیر فی کونها أعراضاً ذهنیه، سواء کانت من قبیل أعراض الوجود الذهنی أو الماهیه، فإنّ المتعلّقات بقیودها ممکنه التعقّل ولو کان تحقّق القیود متأخّراً عن الوجود الخارجی، فالأوامر متعلّقه بالمعقول الذهنی من غیر توجّه الآمر إلى ذلک، والمعقول بقیوده متقدّم على الأمر فی الوجود الذهنی، ولو کان فی الوجود الخارجی على عکسه.

هذا مضافاً إلى أنّ کلّیه القیود الخارجه عن ماهیه المأمور به تحتاج فی تقییدها بها إلى لحاظ مستأنف، فقوله: «صلّ مع الطهور» تقیید للصلاه بلحاظ آخر، فعلیه فلا إشکال فی إمکان تقییدها بقصد الأمر والطاعه بلحاظ ثانٍ  مستأنف، ولا فرق فی ذلک بین القیود مطلقاً.

ومن ذلک یعلم ما فی الوجه الثانی: لأنّ توقّف الموضوع فی الخارج على الأمر صحیح، لکن الأمر یتوقّف على الموضوع فی الذهن لا الخارج، فیدفع الدور. وأمّا الوجه الثالث: - فمضافاً إلى منع لزوم أخذ مطلق المتعلّقات ومتعلّقاتها مفروض الوجود - أنّه لو فرض لزومه لم یلزم محذور؛ لأنّ أخذ الأمر مفروض الوجود فرضاً مطابقاً للواقع لا یلزم منه تقدّم الشیء على نفسه، بل یلزم منه فرض وجود الشیء قبل تحقّقه، وهذا أمر غیر مستحیل، بل واقع. فقوله: «صلّ بقصد الأمر» یجوز أن یکون أمره مفروض الوجود فرضاً مطابقاً للواقع؛ لأنّ معنى مطابقته له أن یکون متحقّقاً فی محلّه، وهو کذلک، فکما أنّ قوله: «صلّ فی الوقت» یکون معنى فرض وجوده أنّه فرض تحقّق الوقت فی محلّه، کذلک فیما نحن فیه أیضاً یمکن ذلک. مضافاً إلى ما سمعت من حال تقیید المأمور به بالقیود الخارجه عن تقوّم الماهیه.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ المحذور إن کان فی عدم تعقّل تصوّر الشیء قبل وجوده فهو بمکان من الفساد؛ ضروره أنّ کلّ فعل اختیاری یکون تصوّره مقدّماً على وجوده. وإن کان فی إنشاء الأمر على الوجود المتصوّر فهو أیضاً کذلک؛ لأنّ الصوره الذهنیه بقیودها متقدّمه على الأمر، فلا یلزم منه تقدّم الشیء على نفسه. وإن کان فی فرض وجود الشیء قبل وجوده، فهو أیضاً بمکان من الإمکان، فلا محذور من هذه الجهات. وقد یقرّر وجه امتناعه الذاتی: بأنّ التکلیف بذلک المقیّد موجب للجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی؛ لأنّ الموضوع بقیوده لا بدّ وأن یلحظ استقلالاً، والأمر بما أنّه طرف إضافه القید المأخوذ فی الموضوع لا بدّ من لحاظه أیضاً استقلالاً، وبما أنّه آله البعث إلى المطلوب لا یلحظ إلّاآله إلیه، فیجمع فیه بین اللحاظین المتنافیین .

وفیه: أنّ الموضوع مع قید قصد امتثال الأمر ملحوظ قبل الإنشاء، واستعمال الأمر آله للبعث، فالاستعمال الآلی لا یجتمع مع اللحاظ الاستقلالی الذی لا بدّ منه قبل الإنشاء.

وأمّا فی مقام الإنشاء فتقیید الموضوع یکون فی الآن المتأخّر عن الاستعمال الإیجادی الآلی، فیلحظ ما هو آله للبعث فی الآن المتأخّر بنحو الاستقلال، کما فی جمیع القیود الوارده على المعانی الحرفیه بل الاسمیه أیضاً، ففی قوله: «زید فی الدار یوم الجمعه» یکون یوم الجمعه ظرفاً للکون الرابط الذی هو معنىً حرفی، وهو ملحوظ فی الآن المتأخّر استقلالاً، مع أنّک قد عرفت فی باب المعانی الحرفیه أنّ تقییدها والإخبار عنها وبها لا یمکن استقلالاً، إلّاأنّه یمکن تبعاً، فراجع .

وقد یقرّر وجه الامتناع ذاتاً: بأ نّه یلزم منه التهافت فی اللحاظ والتناقض فی العلم؛ لأنّ موضوع الحکم متقدّم علیه فی اللحاظ، وقصد الأمر متأخّر عنه  فی اللحاظ، کما أنّه متأخّر عنه فی الوجود، فیکون متأخّراً عن موضوع الأمر برتبتین، فإذا اُخذ جزءاً من موضوع الأمر أو قیداً فیه، لزم أن یکون الشیء الواحد فی اللحاظ الواحد متقدّماً فی اللحاظ ومتأخّراً فیه، وهذا سنخ معنىً فی نفسه غیر معقول وجداناً؛ إمّا للخلف أو لغیره.

ثمّ أطال القائل الکلام بإیراد «إن قلتات» وأجوبتها، وحاصلها: أنّ هذا الإشکال غیر الدور والتناقض فی المعلوم والملحوظ، بل یرجع إلى لزوم التهافت والتناقض فی اللحاظ والعلم.

ولعمری إنّ ذلک لا یرجع إلى محصّل فضلاً عن کونه إشکالاً؛ ضروره أنّ نفس اللحاظ بما هو لا حکم له حتّى یقال: إنّه بنفسه متهافت مع غیره، بل التهافت لو کان فلأجل الملحوظ، ولیس فی الملحوظ فیما نحن فیه حیثیه توجب التهافت إلّاتقیید الموضوع بما یأتی من قِبل الأمر، فیرجع الکلام إلى أنّ لحاظ الشیئین المترتّبین فی الوجود فی رتبه موجب للتهافت فی اللحاظ والتناقض فی العلم، وهذا بمکان من وضوح الفساد. هذا کلّه فی تقریر الامتناع الذاتی.

[2]. نهایه الأفکار، جلد: ۱، صفحه: ۱۹۳؛ و حینئذ فتمام الفرق بین العبادیات و التوصلیات بعد اشتراکهما فی کون المأمور به بالأمر الفعلی هو الحصّه الملازمه لداعویه الأمر انما هو بالنسبه إلى مرحله لب الإراده و مبادیها، فان ما هو الوافی بالمصلحه فی العبادات لما کان هو الحصه المقرونه مع الداعی لا مطلقا کانت الإراده و کذا مبادیها أیضا غیر متعدّیه عن تلک الحصه الوافیه لا مطلقها، بخلاف التوصلیات فان الوافی بالمصلحه فیها کان مطلق وجود العمل فمن هذه الجهه کانت الإراده و کذا مبادیها حسب تبعیتها للمصلحه أیضا متعلقه بمطلق وجوده، لکن بالنسبه إلى مقام فعلیه الإراده و مرحله الأمر کانت العبادات و التوصلیات مشترکتین فی عدم تعلق الأمر إلاّ بالصحّه الملازمه لداعویه الأمر حسب ما بیّناه من ان غرض الآمر من الأمر انما هو التوصل بامره إلى وجود مرامه و اقتضاء هذا الغرض قهرا التضیّق فی دائره متعلّق الأمر و تخصیصه بالحصه الناشئه عن قبل داعویه امره لا مطلقا و لو الناشئ عن شهوته، من جهه عدم کون ذلک مقصودا للآمر فی مقام أمره، فتدبر.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 23/07/1404 –22/04/1445

چند پاسخ به اشکال محقق نائینی بر اینکه قصد امر در متعلق تکالیف قبل از امر، محال و مستلزم دور است، - قبل از ایشان هم این بیان را دارند، -  داده شد. که پاسخ محقق اصفهانی پاسخ مطلوبی بود.

کلام محقق عراقی در پاسخ از اشکال استحاله اخذ قصد امر در متعلق امر

نکته آخر در این زمینه که به صورت سربسته اشاره می‌کنیم، جواب محقق عراقی به این اشکال و نکته محوری جواب ایشان این است که امر به حصه توأمه تعلق گرفته است. از این اصطلاح حصه توأمه محقق عراقی در اصول در موارد خاصی استفاده می‌کند و اثر بار می‌کند، ما به صورت خلاصه مطلب ایشان را اشاره و نقد می‌کنیم.

توضیح این مبنا و آثارش در اصول محقق عراقی در بحثی مثل بحث اطلاق و تقیید مفصل‌تر وارد می‌شویم.

ایشان در نهایه الافکار ج 1 ص 192 به بعد گویا اشکال محقق نائینی را فی الجمله قبول می‌کنند. می‌فرمایند: ما قبول داریم صحیح نیست قصد امر را قبل از امر در متعلق اوامر به عنوان جزء یا شرط متعلق اخذ کنیم و «توقف الشئ علی نفسه» لازم می‌آید. لکن ادعا می‌کنیم که قصد امتثال و قصد امر در متعلق نه جزء است و نه شرط است. بلکه در حقیقت مولا در وقت لحاظ، صلاه را لحاظ می‌کند با سایر قیود و شرایطش، تکبیر و رکوع و سجود و امثال آن. لکن صلاه دو حصه دارد. یک صلاه داریم که توأم با قصد امر نیست که مولا آن را لحاظ می‌کند. یک حصه صلاه داریم اسمش را حصه توأمه می‌گذاریم یعنی صلاه همراه با قصد امر است. مولا حصه غیر توأمه و غیر همراه با قصد امر را لحاظ می‌کند، ولی وقتی امر می‌کند به حصه توأمه امر می‌کند، به نماز با قصد امر. لذا می‌فرمایند قصد امر قبل از حکم لحاظ نشد تا شما بگویید توقف شیء بر نفسه است.

از این طرف مکلف باید حصه توأمه را بیاورد چون متعلق امر واقع شده است. لذا چه اشکالی دارد؟ می‌فرمایند محذور محقق نائینی هم بر طرف می‌شود. مولا امر کرده به حصه صلاه توأما با قصد الامر و قصد امر نه جزء ماهیت و نه شرط ماهیت نیست. مگر اشکالی دارد شارع امر کند به یک مأموربهی توأما با شیء دیگر؟

مثلا در بحث سعی صفا و مروه، فقها می‎گویند این سعی صفا و مروه واجب است و عملی هم هست که خارج از سعی است ولی استحبابا همراه آن امر شده و آن هروله است.[1]

نقد کلام محقق عراقی

عرض می‌کنیم که این بیان محقق عراقی اگر درست فهمیده باشیم از مواردی است که باید لاینقضی تعجبی گفت، زیرا عرض ما به محقق عراقی این است که این کلام محقق نائینی، محقق خراسانی و شیخ انصاری و کسانی که با فریاد می‌گویند مولا باید قبل از امر موضوع و قیودش را لحاظ کند، به چه دلیل است؟ شما هم توجه دارید که همه دلیل این است که «الحکم علی المجهول المطلق محال». دلیل این است، چرا می‌گویند همه اجزاء و شرایط نماز را قبل از امر باید مولا لحاظ کند؟ چون اگر لحاظ نکند حکم بر مجهول است و حکم بر مجهول هم قبیح است.

از شما سؤال می‌کنیم آیا حصه توأمه به تعبیر شما متعلق امر شد یا نه؟ یعنی فرض کنید قبول می‌کنیم این قصد امر نه جزء و نه قید نماز نیست. ولی بالاخره آیا در کنار صلاه متعلق امر مولا واقع شد یا نه؟ «هل صار موضوعا لتعلق الحکم علیه ام لا؟».

روشن است و خود شما می‌گویید که امر به آن تعلق گرفته لذا امتثال باید کنم. اگر امر تعلق نگرفته که امتثال ندارد و اگر به حصه توامه امر تعلق گرفته است یعنی مولا صلاۀ را لحاظ کرد و امر را روی صلاۀ برد، اینجا مجهول مطلق نیست، ولی قصد امر را لحاظ نکرد ولی به آن امر کرد، یعنی امر بر مجهول مطلق.

لذا اینکه شما قصد امر را از جزئیت و شرطیت نماز خارج کردید و اسمش را حصه توأمه گذاشتید، مأموربه شد یا نه؟ قطعا مأموربه شد، چون اگر مأموربه نباشد که من انجام نمی‌دهم، وقتی مأموربه مولا شده، مولا باید آن را لحاظ کند.

بنابراین با این بیان اشکال برطرف نمی‌شود. بلکه دفع این اشکال با همان جواب محقق اصفهانی است که به لون دیگری هم برخی دیگر از محققان همین بیان را دارند مثل یکی از بیانات امام خمینی در مناهج الوصول.[2]

نتیجه: به نظر ما به تبع جمعی از محققان، مولا قصد امر را در متعلق تکلیف به عنوان جزء یا شرط می‌تواند اخذ کند و هیچ محذور و استحاله‌ای ندارد.

بعد از ثبوت این مطلب به اصل مطلب برمی‌گردیم؛ آیا اطلاق صیغه امر بدون قرینه اقتضا می‌کند تعبدیت را یا توصلیت را و یا هیچ کدام را اقتضا نمی‌کند؟

نظر مختار نسبت به اطلاق صیغه امر در مورد واجب تعبدی و توصلی

به نظر ما اطلاق صیغه امر اگر قرینه بر تعبدیت نداشتیم عدم تعبدیت مأموربه را اقتضا می‌کند.

وجه آن این است که از طرفی امکان اخذ قصد امر در متعلق هست و استحاله ندارد. از طرف دیگر نه ماده امر و نه صیغه امر دلالت نمی‌کند که مأموربه تعبدی است. و قرینه خارجی هم نداریم که مطلق اوامر مولا تعبدی است. که این نبود قرینه خارجی را بعدا توضیح می‌دهیم زیرا در فقه برخی این ادعا را دارند که ما قرینه خارجی داریم که این ادعا را ما قبول نداریم، وقتی اینها ثابت شد.

مولا که فرموده بدن میت را دفن کنید، شک داریم که آیا قصد قربت در این مأموربه اخذ شده یا نه؟ قرینه‌ای هم بر آن نداریم. لا محاله اطلاق و مقدمات حکمت جاری می‌شود، مولا در مقام بیان بوده یا به دلیل متصل یا دلیل منفصل باید مولا می‌فرمود در مأموربه من قصد امتثال دخالت دارد و نفرموده است. اطلاق و مقدمات حکمت اقتضا می‌کند که بگوییم واجب، واجب توصلی است و قصد امتثال امر دخالتی ندارد و الا مولا آن را ذکر می‌کرد.

ادعای وجود قرینه عام بر اصل تعبدی بودن اوامر شلرع

برخی از علما در لابلای فقه گاهی اشاره می‌کنند. ما قبول داریم اطلاق صیغه امر لو خلی و نفسه مثبت تعبدیت نیست ولی یک دلایل پیرامونی ممکن است اضافه کنیم و از برخی از دلایل یک قرینه عامه پیدا کنیم که اصل در اوامر شارع بر تعبدیت است الا ما خرج بالدلیل. اگر چنین قرینه عامه‌ای داشته باشیم مطلب را تمام می‌کند که اصل در واجبات الهی تعبدیت است.

چند بیان و وجه بر این مدعا دارند:

وجه اول: برخی از آقایان می‌گویند آیه پنجم سوره بینه: «وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاَهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکَاهَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ». گفته شده مدلول این آیه کریمه این است که مردم به هیچ امری مکلف نشده‌اند مگر به خاطر عبادت الله. یعنی گفته‌اند ظاهر این آیه این است که (لام) «لیعبدوالله» (لام) غرض است و همه اوامر برای عبادت خداست یعنی واجب تعبدی و قصد قربت. لذا این یک قرینه عامه است که همه اوامر مولا باید با غرض عبادت انجام بشود الا ما خرج بالدلیل. در مورد شک می‌گوییم اصل این است که این واجب، واجب تعبدی است.

 

 

 

 

محقق خوانساری در مشارق الشموس فی شرح الدروس[3] و محقق رشتی در بدایع الافکار[4] خواسته‌اند جواب بدهند.

نقد وجه اول

به نظر ما پاسخ این است که آیه کریمه اجنبی از این معناست. مفاد آیه کریمه این است که آیه خطاب به نصاری است و نصاری پس از تحریف دین حضرت مسیح توسط احبار و راهبان، سراغ عبادت غیر خداوند رفتند؛ اب و ابن و روح القدس. آیه می‌خواهد بگوید اینها جز به عبادت خدا دستور نداشتند، دستورشان عبادت خداوند بود، پس چرا رفتند سراغ عبادت غیر خداوند؟ آیه نمی‌گوید همه اوامر خدا عبادی است بلکه می‌خواهد بگوید آنها مأمور به عبادت خدا بودند ولی چنین نکردند. شاهد هم آیه 31 سوره توبه است: «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً وَاحِداً لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ». آیه نمی‌گوید همه اوامر الهی را باید به قصد عبادت انجام بدهید.

بیان دوم و سوم را اشاره می‌کنیم.

یک نکته در پاسخ به سؤالات دوستان: از طرفی علم اصول بسیار مهم است. در آغاز بحث اشاره کردیم به اهمیت علم اصول و از مرحوم آیت الله میلانی نقل کردیم که «من لا اصول له لا فقه له» و الان هم به آن معتقدیم. نقش علم اصول در همه علوم پیرامونی مهم است. یعنی اگر انسان علم اصول قوی نداشته باشد در هر گرایش از علوم اسلامی بخواهد وارد شود، علیل است. حتی فلسفه، توصیه بعضی از بزرگان فلسفه این بوده که تا علم اصول قوی نخوانده‌اید، وارد فلسفه نشوید، هر چند اینجا یک دوری هم ممکن است فرض شود، بعضی از مسائل فلسفی در علم اصول نقش دارند و بر عکس بعضی از مسائل اصولی در فلسفه تأثیر دارند، در هر صورت نسبت به نقش مهم علم اصول در همه علوم اسلامی هیچ جای تردیدی وجود ندارد.

ولی این نکته مهم است که ما هم در آغاز این دوره اشاره کردیم که اصول باید کاربردی خوانده بشود یعنی مواردی که کاربرد تأثیر در فقه دارد. چون برخی مسائل اصولی هست که ذهنهای جوال محققان به سوی این تحقیقات مهم نظری رفته است که مباحث نظری مهم هستند ولی ثمره عملی ندارند، از آن طرف هم برخی مسائل مهم کاربردی هست که در اصول کم مورد بحث واقع شده است. لذا هر دو طرف را داریم.

نگاه ما مرتب این است مخصوصا در این دوره عرض ما این است که اصول را باید کاربردی بخوانیم، یعنی آن مباحثی که در فقه دخیل است باید هو هو کنیم، در بحثهای اجتماع امر و نهی می‌رسیم که پیچیده هم هست ولی چون دخالت در فقه دارد زوایای مختلف بحث را وارد می‌شویم و حرفهای دقیقی مطرح می‌کنیم و برخی مباحث اصولی هم هست که با یک نگاه فی الجمله از بالا که می‌بینیم بعد از اشکال و جواب، کاربرد فقهی ندارد آنها را سعی می‌کنیم قیچی کنیم.

به بعضی از دوستان عرض کردم که بعضی گزارشات هست که فقه شیخ انصاری نزدیک دو ساعت بوده است و اصول ایشان ربع ساعت یا بیست دقیقه بوده است و گاهی وقتها نیم ساعت نمی‌شده است، ایشان عقل فحول اصول است، این نگاه کاربردی است.

برخی از دوستان با تعجب سؤال می‌کنند که مدرک این مطلب کجاست؟

کتاب دره الصدف فیمن تلمذ من علماء الاصفهان بالنجف که پنج جلد است، یکی از متأخران نوشته‌اند، شرح حال علمایی که از اصفهان در نجف تحصیل کرده‌اند را در این کتاب ذکر می‌کند، از جمله علمایی که خوب شرح حال ایشان را می‌نویسد، در جلد اول ص 362 میرزا یحیی بیدآبادی اصفهانی است، یکی از علمای بسیار مهم است، بعد از ده یا دوازده سال که در نجف تحصیل کرد به اصفهان آمد، جامع بین علوم مختلف از قبیل علوم ادب و اصول و فقه بود، اشعار بسیار لطیفی در مراثی دارد، انسان بسیار جامعی بود در زمان خودش و حرفهای جالبی دارد، غیر از فقه ایشان در علوم غریبه هم تبحر خاصی داشته است.

یک شرح حالی هم برای کلباسی بزرگ نوشته است، صاحب کتاب انیس الیل.

گزارش این است، ایشان از میرزا یحیی بیدآبادی نقل می‌کند که میرزا یحیی بیدآبادی نقل کرده‌اند بعد از شیخ انصاری بعضی از بزرگان کرسی تدریس را گرفتند و اصول را خیلی گسترده بعد از شیخ انصاری مطرح می‌کردند، فرمودند از بعضی از شاگردان ایشان سؤال کردم در این مدت سی یا چهل سال که در نجف بودید یک دوره اصول رفتید، گفتند نه، حساب کردیم دیدیم یک دوره اصول آقا شصت سال می‌شود. این را نقل می‌کند:

«و اما شیخنا الانصاری کان دأبه و دیدنه الذی رأیناه فی مدۀ عشر سنین ان درسه فی الفقه فی رابعۀ النهار بقدر ساعتین او ما یقارب منه، و کان عدد الطلاب الحاضرین سبعمأئه غالبا، و قریب من مأتین منهم من الرؤساء المجتهدین المسلمین، اورعهم و اعلمهم سیدنا و مولانا الاجل الاعظم الذی لم أجد مخالفا للهوی و تارکا لما یشوبه الدنیا اقوی و اشد منه، الملقب بآیه الله الامیرزا محمد حسن الشیرازی، اعلی الله مقامه. و اما درسه فی الاصول کان بقدر ربع ساعۀ او ثلثها و لم یصل غالبا الی نصف ساعۀ، لانه کان یجئ قبل الغروب، و قاطع درسه علاء صوت الاذان»[5].

جالب است که وقتی من می‌خواستم روش درس انتخاب کنم، روش درس یازده یا دوازده نفر از علما را بررسی کردم. حالا روش شیخ انصاری چه بوده است؟ این دو ساعت درس فقه شیخ انصاری بیشترش ان قلت و قلت بوده است.

دقت را ما قبول داریم، دوره قبل اصول ما پانزده سال طول کشید، شاید درست هم بود، این دوره بعضی از مواردی که گفته نشده باید اضافه کنیم، اما همه آن نکات فکری دقیق که اعلام به آنها رسیده‌اند هر چند همه آن نکات کاربرد ندارد آیا باید حتما همه آن نکات را مطرح کنیم و وقت خودمان را بگذرانیم؟ فکر می‌کنم با توجه به مقتضیات زمان و امثال آن این دقتی که در اصول لازم است.

مثلا در دوره قبل در همین بحث، مباحث اطلاق و تقیید را مفصل مطرح کرده‌ایم که دوستان اضافه کنند[6].

[1].  نهایه الأفکار، جلد: ۱، صفحه: ۱۹۳؛ و حینئذ فتمام الفرق بین العبادیات و التوصلیات بعد اشتراکهما فی کون المأمور به بالأمر الفعلی هو الحصّه الملازمه لداعویه الأمر انما هو بالنسبه إلى مرحله لب الإراده و مبادیها، فان ما هو الوافی بالمصلحه فی العبادات لما کان هو الحصه المقرونه مع الداعی لا مطلقا کانت الإراده و کذا مبادیها أیضا غیر متعدّیه عن تلک الحصه الوافیه لا مطلقها، بخلاف التوصلیات فان الوافی بالمصلحه فیها کان مطلق وجود العمل فمن هذه الجهه کانت الإراده و کذا مبادیها حسب تبعیتها للمصلحه أیضا متعلقه بمطلق وجوده، لکن بالنسبه إلى مقام فعلیه الإراده و مرحله الأمر کانت العبادات و التوصلیات مشترکتین فی عدم تعلق الأمر إلاّ بالصحّه الملازمه لداعویه الأمر حسب ما بیّناه من ان غرض الآمر من الأمر انما هو التوصل بامره إلى وجود مرامه و اقتضاء هذا الغرض قهرا التضیّق فی دائره متعلّق الأمر و تخصیصه بالحصه الناشئه عن قبل داعویه امره لا مطلقا و لو الناشئ عن شهوته، من جهه عدم کون ذلک مقصودا للآمر فی مقام أمره، فتدبر.

[2]. شاید این بیان مقصود باشد؛ موسوعه الإمام الخمینی قدس سره الشریف (مناهج الوصول إلی علم الأصول (1))، جلد: ۱، صفحه: ۲۰۲؛ ومن ذلک یعلم ما فی الوجه الثانی: لأنّ توقّف الموضوع فی الخارج على الأمر صحیح، لکن الأمر یتوقّف على الموضوع فی الذهن لا الخارج، فیدفع الدور.

[3]. مشارق الشموس فی شرح الدروس؛ ج‌2، ص: 47؛ ثمّ ما یمکن أن یحتج به على الاشتراط أمور: الأوّل: قوله تعالى وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ الآیه.

وجه الاستدلال: أنّه تعالى حصر الأمر فی الأمر بالعباده حال الإخلاص، فلا یکون طبیعه العباده مطلقه مأموراً بها، فلا یکون الآتی بها بدون الإخلاص آتیاً‌ بالمأمور بها، فیکون باطله. و هذا و إن کان فی حقّ أهل الکتاب ظاهراً، لکن قوله تعالى وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ أی المستمره على نهج الصواب کما فی مجمع البیان یدل على ثبوته فی حقّنا أیضاً.

و فیه نظر؛ أمّا أولًا: فلأنّ الحصر ممنوع، إذ یجوز أن لا یکون اللام بمعنى الباء، کما فی قوله تعالى وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ بل بمعناها الظاهر و هو التعلیل، و حینئذٍ یجوز أن یکون أوامر أخرى أیضاً غیر الأمر بالعباده حال الإخلاص، لکن یکون الغرض منها هذه، باعتبار أن یکون لمتعلقاتها دخل فی حصول هذا المعنى.

و على تقدیر کونها بمعنى الباء أیضاً یمکن أن یقال: ذکر العباده حال الإخلاص فقط کأنّه من باب الاکتفاء بالأصل و العمده، کما اختص الصلاه و الزکاه من بین العبادات بالذکر لفضلهما و شرفهما.

و یؤیّده أنّ الظاهر أنّ الأوامر التی فی الکتاب کثیراً ما یتعلق بغیر العباده، کما لا یخفى. إلّا أن یقال: إنّ جمیع ما أمر عباده، و لا یخلو عن بعد.

[4]. بدائع الأفکار (الرشتی) (بدائع الأفکار)، صفحه: ۲۳۷؛ أمّا القاعده الثانویه المستفاده من الأدلّه الواصله فقد یظنّ أنّها على خلاف القاعده الأولیه بمعنى وجوب البناء على کون المأمور به تعبّدیّا إذا دار الأمر بینه و بین کونه توصلیّا بالمعنى المشار إلیه و یستند فی تأسیسها إلى أمور <الأوّل> قوله تعالى حکایه عن بعض الأمم السّابقه و ما أمروا إلاّ لیعبدوا اللّه مخلصین له الدّین دلّ على وجوب الإخلاص و تخلیص النیّه فی المأمورات کلّها بدلیل الاستثناء فی الشّریعه السّابقه فیلحق بها هذه الشّریعه للاستصحاب أو لقوله و ذلک دین القیّمه بناء على ما فی مشارق المحقّق الخونساری عن تفسیرها بالثابته الّتی لا تنسخ و یرد علیه <أوّلا> أنّ الاستدلال یتوقف على کون اللاّم فی قوله تعالى لیعبدوا اللّه للغایه و هو فی حیّز المنع لأنّ اللاّم هنا مثله فی قوله تعالى وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَکُونَ أَوَّلَ اَلْمُسْلِمِینَ‌ و هو للتقویه دخل على المفعول به فمفاد الآیه أنّهم إنّما أمروا بعباده اللّه على وجه الإخلاص یعنی به التوحید کما فی قوله تعالى إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّینَ‌ و من الأفاضل من اعتمد خلاف ما بیّناه فزعم وفاقا للمحقّق الخونساری فی شرح الدّروس أنّ الاستدلال مبنی على کون اللاّم للغایه حتى تصیر العباده على وجه الإخلاص غایه للمأمورات لا مأمورا بها فأجاب بأن کونه غایه أعمّ من حصوله بنفس المأمور به کما فی الأمر بالصّلاه أو بواسطه کما فی الأمر بمقدّماتها للفرق بین قولنا ما أمروا إلاّ بالعباده و بین ما أمروا إلاّ للعباده فإنّ الأوّل یقتضی حصر المأمور به فی العباده دون الثانی فلا یکون لها دلاله على وجوب قصد القربه فی کلّ ما أمر به إلاّ على تقدیر العلم بأن لا مدخل لمجرّد وقوعه فی عباده و لو مدخلیّه خفیه و هذا على تقدیر حصوله نادر جدّا <أقول> و أنت بعد الخبره بما ذکرنا فی معنى الآیه تعلم بأنّ هذا الکلام خال عن التحمیل ثمّ إنّه إن أراد بالمدخلیه الخفیه ما هو المأمور به فی مقدّمات العباده فدعوى عدم حصولها أو حصولها نادرا واضحه الفساد لأنّ الواجبات النفسیّه التوصلیّه الّتی لیست شرطا لصحّه عباده أضعاف من الواجبات التعبّدیه فکیف یدّعى ندرته فی شرعنا أو فی شرعهم و إن أراد بها ما لا یعلمه إلاّ اللّه تعالى و لو لم یکن من سنخ المدخلیه الموجوده فی مقدّمات العبادات فدعوى ندرته لا یلیق إلاّ بالمعصوم علیه السلام إذ فیه ترجم على الغیب و اقتحام فی العیب <و ثانیا> أنّ اللاّم على تقدیر کونها للغایه فإنّه یفید کون الإخلاص غایه للأمر بالواجبات لا شرطا فی المأمور به

[5]. دره الصدف، ج1، ص 362.

[6]. به دلیل حجم زیاد مطلب به صورت فایل جدا ارسال شد.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 26/07/1404 –25/04/1445

در مرحله اول از مقام چهارم از بحث تعبدی و توصلی عرض کردیم اطلاق امر اقتضا می‌کند که واجب، واجب توصلی باشد. لکن در لابلای فقه برخی فقها بیاناتی دارند که از آن بیانات استفاده می‌شود که قاعده کلی در اوامر الهی تعبدیت است. لذا به حکم این قرینه واجبات مشکوک را باید حمل بر تعبدی بودن کنیم. وجه اول را اشاره کردیم و دو وجه دیگر مختصرا اشاره کنیم و رد بشویم.

وجه دوم: ما روایات متضافره‌ای داریم تحت این عناوین که «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» و «وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى»[1]. برخی فرموده‌اند این نیت در اینجا یعنی قصد تقرب. لذا مفاد این روایات این است عملی در نزد خداوند عمل حساب می‌شود که با نیت و قصد قربت باشد. لذا اصل در واجبات الهی این است که با نیت و قصد قربت انجام بشود.

نقد وجه دوم

عرض ما این است که این استدلال به هیچ وجه قابل قبول نیست. قبول داریم که روایاتی با این مضمون داریم. صاحب وسائل در باب پنجم از ابواب مقدمات عبادات[2] این روایات را مطرح می‌کند. ولی تفسیری که آقایان مطرح کردند که نیت یعنی قصد تقرب، این تفسیر قابل قبول نیست. روایات به عنوان یک قاعده کلی می‌گوید که نیت عمل انسان را پوشش می‌دهد، حسن و قبح عمل با نیت است و این درست هم هست. اگر کسی یتیم را بزند به نیت تادیب، این عمل حَسن حساب می‌شود. همین فرد اگر یتیم را به قصد ایذاء و اذیت بزند، عملش، عمل حرامی است. «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ».

نیت آن وجه عمل انسان را روشن می‌کند. لذا خیر بودن یک عمل با نیت است و شر بودن یک عمل هم با نیت است. یک عمل با یک نیت ممکن است خیر باشد و با نیت دیگر شر باشد. برود دستگاه ظلمه مثل علی بن یقطین برای خدمت و کمک به شیعه این خوب است و عملش حسن است، ولی اگر دستگاه ظلمه برود برای اینکه پولی به جیب بزند عملش حرام است و بر آن عمل عذاب می‌شود. بنابراین «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» نمی‌خواهد بگوید عمل با قصد قربت عمل است و الا عمل بدون قصد قربت عمل حساب نمی‌شود.

شاهد: این روایات لسانش آبی از تخصیص است. در چند روایت (انما) به کار رفته است. فقط اینگونه است که عمل با نیت است، اگر مقصود قصد قربت باشد، واجبات الهی با قصد قربت است و لسان این روایات هم آبی از تخصیص است با توصلیات چه می‌کنید؟ آنها عمل الاهی نیستند؟ پس این بیان دوم هم قابل قبول نیست.

وجه سوم: گفته شده ما قرینه عقلی لبیه داریم بر اینکه واجبات مشکوک به حکم عقل باید با قصد قربت انجام بشود. پس نوبت به اصول لفظی نمی‌رسد و نمی‌توانیم با تمسک به اطلاق کلام قائل به توصلیت بشویم، نخیر، قرینه عقلی لبیه می‌گوید واجبات شرعی مشکوک باید تعبدی انجام شود.

در اینکه این قرینه لبیه عقلیه یعنی چه؟ دو احتمال است. یک احتمال را اشاره می کنیم و احتمال دوم را در بحث اصول عملیه ذیل کلام محقق خراسانی که می‌فرمایند قصد قربت به حکم عقل است توضیح می‌دهیم.

احتمال اول: اینگونه گفته شود که وقتی مولا امری را متوجه انسان می‌کند، لا محاله این امر و توجهش به انسان به خاطر تحصیل غرض مولاست. ما باید امتثال کنیم به خاطر تحصیل غرض مولا. مثلا (در مثال مناقشه نکنید) نماز میت، یقین داریم مولا به خاطر غرضی فرموده نماز میت بخوانید. می‌دانید صدق نماز هم نیست و به نماز میت هم مسامحه نماز گفته می‌شود و ارکان نماز را ندارد. زید شک کرد آیا در نماز میت قصد قربت لازم است یا نه؟ مستدل می‌گوید نماز بدون قصد قربت خواند، یقین دارد مولا غرضی از او خواسته است، شک دارد آیا با خواندن نماز میت بدون قصد قربت غرض مولا ساقط شد یا نه؟ عقل می‌گوید اشتغال یقینی به غرض داشتی و باید یقین کنی غرض مولا ساقط شده است.

بنابراین عقل می‌گوید اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و حتما باید نماز میت را با قصد قربت بخوانی. لذا این قرینه لبیه با موارد مشکوک هست و تحصیل غرض مولا هم لازم هست و باید کاری کنی که تحصیل غرض مولا حاصل بشود.

نقد احتمال اول از وجه سوم

اگر مقصود از قرینه لبیه این معناست، این قرینه لبیه قابل قبول نیست و چنین قرینه‌ای اینجا نداریم. زیرا غرض مولا دائر مدار امر مولاست. فرض این است که یقین داریم امر مولا در نماز میت، منبسط شده به تکبیرات و دعاها. شک داریم آیا امر مولا به قصد قربت هم منبسط شد؟

به عبارت دیگر آیا امر مولا به قصد قربت هم تعلق گرفت «کبر و ادع مع قصد القربه» یا امر مولا به قصد قربت تعلق نگرفت؟ شک در انبساط امر به قصد قربت است و شک در تکلیف است. اصل برائت می‌گوید وظیفه‌ای نداری. وقتی وظیفه‌ای نداشتم دیگر غرض مازادی برای من نمی‌ماند که لازم باشد آن را تحصیل کنم.

لذا این قرینه لبیه اگر تفسیرش این باشد قابل قبول نیست و چنین قرینه لبیه‌ای نداریم.

احتمال دوم: احتمال دوم در وجه سوم بیانی نظیر بیان محقق خراسانی است که در ذیل مرحله دوم که جریان اصول عملیه است نقل می‌کنیم و پاسخ می‌دهیم.

نتیجه: به نظر ما اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند واجب توصلی است و چون قصد قربت را مولا به دلیل متصل یا منفصل نیاورده است ما می‌گوییم امتثال امر به همان واجب توصلی انجام می‌شود. (به نظر ما اطلاق لفظی است لکن برخی ممکن است اطلاق مقامی بگویند).

مرحله دوم: اصل عملی

مرحله دوم: (بحث فرضی است): اگر کسی در مرحله اول ادعا کرد که صیغه امر نسبت به تعبدیت و توصلیت اجمال دارد و ساکت است، می‌گوید مطلوب من این است، حالا این مطلوب تعبدی است یا توصلی، صیغه امر ساکت است، اگر صیغه امر اجمال داشت، باید سراغ اصول عملیه برویم چه اصلی در اینجا جاری است و به چه دلیل؟

در جریان اصل عملی در اینجا، انظار مختلف است. شاید طبق برخی مبانی هم تفاوت کند که اشاره می‌کنیم.

مبنای اول: چنین گفته می‌شود که بعد از اجمال صیغه امر نسبت به توصلیت و تعبدیت، ما شک داریم که آیا قصد قربت در این واجب اخذ شده یا اخذ نشده است؟ اینجا دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی است. نمی‌دانم آیا نماز میت با قصد قربت جعل شده یا بدون قصد قربت؟ امر به غیر قصد قربت منبسط شده و تعلق گرفته، نسبت به قصد قربت شک دارم «رفع ما لا یعلمون»، اصل برائت می‌گوید مولا قصد قربت را لحاظ نکرده و لذا عمل بدون قصد قربت مجزی است. که در حقیقت اصل برائت با اطلاق لفظی که ما گفتیم منطبق می‌شود.

در اینجا محقق اصفهانی گفته ممکن است کسی اینجا به کمک یک استصحاب مسئله را تغییر بدهد. بگوید با تمسک به استصحاب، وظیفه، وظیفه دیگری است. مثلا عبد یقین دارد وظیفه‌ای به او تعلق گرفت. نماز میت باید بخواند، شک دارد آیا با این عمل بدون قصد قربت، وظیفه‌اش را انجام داد یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، استصحاب بقای وظیفه می‌کند. استصحاب هم حاکم بر برائت شرعی است. لذا به حکم استصحاب بگوید وظیفه باقی است و باید نماز میت را با قصد قربت بخواند.

محقق اصفهانی می‌فرمایند این استصحاب دو تصویر دارد و هر دو تصویرش مبتلا به مانع است لذا جاری نمی‌شود.

تصویر اول: محقق اصفهانی می‌فرمایند تصویر استصحاب این است که ما می‌خواهیم استصحاب کنیم بقای تکلیف و وجوب را. ایشان می‌فرمایند جریان استصحاب در اینجا اصل مثبت است. و اصل مثبت جاری نمی‌شود و مانع دارد و قابل جریان نیست.

دلیل آن این است که می‌فرمایند به حصر عقلی واجبات یا تعبدی است و یا توصلی است و لا ثالث. اگر ثابت کردید با توصلی، وظیفه شما ساقط نشده، عقل حکم می‌کند پس باید تعبدی انجام بدهید تا وظیفه شما ساقط بشود پس این حکم عقل است. ایشان می‌فرمایند توصلی انجام داد، شک دارد آیا وظیفه ساقط شده یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم سقوط وظیفه را. اگر با توصلی وظیفه ساقط نشد پس تعبدی است به حکم عقل است و لازمه عقلی است. محقق اصفهانی می‌گوید استصحاب اثر عقلی‌اش را ثابت نمی‌کند.

تصویر دوم: شما اینگونه بیان می‌کنید و می‌گویید می‌دانیم مولا در توجه تکلیف به من غرضی دارد که در این حکم عقلی بیان کردیم. آیا با اینگونه امتثال غرض مولا ساقط شد یا نه؟ در حقیقت محقق اصفهانی می‌فرمایند شما شک دارید در دخالت شیء‌ای در غرض مولا. با استصحاب می‌خواهید ثابت کنید شیء‌ای در غرض مولا دخیل است که قصد امر باشد لذا باید آن را بیاوریم. دخالت شیء در غرض مولا مجعول شرعی نیست بلکه امر تکوینی است. فلان شئ در غرض مولا دخیل است یا دخیل نیست، این به جعل شرعی نیست و امر تکوینی است، استصحاب می‌کنید عدم سقوط غرض مولا را و نتیجه می‌گیرید پس قصد امر در غرض مولا دخیل است لذا فعل را باید با قصد امر انجام بدهید. این استصحاب هم اصل مثبت می‌شود، چون اثر عقلی را می‌خواهد ثابت کند، و استصحاب اثر عقلی را ثابت نمی‌کند، لذا این دو استصحاب مبتلا به مانع است چون اصل مثبت می‌شود و جاری نیست[3].

نقد کلام محقق اصفهانی

عرض ما به اختصار این است که نوبت به این حرفها نمی‌رسد. اینجا اگر استصحاب جاری نیست به خاطر عدم مقتضی است نه به خاطر وجود مانع. توضیح آن خواهد آمد.

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌1، ص: 83؛ - الْخَبَرُ الْمَرْوِیُّ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ إِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى الْخَبَرَ؛ الأمالی (للشیخ الطوسی)؛ ص: 618؛ وَ عَنْهُ، قَالَ: أَخْبَرَنَا جَمَاعَهٌ، عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ الْعَبَّاسِ أَبُو الْقَاسِمِ الْمُوسَوِیُّ بِدَیْبُلَ، قَالَ: أَخْبَرَنِی أَبِی إِسْحَاقُ بْنُ الْعَبَّاسِ، قَالَ: حَدَّثَنِی إِسْمَاعِیلُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ، هَذَا عَنْ أَخِیهِ، وَ هَذَا عَنْ أَبِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنْ أَبِیهِ الْحُسَیْنِ، عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ): أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) أَغْزَى عَلِیّاً (عَلَیْهِ السَّلَامُ) فِی سَرِیَّهٍ وَ أَمَرَ الْمُسْلِمِینَ أَنْ یَنْتَدِبُوا مَعَهُ فِی سَرِیَّتِهِ، فَقَالَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ لِأَخٍ لَهُ: اغْزُ بِنَا فِی سَرِیَّهِ عَلِیٍّ، لَعَلَّنَا نُصِیبُ خَادِماً أَوْ دَابَّهً أَوْ شَیْئاً نَتَبَلَّغُ بِهِ، فَبَلَغَ النَّبِیَّ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) قَوْلُهُ، فَقَالَ: إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ، وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى، فَمَنْ غَزَا ابْتِغَاءَ مَا عِنْدَ اللَّهِ، فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ، وَ مَنْ غَزَا یُرِیدُ عَرَضَ الدُّنْیَا أَوْ نَوَى عِقَالًا لَمْ یَکُنْ لَهُ إِلَّا مَا نَوَى.

[2].  وسائل الشیعه؛ ج‌1، ص: 46؛ 5 بَابُ وُجُوبِ النِّیَّهِ فِی الْعِبَادَاتِ الْوَاجِبَهِ وَ اشْتِرَاطِهَا بِهَا مُطْلَقاً‌..

[3].  نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 347؛ نعم استصحاب الوجوب المعلوم إلى أن یقطع بانتفائه بإتیان جمیع ما یحتمل دخله فی الخروج عن عهدته لا مانع منه ، وهو یکشف بطریق (الإنّ) عن أن الغرض سنخ غرض لا یفی به ذات المأمور به. وإلاّ فبقاء شخص الأمر ـ مع إتیان متعلّقه بحدوده وقیوده ـ غیر معقول ، فلا یعقل التعبّد به إلاّ إذا کشف عن کون علته سنخ غرض لا یفی به المأمور به.

 والتحقیق : أنّ الاستصحاب لا مجال له هنا ؛ لأن الغرض منه : إن کان التعبّد بوجوب قصد الامتثال شرعا ، فهو على فرض إمکان أصله غیر مترتّب على بقاء الأمر شرعا؛ حتى یکون التعبّد بأحدهما تعبدا بالآخر ، وإن کان التعبّد بدخله فی الغرض فأوضح بطلانا ؛ لأن دخله فیه واقعی لا جعلی ، وإن کان التعبّد به محقّقا لموضوع الحکم العقلی بإسقاط الغرض ، لکشفه عن بقائه ففیه :

أولا ـ أن إسقاط الغرض المنکشف بحجه شرعیه أو عقلیه لازم ، ولذا لم نحکم بالاشتغال ابتداء ، فلیس الأمر بوجوده الواقعی موضوعا لذلک فضلا عن وجوده التعبدی.

وثانیا ـ أنّ ما ذکر من أن التعبّد ببقائه کاشف عن أخصّیه الغرض من المطلوب إنما یسلّم فی البقاء الحقیقی لا التعبدی ؛ لأن الغرض من جعل الحکم المماثل بقاء شیء آخر ، لا ذلک الغرض الواقعی ، واحتماله لا یجدی شیئا.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 27/07/1404 –26/04/1445

مرحله دوم از مقام چهارم در مبحث اول: اصل عملی در واجب توصلی و تعبدی

عرض شد که اگر اطلاق صیغه امر توصلیت را اقتضا نکرد، که ما ادعا کردیم که اطلاق صیغه امر توصلیت را اقتضا می‌کند، اگر کسی این را قبول نکرد و قائل شد به اجمال صیغه امر، باید سراغ اصول عملی برود، عرض کردیم به نظر ما و جمعی از محققان اگر نوبت به اصول عملی رسید، اقل و اکثر ارتباطی است، نسبت به اکثر که لزوم قصد امر باشد برائت جاری می‌کند و نتیجه می‌گیرد واجب توصلی مجزی است مثل اطلاق.

توهم شده بود که ممکن است اینجا یک استصحاب جاری شود، به دو بیان و دو تصویر استصحاب را اشاره کردیم، یقین دارد به توجه غرض مولا به خودش و شک دارد با انجام توصلی غرض منتفی است یا نه، بقای غرض را استصحاب می‌کند. می‌گوید هنوز غرض باقی است پس باید نماز میت را تعبدی انجام بدهم.

محقق اصفهانی فرمودند این دو استصحاب مبتلا به مانع است و جاری نمی‌شود چون اصل مثبت است.

نقد کلام محقق اصفهانی

عرض می‌کنیم که این دو استصحاب جاری نمی‌شوند به خاطر عدم مقتضی نه به خاطر وجود مانع، اصلا نوبت به مانع نمی‌رسد.

بیان مطلب: در باب استصحاب به تفصیل گفته شده است اگر شک ما، شک سببی و مسببی بود، با جریان اصل در سبب، وضعیت مسبب روشن می‌شود و دیگر در مسبب اصل جاری نمی‌شود، دیگر اقتضای جریان اصل ندارد.

با توجه به این نکته در ما نحن فیه عرض ما به محقق اصفهانی این است که شما می‌فرمایید یقین به تعلق غرض داریم شک در بقاء غرض، آیا با عمل توصلی غرض مولا ساقط شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء غرض را پس باید نماز میت با قصد قربت بخوانیم.

عرض ما این است که شک در بقاء تکلیف که تصویر اول بود و شک در بقاء غرض که تصویر دوم بود، این دو شک مسبب از یک سبب هستند و سبب این است که ما شک داریم آیا تکلیف مولا که بر تکبیر و دعاها در نماز میت منبسط شد؟ آیا امر مولا به قصد قربت هم تعلق گرفت یا نه؟ منشأ همه شکوک اینجاست، شما اگر به حکم یک اصل ثابت کردید که امر مولا به قصد قربت تعلق نگرفت هر چند با «رفع ما لایعلمون»، وقتی متعبد شدید که امر مولا به قصد قربت تعلق نگرفته است در نتیجه شک در بقاء غرض و شک در بقاء تکلیف هم ندارید، لذا به حکم اصل برائت از انبساط وجوب به قصد امر، نتیجه می‌گیرید که نسبت به قصد امر، امری نیست و غرضی نیست و تکلیفی نیست.

بنابراین این دو استصحاب جاری نیست چون مقتضی ندارد نه اینکه مبتلا به مانع است نه اینکه اصل مثبت می‌شود و اصل مثبت حجت نیست.

در نتیجه اگر نوبت به اصول عملی رسید در شک در اینکه آیا تکلیف مولا به قصد امر تعلق گرفته است یا نه؟ اصل برائت می‌گوید تکلیف مولا به قصد امر تعلق نگرفته است.

مبنای محقق خراسانی: جریان اصل اشتغال عقلی

اینجا محقق خراسانی مبنای خاصی دارند، مبنا را اشاره می‌کنیم تحلیل آن را از شما می‌خواهم، چرایی این مبنا را، ثمره عملی هم ندارد ولی نکته لطیفی است. با مراجعه به کفایه و حواشی آن جواب بدهید.

محقق خراسانی می‌فرمایند اگر شک کردید واجب توصلی است یا تعبدی، اطلاق صیغه امر را قبول نکردید، و سراغ اصول عملی رفتید، مقتضای اصل عملی اینجا اشتغال است نه اصل برائت و باید بگویید احتیاط واجب است و عمل را با قصد قربت انجام بدهید.

چگونه محقق خراسانی این مطلب را فرموده‌اند؟ توضیح حل مطلب این است که از طرفی صاحب کفایه در اقل و اکثر ارتباطی در سایر قیود و شرائط اگر شک کردی، قائل به اصل برائت هستند، مثلا شک دارید سوره در نماز واجب است یا نه؟ مشی صاحب کفایه این است که می‌فرمایند مثلا بررسی کردید و دیدید روایتی بر وجوب سوره ندارید، مشی این است که وجوب منبسط شد بر تکبیر و رکوع و سجود و تشهد، اینها واجب است، شک دارید آیا وجوب صلاۀ به سوره هم منبسط شد یا نه؟ محقق خراسانی می‌فرمایند اینجا هر چند عقلا یک تصویر اولی پیدا می‌شود تصویر اولی عقلی این است که محقق خراسانی می‌فرمایند عقل سراغ غرض می‌رود و می‌گوید مولا یک غرضی داشت که گفت نماز بخوان، حالا نماز بدون سوره خواندی، شک داری غرض مولا اتیان شد یا نه؟ عقل می‌گوید یقین به غرض داشتی الان شک داری غرض مولا انجام شده یا نه، برو دنبالش، اشتغال عقلی، ولی محقق خراسانی می‌فرمایند این اشتغال عقلی محکوم اصل برائت شرعی است.

برائت شرعی می‌گوید شارع در مقام امتنان بر انسان منت گذاشته و گفته اگر در تکلیف من شک کردی و فحص کردی و پیدا نکردی بگو نیست. لذا در سایر عقود و شرائط اگر شک کردی، درست است اصل اولی اشتغال عقلی است با این بیان ولی این اشتغال عقلی محکوم برائت شرعی است. لذا «رفع ما لایعلمون» می‌گوید سوره در نماز واجب نیست غرض مولا به سوره تعلق نگرفته است و نماز بدون سوره بخوان و کافی است این در سایر موارد.

نسبت به اخذ قصد در متعلق امر، که این مورد هم چنانکه ما می‌گفتیم و جمعی از محققان می‌فرمودند، اقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم مولا قصد امر را اخذ کرده است یا نه، ما می‌گفتیم درست است آن اشتغال اولی عقلی هست، به غرض یقین داری و شک داری این غرض انجام شد یا نه، عقل می‌گوید تا جایی انجام بده تا یقین پیدا کنی غرض مولا انجام شده است، با قصد قربت یکبار دیگر نماز میت را بخوان، ولی این اشتغال عقلی محکوم برائت شرعی است، این نظر جمعی از محققان است که ما هم قبول داریم.

برائت شرعی مثل بحث شک در جزئیت سوره برای نماز ، می‌گوید در اینجا هم امر مولا به قصد امر منبسط نشده است و لذا قصد قربت لازم نیست. مشکل این است که محقق خراسانی اقل و اکثر ارتباطی را قبول دارند و قبول دارند برائت شرعی در اقل و اکثر ارتباطی جاری است، فقط در قصد امر محقق خراسانی می‌فرمایند اینجا جای برائت شرعی نیست، فقط اشتغال یقینی است.

محقق خراسانی می‌فرمایند در قصد امر اگر شک کردی که این واجب با قصد امر است پس تعبدی است و یا بدون قصد امر است پس توصلی است، اقل و اکثر ارتباطی هم هست، اینجا محقق خراسانی می‌فرمایند برائت شرعی جاری نیست و فقط اشتغال عقلی است.

سؤالی که باید آقایان بعد از مطالعه جواب بدهند، این است شک در قصد امر هم اقل و اکثر ارتباطی است، در اقل و اکثر ارتباطی محقق خراسانی قائلند برائت شرعی جاری است چرا اینجا نمی‌گویند اصل برائت شرعی جاری است و باید قائل به اشتغال شویم.

ممکن است نگاه محقق خراسانی این باشد که «رفع ما لایعلمون» در جایی جاری است که جعلش به دست شارع باشد، اگر جعل به دست شارع باشد، رفع آن هم به دست به شارع است، در سایر اجزاء و شرائط مثل تشهد، سوره، رکوع و سجده جعلش به دست شارع است، شک کردید شارع جعل کرد یا نه، «رفع ما لایعلمون»، می‌گوید شارع جعل نکرده است، اما اگر یک شئ‌ای دخیل در مأموربه بود، ولی جعلش به دست شارع نبود، آیا با حدیث رفع، می‌شود آن را رفع کرد؟ محقق خراسانی می‌فرمایند حدیث رفع اینجا چه کاره است؟ لذا اشتغال عقلی ثابت است و نوبت به حدیث رفع نمی‌رسد.

تا اینجا خوب شد، حالا این سؤال را جواب بدهید یعنی چه اخذ قصد قربت در متعلق عقلی است نه شرعی؟ این سؤال را فکر کنید و پاسخ بدهید.

تا اینجا مباحثی که عرض شد جمع بندی کنیم، عرض می‌کنیم که اگر صیغه امر بدون قرینه اطلاق شد و شک کردیم که این واجب ما توصلی است یا تعبدی؟ ما عرض کردیم اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند توصلیت واجب را و علت آن را توضیح دادیم، اطلاق هم اطلاق لفظی است نه چنانکه محقق عراقی در مقالات الاصول قائلند، اطلاق، اطلاق مقامی است، نخیر اطلاق، اطلاق لفظی است. اطلاق لفظی صیغه امر می‌گوید واجب توصلی است و قصد قربت لازم نیست.

اگر صیغه امر اجمال داشت و گفتیم اطلاق صیغه امر اقتضای توصلیت را ندارد، سراغ اصول عملی می‌رویم، دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی است و نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنیم و همان نتیجه اطلاق لفظی را می‌گیریم و می‌گوییم واجب توصلی است.

چرا محقق خراسانی قائلند که اصل اشتغال جاری است؟ قسمتی را دوستان اشاره کردند و بقیه را اگر دوستان مطالعه کردند ممکن است اشاره کنیم.

بحث واجب نفسی و غیری

اگر شک کردیم که آیا واجب نفسی است یا واجب غیری است؟ اینجا وضعیت چگونه است؟

در بحث مقدمه واجب خواهد آمد که یک تقسیماتی برای مطرح می‌شود، واجب یا نفسی است و یا غیری است، یا تعیینی است و یا تخییری است و یا عینی است و یا کفائی است، چون سه تقسیم حداقل اینجا برای واجب است، صیغه امر وقتی وجوبی را برای ما می‌رساند ممکن است، جای این شک باشد این واجبی که به من القاء شد نفسی است یا غیری، تعیینی است یا تخییری، واجب عینی است یا کفائی، لذا برای هر کدام از سه تقسیم باید بحث جداگانه مطرح شود.

مبحث دوم: واجب نفسی و واجب غیری

شک کردیم آیا واجبی که مولا مطرح کرده است واجب نفسی است یا واجب غیری است؟ اینجا هم دو مرحله بحث داریم:

مرحله اول: آیا اطلاق صیغه امر اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی مثلا اقتضای نفسیت واجب را دارد یا اقتضای غیریت واجب را؟

مرحله دوم: اگر اطلاق لفظی به هیچ وجه نداشتیم و سیره عقلاء هم نبود و خواستیم به اصول عملی مراجعه کنیم، مفاد اصول عملی چیست؟

نسبت به مرحله اول آیا اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند نفسیت واجب یا غیریت واجب را؟ دو نگاه است؛

یک نگاه می‌گوید اطلاق لفظی صیغه امر اقتضا می‌کند واجب، واجب نفسی باشد، قائلین به این گرایش دو بیان دارند؛ یک بیان از محقق نائینی، محقق خویی و امثال این آقایان و بیان دوم از محقق اصفهانی، که ایشان بیان دیگری دارند که بیان ایشان را ذکر می‌کنیم و نقد هم می‌کنیم.

نگاه دوم این است که برخی از اعلام می‌گویند ما قبول داریم وقتی صیغه امر بدون قرینه اطلاق شد، واجب، واجب نفسی است ولی نه به حکم اطلاق لفظی بلکه به حکم بنای عقلاء، این بنای عقلاء را هم به دو صورت بیان می‌کنند. محقق حکیم به یک صورت بیان می‌کنند و امام خمینی هم به صورت دیگری بیان می‌کنند که خواهد آمد.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 28/07/1404 –27/04/1445

مبحث دوم: واجب نفسی و واجب غیری

مبحث دوم این است که اگر شک کردیم واجبی واجب نفسی است (مثل نماز) یا واجب غیری است (مثل وضو)، آیا اطلاق صیغه امر چه اقتضائی دارد و اگر صیغه امر اجمال داشت اصول عملی چه راهی را برای انسان مطرح می‌کند؟

در مرحله اول جمعی از اصولیان فرموده‌اند اگر صیغه امر بدون قرینه به کار رفت ما استفاده می‌کنیم که واجب، واجب نفسی است نه غیری. در کیفیت استفاده وجوب نفسی آقایان بیانات مختلفی دارند.

بیان اول: این بیان از کلمات صاحب کفایه، محقق نائینی و محقق خویی استفاده می‌شود، آقایان می‌فرمایند اطلاق لفظی دلالت می‌کند بر اینکه واجب، واجب نفسی است نه واجب غیری. اینگونه توضیح می‌دهند که واجب نفسی آن است که «لمصلحه فی المتعلق» و غرضی در متعلق خود این امر، شیء واجب شده است. مثل روزه و نماز. البته این منافاتی ندارد با اینکه علت العللی و غرض دیگری دارد. در بحث مقدمه واجب این تقسیمات با ریزه‌کاریهایش بحث می‌شود که خواهد آمد، واجب غیری، واجبی است که به خاطر امتثال واجب آخر واجب شده است. اگر نماز نبود، وضو را مولا واجب نمی‌کرد. از ادله استفاده می‌کنیم هر چند در جای خودش استحباب نفسی دارد.

لذا می‌گویند وجوب وضو وجوب غیری برای امتثال واجب آخر است مولا گفته است وضو بگیر. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ»؛ (سوره مائده: آیه 6) ولی واجب نفسی وجوبش به خاطر امتثال واجب دیگر نیست بلکه به خاطر خودش است، حالا که اینگونه است آقایان می‌گویند وجوب غیری همیشه نیاز به مئونه زائد و قید زائد دارد. یعنی مولا اگر بخواهد بگوید وضو بگیر برای امتثال واجب دیگر این قید را باید مطرح کند. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ». (سوره مائده: آیه 6) اما واجب نفسی قید و مئونه زائد ندارد و قید زائد ندارد و به خاطر خودش واجب شده نه به خاطر واجب آخر[1].

بنابراین صیغه امر اگر اطلاق شد این مئونه زائده را مولا آورد مثلا گفت وضو بگیر به خاطر نماز، اینجا مئونه زائد را آورد و می‌گوییم واجب غیری است. اما اگر مئونه زائد را نیاورد و احتمال غیری بودن وجوب را دادیم مثل احتمال غیری بودن روزه ماه رمضان برای زکات فطره، اگر شک کردیم، به دلیل اطلاق دلیل وجوب صوم مراجعه می‌کنیم، مولا در مقام بیان بوده است و قید زائد با قرینه متصل یا منفصل نیاورده است، لذا اطلاق کلام اقتضا می‌کند که واجب را حمل می‌کنیم بر واجب نفسی زیرا واجب غیری مئونه زائد می‌خواهد، مولا در مقام بیان بوده و مئونه زائد را نیاورده است.

بعدا بیان محقق اصفهانی و اطلاق گیری ایشان را خواهیم گفت.

محقق حکیم و امام خمینی می‌فرمایند اطلاق صیغه امر نه اقتضا می‌کند نفسیت را و نه اقتضا می‌کند غیریت را. هیچ کدام را اقتضا ندارد، بلکه استفاده اینکه واجب، واجب نفسی است به دلیل دیگر است. یعنی قبول داریم صیغه امر وقتی بدون قرینه گفته شد واجب نفسی است اما به دال دیگری چنین می‌گوییم نه به اطلاق صیغه امر.

محقق حکیم در حقائق الاصول ج1 ص 180[2] می‌فرمایند حمل صیغه امر بدون قرینه بر وجوب نفسی به اطلاق صیغه امر نیست. بلکه به حکم بنای عقلا است. چرا به اطلاق صیغه امر نیست؟ ایشان می‌فرمایند واجب نفسی و واجب غیری را تعریف کنید، یعنی چه؟ می‌فرمایند: واجب نفسی آن است که غرض در متعلق این امر است و واجب غیری این است که غرض در غیر است نه در این متعلق. وضو بگیر برای نماز.

محقق حکیم می‌فرمایند اینکه غرض در متعلق باشد یا غرض در غیر متعلق باشد، صیغه امر دلالت بر این ندارد. صیغه امر نسبت طلبی است، آیا صیغه امر دلالت می‌کند که غرض در متعلق است یا غرض در شئ دیگر است؟ می‌فرمایند صیغه امر ساکت است و هیچ بیانی در این مورد ندارد. لذا قبول داریم وقتی صیغه امر را مولا بفرماید و شک کنیم واجب غیری یا واجب نفسی است می‌گوییم واجب نفسی است اما به حکم بنای عقلا.

پس ایشان ادعا می‌کنند این بنای عقلا است نه اطلاق لفظی صیغه؛ بنای عقلا بر این است که اگر مولا واجبی را به من القا کرد و گفت این کار را انجام بده، من احتمال دادم متعلق واجب غیری باشد و آن ذی المقدمه‌اش هم منتفی شد و دیگر واجب نبود مثلا، من نمی‌توانم به این بهانه ترک کنم، عقلا چنین می‌گویند.

مثلا مولا می‌گوید برو گوشت بخر، مهمان می‌آید. بعدا فهیمدم که مهمانی منتفی شد، یگویم این امر مولا که گوشت بخر برای این بوده که مهمان می‌خواسته بیاید، حالا که ذی المقدمه منتفی شده و دیگر مهمانی نیست. این وجوب گوشت خریدن را حمل بر وجوب غیری کنم و لذا دنبال گوشت خریدن نروم، محقق حکیم می‌فرمایند عقلا مذمت می‌کنند و می‌گویند مولا که چیزی نگفت. لذا بنای عقلا این است که واجب را بر واجب نفسی حمل کنید. اطلاق لفظی نیست بلکه بنای عقلا است. این خلاصه کلام محقق حکیم است.

در پرانتز این نکته را عرض کنم، صاحب تحقیق الاصول[3] به شیخنا الاستاذ نسبت می‌دهد و اینجا می‌گوید «قال الاستاد» که شیخنا الاستاد حرف محقق حکیم را مطرح می‌کنند و اشکال می‌کنند؛ ایشان می‌فرمایند از طرفی ما سیره عقلائی تعبدی نداریم. تصریح می کنند. «اذ لا تعبد فی السیره».

از طرف دیگر شمای محقق حکیم دلالت لفظی را بالوضع یا بالاطلاق بر نفسیت واجب قبول نکردید و می‌گویید صیغه امر دلالت نمی‌کند که غرض اینجاست یا جای دیگر است. فقط می‌گوید انجام بده. شیخنا الاستاد به محقق حکیم می‌فرمایند منشاء این بنای عقلا کجاست؟ وضع و اطلاق کلام که نیست، بنای عقلا از کجا آمد؟ بنای عقلا اینگونه تعبدی می شود! وجه می‌خواهد.

حالا ما در تحلیل می‌گوییم که بنای عقلا داریم و وجه هم دارد، این اشکالی که شیخنا الاستاد مطرح می‌کنند خاطرتان هست در دلالت صیغه امر بر وجوب آنجا هم این محقق می‌گویند در دوره اخیر استادمان اینگونه گفته‌اند. یعنی آنجا هم انتساب تمام است، طبق نوشته مقرر شیخنا الاستاد می‌فرمودند صیغه امر دلالت بر وجوب می‌کند نه به وضع و نه به اطلاق و نه به حکم عقل بلکه به بنای عقلا، ما به ایشان اشکال کردیم که استفاده وجوب از صیغه امر به حکم بنای عقلا اگر دلالت وضعی نیست، اگر دلالت اطلاقی نیست، و اگر می‌گویید منشأ این بنای عقلاء حکم عقل هم نیست، بنای عقلای تعبدی را هم شما قبول ندارید، منشاء این بنای عقلاء چیست؟

حرف محقق حکیم تمام و به نقدش می‌رسیم.

امام خمینی هم می‌فرمایند از اطلاق صیغه امر نفسیت واجب استفاده می‌شود. نه به خاطر اطلاق لفظی بلکه به حکم بنای عقلا. ولی یک قیدی دارند که مهم است و خیلی هم اثر دارد ولی این قید قبول نیست و این نکته خیلی ثمره دارد.

دو مطلب دارند ایشان. عبارتشان در تهذیب الاصول فراز و فرود دارد. شما مراجعه کنید و ببینید ما این دو مطلب را از کجای عبارت ایشان استفاده کرده‌ایم؟

مطلب اول: می‌خواهند در مطلب اول ثابت کنند که صیغه امر نه دلالت بر نفسیت دارد و نه دلالت بر غیریت، نه می‌گوید، واجب، واجب نفسی است و نه می‌گوید واجب، واجب غیری است، نه بالوضع و نه بالاطلاق هیچکدام. ایشان می‌فرمایند از طرفی همه قبول دارند موضوع له صیغه امر طلب است. حالا به هر لسانی. از طرف دیگر این نسبت طلبی مقسم می‌شود برای دو قسم، این هم وجدانی است. نسبت طلبی یا تعلق گرفته به نفسی و یا تعلق گرفته به غیری. نسبت طلبی مقسم برای دو قسم نفسی و غیری می‌شود.

از طرف سوم در منطق خوانده‌ایم که مقسم وقتی تقسیم به چند قسم می‌شود «الکلمه اما اسم او حرف او فعل» درست است که این سه قسم ما به الاشتراک دارند ولی تقسیم در جایی درست است که اولا مقسم با یک قسم نفیا و اثباتا تساوی نداشته باشد. و الا اگر کلمه به صورتی باشد که فقط اسم باشد شما می‌گویید کلمه یا اسم است و یا حرف است و یا فعل، یعنی تقسیم الشیء الی نفسه و غیره و این درست نیست. بنابراین هر قسمی باید با قسیمش یک تفاوت داشته باشد و آن قسم بالمطابقه تمام مقسم هم نباشد، این هم روشن است.

در محل نزاع گویا اینگونه می‌خواهند بفرمایند که اگرنسبت طلبی وقتی القا شد یعنی وجوب نفسی، معنایش این است که وجوب غیری از این مقسم خارج است. یعنی تقسیم الشیء الی نفسه و غیره و این درست نیست. معلوم می شود که اطلاق صیغه مساوی با یک قسم نیست بالتطابق که نفسیت باشد و الا غیریت نباید یکی قسمی از اقسام نسبت طلبی باشد. بنابراین صیغه امر به اطلاق مساوی با نفسیت نیست.

مطلب دوم: ایشان می‌فرمایند ما این را قبول داریم وقتی صیغه امر القا بشود ما نفسیت را استفاده می‌کنیم به حکم بنای عقلا، دلالت لفظی نیست. به حکم بنای عقلا. آن وقت نکته‌ای که مهم است این است که امام خمینی می‌فرمایند منشاء این بنا هم برای ما روشن نیست که چرا از صیغه امر ما نفسیت را استفاده می‌کنیم با اینکه ملاک و منشأ بنای عقلا روشن نیست این بنای عقلا حجت است. این نکته ذیل خیل مهم است: آیا معنا دارد که ما منشأ بنای عقلایی را ندانیم ولی برای ما حجت باشد؟

این خیلی توضیح دارد.

عبارت ایشان  در مطلب اول «و الحاصل : ان تقسیم مفهوم الى قسمین یلازم اشتمال کل فرد بخصوصیه بها یتمیز عن المقسم و یغایر قسیمه و الاصار عین المقسم و کان من باب تقسیم الشى الى نفسه و غیره و هذا بعد التدبر واضح »[4].

عبارت ایشان در مطلب دوم: «کلّ ذلک لا لأجل دلاله، لفظ علی ذلک بل لبناء منهم على ذلک؛ و إن لم نعثر على علّه البناء و ملاکه، لکنّا نشاهده مع فقدان الدلاله اللفظیه، کإفاده البعث بنحو الإشاره»[5]. این هم مطلب امام خمینی.

محقق اصفهانی مطلبی دارند که مطالعه کنید تا وارد بررسی و نقد شویم.[6] محقق اصفهانی مثل صاحب کفایه، محقق نائینی قائلند اطلاق صیغه امر دلالت می‌کند بر وجوب نفسی ولی بیان ویژه‌ای دارند که می‌خواهند برخی اشکالات را با این برطرف کنند. کلام ایشان را نقل کنیم و بعد وارد بررسی شویم.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 76؛ المبحث السادس : قضیه إطلاق الصیغه، کون الوجوب نفسیاً تعیینیاً عینیاً ، لکون کلّ واحد مما یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب وتضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، ولم ینصب قرینه علیه، فالحکمه تقتضی کونه مطلقاً، وجب هناک شیء آخر أو لا، أتى بشیء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا، کما هو واضح لا یخفى.

أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 166؛ الواجب ینقسم إلى نفسی و غیری و المشهور فی تعریفهما....... و على کل تقدیر فإذا شک فی التقیید فیرجع إلى الإطلاق اما إلى إطلاق المعنى الأفرادی أو إلى إطلاق المعنى الترکیبی فیستکشف عدم تقیید الصلاه بالطهاره و عدم تقیید وجوب الطهاره بوجوب الصلاه کما فی کل مورد شک فیه فی إطلاق الوجوب و اشتراطه (ثم انه) لو کان لأحد الدلیلین إطلاق دون الآخر فیتمسک به لنفی کلا التقییدین أحدهما بالمطابقه و الآخر بالملازمه و أصاله الإطلاق لکونها من الأصول اللفظیه لا یفرق فیها بین المثبت و غیره (هذا) فیما إذا کان هناک إطلاق و قد تمت معه مقدمات الحکمه.....

محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 199؛ النفسیّ و الغیری إذا علم بوجوب شی‌ء و تردد امره بین الوجوب النفسیّ و الغیری، أو بین التعیینی و التخییری، أو بین العینی و الکفائی فما هو مقتضى الأصل و القاعده فی ذلک فهنا، مسائل ثلاث:

أما المسأله الأولى و هی ما إذا دار امر الوجوب بین النفسیّ و الغیری فالکلام فیها یقع فی موردین: (الأول) فی الأصل اللفظی (و الثانی) فی الأصل العملی. اما المورد الأول فلا ینبغی الشک فی ان مقتضى الأصل اللفظی کعموم أو إطلاق هو النفسیّ، و ذلک لأن بیان وجوب الغیری یحتاج إلى مئونه زائده باعتبار انه قید للواجب النفسیّ، و من الواضح ان الإطلاق لا یفی لبیان کونه قیداً له. و على الجمله فالتقیید یحتاج إلى مئونه زائده، مثلا لو کان لقوله تعالى (أقیموا الصلاه) إطلاق فمقتضاه عدم تقیید الصلاه بالطهاره أو نحوها، فالتقیید یحتاج إلى دلیل و مئونه زائده، و الإطلاق ینفیه و لازم ذلک هو ان وجوب الطهاره المشکوک نفسی لا غیری. و کذا إذا أخذنا بإطلاق الأمر بالطهاره فان مقتضاه وجوبها مطلقا أی سواء أ کانت الصلاه واجبه أم لا، فتقیید وجوبها بوجوب الصلاه یحتاج إلى دلیل و قد تحصل من ذلک انه یمکن إثبات نفسیه الوجوب بطریقین: (الأول) الأخذ بإطلاق دلیل الواجب النفسیّ کالصلاه مثلا، و دفع کل ما یحتمل ان یکون قیداً له کالطهاره أو استقبال القبله أو نحو ذلک و لازم هذا هو ان الواجب المحتمل دخله فیه کالطهاره مثلا نفسی، و هذا اللازم حجه فی باب الأصول اللفظیه (الثانی) الأخذ بإطلاق دلیل الواجب المشکوک فی کونه نفسیاً أو غیریاً. و ذلک لأن وجوبه لو کان غیریا فهو مشروط بطبیعه الحال بوجوب واجب آخر نفسی، و ان کان نفسیاً فهو مطلق و غیر مقید به، و علیه فإذا شک فی انه نفسی أو غیری فمقتضى إطلاق دلیله و عدم تقییده بما إذا وجب شی‌ء آخر هو الحکم بکونه نفسیاً، و الفرق بین الإطلاقین هو ان الأول تمسک بإطلاق الماده، و الثانی تمسک بإطلاق الهیئه فإذا تم کلا الإطلاقین أو أحدهما کفى لإثبات کون الواجب نفسیاً.

[2]. حقائق الأصول نویسنده : الحکیم، السید محسن    جلد : 1  صفحه : 179؛ (قوله: قضیه إطلاق) یعنی إذا شک فی وجوب شی‌ء من حیث انه نفسی أو غیری، أو تعیینی أو تخییری، أو عینی أو کفائی، فإطلاق‌ کما هو واضح لا یخفى‌. الصیغه یقتضی کونه نفسیا لا غیریا، تعیینیا لا تخییریا، عینیاً لا کفائیا، و ذلک لأن کل واحده من الغیریه و التخییریه و الکفائیه تقیید فی الوجوب إذ معنى کونه غیریا أنه منوط بوجوب شی‌ء آخر، کما أن معنى کونه تخییریا أنه منوط بعدم فعل شی‌ء آخر و معنى کونه کفائیاً أنه منوط بعدم فعل مکلف آخر، و هذه الإناطه تقیید فی الوجوب ینفیه إطلاق دلیله (1) (قوله: کما هو واضح لا) فی وضوحه تأمل فان المولى إذا قال: یجب على زید أن یقوم، فظاهر الهیئه الکلامیه دخل کل من خصوصیتی القیام و زید فی موضوع الوجوب على نحو لا یکفی القعود عن القیام، و لا عمرو عن زید، فیکون الوجوب تعیینیاً عینیاً و لا یتوقف على مقدمات الإطلاق، و أما کون الوجوب نفسیا ناشئا عن مصلحه فی متعلقه أو غیریا ناشئا عن مصلحه فی غیره فلا دلاله للکلام و لا لمقدمات الحکمه على أحدهما نعم إطلاق البعث نحو الشی‌ء یکون حجه عند العقلاء على وجوبه، و احتمال عدم إرادته لعدم القدره على ما یحتمل کونه واجباً لأجله لا یصلح عذراً فی نظر العقلاء؛ و لعل هذا هو المراد بالإطلاق لکن فی اسناده إلى الصیغه تأمل.

[3]. تحقیق الأصول نویسنده : الحسینی المیلانی، السید علی    جلد : 2  صفحه : 121؛ نظریّه السید الحکیم و ضعفها ؛......

قال الاستاذ:  و فیه: إنّ السیره العقلائیه لا بد و أنْ ترجع إلى شی‌ء، إذ لا تعبّد فی السیره، و مع عدم الدلاله اللّفظیه، و عدم الإطلاق المفید للنفسیّه، فلا حجّه أصلًا، إذْ الحجه هی البیان، و هو إمّا الظهور اللّفظی و إمّا الإطلاق و إمّا الأصل المثبت للتکلیف، و کلّها منتف، فتکون السیره بلا حجه، و هی لا تکون بلا حجه، إذ لا تعبّد فیها.

و أمّا الظهور اللّفظی فی القسمین الآخرین، فلا یخفى أنْ لا فرق بین الکفائی و التخییری من حیث أنّ کلّاً منهما له عدل، إلّا أنه فی الکفائی فی طرف الموضوع، و فی التخییری فی طرف متعلَّق الحکم، فلمّا قال: «یجب على زیدٍ أنْ یقوم» کان قوله ظاهراً فیما ذکره من أخذ الخصوصیّه فی طرف الموضوع و هو «زید» و فی طرف متعلّق الحکم و هو «القیام»، فالخصوصیّه اخذت فی الطرفین، و لکنْ هل لها بدیل أو لا؟ إن ظاهر الکلام لیس فیه دلاله على عدم أخذ البدل أو کفایته، فیحتاج إلى الإطلاق، لیدلّ على التعیینیّه و العینیّه ...

و هذا تمام الکلام فی هذه المسأله.  و قد ظهر أنّ الحق مع (الکفایه).

[4]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 167

و الحاصل : ان تقسیم مفهوم الى قسمین یلازم اشتمال کل فرد بخصوصیه بها یتمیز عن المقسم و یغایر قسیمه و الاصار عین المقسم و کان من باب تقسیم الشى الى نفسه و غیره و هذا بعد التدبر واضح فاذن لابد و ان یکون کل من النفسیه و الغیریه متخصصه بقید وجودى او عدمى به یمتاز کل واحد عن مقسمه و قسیمه و یقال النفسى ما یکون الیه البعث لذاته , لا لغیره و الغیرى بخلافه و یکون کل واحد منهما فى مقام التحدید مشتملا على قید زائد على نفس البعث ولو من باب زیاده الحد على المحدود و تصیر النفسیه متبائنه عن الغیریه لا تتعین الابدال آخر .

[5]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 166

المبحث الخامس فى حمل الامر على النفسى و العینى والتعیینى ؛ الامر المطلق یحمل على النفسى العینى التعیینى , ما لم یقم دلیل على مقابلاتها و لیس ذلک لاجل دلاله اللفظ او انصرافه او کشفه عنها لدى العقلاء بل لما مر فى حمله على الوجوب و الندب من ان بعث المولى تمام الموضوع لاحتجاجه على العبد فى باب الاطاعه و لا یجوز له التقاعد باحتمال الاراده الندب , و یجرى ذلک فى مطلق بعثه و اغرائه سواء صدر باللفظ ام بالاشاره , و ما ذکر من ان صدور الامر عن المولى تمام الموضوع للطاعه , جار فى المقام بعینه , فاذا تعلق الامر بشى یصیر حجه علیه لا یسوغ له العدول الى غیره باحتمال التخییر فى متعلق الامر کما لا یجوز له الترک مع اتیان الغیر باحتمال الکفائیه ولا التقاعد عن اتیانه باحتمال الغیریه مع سقوط الوجوب عن غیره الذى یحتمل کون الامر المفروض مقدمه له , کل ذلک لا , لاجل دلاله بل لبناء منهم على ذلک و ان لم نعثر على عله البناء و ملاکه لکنا نشاهده مع فقدان الدلاله اللفظیه کافاده البعث بنحو الاشاره .

[6].  نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 353

والتحقیق : أن النفسیه لیست إلا عدم کون الوجوب للغیر ، وکذا البواقی ، وعدم القرینه على القیود الوجودیه دلیل على عدمها ، وإلاّ لزم نقض الغرض ، لا أن النفسیه والغیریه قیدان وجودیان ، وأحدهما ـ وهو الاطلاق من حیث وجوب شیء آخر مثلا ـ کأنه لیس بقید ، بل أحد القیدین عدمی ، ویکفی فیه عدم نصب القرینه على الوجودی المقابل له.

 فمقتضى الحکمه تعیین المقیّد بالقید العدمی ، لا المطلق من حیث وجوب شیء آخر کما هو ظاهر المتن ؛ إذ المفروض إثبات الوجوب النفسی ـ وهو الوجوب لا لغیره ـ لا الوجوب المطلق الذی وجب هناک شیء آخر ، أو لا ؛ إذ لیس الوجوب الغیری مجرّد وجوب شیء مع کون الشیء الآخر واجبا مقارنا معه ، بل الوجوب المنبعث عن وجوب آخر.

 ومن الواضح أن إطلاق الوجوب من حیث انبعاثه عن وجوب آخر وعدمه غیر معقول ، وکذا الوجوب التخییری هو الوجوب المشوب بجواز الترک إلى بدل ، وإطلاق الوجوب من حیث الاقتران بجواز الترک وعدمه غیر صحیح ،

بل المراد بالإطلاق المعیّن للنفسیه وأقرانها هو عدم التقیید بما یفید الغیریه والتخییریه والکفائیه ، کما صرح به (قدس سره) فی آخر المطلق والمقید. فتدبّر جیّدا.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/07/1404 –28/04/1445

کلام محقق اصفهانی در مورد اطلاق صیغه نسبت به واجب نفسی و واجب غیری

کلام در این بود که آیا اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند که واجب نفسی باشد یا نه صیغه امر بر این معنا دلالت نمی‌کند و باید سراغ اصول عملی برویم؟

دیروز دو مبنا را اشاره کردیم، یک مبنا این بود که صیغه امر به اطلاق لفظی دلالت می‌کند بر اینکه واجب، واجب نفسی است، محقق خراسانی، محقق نائینی و محقق خویی قائلند هر چند در بیان یک اختلافی دارند، دلیل این مبنا را هم سر بسته اشاره کردیم.

در مقابل محقق حکیم و امام خمینی فرمودند که اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند که واجب، واجب نفسی باشد ولی نه به دلالت لفظی بلکه به دال دیگر و آن دلیل دیگر بنای عقلاء بود، این را هم اشاره کردیم.

امروز مطلبی را از محقق اصفهانی اشاره کنیم و بعد وارد نقد و بررسی این انظار شویم.

محقق اصفهانی در تقویت کلام صاحب کفایه که اطلاق لفظی صیغه امر دلالت می‌کند بر اینکه واجب، واجب نفسی است، بیانی دارند[1] که با بیان محقق خراسانی، محقق نائینی و محقق خویی مختلف است، همان نتیجه را می‌خواهند بگیرند با یک بیان دیگر.

سه نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه صیغه امر ثبوتا مردد است بین اینکه مُنشأ مولا نفسی باشد یا غیری باشد. مثلا (در مثال مناقشه نکنید)، مولا فرموده «اغتسل یوم الجمعه»، این جمله مردد است بین اینکه غسل جمعه واجب نفسی است یا مستحب نفسی است و مستقل واجب یا مستحب مستقل است، یا نه نسبت طلبی به غسل جمعه متعلق شده ولی مستحب غیری است، یعنی به خاطر نماز جمعه، غسل جمعه مستحب است. لذا می‌فرمایند ثبوتا شبهه‌ای نیست در اینکه در صیغه امر این تردد بین واجب نفسی و اجب غیری هست.

نکته دوم: می‌فرمایند از طرف دیگر واجب نفسی و واجب غیری در جنس مشترک هستند، هر دو نسبت طلبی هستند، ولی هر کدام یک فصل مقوم و یک خصوصیت ویژه دارند که باعث امتیاز واجب نقسی از واجب غیری می‌شود، آن خصوصیت ویژه می‌فرمایند بررسی کنیم چیست؟ فصل مقوم واجب نفسی چیست و فصل مقوم واجب غیری چیست؟

محقق اصفهانی می‌فرمایند فصل مقوم واجب نفسی یک امر عدمی است، واجب نفسی واجبی است که مولا طلب کرده او را «لا لواجب آخر»، امر عدمی است، پس واجب نفسی واجبی است که واجب است «لا لواجب آخر»، این قید عدمی است نه به خاطر واجب دیگر، اما مقوم واجب غیری امر وجودی است، واجب غیری واجبی است که واجب شده «لغرض آخر و لواجب آخر» به خاطر واجب دیگر و غرض دیگر، این قید وجودی شد. لذا مقوم واجب نفسی امر عدمی است و مقوم واجب غیری امر وجودی است.

نکته سوم: محقق اصفهانی می‌فرمایند هر جا دوران امر بین قید وجود و قید عدمی باشد، قید وجودی مئونه زائد می‌خواهد و قید عدمی مئونه زائد نمی‌خواهد، لذا اگر صیغه امر به کار رفت، شک داریم این متعلق، نفسی است یا غیری، غیری مئونه زائد می‌خواهد چون مقوم آن امر وجودی است و مقوم نفسی امر عدمی است و امر عدمی مئونه زائد نمی‌خواهد لذا واجب را حمل می‌کنیم بر واجب نفسی.

این خلاصه کلام مطلب محقق اصفهانی که می‌خواهند همان اطلاق مورد ادعای صاحب کفایه و محقق نائینی را به این بیان ثابت کنند.

نقد و بررسی مبنای اعلام

ابتدا کلام محقق اصفهانی را بررسی می‌کنیم.

نقد کلام محقق اصفهانی

عرض ما این است که اگر مطلب ایشان را درست فهیمده باشیم و مطلب همین باشد که مطرح کردیم به نظر ما ممکن است سه اشکال بر کلام ایشان وارد باشد.

اشکال اول: شما ادعا کردید مقوم واجب غیری، امر وجودی است و مقوم و فصل واجب نفسی، امر عدمی است، ما ادعا می‌کنیم که هر دو مثل هم هستند، به یک بیان مقوم هر دو امر وجودی است و به یک بیان مقوم هر دو امر عدمی است. اصلا تفاوتی با هم ندارند.

دلیل آن این است که شما فرمودید واجب نفسی واجبی است که برای خودش طلب شده است و واجب غیری برای واجب دیگر طلب شده است، لذا واجب نفسی امر عدمی است. ما می‌گوییم هر دو امر عدمی هستند.

واجب نفسی واجب شده «لا لواجب آخر» امر عدمی است، و واجب غیری واجبی است که واجب شده «لا لمصلحه فی نفسه بل لغیره». هر دو امر عدمی شدند.

اشکال دوم: فرض کنید مدعای شما صحیح است و ما قبول کردیم، واجب نفسی قید عدمی دارد، واجب غیری قید وجودی دارد، مدعای شما این بود که اطلاق اقتضا می‌کند قید عدمی بر قید وجودی مقدم باشد، این مدعای ایشان بود، فرمودند اگر فصل مقوم یک شئ عدمی بود و فصل مقوم شئ دیگر وجودی بود، دوران امر بود که اطلاق بر کدام حمل شود؟ ما اطلاق را بر قید عدمی حمل می‌کنیم چون قید وجودی مئونه زائد می‌خواهد.

عرض ما این است مطلب هم که این ادعای بدون دلیل است.

مثال: فرض کنید مولا فرموده است «اکرم العالم» و یقین داریم مولا یک قیدی آورده است، شک داریم آیا قید مولا چنین است «اکرم العالم العادل» که قید وجودی است، یعنی عالمی که احراز کردی عادل است، او را اکرام کن. احتمال دوم این است که احتمال می‌دهیم که قید مولا یک امر عدمی به این صورت است، «اکرم العالم الذی لیس بفاسق»، بین این دو قید فرق است، اگر مولا گفت «اکرم العالم العادل» یعنی احراز عدالت لازم است، ولی اگر مولا گفت اکرام کن عالم غیر فاسق را، احراز عدالت لازم نیست، همین که احراز کردی که فاسق نیست کافی است خود محقق اصفهانی در فقه بین این دو قید تفاوت قائلند و درست هم هست و تفاوت دارد و ثمره هم دارد.

حالا شک داریم که مولا کدام قید را فرموده است قید عدمی یا قید وجودی؟ مولا فرموده «اکرم العالم العادل» یا مولا فرموده «اکرم العالم الغیر الفاسق»، از محقق اصفهانی سؤال می‌کنیم وقتی دوران امر بین این دو قید بود، شما می‌گویید اطلاق لفظ اقتضا می‌کند که مولا قید عدمی را اراده کرده باشد، این به چه دلیل؟ این معنا ندارد.

مولا ممکن است هر یک از این دو قید را اراده کرده باشد، اینجا اصلا جای گفتن این حرف است که یک قید مئونه زائده دارد و یکی مئونه زائده ندارد و قیدی که مئونه زائده ندارد مقدم است؟!  این حرفها عرفی است اصلا؟

اشکال دیگر در فلسفه این است که «عدم المضاف الی الوجود حض له من الوجود». لذا هر دو وجودی می‌شوند.

به نظر ما اشکال دوم وارد است بر ایشان.

اشکال سوم: در مباحث اطلاق و تقیید به تفصیل ذکر خواهیم کرد که قیودی که محتمل است و ممکن است دلیل، مقید به این قید باشد، یا قیودی که در کنار ادله لفظی واقع می‌شود بر دو قسم است،

قسم اول: گاهی قید ارتباط پیدا می‌کند با مدلول لفظی، مثلا مولا گفته «اعتق رقبه» این قید مؤمنه و کافره ضممیه می‌شود به این مدلول لفظی، قید ایمان، اگر قید ایمان را نیاورد می‌شود به اطلاق تمسک کرد و گفت مولا قید ایمان را نیاورده است، قید ایمان دخیل نیست.

قسم دوم: ولی برخی از قیود هستند که ارتباط به خصوصیت لفظی ندارند مربوط به عالم اغراض و ملاکات است، اگر قیدی مربوط به عالم اغراض و ملاکات بود که مثال خواهیم زد، شما شک کردید که مولا این غرض را اراده کرده است یا آن غرض را، به اطلاق لفظی نمی‌توانید تمسک کنید و ربطی به اطلاق لفظی ندارد.

مثال: در صوم وارد شده است «صوموا تصحوا»، یا علت منحصر است یا یکی از علل، روزه بگیرید به خاطر صحت بدن، در نماز غرض معنوی موجب وجوب نماز شده است، «الصلاۀ قربان کلل تقی»، این غرض معنوی و آن ملاک غیر معنوی، حالا اگر در موردی شک کردیم که این عمل را که مولا واجب کرده است به خاطر غرض مادی است یا به خاطر غرض معنوی. مثل وجوب سعی صفا و مروه در حج، احتمال می‌دهد به خاطر غرض مادی واجب شده است و پیاده روی برای بدن خوب است، هفت مرتبه سعی بین صفا و مروه انجام بدهد، شک کردیم این وجوب سعی به خاطر غرض مادی بود یا به خاطر غرض معنوی، سؤال ما این است که آیا با تمسک به اطلاق لفظی صیغه امر کسی می‌تواند بگوید غرض مولا کدام غرض است؟

یعنی بگوید اطلاق کلام اقتضا می‌کند که غرض مولا از وجوب سعی صفا و مروه، معنوی باشد، یا اطلاق کلام اقتضا می‌کند که غرضش مادی باشد، هیچکدام نیست، ما اینجا غرض نمی‌فهمیم، واجب است ولی به چه غرضی؟ نمی‌دانیم.

خود شمای محقق اصفهانی در ضمن بحث مقدمه واجب فرق بین واجب نفسی و واجب غیری را به غرض برمی‌گردانید و می‌گویید واجب نفسی به خاطر غرضی که در خودش است واجب شده است و واجب غیری به خاطر غرضی که در غیر خودش است واجب شده است، اگر تحلیل این است عالم ملاکات و اغراض چه ربطی به امر مولا دارد؟ مولا فرموده غسل جمعه انجام بدهید، آیا به خاطر غرضی است که در خودش هست؟ صیغه امر دلالت نمی‌کند، آیا به خاطر غرضی است که در غیر خودش است؟ صیغه امر دلالت نمی‌کند. صیغه امر دلالت بر اغراض ندارد، عالم اغراض ربطی به اطلاق لفظی ندارد.

لذا اینکه ادعا کنید که اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند که واجب، واجب نفسی باشد قابل قبول نخواهد بود. این کلام محقق اصفهانی.

نتیجه: بیان محقق اصفهانی در تمسک به اطلاق قابل قبول نیست. بررسی و نقد کلام سایر اعلام و نظر مختار ما خواهد آمد.

[1]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 353؛ والتحقیق : أن النفسیه لیست إلا عدم کون الوجوب للغیر ، وکذا البواقی ، وعدم القرینه على القیود الوجودیه دلیل على عدمها ، وإلاّ لزم نقض الغرض ، لا أن النفسیه والغیریه قیدان وجودیان ، وأحدهما ـ وهو الاطلاق من حیث وجوب شیء آخر مثلا ـ کأنه لیس بقید ، بل أحد القیدین عدمی ، ویکفی فیه عدم نصب القرینه على الوجودی المقابل له.

فمقتضى الحکمه تعیین المقیّد بالقید العدمی ، لا المطلق من حیث وجوب شیء آخر کما هو ظاهر المتن ؛ إذ المفروض إثبات الوجوب النفسی ـ وهو الوجوب لا لغیره ـ لا الوجوب المطلق الذی وجب هناک شیء آخر ، أو لا ؛ إذ لیس الوجوب الغیری مجرّد وجوب شیء مع کون الشیء الآخر واجبا مقارنا معه ، بل الوجوب المنبعث عن وجوب آخر.

ومن الواضح أن إطلاق الوجوب من حیث انبعاثه عن وجوب آخر وعدمه غیر معقول ، وکذا الوجوب التخییری هو الوجوب المشوب بجواز الترک إلى بدل ، وإطلاق الوجوب من حیث الاقتران بجواز الترک وعدمه غیر صحیح ،

بل المراد بالإطلاق المعیّن للنفسیه وأقرانها هو عدم التقیید بما یفید الغیریه والتخییریه والکفائیه ، کما صرح به (قدس سره) فی آخر المطلق والمقید. فتدبّر جیّدا.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 30/07/1404 –29/04/1445

کلام محقق اصفهانی در استفاده نفسیت وجوب از صیغه امر بالاطلاق دیروز ذکر و نقد شد.

نقد کلام محقق نائینی

کلام محقق نائینی را که قبلا اشاره کردیم امروز ببینیم قابل قبول است یا نه؟ محقق نائینی چنین فرمودند صیغه امر به اطلاق و مقدمات حکمت دلالت می‌کند که وجوب، وجوب نفسی است و نه غیری.

عرض ما به محقق نائینی این است که این استدلال با مبانی دیگر شما قابل جمع نیست. قبل از ذکر اشکال مقدمه کوتاهی را اشاره کنیم:

مقدمه: محقق نائینی در تحلیل واجب غیری و واجب نفسی یک توضیحی دارند در فوائد الاصول ج1 ص 220[1]، ایشان می‌فرمایند واجب غیری چون وجوبش مترشح از غیر است لذا وجوبش مشروط به وجوب غیر است. و هر جا ما شک داشته باشیم در وجوب غیری، در حقیقت معنایش این است که ما شک داریم «هل وجوبه مقید بوجوب الغیر ام لا؟»، پس شک در وجوب غیری را اینگونه تحلیل می‌کنند که اگر شک داشتیم که چیزی واجب غیری است معنایش این است که شما شک دارید آیا وجوب او از وجوب دیگری منشأ شده یا نه؟ این وجوب غیری است، معلول وجوب دیگری است یا نه؟ بعد از مقدمه

عرض ما به محقق نائینی این است که مگر شما در اصل استفاده وجوب از صیغه امر تصریح نکردید که وجوب مستفاد از صیغه امر نه بالوضع است و نه بالاطلاق است بلکه به حکم عقل است. سؤال ما این است که آیا می‌شود وجوب در صیغه امر به اطلاق لفظی نباشد ولی اینکه یک شیء‌ای وجوبش از غیر است یا نه، به اطلاق لفظی باشد؟ این معنا دارد؟ اصل وجوب می‌گویید به حکم عقل است و اطلاق لفظی دال بر وجوب نیست ولی می‌گویید اطلاق لفظی دال بر این است «وجوب هذا لم ینشأ من هذا و وجوب هذا ینشأ من هذا».

نقد کلام امام خمینی

امام خمینی فرمودند که دلالت صیغه امر بر نفسیت واجب به دال آخر است، مطلب ایشان را توضیح دادیم و آن دال آخر بنای عقلاست و آن هم بنای عقلائی که منشاء آن برای ما معلوم نیست. به چه ملاکی عقلاء وقتی مولا صیغه امر را گفت حمل بر نفسیت می‌کنند نمی‌دانیم. ولی چنین است که عقلا چنین می‌کنند.

عرض ما این است که ممکن است اصل بنای عقلا را کسی انکار نکند و ما هم توضیح می‌دهیم ولی منشاء بنای عقلا را  تحلیل می‌کنیم. تمسک به بنای عقلا هم نیست زیرا قبل از بنای عقلا دلیل دیگر بر نفسیت وجوب هست. یک اشکال که به امام خمینی می‌خواهیم عرض کنیم و از جهتی هم مهم است نیاز به یک مقدمه دارد.

مقدمه: در بحث اجتهاد و تقلید، آیا نظر مجتهد برای غیر حجت است یا نه؟ امام خمینی یک مطلبی در تهذیب الاصول ج2 ص 509 دارند[2]. در بحث اجتهاد و تقلید آقایان می‌گویند رجوع جاهل به عالم، کسی که خودش غیر متمکن است از تحصیل حجت، فرمولهای اجتهادی را بلد نیست و نمی‌تواند آن قواعد را اعمال کند و به حکم شرعی برسد، بدون شبهه تقلید بر او جایز است. ولی آیا کسی که متمکن از تحصیل حجت است، درس خوانده و به اجتهاد رسیده است، آیا کسی که قوه تحصیل استنباط احکام را دارد می‌تواند به جای اعمال این قوه به غیر مراجعه کند یا نه؟

امام خمینی می‌فرمایند آن کسی که متمکن از استنباط و تحصیل حجت است نمی‌تواند به غیر مراجعه کند و به فتوای غیر عمل کند. زیرا اگر به غیر مراجعه کرد و در واقع آن غیر خطا کرد این آقا مصون نیست اگر خودش اعمال فکر کرده بود شاید به خطا نمی‌رفت و خودش توان داشت لذا فردا از او سؤال می‌کنند که چرا قوه‌ای که خودت داشتی را اعمال نکردی و تبعیت از غیر کردی؟ لذا می‌فرمایند جایز نیست این کسی که قدرت بر تحصیل بر حجت دارد از غیر تبعیت کند.

اشکال: ایشان اشکالی مطرح می‌کنند که ما بنای عقلا داریم در بین ارباب صنایع و غیر ارباب صنایع که عقلای عالم با اینکه خودشان در بعضی از زمینه‌ها خبره هستند تدبر و توان کشف مجهولشان را دارند، به غیر مراجعه می‌کنند و خودشان اعمال فکر نمی‌کنند. مثلا مکانیک، می‌رود پیش مکانیک دیگر. بنای عقلا داریم با اینکه خودشان قدرت تدبر و کشف مجهول را دارند به غیر مراجعه می‌کنند، این بنای عقلا حجت است لذا چه اشکالی دارد در احکام هم کسی که توان استنباط دارد به نظر دیگری عمل کند؟

جواب: امام خمینی پاسخ می‌دهند که این سیره عقلا ممکن است به خاطر ملاکها و منشائهایی باشد که آن ملاکها در نزد شارع معتبر نباشد. مثلا ممکن است عقلا خودشان اعمال فکر نمی‌کنند و دنبال راه حل نمی‌روند «کتقدیم الاستراحه والعیش على التعب والوصب». مثال می‌زنند و این مثال درست هم هست. یا امام خمینی می‌فرمایند گاهی منشاء و ملاک بنای عقلا از باب احتیاط است. نظر غیر را بگیرم و به نظر خودم اضافه کنم زیرا احتمال خطا می‌دهد. لذا نظر غیر را هم می‌پرسد. امام خمینی می‌گوید اینگونه بنائات عقلائی که چنین مناشی‌ای داشته باشد نمی‌تواند در احکام شرعی حجت باشد. بعد از مقدمه

عرض ما به امام خمینی این است شما در جای خودش به درستی فرموده‌اید بنای عقلا منشائهای مختلف دارد. بعضی از بنائات عقلائی مبتنی بر یک منشاء و ملاکی است که شارع ممکن است آنها را اصلا قبول نداشته باشد. لذا فرموده‌اید که هر بنای عقلائی که حجت نیست. عرض می‌کنیم که اینجا که می‌گویید بنای عقلا بر این است که اطلاق صیغه امر را بر نفسیت واجب حمل می‌کنند و ملاکش را هم نمی‌دانیم. معنایش این است که بنای عقلا با هر ملاکی باشد حجت است.

بحث الان این است که آیا بنای عقلائی که منشائش را نمی‌دانیم معتبر است؟ امام خمینی در آنجا می‌فرمایند منشاء را باید بدانیم زیرا برخی منشاءها را حجت نمی‌دانیم لذا اینجا باید بفرمایند من می‌دانم منشأ این بنای عقلاء از منشائهای غیر قابل حجت نیست قطعا، پس حجت است، بنای عقلای تعبدی حجت نیست.

جمع بندی: تا اینجا نتیجه این شد که ما نگاه برخی اعلام را اشاره کردیم. نگاه محقق نائینی طبق مبنایشان نقد شد، نگاه محقق اصفهانی نقد شد و نگاه امام خمینی نیز نقد شد.

همینقدر نقد و بررسی کافی است.

وارد بشویم ببینیم نظر خودمان چیست که آیا اطلاق صیغه اقتضای نفسی یا غیری دارد؟ به چه دلیل؟ مقدمه‌ای را باید توضیح بدهیم که خواهد آمد.

[1]. فوائد الأصول نویسنده : الکاظمی الخراسانی، الشیخ محمد علی    جلد : 1  صفحه : 220؛ ( اما الأول ) فمجمل القول فیه : هو ان الواجب الغیری لما کان وجوبه مترشحا عن وجوب الغیر ، کان وجوبه مشروطا بوجوب الغیر ، کما أن وجود الغیر یکون مشروطا بالواجب الغیری ، فیکون وجوب الغیر من المقدمات الوجوبیه للواجب الغیری ، ووجود الواجب الغیری من المقدمات الوجودیه لذلک الغیر،....

[2]. تهذیب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخمینی نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 3  صفحه : 565؛ ... وإن شئت قلت : إنّ المتیقّن أو ما هو الظاهر من بناء العقلاء هو الجاهل الذی لایتمکّن فعلا من تحصیل الأحکام الواقعیه من طرقه المألوفه ، فعلیه أن یرجع إلى المتمکّن . وأمّا القادر على تحصیلها من طرقها ; بحیث لا حاجز بینه وبینها إلاّ مراجعه الأمارات والاُصول المجتمعه فی الکتاب والسنّه فخارج عنه ، بل یجب علیه بذل الجُهد فی تحصیل ما هو ضالّته ، وما یدور علیه وظائفه .

والحاصل : أنّه لو باشر وقام على تحصیل الأحکام الشرعیه بنفسه فهو مأمون من العتاب والعقاب ـ أصاب أو أخطأ ـ لکونه خبیراً فیما باشره ، والخبیر قد یصیب وقد لایصیب . وأمّا إذا رجع إلى الغیر فلو کان الغیر خاطئاً فی اجتهاده فلا یعذر فی مراجعته ; لأ نّه من المحتمل جدّاً عدم خطأه فیما لو باشره بنفسه .

فإن قلت : جرت سیره العقلاء من أصحاب الصنائع وغیرهم على خلاف ذلک ; فربّما یدفعون کلفه التدبّر والتشخیص فی أمر إلى ذمّه الغیر ، مع کون الدافع قادراً على القیام به بنفسه .

قلت : قیاس التکالیف الإلهیه بما جرت السیره علیه بین الصنّاعین قیاس مع الفارق ; فإنّ رجوعهم إلى الغیر لأجل تقدیم بعض الغایات على بعض ـ کتقدیم الاستراحه والعیش على التعب والوصب ـ أو من باب الاحتیاط والوقوف على نظر الغیر ; حتّى یطمئنّ قلبه إذا حصل التوافق بین الرأیین ، أو غیر ذلک ممّا لا مساغ لها فی الأحکام الشرعیه .

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه بیست و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 03/08/1404 –03/05/1445

کلام در این بود که آیا اطلاق صیغه امر اقتضا می‌کند که واجب، واجب نفسی باشد یا نه دلالتی ندارد؟ کلمات اعلام را ذکر کردیم و مناقشاتی که در برخی از کلمات بود را اشاره کردیم، الان نظریه مختار را در بحث مطرح می‌کنیم.

نظریه مختار در مرحله اول از واجب نفسی و غیری

ما هم ادعا می‌کنیم اگر صیغه امر بدون قرینه به کار رفت، قرینه متصل و منفصل نداشتیم، لا محاله صیغه امر حمل می‌شود بر نفسیت واجب، اینکه طلب، طلب نفسی است. به خاطر اینکه طلب غیری در حقیقت طلب نیست و در طلب غیری استعمال صیغه امر در غیر موضوع‌له است مجازا.

قبل از بیان مدعای مختار مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم.

(روش منطقی این مباحث این بود که ابتدا خود این تقسیمات واجب با همه ریزه کاریهایش بیان شود ولی این تقسیمات به ریزه کاریهایش ذیل بحث مقدمه واجب بحث شده است، ما هم خیلی تأمل کردیم که اگر این روش را تغییر بدهیم وضعی دیگری می‌شود لذا ما هم مجبور شدیم طبق روش مشهور مشی کنیم هر چند در تدوین باید یک روش دیگری را انتخاب کنیم.

مقدمه: در اینکه ماهیت امر غیری چیست و یعنی چه؟ در تقسیمات واجب به تفصیل خواهد آمد ولی اینجا سربسته با یک تقسیمی هویت واجب غیری را اشاره می‌کنیم؛ تقسیم این است:

قسم اول: گاهی امر غیری تعلق می‌گیرد به مقدمات تکوینی یک امر نفسی و اسباب خارجی یک امر خارجی، مثلا مولا امر دارد به صعود به سطح، این امر تکوینی است، بعد امر می‌کند به یک امر غیری که نصب سلّم کن برای صعود به سطح و نردبان بگذار برای رفتن به پشت بام.

اینجا همه آقایان معتقدند آن چیزی که بعث واقعی است و محرک مکلف است و ثواب و عقاب بر آن مترتب است، امر به ذی المقدمه است، امر به مقدمه انشاء مولوی نیست بلکه لونی از اخبار است، ارائه طریق است، یعنی مولا می‌خواهد بگوید اگر می‌خواهی این ذی المقدمه من را انجام بدهی راهش نصب نردبان است، لذا ثواب و عقاب و اطاعت و عصیان همه مربوط به ذی المقدمه است.

قسم دوم: گاهی متعلق امر غیری امور تکوینی خارجی نیست بلکه قیود شرعی است که مولا ملاحظه می‌کند و می‌بیند فعلیت غرض در مأموربه بر انجام این شئ توقف دارد، یعنی مولا می‌بیند وقتی غرض از این مطلوب مولا فعلی می‌شود که این مقدمه در خارج اتیان شود مثل وضو نسبت به نماز.

در اینگونه موارد هم غالب محققان از اصولیان تصریح می‌کنند که اینگونه موارد هم طلب حقیقی نیست و لوازم طلب حقیقی بر آن مترتب نمی‌شود بلکه صرفا اخبار به شرطیت این فعل برای مأموربه است. یعنی مولا وقتی می‌گوید «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ». (سوره مائده: آیه 6)، فقط می‌خواهد اخبار کند که اگر می‌خواهی مأموربه که نماز باشد را انجام بدهی، فعلیت غرض بر مأموربه توقف بر این شرط دارد، لذا در متعلق امر غیری نه ثواب است و نه عقاب است و نه اطاعت است و نه عصیان است، شما اگر نماز نخواندی محاکمه نمی‌شوی که امر به وضو را ترک کرده‌ای و امر به نماز را ترک کردی، پس دو عقاب داری، نخیر، البته بحث اینکه وضو مستحب نفسی است در خصوص طهارات ثلاث در فقه باید بررسی شود.

نتیجه: متعلق امر غیری چه در امور تکوینی خارجی صرفا ارائه طریق است و چه در این امور شرعی اخبار به این است که فعلیت غرض در مأموربه توقف بر این شئ دارد، اگر می‌خواهی مأموربه را انجام بده این امر غیری را انجام بده و الا فلا.

همین دقت را در کلمات اعلام ببینید. محقق نائینی در کتاب الصلاۀ ج 1 ص 264 (که بار فقهی دقیق انظار ایشان را دارد) ابتدا یک مطلبی را محقق نائینی را از صاحب قوانین نقل می‌کند، که صاحب قوانین فرموده است در حسن خطاب در اوامر غیری، قدرت شرط است، اگر در اوامر غیری قدرت نباشد، خطاب قبیح است. محقق نائینی به صاحب قوانین یک اشکال می‌کنند، خلاصه اشکال این است که می‌فرمایند این تعبیر شما که در واجبات غیری مثل واجب نفسی در حسن خطاب و حسن طلب، قدرت شرط است، حرف غلطی است و این کلام وجهی ندارد و اصلا درست نیست.

توضیح می‌دهند و می‌فرمایند: «أنّ أصل اعتبار القدره فی الأوامر الغیریه و جعلها من شرائط حسن الخطاب الغیری کالخطاب النفسی ممّا لا وجه له، بعد ما کان الخطاب الغیری فی باب متعلّقات التکالیف کالخطاب الغیری فی باب الوضع و الأسباب إنّما یکون لمحض الإرشاد و بیان مدخلیه القید فی تحقّق الملاک فی المقیّد، فلیس فیه جهه بعث و مولویه حتّى یکون حسنه مشروطا بالقدره.»[1] ایشان می‌فرمایند هویت خطابات غیری در متعلقات تکلیف این است که اصلا خطاب نیست و فقط ارشاد است و خطاب غیری اصلا اخبار به این است که در تحقق ملاک در مقید این امر غیری هم دخالت دارد. می‌فرمایند کدام امر، کدام خطاب و کدام نسبت طلبی در اوامر غیری؟ که شما بگویید در نسبت طلبی قدرت شرط است؟ اصلا اینگونه نیست اوامر غیری جهت بعثیت و داعویت و مولویت ندارد.

امام خمینی هم مثل همین عبارت محقق نائینی دارند و می‌فرمایند «اذ الامر الغیری لایصلح  للداعویه»[2]. یک دنیا مطلب در این عبارت است، امر غیری اصلا صلاحیت داعویت ندارد.

وقتی به مقدمه توجه کردیم که اوامر غیری نسبت طلبی نیست، اوامر غیری ممکن نیست برای ایجاد داعی باشد، ایجاد داعی در اوامر غیری اصلا معنا ندارد، امر نیست، بعد از روشن شدن این مقدمه و توضیح بیشتر و دفع دو اشکال در مقدمه واجب، عرض ما این است که خطاب به اعلام می‌گوییم خود شما کما هو الحق، قائلید که امر غیری اصلا نسبت طلبی نیست بلکه امر غیری یک نوع اخبار است، اخبار به اینکه این شئ در فعلیت ملاک از ذی المقدمه تأثیر دارد، اگر امر غیری این است اصلا اطلاق امر حقیقتا بر امر غیری درست نیست پس تکرار نکنید که نسبت طلبی دو مصداق دارد، یکی غیری و یکی نفسی، آقایان این مسامحه است از جمله به محقق اصفهانی عرض می‌کنیم، بعد از ثابت شدن این مقدمه مطلب روشن است.

اگر صیغه امر به کار رفت همه قبول دارند موضوع‌له آن نسبت طلبی است، در واجب غیری نسبت طلبی نیست، لذا اگر صیغه امر بخواهد در واجب غیری استعمال شود که غیر از نسبت طلبی است یا ارئه طریق است و یا اخبار است، احتیاج به قرینه دارد، لذا هر جا قرینه نداشته باشیم اطلاق امر اقتضای نفسیت طلب را می‌کند و اینکه طلب، طلب نفسی خواهد بود، این خلاصه مطلب ما در مرحله اول در واجب نفسی و غیری.

مرحله دوم: مقتضای اصل عملی

مرحله دوم یک بحث فرضی است همه آقایان می‌گویند از اطلاق صیغه امر یا به وضع، یا به اطلاق و مقدمات حکمت و یا به بنای عقلاء، نفسیت استفاده می‌شود، لذا بحث در مرحله دوم فرضی است که اگر کسی نتوانست از اطلاق صیغه امر با هیچ یک از این عوامل نفسیت واجب یا غیریت را استفاده کند و صیغه امر مجمل شد، اصول عملی چه می‌گوید؟

اینجا محقق نائینی برای شک در نفسیت و غیریت، سه قسم درست می‌کنند و یک تفاصیلی مطرح می‌کنند، بعد محقق خویی اشکالی بر این تقسیم مطرح می‌کنند که در بعضی از موارد این نگاه شما درست نیست، شهید صدر ملاحظاتی دارند.

اولا: این بحث برای همه آقایان یک بحث فرضی است یعنی همه اطلاق صیغه را در نفسیت به یک بیانی قبول دارند لذا نوبت به اصول عملی نمی‌رسد. ثانیا: ما در ضمن تقسیمات واجب این بحث را به مناسبت مطرح می‌کنیم و آنجا مباحث را توضیح می‌هیم، برای ما کلا این بحث فرضی است و برای دیگران هم اینگونه است، لذا اینجا وارد نمی‌شویم.

نتیجه: اطلاق صیغه امر بدون قرینه اقتضای نفسیت واجب را می‌کند چون امر غیری در حقیقت امر و نسبت طلبی نیست، لذا کاربرد امر در غیر نسبت طلبی در اخبار و در اعلام اینکه این شئ دخیل در غرض است کاربرد مجازی است و نیاز به قرینه دارد.

تا اینجا دو بحث واجب تعبدی و توصلی و بحث واجب نفسی و غیری مطرح شد.

 

[1]. کتاب الصلاه (للنائینی)؛ ج‌1، ص: 264؛ (و ثانیها)....

[2]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 199؛ (قلت) ما ذکره وان کان کافیا فی دفع الدور الا انه لا یصحح عبادیته، إذ الامر الغیرى لا یصلح للداعویه...