ادامه تصویرگری

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم طائفه اول از روایات، روایات مانعه بودند. این روایات به سه لسان مطرح شده‌اند. لسان اول بیان حرمت بود.

لسان دوم: لسان کراهت

لسان دوم از طائفه اول روایاتی است که حکم تصویر با لفظ و ماده کراهت مطرح شده است.

روایت اول:

کافی شریف علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن مثنی عن ابی عبدالله علیه السلام إنّ علیاً علیه السلام کره الصور فی البیوت.[2]

سند روایت تا مثنی همه روایت ثقه هستند، مثنی مشترک بین چند نفر است که بینشان ثقه و مهمل وجود دارد. اینجا لازم نیست مشخص کنیم مثنی چه کسی است زیرا هر که باشد نقل ابن ابی عمیر از او أماره وثاقت مثنی ضعیف بین مثنی ها نداریم. شش یا هفت مثنی داریم که یا توثیق دارند یا مهمل هستند. هر کدام باشند نقل ابن ابی عمیر اماره وثافت است.

لذا سند کافی معتبر است و روایت سندا قابل اعتنا است.

در محاسن برقی هم به دو سند روایت نقل شده سند اول عنه عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن المثنی. این سند هم معتبر است. سند دومی هم در محاسن دارد بررسی کنید.

دلالت این روایت را با دلالت روایت بعدی توضیح میدهیم.

روایت دوم:

در محاسن برقی عن علی بن حکم و محسن بن احمد جمیعا عن ابان الاحمر عن یحیی بن ابی العلاء عن ابی عبدالله علیه السلام إنّه کره الصور فی البیت.[3]

علی بن حکم 1462 روایت در کتب اربعه دارد، مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ثقهُ جلیل القدر. ابان احمر هم ابان بن عثمان است ثقهٌ است و یحیی بن أبی العلاء هم ثقه است.

در روایت اول فرمود ان علیا کره الصور فی البیوت اما در روایت دوم کره مربوط به امام صادق علیه السلام است.

در بررسی دلالی این دو روایت سه نکته باید مورد اشاره قرار گیرد:

نکته اول:

لفظ کره و مشتقات آن یکره، مکروهٌ، أکره، اگر در روایات بدون قرینه بکار رفت ظهور در چه معنایی دارد؟

آیا کره در روایات ظهور در بغض خفیف دارد یا ظهور در بغض شدید و حرمت دارد، یا مطلق البغض است و خفیف و شدیدش به حکم قرینه باید ثابت شود؟

این بحث خیلی در مباحث فقهی کاربرد دارد.

مدرسه نجف مرحوم خوئی و جمعی از فقهاء نظرشان این است که کره و ماده کراهت هر چند در لسان فقهاء به معنای بغض خفیف است یعنی اگر در یک کتاب فقهی دیدید مثل شهید اول یا مرحوم صاحب جواهر میگوید یکره فلان عمل این یعنی بغض خفیف.
در روایات ماده کراهت و مشتقات آن به معنای بغض شدید و حرمت است.

مرحوم خوئی در یک مورد مبنایشان را توضیح می‌دهند[4] که کره ضد أحبّ است و أحبّ یعنی دوست دارد و کره یعنی دشمن می‌دارد. مایل به وقوع این عمل نیست که مدلول التزامی‌اش حرمت است. لذا ادعا می‌کنند کره در روایات ظهور در حرمت دارد و می‌فرمایند شاهدش این است که در روایات کره به معنای حرمت بکار رفته است.

مقرر بحث ایشان در حاشیه در کتاب التنقیح[5] اشاره به یک روایتی می‌کند که ابو بصیر از امام صادق علیه السلام سؤالی کرد حضرت فرمودند هذا مکروه. سؤال کرد و لِمَ یکره؟ چرا مکروه است بعد امام جواب دادند کان علی بن ابیطالب علیه السلام یکره ان یستبدل وسقا من تمر المدینه بوسقین من تمر الخیبر و لم یکن علیّ یکره الحلال.

امیر المؤمنین حلال را مبغوض نمی‌دارند مفهومش این است که آن عمل حرام بوده است لذا مثرر می‌گوید مکروهٌ شاهد است که کراهت به معنای حرمت بکار رفته است.

عرض می‌کنیم:

در گذشته در فقه و اصول بحث کرده‌ایم[6] در اصول ذیل بحث نواهی بعض کلماتی که ممکن است ادعا شود ظهور در کراهت دارد مانند لاینبغی و لایصلح را بحث کردیم و گفتیم کراهت در لغت به معنای ناخوشایندی است.

نهایتا بغض دو فرد دارد خفیف و شدید. کراهت قدر مشترک بینهما است و در روایات ماده کراهت با وجود قرینه هم در حرمت بکار می‌رود که بغض شدید باشد هم در بغض خفیف بکار می‌رود.

لذا در مباحث فقهی اشاره کردیم این مقرر محترم یک روایت آورده که آن هم به حکم قرینه ظهور در کراهت دارد اما انبوه روایات داریم که با قرینه کراهت در بغض خفیف بکار می‌رود.

امام صادق علیه السلام: إنی لأکره للمؤمن أن یصلی خلف الإمام فی صلاه لا یجهر فیها بالقراءه فیقوم کأنه حمار قال قلت جعلت فداک فیصنع ما ذا قال یسبح.[7]

فرمودند دوست ندارم در نماز جماعتی که امام به إخفات قرائت را انجام می‌دهد مأموم ساکت باشد، سؤال میکند پس چه کند حضرت فرمودند تسبیح بگوید. اینجا اکره دال بر حرمت نیست.

امام صادق علیه السلام: انی لأکره للرجل أن یکون علیه نعمه من الله فلایظهرها.[8]

دوست ندارم فردی نعمتی از جانب خدا داشته باشد و اظهار نکند. اظهار النعمه که واجب نیست.

انی لاکره للرجل السری أن یحمل الشیء الدنی بنفسه.[9]

دوست ندارم فرد متمکّن و با شخصیت شیء پستی را به دست بگیرد و در مقابل انظار دیگران به منزل ببرد. فردی از اصحاب امام یک ماهی دستش گرفته بود و به منزل میبرد حضرت توضیح دادند شما بین اهل سنت زندگی میکنید رفتار شما به گونه ای نباشد که شما را استهزاء کنند.

لذا روایات زیادی داریم که ماده کره در بغض خفیف بکار می‌رود.

نتیجه نکته اول این است که کره و مشتقاش در روایات اگر بکار رفت اگر قرینه داشتیم استفاده میکنیم بعغض خفیف است یا شدید و اگر قرینه نداشتیم اجمال دارد و قدر متیقنش بغض خفیف است.

نکته دوم:

این نکته هم کاربرد فقهی زیادی دارد. اگر در موضوع واحد حکم به موضوع تعلق گرفت به دو لسان، یک روایت گفت نهی النبی عن عمل الصور روایت دیگر گفت کره النبی عمل الصور. ما در اصول اثبات کرده ایم ماده نهی و مشتقاتش ظهور در حرمت دارد کره ظهور در قدر مشترک دارد، اینجا در جمع بین این دو چه باید گفت آیا نهی را قرینه بگیریم بر اینکه کراهت به معنای بغض شدید است یا عکس آن کراهت را قرینه بگیریم که ماده نهی دال بر بغض خفیف است؟

ممکن است مبانی در جمع دلالی متفاوت باشد. مثلا طبق مبنای مرحوم خوئی که توضیح دادیم اصلا تنافی وجود ندارد و ایشان می‌گویند هر دو ماده ظهور در حرمت دارد.

اما کسانی که می‌گویند کره ظهور در بغض خفیف و نهی ظهور در بغض شدید دارد اینجا تنافی شکل می‌گیرد، چه باید کرد؟

طبق مبنایی که ما در اصول در ماده نهی داریم[10] که اینجا توضیح مفصل نمی‌دهیم، بحث است که ظهور صیغه نهی در حرمت چگونه است؟ به چند مبنا اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: مرحوم نائینی و جمعی از اصولیان می‌فرمایند ظهور نهی در حرمت به اطلاق و حکم عقل است.

مبنای دوم: مرحوم امام قدس الله ارواحهما الزکیه میفرمایند ظهور صیغه نهی در حرمت به بناء عقلا است. و بین او دو مبنا تفاوت است.

مبنای سوم: مبنای سومی را توضیح دادیم و گفتیم صیغه نهی ظهور در حرمت دارد به تبادر اطرادی که برمی‌گردد به نوعی از وضع.

طبق مبنای خودمان که می‌گوییم صیغه نهی دال بر حرمت است به وضع و تبادر اطرادی کره ظهور دارد در مطلق البغض خفیف یا شدید و شدت و ضعف آن به حکم قرینه است. طبق نگاه ما همیشه کلمه نهی قرینه میشود که در موضوع واحد کراهت یعنی بغض شدید چون نهی بالوضع دلالت دارد بر حرمت دارد اما کراهت به حکم قرینه باید دلالت کند بر بغض خفیف یا شدید و کلمه نهی قرینه میشود که مقصود از کراهت بغض شدید است الا در یک مورد که آن هم صورتی است که کلمه نهی و کراهت در جمله واحد بکار رود و احدهما علت برای دیگری باشد. اگر چنین باشد علت، ظهورش مقدم است بر معلول. بعد از نقل چند روایت این ذیل را توضیح میدهم.

اگر در یک روایت بفرماید نهی الباقر علیه السلام عن آنیه الذهب و الفضه لأن النبی کره ذلک. اینجا هم ماده نهی بکار رفته در موضوع واحد هم ماده کراهت، فرموده نهی میکنم از آنیه ذهب و فضه لأنه النبی کره ذلک. اینجا ظهور علت اقوی است لذا کراهت قرینه میشود که نهی مقصود بغض خفیف است.

ذیل روایات بعدی این استثناء را توضیح میدهیم که چرا ظهور علت بر معلول در این موارد مقدم است حتی اگر عکس باشد و امام باقر علیه السلام بفرماید انی لأکره استعمال آنیه الذهب و الفضه لأن النبی نهی عن ذلک. اینجا ماده نهی علت واقع شده لذا ماده نهی قرینه می‌شود که کره یعنی حرمت.

نکته سوم:

متن روایت این بود که ان علیا علیه السلام کره الصور فی البیوت. اینکه در این موضوع روایتی داریم که دال بر حرمت باشد یا نه این را بررسی میکنیم. فعلا همین روایت را تحلیل کنیم.

در این روایت اولا آیا مقصود از این بغض صور در بیوت چیست؟ گفتیم کره ظهور در مطلق البغض دارد و اگر قرینه نبود قدرمتیقنش بغض خفیف است. اینجا حذف المتعلق است که باید ببینیم مقصود چیست؟ آیا مقصود صنع صور در بیوت است یا کون صور فی البیوت است یا مطلق افعال. ظاهر روایت این است که مقصود وجود صور در بیوت است. امیرمؤمنان کراهت دارند که عکسها در خانه باشد. اگر کسی اجمالی در روایت ببینید قدرمتیقنش این است که حضرت می‌فرمایند بودن صور در خانه مکروه است. صور اطلاق دارد چه مجسمه باشد چه نقاشی.[11]

پس لسان این دو روایت که سندشان هم معتبر است میگویند وجود صور در بیوت مکروه است. نسبت به حکم ساخت اینها در بیت ساکت است.

مؤید این کراهت هم روایات معتبری است که سؤال میکند در خانه در چپ و راست و مقابل و پشت سر  تمثال است حضرت میفرمایند اشکال ندارد اما اگر در مقابل نمازت بود رویش چیزی بیانداز. آن لابأس با کره قابل جمع است. پس لابأس به معنای عدم حرمت است.

پس این روایت دلالت بر کراهت وجود صور در بیت دارد.

 

[1]. جلسه 16، مسلسل 322، شنبه 1402.07.29.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۲۳۱

[3]. المحاسن، جلد: ۲، صفحه: ۶۱۷.

[4]. الکراهه التی هی فی قبال الأحکام الأربعه اصطلاح مستحدث و أما بحسب اللّغه فهی بمعنى المبغوضیه لأن معنى کرهه: ضد أحبه، أی أبغضه. و على ذلک فالکراهه تدل على الحرمه ما دام لم تقم قرینه على خلافها، إذ الدلیل قد یدل على الحرمه نفسها و قد یدل على الحرمه بالدلاله على منشئها الذی هو البغض. موسوعه الإمام الخوئی، جلد: ۴، صفحه: ۲۷۹

[5]. ضمن موسوعه الإمام الخوئی، جلد: ۳۵، صفحه: ۳۶۹

[6]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد (با نگه داشتن کلید کنترل در کامپبوتر) کلیک کنید.

[7]. الوافی، ج8، ص1205.

[8]. کافی، ج6، ص439.

[9]. کافی، ج6، ص480. متن کامل حدیث: عَنْ عَبْدِ اللَّه جَبَلَهَ الْکِنَانِیِّ قَالَ اسْتَقْبَلَنِی أَبُو الْحَسَنِ ع وقَدْ عَلَّقْتُ سَمَکَهً فِی یَدِی فَقَالَ اقْذِفْهَا إِنَّنِی لأَکْرَه لِلرَّجُلِ السَّرِیِّ أَنْ یَحْمِلَ الشَّیْءَ الدَّنِیَّ بِنَفْسِه ثُمَّ قَالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ أَعْدَاؤُکُمْ کَثِیرَهٌ عَادَاکُمُ الْخَلْقُ یَا مَعْشَرَ الشِّیعَهِ إِنَّکُمْ قَدْ عَادَاکُمُ الْخَلْقُ فَتَزَیَّنُوا لَهُمْ بِمَا قَدَرْتُمْ عَلَیْه.

[10]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد (با نگه داشتن کلید کنترل در کامپبوتر) کلیک کنید.

[11]. (اینکه حضرت بازگو میکنند معلوم میشود کراهت شخصی نیست. بله کراهت شخصی نسبت به اهل بیت تصویر میشود مثلا نبی گرامی اسلام میفرماید من در غذا ترید را دوست دارم اینکه این مستحب باشد بحث است. یا در بعض موارد داریم که کراهت در بعض اغذیه حمل بر صفت شخصی شود که ممکن است اینگونه باشد اما در این موارد که حضرت بازگو میکنند که امیرمؤنان کراهت از وجود صور در بیوت داشتند را نمیتوان حمل بر حکم شخصی نمود.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در لسان دوم از طائفه اول بود که لفظ کراهت به عنوان حکم در آنها آمده است. دو روایت دیگری هم با این لسان وارد شده که موضوع تصویر سازی با لفظ کراهت مطرح شده یا یک خصوصیتی.

روایت سوم:

از شیخ طوسی: بِإِسْنَادِهِ‌ عَنِ‌ اَلْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ سَعِیدٍ عَنِ‌ اَلنَّضْرِ بْنِ‌ سُوَیْدٍ عَنِ‌ اَلْقَاسِمِ‌ بْنِ‌ سُلَیْمَانَ‌ عَنْ‌ جَرَّاحٍ‌ الْمَدَائِنِیِّ‌ عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَم قَالَ‌: لاَ تَبْنُوا عَلَى الْقُبُورِ وَ لاَ تُصَوِّرُوا سُقُوفَ‌ الْبُیُوتِ‌ فَإِنَّ‌ رَسُولَ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ کَرِهَ‌ ذَلِکَ‌.[2]

سند این روایت دو مشکل دارد یکی قاسم بن سلیمان و دیگری جراح مدائنی که هیچ کدام توثیق ندارند لذا روایت معتبر نیست.

دلالت این روایت را بعد اشاره به روایت چهارم تحلیل می‌کنیم.

روایت چهارم:

در محاسن برقی دو سند ذکر شده یکی همین سندی است که اشاره کردیم، به جهت سند دوم، این روایت را به روایت چهارم تعبیر کردیم.

وَ رَوَاهُ‌ عَنْ‌ یُوسُفَ‌ بْنِ‌ عَقِیلٍ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ قَیْسٍ‌ عَنْ‌ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ قَالَ‌: لاَ تَبْنُوا عَلَى الْقُبُورِ وَ لاَ تُصَوِّرُوا سُقُوفَ‌ الْبُیُوتِ‌ فَإِنَّ‌ رَسُولَ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ کَرِهَ‌ ذَلِک.[3] راویان این روایت که از امام باقر علیه السلام است:

یوسف بن عقیل کوفیٌ ثقه قلیل الحدیث.

محمد بن قیس در این طبقه مشترک بین سه نفر است:

محمد بن قیس ابوعبدالله بجلّی که توثیق دارد و نجاشی گفته ثقهٌ عینٌ.

محمد بن قیس ابونصر الأسدی که شیخ طوسی او را توثیق کرده ثقهٌ ثقهٌ.

محمد بن قیس ابو احمد الاسدی که نجاشی تضعیف میکند و میگوید روی عن الباقر علیه السلام.

نمی‌دانیم محمد بن قیس در این طبقه کدام یک از این سه نفر است لذا این روایت هم سندا قابل اعتماد نیست پس از نظر سند این دو روایت خدشه دارد.[4]

بررسی دلالی

امام علیه السلام ابتدا صیغه نهی را بکار برده‌اند که لاتصوروا سقوف البیوت، بر سقف خانه تصویرگری نکنید که اعم می‌شود از نقاشی و نصب مجسمه، سپس این نهی معلل شده است به این علت که لأن النبی کره ذلک.

اگر این دو کلمه در دو روایت بود و علت و معلول نمی‌بودند یک روایت می‌گفت نهی النبی عن آنیه الذهب و الفضه که در مباحث سابق داشتیم و روایت دیگر میگفت کره النبی آنیه الذهب و الفضه در این صورت، جلسه قبل گفتیم در مقام جمع باید گفت نهی که ظهور وضعی دارد در حرمت، قرینه می‌شود بر اینکه کراهت هم حمل شود بر بغض شدید. اما در این روایت احد عنوانین علت شده برای عنوان دیگر یعنی امام باقر و امام صادق علیهما السلام اگر این دو روایت صادر شده باشد و سندش درست باشد می‌فرمایند سقف خانه را تصویرگری نکنید و علت این نهی این است که پیامبر از این کار کراهت داشتند و دوست نداشتند.

ما نمی‌دانیم این بغض پیامبر نسبت به این کار، بغض خفیف بوده تا نهی امام را هم حمل بر بغض خفیف کنیم یا کراهه النبی بغض شدید بوده تا نهی امام هم حمل بر ظاهرش یعنی بغض شدید شود، معنا ندارد نهی امام تحریمی باشد و علتش کراهتی باشد.

لذا باید احراز شود کراهت النبی چه کراهتی بوده تا ظهور سازی کند برای نهی امام باقر و امام صادق، پس روشن است علت نهی امام کراهه النبی است لذا ظهور علت بر معلول مقدم است باید کراهه النبی را تحلیل کنیم که کراهت خفیف است یا شدید. حداقل این است که اجمال دارد و کره النبی آیا علت حکم امام بغض خفیف بوده یا بغض شدید نمی‌دانیم اجمال از علت به معلول سرایت می‌کند لذا غایه ما یقال همان قدر متیقن است که بغض خفیف باشد. نبی بغض خفیف داشته اند، این قدر متیقن است و علت برای نهی امام قرار گرفته لذا نهی امام هم دال بر بغض خفیف است.[5]

نتیجه اینکه به نظر ما این دو روایت که سندشان هم مشکل دارد از نظر دلالت هم نمی‌توانند حرمت تصویرگری را در سقف بیوت ثابت کنند لأجل اجمال العله و اجماله یسری الی المعلول.[6]

در لسان دوم یک روایتی که سند معتبر داشته باشد و دلالتش هم تمام باشد و حرمت مطلق تصویرگری را ثابت کند وجود نداشت.

لسان سوم:

روایاتی که نه ماده نهی در آنها بکار رفته نه صیغه نهی و نه کراهت، بلکه برای موضوع تصویرسازی اثری ذکر شده است و بر این عمل اثری مترتب شده که از این اثر به دلالت التزامی حرمت را استفاده می‌کنیم، اگر حرمت ثابت شود تفاوتی با صیغه نهی نخواهد داشت.

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ‌ الْحَسَنِ‌ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عِیسَى عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ سِنَانٍ‌ عَنْ‌ أَبِی الْجَارُودِ عَنِ‌ اَلْأَصْبَغِ‌ بْنِ‌ نُبَاتَهَ‌ قَالَ‌: قَالَ‌ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ : مَنْ‌ حَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ‌ مِثَالاً فَقَدْ خَرَجَ‌ عَنِ‌ اَلْإِسْلاَمِ‌.[7]

از نظر سند شیخ صدوق در من لایحضر روایت را مرسل با اسناد قطعی به معصوم آورده و فرموده قال أمیر المؤمنین علیه السلام نفرموده عن امیرالمؤمنین علیه السلام.[8]

بارها گفته‌ایم بعض فقها مانند مرحوم امام قدس الله روحه الزکیه و تلمیذ محققشان صاحب تفصیل الشریعه و جمعی قائل اند که مرسلات شیخ صدوق بر دو قسم است گاهی تعبیر می‌کنند عن امیرالمؤمنین علیه السلام میگویند این اسناد قطعی نیست و اعتبار ندارد اما اگر فرمود قال الصادق علیه السلام این شیوه اسناد، اسناد قطعی شیخ صدوق است که روایت را مستقیم به معصوم نسبت می‌دهند و گویا برای ایشان احراز شده که این روایت از امیرمؤمنان صادر شده است. و اگر شیخ صدوق یک روایت را اسناد قطعی داد به معصوم، معتبر است و نیاز به سند ندارد.

ما در فقه به طور مبسوط بحث کردیم و گفتیم این ادعا قابل پذیرش نیست. اینکه قال دلالت بر اسناد قطعی کند نه تنها دلیل ندارد بلکه شواهد بر خلاف این است. لذا این تفنّن در تعبیر از جانب شیخ صدوق است. یک روایت است یک جا شیخ صدوق میگوید عن الصادق و یک جا همان را میگوید قال الصادق. لذا نقل شیخ صدوق در این روایت مرسل و نامعتبر است.[9]

روایت دوم:

شیخ طوسی در تهذیب به این سند روایت را نقل می‌کنند که احمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن سنان عن ابی الجارود عن اصبغ بن نباته قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام من جدّد قبرا او مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام.

بعضی میگویند در سند دو اشکال است یکی محمد بن سنان و دیگری ابی الجارود.

ما محمد بن سنان را بعد توضیحات تفصیلی نتوانستیم وثاقتش را ثابت کنیم نسبت به ابی الجارود در گذشته تا آخر مباحث حج بحث کردیم و نتوانستیم وثاقتش را ثابت کنیم و متوقف بودیم و در سه چهار سال بعدش همچنان تحقیق را ادامه دادیم و در سال دوم مکاسب محرمه چند روز به مناسبت یک روایت، بحث مفصلی داشتیم.[10]

نتیجه گرفتیم ابوالجارود ثقه است.[11] اما روایاتی که محمد بن سنان از او نقل میکند معتبر نیست لذا سند این روایت که من جدد قبرا او مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام سندش معتبر نیست و از حیث دلالت یکی دو نکته را بررسی میکنیم تا ببینیم دلالت چگونه است.

 

[1]. جلسه 17، مسلسل 323، یکشنبه 1402.07.30.

[2]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۲۱۱.

[3]. المحاسن، جلد: ۲، صفحه: ۶۱۲

[4]. با بررسی راوی از او هم نمیتوان به نتیجه رسید.

دیدم فرد میگوید مقصود بجلی است و محمد بن قیس هم بجلی باشد ثقه است لذا معتبر است سند.

اگر این هم بجلی بود و او هم بجلّی بود دلیل نمیشود که بگوییم از یکدیگر نقل کرده اند.

بعضی هم ادعای کثرت و تضافر کرده ایند د راین روایات که جابر ضعف سند باشد ما با دقت طائفه بندی کردیم که ببینیم این دعا اجتهادیا صحیح است یا نه.

[5]. همیشه دائره معلول را علت مشخص میکند اگر علت و معلول نبود گفتیم اگر دو روایت باشد یکی نهی یکی کره اینجا نهی مقدم است اما اینجا امام نهی خودشان را معلل میکنند به کراهه النبی، و این کراهه النبی قرینه میشود.

اگر در جایی مولا علتی گفت که علت اجمال داشت روشن است که اجمال به معلول سرایت میکند.

مثلا امام فرموده است نبیذ را نخورید به علت اینکه جنان است و آن علت برای ما اجمال دارد آیا میتوانیم بگوییم کلّ نبیذ چنین است؟ قطعا نمیتوانیم بگوییم چون اجمال علت به معلول سرایت میکند.

این بیان را ندیدم کسی اشاره کند.

[6]. در باب علت و معلول این علت است که ظهور ساز برای معلول است.

[7]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۲۰۸

[8]. من لا یحضره الفقیه، جلد: ۱، صفحه: ۱۸۹

[9]. (مرحوم امام و تلمیذشان هم دلیل اقامه نمیکنند. و میگویند مرسلات ابن ابی عمیر را قبول میکنید این مرسلات شیخ صدوق که از مرسلات ابن ابی عمیر کمتر نیست)

[10]. (مباحث رجالی از ارکان اجتهاد است و تجمیع القرائن است و باید کار کرد تا بجوشد در نفس انسان و فن مهمی است. هر چند آن بحث هم مهم است دیگر تکرار نمی‌کنیم حتما آن مباحث را ببینید که نکات کلیدی و مهمی مطرح شد.) ابتدا نظر مدرسه نجف مرحوم خوئی را بر وثاقت ابی الجارود مطرح کردیم سه دلیل داشتند و توثیق شیخ مفید در رساله عددیه و وقوع در اسناد کامل الزیارات و وقوع در تفسیر قمی را بررسی کردیم. نسبت به رساله عددیه شیخ مفید بحث کردیم هم نسبت به لمح البرهان فی کمال شهر رمضان بعد تبدیل شده به رساله عددیه اینه توثیقات ایشان آنجا عام مجموعی است نه استغراقی لذا معتبر نیس..

وقوع ایشان در اسناد علی بن ابراهیم را هم نفی کردیم. گفتیم ممکن است یک مورد فقط هست. ارسالی که مرحوم خوئی ادعا میکنند را نفی کردیم. قرائن و ادله ای خودمان بر توثیق ابی الجارود آوردیم مطلبی از ابن غضائری نقل کردیم دلیل بر توثیق بود که ابن غضائری میگوید اگر روایات ابی الجارود اگر از طریق محمد بن سنان باشد اصحاب عمل نمیکنند اما اگر از طریق ارحبی باشد عمل میکنند. مطلب صاحب قبسات را نقد کردیم و به سه دلیل توثیق ابی الجارود را نتیجه گرفتیم و علاوه بر کلام ابن غضائری نقل صفوان از او را آموردیم در یک روایت شبهه بود و یک روایت اطمینان بود. نکته سوم این بود که اهل سنت او را تضعیف میکنند و توضیح دادیم چطور تضعیف عالمان اهل سنت باعث توثیق در نگاه ما میشود.

دوستانی که بحث را دیدند یک خلاصه یک صفحه ای برای ما بیاورند. )

[11]. لینک مطالعه در سایت استاد. (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت اول از لسان سوم از طائفه اول روایت اصبغ بن نباته بود عن امیر المؤمنین علیه الصلوه و السلام که من جدّد قبرا او مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام. نسبت به سند گفتیم یک سند مرسله و سند دیگر هم ضعیف است.

از حیث دلالت دو نکته را مطرح می‌کنیم سپس ببینیم مستدل چگونه به این روایت استدلال می‌کند و صحیح هست یا نه.

نکته اول: تبیین فراز من جدد قبرا

مرحوم شیخ طوسی گزارش می‌دهند[2] راویان و فقها در اینکه خود این جمله به چه شکل خوانده شود اختلاف دارند:

مرحوم صفار حدیث را اینگونه قرائت کرده که جدّد بالجیم و اینگونه معنا کرده که هر کسی که قبری را که مندرس شده تعمیر و تجدید کند خرج عن الاسلام.

سعد بن عبدالله روایت را اینگونه خوانده است که من حدّد قبرا و بعد گفته حدّد یعنی سنّم قبراً، تسنیم القبر یعنی قبر را مثل کوهان شتر قرار دادن و مسطح نبودن. اهل سنت هم بعضشان می‌گویند تسنیم القبر جایز نیست و فقهاء شیعه قائل به کراهت هستند.

مرحوم برقی روایت را اینگونه خوانده که من جدّث قبرا و احتمال داده چون جدث به معنای قبر است لذا جدّث قبرا یعنی کسی که از قبر استفاده دوباره کند، میتی در قبر دفن شده و جسد از بین رفته دوباره میت دیگری را در قبر بگذارند.[3]

شیخ صدوق فرموده جدّد أی نبش القبر

شیخ مفید فرموده خدّد و الخدّ هو الشقّ که نبش قبر باشد

این جمله اول اجمال دارد و نمیدانیم مقصود چیست. صاحب وسائل میگوید لایبعد صحه الجمیع و تعدّد الروایه.[4]

نکته دوم: فراز مثّل مثالا

هر کسی که تمثیل کند یعنی تصویر کند گفتیم تمثیل و تصویر واحد است. ظاهر مثّل مثالا این است که کسی که تصویرگری کند نمونه ای از مخلوقات را فقد خرج عن الاسلام. لذا به اطلاقش شامل مجسمه و نقاشی می‌شود.

مستدل می‌گوید در این روایت برای تصویر و تمثیل یک اثر مترتب شده که هر که تصویرگری کند چه مجسمه چه نقاشی فقد خرج عن الاسلام و از دین خارج شده است. مستدل می‌گوید لامحاله این عمل حرمتش مسلّم است و عملی که باعث خروج شود مسلّما حرام است لذا مدلول التزامی این روایت حرمت تصویرگری است آن هم حرمت شدید.

نسبت به دلالت این روایت چند نظر بین آقایان هست که اشاره به بعض اینها و توضیح و نقدشان مفید است.

نگاه اول در دلالت این حدیث نظر مرحوم شیخ صدوق است در من لایحضره الفقیه.[5] ایشان بعد ذکر روایت، از نظر دلالت به شکلی روایت را تفسیر می‌کنند که از محل بحث خارج می‌شود. می‌فرمایند آنچه که من می‌فهمم این است که مثّل مثالا کنایه است از کسی که یا دین جدید خلق می‌کند یا بدعتی در دین می‌گذارد و مردم را به آن دعوت می‌کند. کسی که تمثیل مثال می‌کند یعنی کسی که می‌خواهد مثل این دین را بیاورد مثل بهائیت یا بابیّت.

این بیان ایشان روشن است که تأویل و خلاف ظاهر است لکن ممکن است قرینه ای اقامه کنند بر این تأویل که روایتی است که ایشان در معانی الاخبار به سند خودشان نقل می‌کنند که اگر سندش درست باشد قرینه اطمینانیه بر این تأویل ایشان خواهد بود هر چند خلاف ظاهر باشد. روایت این است که حدثنا محمد بن علی ماجیلویه عن عمّه محمد بن ابی القاسم عن احمد بن ابی عبدالله عن النُهَیک بإسناده رفعه الی ابی عبدالله علیه السلام انه قال من مثّل مثالا او اقتنی کلبا فقد خرج من الاسلام فقیل له هلک اذا کثیر من الناس قال لیس حیث ذهبتُم انما عنیتُ بقولی من مثّل مثالا من نصب دینا غیر دین الله و دعا الناس الیه و بقولی من اقتنی کلبا مبغضا لأهل البیت اقتناه فاطعمه و سقاه من قعل ذلک فقد خرج من الاسلام.[6]

حضرت میفرمایند اگر کسی نمونه ای را بسازد یا سگی را حفظ کند از اسلام خارج شده است. راوی عرض میکند با این کلام اکثر مردم از اسلام خارج خواهند بود، حضرت فرمودند مطلب چنین نیست که شما از ظاهر کلام برداشت کردید بلکه مقصود من از جمله من مثل مثالا این است که دینی غیر دین خدا بیاورد و مردم را به آن دعوت کند خرج عن الاسلام و اینکه گفتم هر کسی سگی را حفظ کند مقصودم این است که شخص ناصبی و مبغض اهل بیت را غذا دهد و به او رسیدگی کند از اسلام خارج شده[7] لذا شیخ صدوق گویا با عنایت به این روایتی که در معانی الاخبار نقل کرده اند من مثل مثالا را اینگونه معنا میکنند که دینی غیر اسلام بسازد و مردم را به آن دعوت کند.

طبق این بیان شیخ صدوق، روایت ارتباطی به تصویرگری ندارد و از محل بحث خارج است.

فقط مشکل این است که این حدیث اگر معتبر بود قرینیتش به نظر ما تمام است.

کلام در سند این روایت است که محمد بن علی ماجیلویه شیخ صدوق از او روایت زیاد دارد و ترضی هم دارد نسبت به او که رضی الله عنه می‌گوید. ما در گذشته بحث مفصلی داشتیم هم سابقا هم در سال گذشته[8] که ترضی شیخ صدوق نسبت به یک راوی محل تردید است که آیا میتواند وثاقت را ثابت کند یا نه.[9]

ایشان از محمد بن ابی القاسم نقل میکند که ثقه است و توثیق نجاشی را دارد سیدٌ من اصحابنا القمیین ثقه عالم فقیه.[10]

ایشان داماد احمد بن ابی عبدالله برقی است که این حدیث را هم از ابوالزوجه اش نقل میکند که گفتیم ثقه است.

نُهَیک هم عبید الله بن احمد بن نهیک است که نجاشی میگوید الشیخ الصدوق الثقه.[11]

مشکل این است که بإسناده رفعه الی ابی عبدالله علیه السلام که مرسل است. حداقل بر اساس طبقه، دو راوی دیگر باید تا امام صادق علیه السلام باشد.

اگر روایت معتبر بود بدون شبهه این تفسیر شیخ صدوق از این روایت تمام بود اما چون مرسله و نامعتبر است لذا نمیتواند قرینه شود و تصرف کند در یک روایت معتبر لذا التزام به این تفسیر ممکن نیست.

بیان دوم در تبیین دلالی این روایت کلامی است از مرحوم امام قدس الله روحه الزکیه در مکاسب محرمه شان.

مرحوم امام در بحث تصویر چند روایت را کنار یکدیگر ذکر می‌کنند و یک تفسیر خاصی برای این روایات مطرح می‌کنند که حداقل اطلاق این روایات محدود می‌شود و اختصاص پیدا می‌کند به مورد خاص.

مرحوم امام می‌فرمایند[12] روایت من مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام که طبق مبانی مرحوم امام روایت معتبر هم هست چون اسناد قطعی به امام معصوم است با تعبیر قال[13] چند روایت ضعیف السند هم هست که اینها را هم می‌آورند مثل روایت مستدرکیه من صوّر التماثیل فقد ضادّ الله. هر کسی تمثالها را تصویرگری کند در ضدیت با خدا قرار گرفته.

شهید ثانی در منیه المرید[14] مرسل نقل میکند و اهل سنت مسند دارند و مرحوم نوری در مستدرک[15] از منیه المرید نقل کرده اشد الناس عذابا یوم القیامه رجل قتل نبیا او قتله نبیٌ و رجل یضل الناس بغیر علم او مصوّر یصوّر التماثیل.

مرحوم امام می‌فرمایند[16] این روایات نمیتوانند مطلق باشند که هر فرد تصویرگری خارج از اسلام باشد. اینکه فردی روی کاغذی یک نقاشی بکشد خرج عن الاسلام هر کسی یک نقاشی بکشد به ضدیت با خدا برخواسته باشد. مرحوم امام می‌فرمایند از اینکه این آثار شدید بر این عمل مترتب شده مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد من صوّر التماثیل و من مثّل مثالا اطلاق نداشته باشد.

حال که اطلاق ندارد می‌فرمایند ظاهرا مقصود از این تمثیل مثال و تصویرگری این است که مردم در عصر جاهیت بت می‌پرستیدند و 360 بت در اطراف خانه خدا بود بعد اسلام گویا بعض آنان ارتباط عاطفی شان با بتها همچنان برقرار بود لذا در صدر اسلام برای اینکه این ارتباط عاطفی با بتها قطع شود پیامبر و حضرت امیر و اهل بیت علیهم السلام با بیان غلاظ و شداد میفرمودند من مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام. یصوّر التماثیل که یعنی ساخت یا نقاشی بتها پس گویا آنچه ممنوع است این کار است. پس مناسبت حکم و موضوع اقتضا میکند حضرت بخواهند اساس کفر را ریشه کن کنند و ارتباط عاطفی با این بتها را قطع کنند که کسی به سمت تقدیس بتها نرود. لذا من مثل مثالا معنایش مطلق تصویرگری نیست که خرج عن الاسلام بلکه کسی است که بت را تصویرگری کند.

تا اینجا بیان دوم که از مرحوم امام بود را نقل کردیم. ما یک تبیینی داریم برای این بیان که ببینیم آیا با این مقدار از مناسبت حکم و موضوع می‌توانیم اطلاق را محدود کنیم به این مورد خاص یا خیر؟

 

[1]. جلسه 18، مسلسل 324، دوشنبه 1402.08.01.

[2] . تهذیب الاحکام، ج1، ص460: قال محمد بن الحسن : قد اختلف أصحابنا فی روایه هذا الخبر وتأویله فقال محمد بن الحسن الصفار : من جدد بالجیم لا غیر وکان یقول إنه لا یجوز تجدید القبر وتطیین جمیعه بعد مرور الأیام علیه وبعدما طین فی الأول ، ولکن ان مات میت فطین فبره فجائز أن یرم سائر القبور من غیر أن یجدد ، وقال سعد بن عبد الله : إنما هو من حدد قبرا بالحاء غیر المعجمه یعنی به من سنم قبرا ، وقال أحمد بن أبی عبد الله البرقی : إنما هو من جدث قبرا بالجیم والثاء ولم یفسر ما معناه ، ویمکن أن یکون المعنى بهذه الروایه النهی أن یجعل القبر دفعه أخرى قبرا لانسان آخر لان الجدث هو القبر فیجوز أن یکون الفعل مأخوذا منه ، وقال محمد بن علی بن الحسین بن بابویه : إنما هو جدد بالجیم قال : ومعناه نبش قبر الانسان ، لان من نبش قبرا فقد جدده وأحوج إلى تجدیده وقد جعله جدثا . قال محمد بن علی بن الحسین : والتجدید على المعنى الذی ذهب إلیه محمد بن الحسن الصفار والتحدید بالحاء غیر المعجمه الذی ذهب إلیه سعد بن عبد الله والذی قاله البرقی من أنه جدث کله داخل فی معنى الحدیث ، وإن من خالف الامام فی التجدید والتسنیم والنبش واستحل شیئا من ذلک فقد خرج من الاسلام ، وکان شیخنا محمد بن محمد بن النعمان رحمه الله یقول : ان الخبر بالخاء والدالین وذلک مأخوذ من قوله تعالى : " قتل أصحاب الأخدود " والخد هو الشق ، یقال خددت الأرض خدا أی شققتها وعلى هذه الروایات یکون النهی تناول شق القبر إما لیدفن فیه أو على جهه النبش على ما ذهب إلیه محمد بن علی وکل ما ذکرناه من الروایات والمعانی محتمل والله أعلم بالمراد والذی صدر الخبر عنه علیه السلام .

[3]. (مرحوم میرزا جواد تهرانی که از علما بزرگ مشهد بودند و تعظیم امام نسبت به ایشان را خودم دیدم ایشان فرمودند در جبهه هر جا شهید شدم همانجا دفن کنید و خاک را هم مسطح کنید که قبر معلوم نباشد. فردی برای ایشان در حرم امام رضا علیه السلام نزدی قبر مطهر جایی را میخواستند معین کنند ایشان قبول نکردند و فرمودند من چه کسی هستم که زائر امام رضا بایستد در حرم حضرت و برای من فاتحه بخواند فرموددند مرا در قبرستان عمومی شهر دفن کنید که ایشان را در بهشت رضا علیه السلام دفن کردند. بگذریم که این حرفها الآن قصه است)

[4]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج3، ص209.

[5]من لایحضر، ج1، ص191: والذی أقوله فی قوله علیه السلام : من مثل مثالا یعنی به أنه من أبدع بد ودعا إلیها ، أو وضع دینا فقد خرج من الاسلام ، وقولی فی ذلک قول أئمتی علیهم السلام ، فإن أصبت فمن الله على ألسنتهم وإن أخطأت فمن عند نفسی .

[6]. معانی الأخبار، ص181.

[7]. (البته کلب از مبغض اهل بیت بهتر است)

[8]. مکاسب محرمه، سال دوم، جلسه 63، مسلسل 252، چهارشنبه، 1401.10.21 ( مبحث تدلیس ماشطه) برای مطالعه مطلب در سایت استاد (با نگه داشتن کلید کنترل د رکامپیوتر) کلیک کنید

[9]. (مشایخ شیخ صدوق از ویژگی برخوردارند گفتم ایشان سفر به مراکزی کرده و از شیعیان روایت نقل کرده که شاید مکاتب رجالی موجود د رآن عصر درسترسی شان به این روایت کمتر بوده لذا جمع زیادی از مشایخ شیخ صدوق توثیق خاص ندارند این تراث روایی را چه باید کرد بحث است نکاتی را ما نسبت به مشایخ شیخ صدوق بحث کرده ایم اما نتوانستیم به نتیجه برسیم که ترضی اماره وثاقت باشد.

بعض اعلام نجف دارند که تکرار ترضی اماره وثاقت است اما مورد قبول همه نیست.)

[10]. رجال نجاشی، ص353: محمد بن أبی القاسم عبید الله بن عمران الجنابی البرقی أبو عبد الله ، الملقب ما جیلویه ، وأبو القاسم یلقب بندار ، سید من أصحابنا القمیین ، ثقه ، عالم ، فقیه ، عارف بالأدب والشعر والغریب ، وهو صهر أحمد بن أبی عبد الله البرقی على ابنته ، وابنه علی بن محمد منها ، وکان اخذ عنه العلم والأدب .

[11]. رجال النجاشی، ص232: عبید الله بن أحمد بن نهیک أبو العباس النخعی ، الشیخ الصدوق ، ثقه ، وال نهیک بالکوفه بیت من أصحابنا ، منهم عبد الله بن محمد وعبد الرحمن السمریان وغیرهما .

[12]. المکاسب المحرمه، ج1، ص169 و 172.

[13]. (که دیروز اشاره کردیم)

[14]. منیه المرید، ص281.

[15]. مستدرک الوسائل، ج13، ص210.

[16]. المکاسب المحرمه، ص169: فإن تلک التوعیدات والتشدیدات لا تناسب مطلق عمل المجسه أو تنقیش الصور ،  ضروره أو عملها لا یکون أعظم من قتل النفس المحترمه أو الزنا أو اللواطه أو شرب الخمر وغیرها من الکبائر ، والظاهر أن المراد منها تصویر التماثیل التی هم لها عاکفون مع احتمال آخر فی الأخیره ، وهو أن المراد بالمصورون القائلون بالصوره والتخطیط فی الله تعالى کما هو مذهب معروف فی ذلک العصر . والمظنون الموافق للاعتبار وطباع الناس ، أن جمعا من الأعراب بعد هدم أساس کفرهم وکسرا صنامهم بید رسول الله صلى الله علیه وآله وأمره : کانت علقتهم بتلک الصور والتماثیل باقیه فی سر قلوبهم ، فصنعوا أمثالها حفظا لآثار أسلافهم وحبا لبقائها کما نرى حتى الیوم علاقه جمع بحفظ آثار المجوسیه وعبده النیران فی هذه البلاد حفظا لآثار أجدادهم ، فنهى النبی صلى الله علیه وآله عنه بتلک التشدیدات والتوعیدات التی لا تناسب إلا للکفار ومن یتلو تلوهم قمعا لأساس الکفر وماده الزندقه ودفعا عن

حوزه التوحید ، وعلیه تکون تلک الروایات ظاهره أو منصرفه إلى ما ذکر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میلاد مسعود ابی محمد العسکری علیه الصلوه السلام را به آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و جعلنا من خیر اعوانه و انصاره تبریک عرض میکنیم امیدواریم توفیق داشته باشیم در مسیر اهل بیت قدم برداریم و معارف اهل بیت را بیاموزیم و به دیگران منتقل کنیم ان شاء الله.

کلام در بیانی بود که مرحوم امام راجع به روایات لسان سوم از طائفه اول بیان کردند. ایشان فرمودند این آثار غلیظ و شدید که بر تصویرگری مترتب شده که تصویرگران اشد الناس عذابا هستند و خروج از اسلام دارند و در تضاد با ذات مقدس حق هستند، مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد بگوییم این آثار غلاظ و شداد بر مطلق تصویرگری نیست. اینکه فردی روی کاغذ یک نقاشی بکشد عذابش از شارب الخمر و زانی بیشتر باشد قابل التزام نیست. لذا می‌فرمایند مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد بگوییم مقصود از تصویرگری، تصویرگری بتها برای تعظیم یا به تعبیر بنده یادآوری خاطرات گذشته بوده است، اگر به این عنوان تصویرگری میکرده اند پیامبر به جهت اینکه ریشه شرک را بخشکانند و توحید بین مردم تثبیت شود این بیانات را داشته اند. لذا من مثّل مثالا یعنی من مثّل مثالا من الاصنام.

پاسخ از اشکالی به کلام مرحوم امام

برای تحلیل مطلب عرض می‌کنیم برخی به مرحوم امام اشکال گرفته‌اند که اگر این روایات غلاظ و شداد فقط از لسان پیامبر گرامی اسلام و حضرت امیر بود این حمل و بیان صحیح بود و مردم در آن زمان حدیثوا عهدٍ بالإسلام بودند و تازه مسلمان شده بودند لذا علقه‌ای با بتها از سابق أباً عن جدٍ داشته‌اند. اما میبینیم این روایات بعضشان از لسان امام باقر و امام صادق علیهما السلام است و دیگر احتمال اینکه مردم بعد 150 سال از بعثت تازه مسلمان باشند بعید است لذا نمی‌توان گفت مردم همچنان علقه داشته‌اند به بتها. پس این توجیه در زمان حضرات صحیح نیست.

عرض می‌کنیم این اشکال قابل دفع است و به مرحوم امام وارد نیست زیرا:

اولا: کسی که تاریخ را مطالعه کند روشن است که فتوحات مختلف در دوره‌های مختلف باعث شده بود در هر زمانی یک جمع تازه مسلمان به جمعیت اسلام اضافه شود، حتی تا اواخر زمان بنی العباس لذا گروه‌های مختلفی بیایند به مرکز کشور اسلامی مدینه و مکه و حتی عراق که تازه مسلمان باشند، بعضشان منافق باشند اینکه علقه اینان با بتها محفوظ باشد استبعادی ندارد.

ثانیا: روایاتی داریم که بعضشان سندا هم فی غایه الاعتبار هستند از این روایات کاملا استفاده می‌کنیم این ارتباط بین مردم و اصنام و بتها همچنان برقرار بوده است. به چند روایت اشاره میکنیم

روایت اول:

شیخ صدوق از چهار نفر از مشایخشان اینچنین نقل میکنند[2] حدثنا محمد بن احمد الشیبانی و علی بن احمد بن محمد الدقّاق و حسین بن ابراهیم ابن احمد ابن هشام المؤدِّب و علی بن عبدالله الوراق رضی الله عنهم اینها چهار نفر از مشایخ شیخ صدوق هستند و ترضی هم نسبت به اینان دارد و توثیق خاص ندارند. اگر یک نفر بود متزلزل می‌شدیم لکن اینجا چهار نفرند و ترضی هم هست این ممکن است اعتماد و اطمینان کنیم. ما در سابق[3] تحلیل کردیم نسبت به ترضی گفتیم گاهی دعا است گاهی انشاء است که با هم متفاوت است نزد اهل سنت یک معنا دارد و برای افراد خاص مانند صحابه چنین میگویند اما  نزد علماء شیعه تفاوت دارد و نکاتی که مراجعه کنید.

قالوا : حدثنا أبو الحسین محمد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه قال : کان فیما ورد علی من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان - قدس الله روحه - فی جواب مسائلی إلى صاحب الزمان علیه السلام : ... وأما ما سألت عنه من أمر المصلی والنار والصوره والسراج بین یدیه هل تجوز صلاته فإن الناس اختلفوا فی ذلک قبلک ، فإنه جائز لمن لم یکن من أولاد عبده الأصنام أو عبده النیران أن یصلی والنار والصوره والسراج بین یدیه ، ولا یجوز ذلک لمن کان من أولاد عبده الأصنام والنیران.

محمد بن جعفر الاسدی توثیق خاص دارد به تصریح نجاشی.

سؤال می‌کند اگر در مقابل نمازگذار آتش یا تصویر یا چراغ باشد آیا نماز جایز است؟ عرض میکند مردم از جانب شما در حکم این مسأله اختلاف دارند. حضرت در زمانی که حدود 250 سال بعد پیامبر است می‌فرمایند اگر از اولاد عبده اصنام است مثلا از رم و شام است که مسلمان شده و پدرش بت پرست بوده یا پدرش ایرانی است و آتش پرست بوده حضرت میفرمایند اگر این فرد از اولاد چنین افرادی است که این فرهنگ هنوز هست جایز نیست که مقابلش آتش باشد. فرهنگ اینقدر تأثیر دارد که بعد هزار و چهارصد و اندی سال که از اسلام می‌گذرد هنوز بعضی مقیّدند در چهارشنبه سوری از روی آتش بپرند. اما اگر از آنان نیست و چند جد او مسلمان بوده اند اشکال ندارد مقابلش صورت باشد و نماز بخواند.

ما می‌خواهیم بگوییم کسی توجیه مرحوم امام را استبعاد نکند که در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام دیگر مسأله بت جایگاه نداشته است.[4]

در المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام که کتابی بیست جلدی است در جلد 11 گزارش انواع بتها و بتکده ها در جاهلیت را مطرح می‌کند از بتهای کوچک و بزرگی که بوده است بین آنان.

در رم و کلیساها هم مجسمه هم نقاشی های فراوان بوده است. در کعبه وقتی بتها را شکستند قلم دادند به دست بعضی که این نقشهای داخل کعبه را محو کنید.

روایت دوم:

این روایت هم معتبره است. عمر بن اذینه عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام قال سألته عن المریض کیف یسجد؟ فقال: على خمره، أو على مروحه أو على سواک یرفعه إلیه هو أفضل من الایماء، إنما کره السجود على المروحه من أجل الأوثان التی کانت تعبد من دون الله، و إنا لم نعبد غیر الله قط. فاسجدوا على المروحه، و على السواک، و على عود.[5]

عرض میکند یک مریضی هست که نمیتواند خودش هویّ الی السجود داشته باشد چه کند حضرت میفرمایند برخمره سجده کند که قطعات کوچکی بوده از بعض گیاهان درست میکردند و برای سجده استفاده میکردند یکی از این خمره ها و قطعات ساخته شده گیاهی را به پیشانی او نزدیک کنند یا بر بادبزن یا بر چون مسواک سجده کند و این افضل من الایماء اینجا افضل به معنای تعیّن است، بعد میفرمایند انما من کره السجود علی المروحه گویا نظری بوده که سجده بر بادبزن مکروه یا حرام است حضرت میفرمایند من گفتم روی بادبزن سجده کند و اینکه بعضی میگویند سجده روی آن مکروه است من اجل الاوثان التی کانت تُعبد من دون الله. روی این بادبزن ها نقش بود حضرت می‌فرمایند آنان سجده روی این را باطل میدانند به این جهت بوده که نقش بت روی اینها بوده و سجده بر آن مثل تعظیم بت است. و انا لم نعبد غیر الله قطّ فاسجدوا علی المروحه و علی السواک و علی العود. این روایت در زمان امام صادق علیه السلام است و هنوز این پیشینه فکری هست که ممکن است کسی تلقی کند اگر این مروحه را بگذارد و خم شود در مقابل آن خم شود بعضی این را محل اشکال میدانسته اند.

روایت سوم:

روایاتی داریم که افراد از اهل بیت سؤال میکنند که در خانه شما می‌آییم میبینیم روی بالش شما یا فرش شما تمثال است چرا چنین چیزی هست؟ حضرت جواب میدهند در بعض روایات تصریح شده که میفرمایند اعاجم که صور در منزلشان هست یعظّمونه غیر عرب صورت و نقاشیها و مجسمه ها را در خانه نگه میدارند برای تعظیم این خلاف است اما ما که تصویر در خانه داریم نُهینُه ما اهانت میکنیم به این تصویر و زیر پا می‌اندازیم لذا اشکال ندارد.

صحیحه عبدالله بن مغیره سمعت الرضا علیه السلام یقول قال قائلٌ لأبی جعفر علیه السلام یجلس الرجل علی بساط فیه تماثیل؟ فقال الأعاجم تعظّمه و انّا لمنتهنه.[6]

عجم ها این صورتها و مجسمه ها را در بیوتشان برای تعظیم دارند لذا هم کاخهای باقی مانده از رم و بیزانس در شامات و غیر شامات و آنچه از پادشاهان ایران باقی مانده برای تعظیم بوده تجسّم اهورا مزدا روی دیوارها است. اینها را در مبحث نمادهای باطل بحث کردیم.[7] اینها را برای تعظیم داشتند و در مقابل این تمثالها تعظیم میکردند حضرت ملاک می‌دهند که اعاجم تعظیم می‌کردند اما ما برای اهانت داریم. مقصود از تعظیم لونی از الوهیت است.[8]

روایت چهارم:

عن ابی الحسن علیه السلام امام هفتم میفرمایند دخل قومٌ علی أبی جعفر علیه السلام[9] و هو علی بساط فیه تماثیل فسألوه، فقال أردتُ أن أهینه. در بعض روایات داریم حضرت میفرمایند بساطی برای من از شامات آمده که فیه تمثال، فسألوه گویا این پیش زمینه و پیش داوری در ذهن افراد است که نهی از وجود تمثال داریم فقال أردتُ أن اهینه. قصد من اهانت است لذا اشکال ندارد. این تمثال هم اطلاق دارد. نسبت به شمس و قمر هم بوده اند کسانی که آنها را میپرستیده اند لذا اشکالی ندارد تمثال آن را هم برای تعظیم بسازند و حفظ کنند.

روایت پنجم:

روایت ابی بصیر قلت لأبی عبدالله علیه السلام انا نبسط عندنا الوسائط فیها التماثیل و نفترشها فقال لا بأس بما یبسط منها و یفترش و یوطئ انما یکره منها ما نصب علی الحائط و السریر.[10]

میفرمایند روی دیوار روی تخت نداشته باشید اینها علامت تعظیم است.

پس روشن شد نمی‌توان به توجیه مرحوم امام با این اشکال که روایات اهل بیت مربوط به صد یا صد و پنجاه سال بعد آغاز اسلام است خدشه وارد کرد و حمل بر اطلاقشان کرد زیرا در زمان اهل بیت بیت پرستی نبوده.

گفتیم توجیه امام از این جهت صحیح است و اشکالی ندارد.

نکته ای باقی مانده که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 19، مسلسل 325، سه‌شنبه 1402.08.02.

[2]. کمال الدین و تمام النعمه، ص520، حدثنا محمد بن أحمد الشیبانی ، وعلی بن أحمد بن محمد الدقاق ، والحسین ابن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدب ، وعلی بن عبد الله الوراق رضی الله عنهم قالوا : حدثنا أبو الحسین محمد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه قال : کان فیما ورد علی من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان - قدس الله روحه - فی جواب مسائلی إلى صاحب الزمان علیه السلام : ... وأما ما سألت عنه من أمر المصلی والنار والصوره والسراج بین یدیه هل تجوز صلاته فإن الناس اختلفوا فی ذلک قبلک ، فإنه جائز لمن لم یکن من أولاد عبده الأصنام أو عبده النیران أن یصلی والنار والصوره والسراج بین یدیه ، ولا یجوز ذلک لمن کان من أولاد عبده الأصنام والنیران.

[3]. مکاسب محرمه، سال دوم، جلسه 63، مسلسل 252، چهارشنبه، 1401.10.21 ( مبحث تدلیس ماشطه) برای مطالعه مطلب در سایت استاد (با نگه داشتن کلید کنترل د رکامپیوتر) کلیک کنید

[4]. مرحوم آیه الله فاضل لنکرانی چنین کلامی دارند: املکاسب المحرمه، ص162: مضافا إلى أنّ‌ ما دلّ‌ على حرمه المجسّمه من ذوات الأرواح صادر عن الصادقین علیهما السّلام ، و الفصل بینهما، و بین زمان الجاهلیّه یکون أزید من مائه و خمسین سنه، فکیف یجوز حمل روایاتهما على ما ذکر، فتدبّر جیّدا.

[5]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج5، ص364.

[6]. وسائل الشیعه، ج5، ص308.

[7]. لینک مطالعه در سایت استاد. کلیک کنید.

[8]. (اولاد عبده اصنام و اعاجم ممکن است در ایران باشند یا در حجاز که اطلاق دارد کلام حضرت)

[9]. وسائل الشیعه، ج5، ص310.

[10]. وسائل الشیعه، ج17، ص297.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم امام در لسان سوم از طائفه اول از روایات فرمودند روایاتی که آثار شدید بر تصویر صور مترتب نموده، اطلاق ندارند بلکه مقصود تصویرگری هیاکل عباده و بتها است که سبب ارتباط مردم با آنها شود لذا اینگونه تصویرگری شدیدا ممنوع شده است.

بعض تلامذه مرحوم امام هم از جمله صاحب دراسات با همین نگاه مرحوم امام می‌گویند فالمنع فی هذه الأخبار موسمیٌ بحسب الجو الموجود فی تلک الاعصار فتدبّر.[2] حکم اطلاق ندارد، اطلاق زمانی هم ندارد بلکه یک حکم مقطعی نسبت به همان زمانها بوده که مردم ارتباط با بتها داشته‌اند.

عرض می‌کنیم:

دیروز توضیح دادیم قبول داریم که می‌توان به عنوان حکمت حکم این معنا را در نظر گرفت و شواهدی هم اقامه کردیم اشکالی که بعض محققان گفته بودند در زمان اهل بیت ارتباط با بتها نبوده و صد و پنجاه سال از دوران بت پرستی گذشته بوده است این را جواب دادیم و گفتیم می‌توانیم تا این اندازه با مرحوم امام همراه شویم که اگر روایت صحیح السند و تام الدلاله‌ای داشته باشیم دال بر ممنوعیت تصویرگری، به عنوان حکمت حکم کلامشان را می‌توانیم قبول کنیم اما این ادعا که گفته شود این قرائن باعث می‌شود بگوییم علّت حکم نیز همان بوده است و العله تعمّم و تخصّص و لذا به تعبیر تلمیذ مرحوم امام حکم موسمی است، این را قبول نداریم و این اطمینان به وجود نمی‌آید که این تحلیل، علت حکم باشد.

بله شاید این مسأله بوده و به حکم این نکته اسلام تصویرگری را منع کرده باشد.

اگر روایت صحیح السند تام الدلاله ای بگوید تصویرگری مطلقا حرام است میگوییم حکمتش همین کلام مرحوم امام است اما این نکته ایشان علیّت ندارد.

علیّت احتیاج دارد به اینکه یا در ظاهر أدله تصریح به علت شود مثل اینکه دلیل بگوید لأنه سببا لتعظیم هیاکل العباده یا با تجمیع القرائن یا نکته دیگر اطمینان به علیّت پیدا کنیم.[3]

نتیجه اینکه ما این قرائن را که خودمان اقامه کردیم نمی‌توانیم به کمک اینها به این اطمینان برسیم که اگر تصویرگری حرام است علتش این است، لذا اگر این علت نباشد اشکالی ندارد.

کلام در این است که چنانکه جمع‌بندی میکنیم همه بحث این است که آیا روایت صحیح السند تام الدلاله‌ای که بفرماید تصویرگری مطلقا حرام است داریم یا نداریم که بحث خواهیم کرد ممکن است ادعا کنیم چنین روایتی نداریم اما از مجموع این روایات اطمینان پیدا شود که فی الجمله تصویرگری منع شده. اگر این احتمال دوم را بگوییم که دلیل لفظی نیست میتوانیم بگوییم اگر دلیلی داشتیم که فی الجمله تصویرگری منع شده ممکن است گفته شود قدر متیقن آن دلیل لفظی همین موردی است که تصویرگری برای ترویج هیاکل عبادت بوده است.

در طائفه اول بعض روایات هم ضعف سندی داشت هم ضعف دلالی داشت دچار اجمال بود. یک روایت صحت سند داشت مربوط بود به وجود صورت در خانه و دال بر ساخت صورت نبود. گفتیم قرائنی داریم که وجود صورت در خانه مکروه است که بررسی روایاتش می‌آید.

بعض روایات هم سندشان تمام نبود هم دلالتشان، لاتصوروا سقوف البیوت فإن النبی کره ذلک. اگر هم سندش به نوعی تصحیح شود باز هم گفتیم اجمال علت به نهی سرایت میکند و دلالت تمام نیست.

پس تا اینجا روایات صحیح السند تام الدلاله که مفادش این باشد که ساخت تصویر چه مجسمه چه نقاشی چه ذی روح چه غیر آن در اسلام مطلقا حرام است نداریم.

طائفه دوم: حرمت تصویرگری ذی روح

روایاتی است که اطلاق ندارد بلکه ادعا شده است که این روایات در حرمت تصویرگری تفصیل می‌دهد بین ذی روح و غیر ذی روح یعنی گفته می‌شود مطلق تصویرگری حرام نیست اما از طائفه دوم استفاده می‌کنیم مجسمه ها و نقاشی های غیر ذی روح اشکال ندارد اما تصویرگری ذی روح حرام است.

اگر این طائفه دوم روایت صحیح السند تام الدلاله داشته باشد نظریه حرمت آن را ثابت می‌کند.

روایت اول:

در تفسیر سوره سبأ آیه سیزدهم که گزارشگری می‌کند از حضرت سلیمان علی نبینا و آله و علیه السلام و اینکه همه قدرتهای موجود از انس و جن در اختیار ایشان بوده است یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِنْ مَحَارِیبَ وَتَمَاثِیلَ. جنّیان برای جناب سلیمان هر چه می‌خواست از محراب و تمثال می‌ساختند. محراب یک معنایش ساختمان بلند است. بعضی به این آیه تمسک کرده‌اند برای جواز ساخت تمثال چه نقاشی چه مجسمه چه ذی روح و چه غیر ذی روح مطلقا.

روایاتی در تفسیر این آیه وارد شده که اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند و الله ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه

سه روایت به این مضمون است .

سند روایت اول

محمد بن یحیی عن احمد و عبدالله ابنی محمد بن عیسی عن علی بن حکم عن ابان بن عثمان عن ابی العباس عن ابی عبدالله علیه السلام فی قول الله عزوجل یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل قال و الله ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه.[4]

در سند این روایت مشکلی وجود ندارد و همه راویان ثقه هستند.

از أبی العباس مطلق چنانکه در این روایت وارد شده حدود صد و یازده روایت نقل شده است.

اینکه او چه کسی است قاعده این است که:

ـ اگر در سند چنین باشد احمد بن عبدالله عن ابی العباس یعنی برقی از فردی به نام ابی العباس نقل کند که فقط یک روایت داریم و آن هم در احکام شرعی نیست در این صورت این ابو العباس توثیق ندارد شخصی است به نام ابوالعباس صاحب عمار بن مروان که برقی راوی کتاب او است در این صورت ابوالعباس قابل اعتنا نیست.

ـ اگر سند چنین بود ابوالعباس عن جعفر بن اسماعیل اینجا ابوالعباس عبدالله بن جعفر حمیری است ابوالعباس القمی شیخ القمیین و وجههم[5] که از رجال امام هادی و امام عسکری علیهما السلام است.

در غیر این دو مورد هر جا ابوالعباس مطلق بود مقصود فضل ابوالعباس، فضل بن عبدالملک البقباق[6] است که توثیق خاص دارد هم نجاشی هم برقی او را توثیق کرده اند و او از راوایان از امام صادق و احیانا از امام باقر علیهما السلام است.

لذا غالب روایاتی که ابوالعباس دارد همین فرد اخیر ثقه است. در روایت محل بحث هم همین فرد است و شاهدش این است که همین روایت را مرحوم شیخ کلینی[7] در سندی که در آن سهل بن زیاد است از فضل ابی العباس نقل میکند این هم نبود روشن بود ابوالعباس راوی از امام صادق همان فضل بن عبدالملک است اما این هم مؤید است که شیخ کلینی اینگونه نقل میکند.

در محاسن هم با همین سند عن ابان عن ابی العباس آمده که ابان بن عثمان الاحمر و ثقه است.

حضرت استاد در ادامه به نکته دیگری در بحث روش تحصیل اشاره فرمودند.

حضرت استاد در قسمت نخست بیاناتشان در رابطه با شیوه تحصیل علوم دینی، یکی از نکات محوری را علوّ همت دانستند.

در قسمت دوم به شیوه کسب علو همت اشاره کرده و فرمودند منشأ وجود یا عدم علوّ همت به نوع نگاه ما به تحصیل باز می‌گردد به این بیان که:

ـ اگر نگاه ما به طلبگی به عنوان یک شغل باشد چنانکه بعضی قصاب هستند یا مهندس هستند، من بگویم خب من هم طلبه هستم در این صورت علوّ همت وجود نخواهد داشت شاهد و علامتش هم این است که در تزاحم بین وظیفه طلبگی و درس خواندن، سایر امور و مسائل زندگی را مقدم می‌کند.

ـ اگر نگاه ما به طلبگی به عنوان یک رسالت باشد، علوّ همت شکل می‌گیرد.

خداوند متعال خطاب به نبی گرامی صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَى آَثَارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا. وقتی پیامبر می‌دیدند بعضی به خداوند ایمان نمی‌آورند و تلاشهای فراوان ایشان هم در آنها کارساز نیست آن قدر نگران و ناراحت بودند که به حد جان دادن می‌رسیدند.

البته گفتن این نکات هم سخت است اما نگاه رسالت گونه یک نمونه‌اش مرحوم محدث قمی است که حق بزرگی به گردن ما دارد، یک زمانی برای انجام کارهای علمی‌شان نیاز به کتاب داشته‌اند که در قم نبوده، تصمیم می‌گیرند به تهران بروند و آن را تهیه کنند، با زحمت پولی جمع می‌کنند اما به جهت اینکه همان مقدار پول را در تهیه کتاب استفاده کنند، پیاده می‌روند تهران و از آن طرف که کتابها سنگین بوده با ماشین برمی‌گردند.

وقتی نگاه رسالتی باشد تحمل مشقت ها بر انسان آسان می‌شود و دیگر نباید اینگونه باشد که فرد برای رفتن به کلاس درسش هم حاضر نیست مشقت جدا شدن از رختخواب را تحمل کند باید حتما با نان سنگک داغ صبخانه اش را در کمال آرامش میل کند بعد تصمیم بگیرد به کلاس برود. رفتن تا کتابخانه نزدیک مسیرش برایش سخت است.

در قسمت قبلی صحبت از روش تحصیل از مرحوم جلال الدین همایی نکته ای گفتم، در این جلسه اضافه میکنم ایشان در زندگی نامه خود نوشته‌شان چنین می‌نویسند که: در مدرسه نیم آورد اصفهان حجره داشتم بیست سال از زندگی من آنجا گذشت، حجره‌ای که در مدرسه معروف به تابوت بود. می‌نویسند پدرم مرا به مدرسه برد حجره نداشت، پدرم چون از موجّهین بود رئیس مدرسه گفت جا نداریم اما یک حجره هست که طول زیاد و عرض کم دارد که طلبه ها به آن می‌گویند تابوت و آنجا نمی‌روند، همانجا فقط هست و من رفتم همان حجره، در این مدت سودایی جز علم و کمال در سر نپروراندم به هیچ چیز جز آن نیاندیشیدم و در این مدت هیچ شب رخت خواب نمی‌انداختم و چه بسا اصلا تا بامداد بیدار می‌ماندم و گاه مرحوم سید محمد باقر درچه‌ای مرا از این ریاضت منع می‌کرد به خاطر دارم شب عید غدیری هر یک از طلاب به نحوی وسیله‌ای برای سرور خود فراهم کرده بودند من آن شب تنها وسیله عیش و سرور خود را این قرار دادم که بستر بگسترانم و در آن شب آسوده تا صبح بخوابم.

این نشانه نگاه رسالتی است.

لذا اگر به علم به عنوان رسالت نگاه کردیم، سختیهایش هم آسان می‌شود، بعد با ضمیمه برنامه ریزی می‌تواند انسان را به اهدافش برساند.

 

[1]. جلسه 20، مسلسل 326، چهارشنبه 1402.08.03.

[2]. دراسات فی المکاسب المحرمه، ج2، ص594.

[3]. (کفر بالله العظیم عشره از جمله مانع الحج و تارک  الحج و موارد دیگر مبالغه در اهمیت این مسأله باشد. اگر کسی تارک حج باشد آیا از اسلام خارج شده یکی دیگر از آن ده مورد فرد نمّام است مگر نمّام از اسلام خارج است. روایتی که شهید در منیه المرید آورده اند در رابطه با تصویرگری که قتل نبی هم ذکر شده ضعیف السند است و نمیتوان از قرینه ذکر قتل نبی کنار تصویرگری گفته شود تعبیر خرج عن الاسلام مبالغه نیست.

الآن ادعا میشود جمعیت زیادی در دنیا بت پرست هستند از شرق آسیا و جنوب شرق آسیا. )

[4]. وسائل الشیعه (آل البیت)، ج5، ص304.

[5]. رجال نجاشی، ص219: عبد الله بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع الحمیری أبو العباس القمی . شیخ القمیین و وجههم ، قدم الکوفه سنه نیف وتسعین ومائتین ، وسمع أهلها منه ، فأکثروا ، وصنف کتبا کثیره

[6]. رجال نجاشی، ص308: الفضل بن عبد الملک أبو العباس [ البقباق ] ، مولى ، کوفی ، ثقه ، عین ، روى عن أبی عبد الله علیه السلام .

[7]. کافی (اسلامیه)، ج6، ص476: عده من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن داود بن الحصین ، عن الفضل أبی العباس.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم طائفه دوم روایاتی است که گفته شده تفصیل می‌دهد بین تصویرگری ذی الروح و غیر ذی الروح یعنی مفادشان این است که تصویرگری اگر از ماه و خورشید و درخت و امثال اینها باشد اشکال ندارد و اگر ذی الروح باشد حرام است.

گفتیم روایت اول که به چند سند نقل شده است و دو سندش ممکن است گفته شود معتبر است. روایت تفسیریه است ذیل آیه 13 سوره سبأ حضرت فرمودند و الله ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنها الشجر و شبهه.

نسبت به دلالت این روایت مستدل می‌گوید که آیه قرآن می‌گفت آنچه جناب سلیمان از محاریب و تماثیل می‌خواهد جنیان برایشان می‌ساختند روایت مضمونش این است که فکر نکنید آیه اطلاق دارد و جنیان برای سلیمان هر تمثالی می‌ساختند چه ذی الروح چه غیر ذی الروح که بعض اهل سنت برای جواز مطلق ساخت تمثال به همین آیه تمسک کرده‌اند، حضرت می‌فرمایند آنها تمثال مرد و زن نبود بلکه تمثال شجر و شبه آن بوده است یعنی غیر ذی الروح.

مستدل می‌گوید از این روایت دو حکم فقهی استفاده می‌کنیم:

یکم: جواز ساخت تمثال غیر ذی الروح.

دوم: از نفی تمثال رجال و نساء استفاده می‌کنیم که تمثال رجال و نساء ممنوع است.

پس از این روایت نتیجه می‌گیریم تمثال غیر ذی الروح جایز است و تمثال ذی الروح حرام است چنانکه بعض فقها معتقدند.

عرض می‌کنیم:

در دلالت روایت بر این دو حکم در شریعت اسلام تأمل است و الوجه فیه آن است که:

اولا: قبول داریم در این روایت حضرت می‌فرمایند امر جناب سلیمان به تصویرگری، مربوط به تصویر ذی الروح نبوده است لکن آیا این که جناب سلیمان دستور نداده تصویر ذی الروح بسازند به جهت حرمت آن بوده یا کراهت آن یا مباحی بوده که خلاف شأن نبوت بوده مانند اعمال خلاف مروّت. لذا حضرت سلیمان دستور نداده‌اند تمثال رجال و نساء بسازند. پس روایت دلالت نمی‌کند بر اینکه لزوما تصویر ذی الروح حرام بوده است.

ثانیا: چه جواز تمثال شجر که از این روایت استفاده شود و چه حرمت برداشت شود این روایت، گزارشگری حکم است در دین حضرت سلیمان یعنی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند حضرت سلیمان آن کار را نکرد، نهایت این است که گفته شود در دین حضرت سلیمان ساخت تمثال شجر حلال و ساخت تمثال انسان حرام بوده است. روایت صرفا در مقام تفسیر آیه و گزارشگری از آن زمان است. لذا حکم ثابت در دین حضرت سلیمان قابل تسرّی به دین اسلام نیست مگر از راه استصحاب احکام شرایع سابقه است.

استصحاب حکم شریعت سابق را هم سال گذشته[2] در مبحث استصحاب عدم نسخ بحث کردیم و ابتدا یکی دو اشکال از بعض محققان از جمله شهید صدر که به جریان این استصحاب داشتند را مطرح و نقد کردیم و خودمان شبهه قوی داشتیم که نتیجه گرفتیم استصحاب احکام شرایع سابقه و اثبات آن حکم برای شریعت اسلام قابل استدلال نیست.

لذا از این روایت معتبر اولا استفاده نمی‌کنیم تصویرگری ذی الروح در زمان حضرت سلیمان حرام است.[3] ثانیا: بالفرض حرمت هم استفاده شود ارتباطی به احکام شریعت اسلام ندارد.

روایت دوم[4]

عن ابیه عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان.[5]

سند به نظر ما قول به اعتبارش خالی از وجه نیست زیرا محمد بن خالد برقی آمده که اثبات وثاقتش خالی از وجه نیست.

این روایت یک منطوق دارد و یک مفهوم:

منطوق

در منطوق سؤال راوی از تماثیل شمس و قمر و شجر است.

مستدل می‌گوید سؤال این است که آیا ساخت تمثال شمس و قمر اشکال دارد؟ حضرت جواب می‌دهند لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان. اشکالی ندارد تا وقتی که ممثَّل شیئی از حیوان نباشد یعنی ذی الروح نباشد لذا مستدل می‌گوید منطوق روایت جواز تصویرگری غیر ذی الروح است.

مفهوم

مفهوم میگوید اذا کان شیئا من الحیوان ففیه بأس. اگر ساخت تمثال ذی روح باشد اشکال دارد.

لذا گفته شده منطوق روایت که معتبر هم هست از نگاه ما این است که تصویر غیر ذی روح مجاز است چه نقاشی چه مجسمه و مقهوم می‌گوید ساخت تمثال غیر ذی روح حرام است چه نقاشی چه مجسمه.

عرض میکنیم

دلالت روایت باید بررسی شود. به چند نکته دقت کنید:

نکته اول:

سؤال سائل اجمال دارد زیرا سؤال کرد عن تماثیل  الشجر و الشمس و القمر، متعلق سؤال عین است و عین نمی‌تواند متلعق حکم قرار گیرد، باید ببینیم متعلقش چیست؟

آیا راوی از ساخت تماثیل سؤال می‌کند یا از نگهداری این تماثیل سؤال می‌کند یا بودن تمثال در خانه در حال نماز سؤال می‌کند چنانکه در بعض روایات آمده، هرکدام از اینها محتمل است.

اگر کسی قائل شود حذف المتعلق دال علی العموم یعنی سؤال راوی اطلاق دارد و شامل ساخت، اقتناء و نگهداری تمثال و بودن تمثال در خانه در حال نماز می‌شود و جواب حضرت هم اطلاق دارد که اگر تمثال شجر و شمس و قمر باشد اشکال ندارد.

قبلا اشاره کردیم قاعده حذف المتعلق دالٌ علی العموم را نپذیرفتیم[6] چنانکه جمعی از محققان مانند مرحوم امام و شهید صدر هم نمی‌پذیرند. طبق این مبنا امر دائر است که:

ـ بگوییم سؤال از ساخت تمثال شجر و شمس و قمر باشد حضرت جواب دادند اشکال ندارد اما اگر حیوان باشد فیه بأسٌ.

ـ یا بگوییم سؤال از حفظ اینها است.

امر مردد بین این دو فعل است.

بعضی گفته‌اند قاعده حذف المتعلق دال علی العموم را قبول نداریم اما علم اجمالی داریم که حضرت یا ساخت تصویر ذی الروح را حرام شمرده اند یا اقتناء و نگهداری اش را. دو طرف تردید، حکم الزامی است لذا علم اجمالی در هر دو طرف منجز است یجب الاحتیاط. پس حداقل در مقام عمل باید احتیاط کنیم و از دو طرف علم اجمالی پرهیز کنیم هم از ساخت هم از نگهداری.

عرض می‌کنیم

این بیان قابل قبول نیست زیرا اگر در این روایت حفظ در تقدیر باشد گویا مفهوم این است که حفظ مجسمه ذی الروح فیه بأسٌ و حرام است.

ما قبلا هم اشاره کردیم و روایاتش به تفصیل می‌آید که قرینه داریم حفظ و اقتناء مجسمه ذی روح مکروه است نه حرام با توجه به این قرینه می‌گوییم:

اگر در روایت، ساخت در تقدیر باشد مفهوم روایت این است که ساخت مجسمه ذی روح فیه بأسٌ یعنی حرام است.

اگر اقتناء و حفظ در تقدیر باشد به قرینه روایات دیگر مفهوم این روایت هم می‌گوید حفظ مجسمه ذی الروح فیه بأسٌ یعنی مکروه است.

حال اگر علم اجمالی بین یک طرف الزامی (حرمت) و یک طرف غیر الزامی (کراهت) مردد باشد در اصول خوانده‌ایم که علم اجمالی منجز نیست.

نتیجه نکته اول این شد که ما نمی‌دانیم چه فعلی در تقدیر است؟ اقتناء است یا صنع است یا صلاه در خانه فیه تماثیل است به نظر ما اجمال دارد و قدر متیقن هم ندارد که اخذ به قدر متیقن کنیم لذا از مفهوم این روایت نمی‌توانیم استفاده کنیم ساخت تمثال ذی الروح حرام است.[7]

نکته دوم در دلالت روایت را بررسی خواهیم کرد.[8]

 

[1]. جلسه 21، مسلسل 327، شنبه 1402.08.06.

[2]. لینک مطالعه مطلب در سایت استاد. (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید

[3]. (بله ذکر این حکم در قرآن لغو نیست بلکه اثاری دارد اما حکم شرعی برای ما ثابت نمیکند)

اینگونه نیست که هر جا امام یک داستان یا حکمی از شرایع سابقه نقل کنند حتما دلالت بر اثبات آن در این شریعت میکند. اینکه در قرآن و روایات از شریعت سابق نقل میشود که فرد دزد را به بردگی میگرفتند معنایش این نیست که د راسلام هم چنین است

[4]. دومین روایت از طائفه دوم که ممکن است گفته شود قرینه است که حکم روایت اول مربوط به اسلام هم هست.

[5]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۷، صفحه: ۲۹۶

[6]. یکی از موارد بررسی این قاعده را در مباحث مکاسب محرمه در سایت استاد مطالعه کنید. کلیک کنید.

[7]. (روایاتی را بررسی خواهیم کرد که اگر بگویند حفظش حرام است آیا دلالت التزامی میکند که ساختش هم حرام است که مرحوم امام دارند یا عکس آن که اگر اقتناء مجاز باشد آیا دلالت میکند ساختش مجاز است؟ اینها را میرسیم مفصل و بررسی می‌کنیم.

[8]. بعض شاگردان: این روایت از متفردات محاسن است و طبق مبنایی که جلسات قبل تبیین فرمودید متفردات محاسن معتبر نیست. استاد: متفردات محاسن را با شرائط خاصی (در جلسه 6) گفتیم معتبر نیست که آن شرائط در اینجا جمع نیست.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم در دلالت معتبره محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام دو نکته باید بررسی شود. در نکته اول نتیجه گرفتیم سألت اباعبدالله علیه السالم عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لا بأس ما لم یکن شیئا من الحیوان چون معلوم نیست چه فعلی محذوف است (ساخت یا اقتناء) لذا حدیث اجمال دارد.

نکته دوم:

گفته شده فرض می‌کنیم حدیث اجمال ندارد.

منطوقش می‌گوید ساخت تمثال غیر ذی الروح لابأس به است.

مفهومش می‌گوید ساخت مجمسمه یا تصویر ذی الروح فیه بأسٌ است، پس از تعبیر فیه بأسٌ حرمت را استفاده می‌کنید.

مستشکل می‌گوید قبول نداریم که فیه بأس ظهور در حرمت داشته باشد.

توضیح مطلب این است که مستشکل می‌گوید:

لابأس در منطوق روایت، سالبه کلیه است، تصویر شمس و قمر و شجر لابأس به یعنی هیچ منعی ندارد چه تحریمی چه کراهتی.

مفهوم، نقیض منطوق است، نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است یعنی روایت می‌گوید اگر تصویر ذی الروح باشد فیه بأسٌ یک منعی در آن هست، به چه دلیل می‌گویید این منع تحریمی است؟

لذا مستشکل می‌گوید از مفهوم این حدیث نمی‌توانید حرمت تصویرگری حیوان را استفاده کنید.

عرض می‌کنیم:

ابتدا باید بررسی کنیم اگر در منطوق یک روایت گفته شد لابأس و مفهومش این بود که فیه بأسٌ، تعبیر "فیه بأسٌ" ظهور در چه معنایی دارد؟ این تعبیر هم در روایات زیادی بکار رفته است.

بررسی معنای لابأس به و فیه بأسٌ

سه نظریه از کلمات فقها و اصولیان استفاده می‌شود:

نظریه اول: أعم از حرمت و کراهت

از بعض کلمات صاحب جواهر و بعض دیگر از فقها استفاده می‌شود که فیه بأسٌ اعم از حرمت و کراهت است. اگر یک جا گفته می‌شود لابأس اذا کان کذا و مفهومش فیه بأسٌ اذا کان کذا، این بأس ظهور در حرمت ندارد بلکه فقط ظهور در منع دارد اما اینکه منع تحریمی است یا تنزیهی و کراهتی معلوم نیست و باید از قرینه استفاده کرد و اگر قرینه نبود قدرمتیقن کراهت است نه حرمت.

دو مورد از کلمات صاحب صاحب جواهر را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: جواهر، ج23، ص361 آیا فروش غیر مکیل و موزون به تفاضل جایز است؟ یک جامه بدهد دو جامه بگیرد.

آنجا روایاتی مطرح می‌شود که تعبیر لابأس به در آنها آمده است. صاحب جواهر میفرمایند کما أنّ النصوص السابقه بین صریحٍ و ظاهر فی جوازه، و البأس المستفاد من مفهوم بعضها أعمٌ من الحرمه.

مورد دوم: جواهر، ج14، ص120، در بحث افعال مکروه در مسجد[2] می‌فرمایند[3] یکی از مکروهات در مسجد إنشاد شعر است سپس می‌فرمایند لایبعد کراهت نداشته باشد اگر کسی بیت حکمتی در مسجد بخواند یا شاهد لغتی بر کتاب الله یا سنه رسول الله یا مراثی و مدایح اهل بیت یا هجاء اعداء یا معجزه باشد بلکه هر شعری که حق باشد خواندنش در مسجد بعید نیست اشکال نداشته باشد.

بعد نسبت به طواف روایتی نقل میکنند که حضرت میفرمایند ما کان من الشعر لابأس به، فلابأس به. شعری که فی نفسه لابأس به است اگر در طواف بخوانی اشکال ندارد. سپس صاحب جواهر توضیحاتی با عبارات پیچیده دارند و میفرمایند:

بل قد یرجح ما ذکرنا بأن حمله علی نفی الحرمه یقتضی التقیید فی افراد البأس بناء علی ان الکراهه منهم و هی نکره فی سیاق النفی کالنص فی العموم.

اگر یک روایت میگوید فیه بأس ظهور در خصوص حرمت ندارد بلکه اعم از حرمت و کراهت است.

نظریه دوم: ظهور در خصوص کراهت

از کلمات مرحوم امام در کتاب البیع استفاده می‌شود لابأس ظهور دارد در نفی کراهت و فیه بأسٌ ظهور در کراهت دارد که بالاتر از نظریه اول است زیرا نظریه اول میگفت اعم از حرمت و کراهت است و ظهور در یکی بالخصوص ندارد اما این نظریه می‌گوید ظهور در کراهت دارد لذا در محل بحث فیه بأسٌ که در مفهوم روایت وجود دارد یعنی مکروهٌ.

استقصاء کنید سایر موارد را هم پیدا کنید که گفته نشود مختص همین مورد است. ظاهر عبارت ایشان هم اطلاق است.

در بحث بیع ثمره بر شجره هم میفرمایند لایصلح معنایش این است که جایزٌ و لیس بصالح. و هکذا مفهوم لابأس و لایعجبنی ظاهر فی الکراهه.

البته در بحث از معنای احتکار مرحوم امام مطلبی دارند[4] که خلاف این نکته شان است. اگر کسی جنسی را بفروشد و کاسبی آن را نفروشد احتکار صدق میکند یا نه روایتی می‌آورند لابأس دارد و ذیلش به قول پیامبر استشهاد میکنند که ایاک ان تحتکر و میفرمایند این ایاک تحذیر شدید است و قرینه است که بأس ظهور در حرمت دارد ان لم یکن فی نفسه ظاهرا فیه.

نظریه سوم: مختار: لابأس ظهور در عدم حرمت و فیه بأسٌ ظهور در حرمت

حق این است که بگوییم ظهور لابأس در عدم حرمت و ظهور فیه بأس در حرمت چه وضعی چه تکلیفی ثابت است.

به لغت که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در لغت بأسٌ به معنای منع نیامده که بگویید اعم از منع کراهتی و منع حرمتی است یا اعم از منع غلیظ و خفیف است، بلکه بأس در لغت به معنای شدت و سختی و مشکل داشتن است. لابأس فیه یعنی مشکل تکلیفی و وضعی ندارد.

معجم مقاییس میگوید الباء و الهمزه و السین اصل واحد و الشده و ما ضارعها فالبأس الشده فی الحرب.[5]

بعض لغویان میگویند بأس به معنای عذاب است و بعض دیگر به معنای جنگ میگیرند الرجل البائس یعنی کسی که بلیه‌ای بر او وارد شده که یُرحمُ به، مردم به او رحم میکنند. اگر بأس در لغت به معنای شدت و سختی است وقتی در روایات گفته می‌شود فلان مسأله اذا کان کذا لابأس به یعنی لامشکله و لاشده فیه.

از این نگاه، مفهوم لابأس که فیه بأس است یعنی در آن صعوبت است و مشکل است.

لذا در روایتی که در مباحث قبل داشتیم[6] که اگر کسی چوب را بفروشد که بربط و آلت موسیقی درست کنند حضرت فرمودند لابأس به گفتیم یعنی نه حرمت وضعی دارد نه تکلیفی اما اگر صلیب درست کنند فیه بأس یعنی حرمت یا حرمت تکلیفی یا وضعی.

کاربرد فراوان در روایات به این معنا است لذا نظریه سوم قابل قبول است که لابأس به معنای نفی حرمت است فیه بأس یعنی فیه مشکلهٌ یا حرمت تکلیفی یا وضعی. نظریه اول و دوم که أعم از حرمت و کراهت باشد یا ظهور در کراهت داشته باشد به نظر ما لا شاهد علیه.

بله قبول داریم گاهی به حکم قرینه لابأس به اعم از کراهت و حرمت است و به حکم قرینه فیه بأس یعنی فیه کراهه چنانکه صیغه نهی هم مع القرینه  در کراهت بکار می‌رود.[7]

این نظریه از کلمات شهید صدر و مرحوم خوئی و بعض اعلام نجف هم استفاده میشود. ممکن است استدلال متفاوت باشد اما همین ظهور را قائل هستند.

حال برگردیم به نکته دوم.

مستشکل گفت فیه بأسٌ یا ظهور در کراهت دارد یا اعم از حرمت و کراهت است لذا نمیتوانیم بگوییم فیه بأسٌ یعنی حرامٌ.

به نظر ما لابأس ظهور در نفی شدید دارد و فیه بأس ظهور در اثبات شدت دارد در یک مورد، یعنی مشکل دارد، یعنی حرام است.

پس نکته اول اگر نبود در دلالت قبول میکردیم روایت ظهور دارد در اینکه تصویر ذی الروح ساختش حرام است اما مهم این است که نمیدانیم آیا سؤال سائل از ساخت تماثیل است یا از اقتناء و حفظ تماثیل است.

اگر سؤال از ساخت تمثال باشد حضرت بفرمایند تمثال شجر و قمر و خورشید اشکال ندارد یعنی حرام نیست و تمثال ذی الروح فیه بأسٌ یعنی حرام است اگر ساخت در تقدیر باشد. اما اگر اقتناء باشد راوی سؤال می‌کند آیا تصاویر شمس و قمر را داشته باشم یا نه حضرت بفرمایند لابأس به یعنی اشکال ندارد یعنی حرام نیست اما اگر ذی روح باشد فیه بأس اینجا میگوییم هر چند ظهور بأس در حرمت است اما قرینه داریم به معنای حرمت نیست قرینه هم روایاتی است که در نگهداری تصاویر حکم جواز را بیان می‌کنند که خواهد آمد.

در هر صورت در نکته اول گفتیم چون حدیث از نظر دلالت مجمل است لذا قابل استدلال نیست.[8]

تا اینجا در طائفه دوم دو لسان روایت بود لسان اول که روایت معتبر هم داشت لسان تفسیر آیه کریمه بود که حضرت با قسم فرمودند تمثالهای ساخته شده به دستور جناب سلیمان تمثال زن و مرد نبود که گفتیم از این روایت حرمت استفاده نمیشود و اگر هم دال بر حرمت باشد مربوط به شریعت حضرت سلیمان است و استصحاب احکام شرایع سابقه هم جاری نیست.

لسان دوم هم که روایت معتبر داشت که راوی سؤال کرد تمثال شجر و شمس و قمر چگونه است حضرت فرمودند لابأس به ما لم یکن شیئا من الحیوان گفتیم نمیدانیم فعل مقدر ساخت است یا اقتناء اگر ساخت باشد ظهور در حرمت دارد اگر اقتناء باشد ظهور در کراهت دارد و نمیدانیم کدام است.

لذا در طائفه دوم روایت صحیح السند تام الدلاله که بگوید تصویرگری حرام است پیدا نکردیم.

طائفه سوم:

روایاتی که اثر بر خصوص تصویر ذی روح مترتب شده مثل لسان سوم طائفه اول، گفته شده تصویر ذی الروح سازنده اش در قیامت عذاب می‌شود و امثال این آثار که اینها را بررسی خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 22، مسلسل 328، یکشنبه 1402.08.07.

[2]. (بررسی کنید موارد دیگر را هم پیدا کنید که اشکال نشود فقط خصوص این روایات و این دو مورد است)

[3]. سأل أبا الحسن علیه‌السلام « عن إنشاد الشعر فی الطواف. فقال : ما کان من الشعر لا بأس به فلا بأس به » إذ الظاهر إراده نفی الکراهه فیما لا بأس به من الشعر لا الحرمه ولعله علیه یحمل نفی البأس أیضا فی‌ خبر علی بن جعفر [٣] سأل أخاه علیه‌السلام « أیصلح أن ینشد الشعر فی المسجد؟ فقال : لا بأس » لا على نفی الحرمه سیما مع ملاحظه ظهور سؤال السائل فی إراده الصلاحیه بمعنى عدم الکراهه ، بل علو رتبته فی العلم قد یأبى سؤاله عن الحرمه ، بل قد یرجح ما ذکرنا بأن حمله على نفی الحرمه یقتضی التقیید فی أفراد البأس بناء على أن الکراهه منه ، وهی نکره فی سیاق النفی کالنص فی العموم‌.

[4]. کتاب البیع، ج3، ص410.

[5]. (بَأْسٌ) الْبَاءُ وَالْهَمْزَهُ وَالسِّینُ أَصْلٌ وَاحِدٌ، وَالشِّدَّهُ وَ [مَا] ضَارَعَهَا. فَالْبَأْسُ الشِّدَّهُ فِی الْحَرْبِ. وَرَجُلٌ ذُو بَأْسٍ وَبَئِیسٌ أَیْ شُجَاعٌ. وَقَدْ بَأَسَ بَأْسًا فَإِنْ نَعَتَّهُ بِالْبُؤْسِ قُلْتَ بَؤُسَ. وَالْبُؤْسُ: الشِّدَّهُ فِی الْعَیْشِ. وَالْمُبْتَئِسُ الْمُفْتَعِلُ مِنَ الْکَرَاهَهِ وَالْحُزْنِ. قَالَ: مَا یَقْسِمِ اللَّهُ اقْبَلْ غَیْرَ مُبْتَئِسٍ ... مِنْهُ وَاقْعُدْ کَرِیمًا نَاعِمَ الْبَالِ. معجم مقائیس اللغه (ابن فارس) ، جلد : 1 ، صفحه :

[6]. لینک مطالعه مطلب در سایت استاد. (با نگه داشتن کلید کنترل در کامپیوتر) کلیک کنید. (سپس داخل صفحه، کلمه بأس را جستجو کنید)

[7]. به بأسٌ به معنای شدت است لذا شدت خفیف معنا ندارد. بله بأس شدید میتوانیم داشته باشیم مثل اینکه در حرمت هم 

[8]. اگر حرمت اقتناء ثابت میشد میتوانستیم بگوییم ساختش هم حرام است اما قرینه داریم که روایات میگوید اقتناء حرام نیست.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

طائفه سوم:

سومین طائفه روایاتی است که ترتب اثر بر تصویرگری حیوان و موجود ذی روح در آنها مطرح شده و اثری است که از آن حرمت استفاده می‌شود. پس این طائفه نه به مفهوم بلکه به منطوقشان می‌گویند تصویرگری ذی الروح اثری دارد که ذکر آن اثر ظهور در حرمت دارد. باید ببینیم روایت صحیحه داریم یا نه؟

روایت اول: تعبیر به معذّبون

خصال شیخ صدوق حدثنا أبی رضی الله عنه قال : حدثنا عبد الله بن جعفر الحمیری ، عن یعقوب بن یزید ، عن محمد بن الحسن المیثمی ، عن هشام بن أحمر ، وعبد الله بن مسکان ، عن محمد بن مروان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : ثلاثه یعذبون یوم القیامه من صور صوره من الحیوان یعذب حتى ینفخ فیها ، ولیس بنافخ فیها.[2]

سند تا هشام بن احمر مشکلی ندارد و ثقات هستند، در طبقه هشام بن احمر هم عبدالله بن مسکان آمده که می‌تواند مشکل را حل کند، نسبت به خود هشام بن احمر هر چند اینجا خیلی نیازی نیست و در طبقه او راوی ثقه دیگر هست لکن هشام بن احمر روایاتی به تنهایی دارد که توثیق خاص ندارد و دو نکته راجع به او قابل توجه است ممکن است کسی اثبات کند وثاقت هشام بن احمر را.

نکته یکم: نقل بعض اصحاب اجماع از او است مانند ابن محبوب. آیا نقل اصحاب اجماع از یک راوی أماره وثاقت او است یک مدتی قائل به أماریّت بودیم اما بعد تردید پیدا کردیم و البته می‌تواند صرفا قرینه باشد نه دلیل.

نکته دوم: از بعض روایات هر چند ناقلشان خود هشام بن احمر است لکن ممکن است اعتماد امام کاظم علیه السلام به او استفاده شود. این هم نهایتا میتواند قرینه باشد. همراهی او با امام فراوان بوده و بعض گزارشها هم ناقلش خود او است. یکی دو مورد روایتی در کافی باب مولد أبی الحسن الرضا علیه السلام[3] روایت را مرحوم شیخ کلینی از هشام نقل میکند که هشام میگوید امام کاظم به من فرمودند از مغرب عربی کسی نیامده مدینه گفتم چرا کسی امده رفتیم حضرت فرمودند کنیز اگر داری بیاور چند کنیز آورد گفتند نمیخواهم فرمودند دیگر نداری گفت یک کنیز دیگر دارم که مریض است و قبول نکرد او را بیاورد فردا حضرت من را فرستادند برو آن کنیز مریض را به هر قیمتی داد بخر فروشنده سؤال کرد که آن فرد دیروز همراه تو بود چه کسی بود گفتم از بنی هاشم است و توضیحاتی که در روایات آمده میگوید کنیز را خریدم برای حضرت و بعد مدتی از آن کنیز آقا امام رضا علیه السلام به دنیا آمدند ممکن است کسی این را استفاده کند که معتمد حضرت بوده است نظیر این روایت هم هست که نیاز به کار کردن دارد  و ممکن است از باب تجمیع القرائن وثاقتش استفاده شود اما فعلا نه نقل ابن محبوب نه این روایت اطمینان به وثاقت نمی‌آورد البته در این سند عبدالله بن مسکان در طبقه او است که مشکل را رفع میکند.

مشکل سند محمد بن مروان است که اگر مطلق ذکر شود گفته شده در سند 83 روایت از روایات کتب اربعه ذکر شده است.

محمد بن مروان مشترک است بین جماعتی که دو یا سه نفر از اینها ثقه هستند مثلا محمد بن مروان الحناط المدنی توثیق خاص دارد و نجاشی او را توثیق کرده است.

محمد بن مروان الجلّاب هم توثیق خاص دارد لکن محمد بن مروان هایی داریم که از مجاهیل هستند و توثیق خاص ندارند.

محمد بن مروان بصری، محمد بن مروان ذهلی، محمد بن مروان بن زیاد کوفی توثیق ندارند و نمیدانیم محمد بن مروان که در این سند آمده کدام یک از اینها است و جالب است که محمد بن مروان جلّاب و حنّاط که توثیق دارند در هیچ روایتی با این لقب نیامده‌اند. پس نمی‌دانیم این فرد کدام محمد بن مروان است. لذا سند این روایت خصال از جهت محمد بن مروان مشکل دارد بله اگر کسی وقوع در اسناد کامل الزیارات را اماره وثاقت بداند محمد بن مروان مطلق در اسناد کامل الزیاره آمده است و البته ما هم این را اماره وثاقت نمی‌دانیم لذا سند خصال قابل اعتنا نیست.

اما از نظر دلالت:

علی فرض صدور، امام صادق علیه السلام فرموده‌اند سه طائفه هستند که روز قیامت عذاب می‌شوند:

طائفه اول کسانی هستند که یک ذی روح را تصویرگری کنند. مصوِّر عذاب می‌شود تا نفخ روح کند در آن میگویند تصویر ساختی حالا آن را زنده کن همچنان در عذاب است تا وقتی که آن را زنده کند.

عذاب الهی بدون شبهه نسبت به عمل حرام است و برای عمل مکروه که خداوند جواز ترک داده کسی را عذاب نمی‌کند پس از عذاب به دست می‌آوریم تصویرگری شیء ذی روح حرام است.

بحثی هم هست که چون سند معتبر نیست خیلی به آن نمیپردازیم اما این سؤال مطرح است که این تصویر اعم از مجسمه و نقاشی است یا مختص به مجسمه است؟ گفته شده ظهور این روایت به مناسبت حکم و موضوع فقط در مجسمه است به این جهت که اینکه به فرد گفته می‌شود روح در آن بدم و آن را تبدیل به موجود زنده کن یعنی مقدمات کار که تجسیم باشد تمام است و اما نقاشی ابتدا باید تجسم پیدا کند تا فرض دمیدن روح در آن مطرح شود. لذا روایت ظهور در مجسمه دارد حالا الآن مهم نیست این مطلب را قبول کنیم یا نه. ممکن است کسی[4] بگوید دمیدن روح در نقاشی هم قابل تصویر است مثل روایتی که حضرت به نقاشی اشاره کردند و تبدیل به شیر زنده شد.

قدر متیقن مجسمه سازی ذی روح طبق این روایت حرام است.

روایت دوم: تعبیر به ایذاء خدا و رسول

مرحوم برقی در محاسن[5] عن محمد بن علی عن ابی جمیله عن سعد بن طریف عن ابی جعفر علیه السلام ان الذین یؤذون الله و رسوله هم المصورون، یکلّفون یوم القیامه أن ینفخوا فیها الروح.

سند روایت چند مشکل دارد:

محمد بن علی مشترک است بین چند نفر و فیهم ضعاف.

أبی جمیله، مفضل بن صالح است که تضعیف ابن غضائری را دارد.[6]

سعد بن طریف را از طرفی شیخ طوسی فرموده صحیح الحدیث لکن ابن غضائری او را صریحا تضعیف کرده است و نجاشی نسبت به او می‌گوید یعرف و ینکر و مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث[7] با یک بیانی وثاقت او را نتیجه گرفته و می‌فرمایند اما قول نجاشی یعرف و ینکر نسبت به سعد بن طریف یعنی در بین روایاتش احادیثی وجود دارد که برای بعضی قابل تحمل نیست و آن را منکر شمرده اند . اینکه بعض احادیثش برای بعضی قابل تحمل نباشد علامت ضعف و عدم وثاقت نیست. گاهی راوی خدمت امام عرض میکرد میگویند شما علم غیب دارید حضرت میفرموند نه من کنیزی که آن طرف است نمیدانم چه میکند.[8]

همه راویان که عارفا بحق الامام نبودند و مقام ولایت کلیه الهیه را نمیفهمیدند و قبول نداشتند. لذا ممکن است کسی در مقامات ائمه روایتی نقل کند و دیگران انکار کنند. مرحوم خوئی میفرمایند یعرف و ینکر تضعیف او توسط نجاشی نیست. لذا نجاشی که تضعیف نکرده و ابن غضائری هم که صریحا تضعیف کرده مرحوم خوئی میفرمایند استناد کتاب به ابن غضائری برای ما روشن نیست لذا سعد بن طریف تضعیف ندارد اما توثیق دارد که شیخ طوسی فرموده صحیح الحدیث لذا سعد بن طریف ثقه است.

عرض می‌کنیم

نسبت به کلام مرحوم خوئی دو نکته داریم:

نکته یکم: در کلمات نجاشی گاهی روایت متصف به این صفت میشود که یعرف و ینکر و گاهی نسبت به شخص میفرمایند. گاهی میفرمایند روایاته یا حدیثه یعرف و ینکر و گاهی میفرمایند فلانی یعرف و ینکر که میخواند بفرمایند نزد بعضی شخص او وضعیتش معلوم نیست ما میخواهیم حرف مرحوم خوئی را تشدید کنیم و طبیعتا این جمله تضعیف از سوی نجاشی نیست اینکه بعض راویان احادیث او را نمیشناسند.[9]

نکته دوم و مهم این است که تضعیف های منسوب به ابن غضاری را مخصوصا اگر علامه حلی هم تأیید کرده باشند قبول داریم و در جای خودش توضیح خواهیم داد.

لذا نسبت به سعد بن طریف تعارض بین جارح و معدّل است که ابن غضائری او را تضعیف و مرحوم شیخ احادیثش را تصحیح میکنند ما قائل به توقفیم و وثاقتش برای ما ثابت نیست.[10]

پس سند از جهات متعدد قابل تصحیح نیست.

اما مدلول روایت این است که طبق فرمایش آیه کریمه قرآن آنان که خدا و رسول را اذیت می‌کنند مورد لعنت خدا و لاعنین هستند. آیه به روشنی دلالت دارد هر کسی نبی گرامی اسلام و ذات مقدس حق جلّ و علی را اذیت کند مسلما کار حرامی است و مورد لعن است. ما در بحثهای قبلی[11] نسبت به لعن نکاتی مطرح کردیم و گفتیم کلمه لعن ظهور در مبغوضیت شدید و حرمت داشت که مرحوم خوئی گفتند ظهور در بغض شدید ندارد و نقد کردیم گفتیم ظهور در بغض شدید دارد.

از آیه شریفه استفاده میشود کسانی که خدا و رسول را اذیت میکنند مسلما کار حرامی انجام میدهند و روایت میگوید یکی از مصادیق اذیت کنندگان خدا و رسول کسانی هستند که صورتگری می‌کنند. عمل تصویر اذیت خدا و رسول است لذا حرام است.

ذیلش هم میگوید روز قیامت امر میشوند که نفخ روح کنید در این تصویر و آنان نمیتوانند انجام دهند.

از جهتی ظاهر این روایت اطلاق دارد که مصورون آمده چه تصویر ذی روح باشد چه غیر ذی روح باشد

روایت اول هم که من صوّر صوره حیوان نمیتواند این را تقیید بزند چون هر دو مثبتین هستند و یکدیگر را تقیید نمیزنند مگر در موارد استثنائی مثل حصر و امثال اینها که در اصول بحث کرده ایم.

لکن مناسبت حکم و موضوع قرینه قوی است که مقصود صورت ذی الروح است قرینه این است که ذیل روایت میگوید در روز قیامت یکلفون ان ینفخوا فیها الروح. روشن است که این صورت باید صورت ذی الروح باشد و الا سالبه به انتفاء موضوع است و نفخ روح معنا ندارد. اینکه نقش یک ساختمان را کشیده معنا ندارد نفخ روح کند.

لذا هرچند تصریح به حیوان ندارد لکن قرینه ذیل به مناسبت حکم و موضوع دلالت میکند این روایت هم مقید به تصویر حیوان است.

پس تصویرگری موجود ذی روح مصداق اذیت خدا و رسول است و عمل حرامی است اما مشکل در سند این روایت است که قابل تصحیح نیست.

روایت سومی هم خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 23، مسلسل 329، دوشنبه 1402.08.08.

[2].  الخصال، ص108: والمکذب فی منامه یعذب حتى یعقد بین شعیرتین ، ولیس بعاقد بینهما . والمستمع إلى حدیث قوم وهم له کارهون یصب فی اذنه الآنک وهو الا سرب .

[3]. الکافی، ج2، ص567: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنْ هِشَامِ بْنِ أَحْمَرَ ، قَالَ : قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ علیه‌السلام : هَلْ عَلِمْتَ أَحَداً مِنْ أَهْلِ الْمَغْرِبِ قَدِمَ ؟. قُلْتُ : لَا ، قَالَ : « بَلى ، قَدْ [۴] قَدِمَ [۵] رَجُلٌ [۶] ، فَانْطَلِقْ بِنَا ». فَرَکِبَ ورَکِبْتُ مَعَهُ حَتَّى انْتَهَیْنَا [٧] إِلَى الرَّجُلِ ، فَإِذَا [٨] رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ [٩] مَعَهُ رَقِیقٌ [١٠] ، فَقُلْتُ لَهُ : اعْرِضْ عَلَیْنَا ، فَعَرَضَ عَلَیْنَا سَبْعَ جَوَارٍ ، کُلَّ ذلِکَ یَقُولُ أَبُو الْحَسَنِ علیه‌السلام [١١] : « لَا حَاجَهَ لِی فِیهَا ». ثُمَّ قَالَ : « اعْرِضْ عَلَیْنَا » فَقَالَ : مَا عِنْدِی إِلاَّ جَارِیَهٌ مَرِیضَهٌ ، فَقَالَ لَهُ : « مَا [١٢] عَلَیْکَ أَنْ تَعْرِضَهَا » فَأَبى عَلَیْهِ ، فَانْصَرَفَ [١٣] ثُمَّ أَرْسَلَنِی [١۴] مِنَ الْغَدِ ، فَقَالَ [١۵] : « قُلْ لَهُ : کَمْ کَانَ [١۶] غَایَتُکَ فِیهَا؟ فَإِذَا قَالَ [١٧] : کَذَا وَکَذَا ، فَقُلْ [١٨] : قَدْ أَخَذْتُهَا ». فَأَتَیْتُهُ ، فَقَالَ : مَا کُنْتُ أُرِیدُ أَنْ أَنْقُصَهَا مِنْ کَذَا وکَذَا ، فَقُلْتُ : قَدْ أَخَذْتُهَا ، فَقَالَ [١] : هِیَ لَکَ ، ولکِنْ أَخْبِرْنِی مَنِ [٢] الرَّجُلُ الَّذِی کَانَ مَعَکَ بِالْأَمْسِ؟ فَقُلْتُ [٣] : رَجُلٌ مِنْ بَنِی هَاشِمٍ ، قَالَ [۴] : مِنْ أَیِّ بَنِی هَاشِمٍ؟ فَقُلْتُ : مَا عِنْدِی أَکْثَرُ مِنْ هذَا ، فَقَالَ : أُخْبِرُکَ عَنْ هذِهِ الْوَصِیفَهِ [۵] : إِنِّی اشْتَرَیْتُهَا مِنْ أَقْصَى الْمَغْرِبِ ، فَلَقِیَتْنِی امْرَأَهٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ ، فَقَالَتْ : مَا هذِهِ الْوَصِیفَهُ مَعَکَ؟ قُلْتُ : اشْتَرَیْتُهَا لِنَفْسِی ، فَقَالَتْ : مَا یَکُونُ [۶] یَنْبَغِی أَنْ تَکُونَ هذِهِ عِنْدَ مِثْلِکَ ؛ إِنَّ هذِهِ الْجَارِیَهَ یَنْبَغِی أَنْ تَکُونَ عِنْدَ خَیْرِ أَهْلِ الْأَرْضِ ، فَلَا تَلْبَثُ عِنْدَهُ [٧] إِلاَّ قَلِیلاً حَتّى تَلِدَ مِنْهُ [٨] غُلَاماً مَا یُولَدُ [٩] بِشَرْقِ الْأَرْضِ ولَاغَرْبِهَا [١٠] مِثْلُهُ. قَالَ : فَأَتَیْتُهُ بِهَا ، فَلَمْ تَلْبَثْ عِنْدَهُ إِلاَّ قَلِیلاً حَتّى ولَدَتِ الرِّضَا علیه‌السلام . [١١] ‌

[4]. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج1، ص184.

[5]. المحاسن، ج2، ص616.

[6]. مقرر: در سند محاسن عبارت اینگونه است که عن محمد بن علی أبی جمیله. اما صحیح محمد بن علی عن ابی جمیله است.

[7]. معجم رجال الحدیث، ج9، ص72: ثم إن الظاهر وثاقه الرجل ، لقول الشیخ : وهو صحیح الحدیث ، ووروده فی إسناد علی بن إبراهیم بن هاشم فی التفسیر ، ولا یعارض ذلک قول النجاشی : یعرف وینکر ! وذلک لان المراد بذلک أنه قد یروی مالا تقبله العادیه المتعارفه ، وهذا لا ینافی الوثاقه ، ولا ما عن ابن الغضائری من تضعیفه إیاه ، فإنا قد ذکرنا أنه لم تثبت صحه نسبه الکتاب إلیه فلم یعلم صدور التضعیف منه ، إذا فشهاده الشیخ وعلی بن إبراهیم بن هاشم متبعه .

[8]. فرمود کلّم الناس علی قدر عقولهم.

[9]. (ما گفتیه ایم که کتاب نجاشی ناظر به کتاب شیخ طوسی است اما اینکه این کلام نجاشی ناظر به حدیث او باشد که شیخ طوسی فرموده قابل اثبات نیست و نیاز به ثرینه دارد این کلام نجاشی) (اینکه کسی را همه بشناسند و نزد همه معروف باشد در بعض موارد مفید است مثل مرجحات در باب تعارض نسبت به ترجیح به صفات راوی و همینکه شهرت داشته باشد یک راوی هم مفید است)

[10]. (نقل با واسطه ابن ابی عمیر هم کارساز نیست بلکه باید نقل مسند صحیح بی واسطه باشد. چنانکه جمعی نیز همین را میگویند و باید بر اساس حساب احتمالات کسانی را که ابن ابی عمیر از آنان نقل میکند میتوان توثیق کرد لکن در صورت وجود واسطه نمیتوان با حساب احتمالات توثیق را ثابت کرد.)

(ممکن است گفته شود اینکه صحیح الحدیث در کلام شیخ گویا به شخص کاری ندارد که هر چند شخص مشکل داشته باشد شیخ طوسی احادیث او را بررسی کرده و به تصحیح رسیده این هم نیاز به اثبات و قرینه دارد)

[11]. ذیل بحث از خمر، مسکرات و فقاع، مکاسب محرمه، سال اول، جلسه 85. لینک مطالعه مطلب در سایت. (در کامپیوتر با گرفتن کلید کنترل) کلیک کنید.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت سوم:

سومین و آخرین روایت از طائفه سوم روایتی است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر نقل می‌کنند.

محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن شعیب بن واقد عن حسین زید عن الصادق علیه السلام عن آبائه عن امیرالمؤمنین علیه السلام و نهی رسول الله ... عن التصاویر و قال من صوّر صوره کلّفه الله یوم القیامه ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.[2]

نسبت به سند حدیث طریق شیخ صدوق به شعیب بن واقد فیه عده مجاهیل چند مجهول در این طریق است.

شعیب بن واقد توثیق ندارد، لذا سند قابل اعتنا نیست.

حسین بن زید بن علی ذو الدمعه فرزند زید بن علی که امام صادق علیه السلام بعد شهادت پدرش او را تربیت کردند و در دامن امام صادق پرورش یافت نجاشی میگوید کان ابو عبدالله علیه السلام تبنّاه و ربّاه[3] راوی از امام صادق و امام هفتم علیهما السلام است لکن روی عنه صفوان بسند صحیح فی الکافی. این اماره وثاقت است لذا بعض کسانی که نقل صفوان را اماره وثاقت می‌دانند در نوشته شان غافل شده و گفته اند او قابل اعتماد نیست.

نسبت به دلالت دو نکته اشاره میکنیم:

نکته اول: اگر این حدیث سندا معتبر می‌بود ممکن بود اجمال گروه اول از طائفه اول از روایات را برطرف کند. گروه اول طائفه اول روایات نهی النبی عن التصاویر بود که گفتیم اجمال دارد نمیدانیم نهی عن صنع التصاویر است یا عن اقتناء التصاویر است یا عن الصلاه فی بیت فیه تصاویر بود به نظر ما اجمال داشت. این روایت اگر سندش معتبر باشد ممکن است اجمال آنها را برطرف کند چون امام علیه السلام اینگونه فرمودند پیامبر نهی عن التصاویر و قال من صوّر صوره کلفه الله ان ینفخ فیها. ممکن است گفته شود من صوّر صوره تفسیر نهی عن التصاویر است این من صوّر قرینه شود که تصاویر منظور تصویرگری و صنع تصاویر است لکن روایت سند معتبر ندارد و قرینیت نخواهد داشت.

نکته دوم: ظاهر روایت این است که هر کسی تصویرگری صورت داشته باشد روز قیامت به او میگویند نفخ روح کن اما یعذّب ندارد در این روایت، ممکن است کسی استفاده کند عمل قبیح و حرامی است که روز قیامت به او چنین می‌گویند یا گفته شود به قرینه یعذّب های دو روایت قبلی این تکلیف نوعی عذاب باشد مع ذلک سند این روایت هم ضعیف است و قابل اعتنا نیست.

با ذکر این روایت سه طائفه از روایات سندا و دلالتا بررسی شد.

طائفه اول سه لسان مختلف داشت نهی النبی عن االتصاویر، کره التصاویر و گروه سوم هم آثار تصویرگری را ذکر کرده بود.

بعد بررسی این سه طائفه در مقام افتاء و نظریه ابتدا نکته این است که ما در بین این روایات مختلف حتی یک روایت که صحیح السند و تام الدلاله باشد که بشود طبق آن فتوا داد و مضمونش این باشد که تصویرگری یا مطلقا و یا تصویرگری ذی الروح حرام است حتی یک روایت معتبر پیدا نکردیم که فقیه بتواند طبق آن فتوا دهد.

لذا می‌بینید تلمیذ محقق مدرسه نجف مرحوم تبریزی در ارشاد الطالب بعد بررسی بعض روایات میفرمایند[4] و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا عدم تمام الدلیل علی حرمه التصویر بنحو النقش و لا بنحو التجسیم.

می‌فرمایند روایت صحیح السند تام الدلاله ای که مضمونش این باشد که مجسمه سازی حرام باشد نقاشی حرام باشد نداریم.

بعد میفرمایند و ان کان التجسیم باعتبار عدم ظهور الخلاف فی حرمته موردا للإحتیاط. یعنی احوط وجوبی این است که مجمسه سازی منع دارد. این کلامشان که اجماع هست یا نه را ضمن دلیل دوم که اجماع است بررسی می‌کنیم.

مرحله دوم:

جمعی از محققان می‌فرمایند هر چند این روایات ضعیف است اما استفاضه دارند و مستفیض هستند البته به حد تواتر نمی‌رسد اما استفاضه دارند. استفاضه این روایت سبب شود یک اطمینانی پیدا کنیم که بالأخره تصویر صورت در اسلام حرام است. بعضی محققین اینچنین فتوا هم می‌دهند.

عرض می‌کنیم

اینکه ما روایات را با توجه به تنوع مدلولهایشان با دقت دسته بندی و طائفه بندی کردیم اینجا اهمیتش روشن می‌شود. با توجه به اینکه مدالیل این روایات متنوع است و یک گروه میفرمود نهی النبی عن التصاویر که اجمال داشت نمی‌دانستیم نهی از ساخت است یا از حفظ. نهی از حفظ هم که بود قرینه مطمئنه بر کراهت داشتیم.

مدلول دوم کره الصور فی البیوت که گفتیم ظهور در بغض خفیف دارد.

مدلول سوم اثر مترتب شده بود بر تصویر صور من صوّر صوره خرج عن الاسلام.

فرض کنید ما استفاضه این روایات را قبول کردیم و بالاتر از آن بگوییم همه اینها در کنار هم نوعی تواتر در موضوع تصویر صور وجود دارد سؤالمان از این محققین این است که آیا استفاضه بر کلیشه واحد و جمله واحد برای شما ثابت است به حیثی که به اطلاق و عمومش تمسک کنید؟ چنین چیزی ثابت نیست و جمله واحدی نیست که با کمک استفاضه وثوق به صدور این کلیشه و جمله خاص پیدا کنید. با توجه به اینکه لسان این روایات واحد نیست.[5]

اگر مقصودتان از استفاضه این است که ما از این روایات فی الجمله اطمینان پیدا میکنیم پیامبر گرامی اسلام یک تصویر سازی را ممنوع کرده است ما با شما موافقیم و قبول داریم که از مجموعه این روایات استفاده می‌کنیم یک قسم تصویرگری را پیامبر ممنوع کرده‌اند اما کدام است نمی‌دانیم، لفظی هم وجود ندارد که استفاضه بر یک لفظ باشد تا از آن لفظ استفاده حرمت شود. مثل دلیل لبی است که اطمینان داریم از اینکه نهی عن التصاویر به حضرت امیر امر فرموند هدم القبور و کسر الصور هر چند روایتها ضعیف است اما بالأخره میتوانیم اطمینان پیدا کنیم پیامبر یک قسم از صور را دستور به محو و نابودی داده اند.[6]

پس با ادعای استفاضه روایات ما تحریم مطلق تصویرگری حتی مجسمه سازی را نمیتوانیم استفاده کنیم.

سؤال:

بعضی تمسک می‌کنند به این معنا و مبنای صحیح که این روایات ضعف سندی دارد لکن عمل مشهور طبق این روایات جابر ضعف سند است لذا گویا عمل مشهور ضعف سند را جبران می‌کند و بتوانیم طبق روایات معتبر فتوا دهیم.

جواب:

عرض میکنیم این مطلب هم عجیب است. در جای خودش گفته شده اگر مشهور فقها از نحله های مختلف فقهی و رجالی طبق یک روایت فتوا دهند. شیوه ای که بارها در اصول و فقه گفته ایم که نزدیک به عصر نص افتاء باشد شیخ طوسی فتوا داده باشد بعد علامه و ابن ادریس و شهید اول مخالفت نکرده باشند و نقل کرده باشند اگر این مسیر محقق شد افتاء طبق یک کلیشه وثوق به صدور می‌آورد. لذا در بحث رمزارزها هم مفصل اشاره کردیم نهی النبی عن بیع الغرر که سند معتبر ندارد اما عمل مشهور طبق این کلیشه ثابت است لذا نَثِقُ بصدوره.

سؤال این است که آیا افتاء علما بر حرمت تصویر هر چند مجسمه سازی آیا به این شکل است؟ یعنی یک روایت است که همه نحله های فقهی به آن استدلال و تمسک کرده اند تا وثوق به صدور پیدا کنیم؟ ابدا چنین نیست. در بحث حرمت تصویر فقهای شیعه چند گروه اند. یک گروه فتوا میدهند بدون ذکر مأخذ. یک گروه فتوا می‌دهند می‌گویند دلیلمان اجماع است و به نصوص اشاره نمیکنند چون می‌دانند نصوص قابل اعتمادی نیست. یک گروه استدلال می‌کنند به حدیث من صوّر صوره کُلّف و گروه دیگر به اطلاق کلام پیامبر در دستور به حضرت امیر که امرنی بکسر الصور و گروه دیگر به روایات دیگر لذا یک روایت و متن واحد نیست که شهرت عملی نسبت به آن ثابت باشد.

لذا تا اینجا نتیجه این شد که فقیه بخواهد فتوا دهد با بررسی این روایات طریقی برای افتاء به حرمت مجسمه سازی پیدا نمی‌کند نه روایت معتبر نه استفاضه و نه شهرت.

پس افتاء طبق این روایات با بررسی که داشتیم ممکن نیست. احتیاط و شیوه آن را هم برسی خواهیم کرد.

هذا تمام الکلام در ذکر دلیل اول بر حرمت تصویرگری که عمده دلیل همین تمسک به روایات بود. نتیجه گرفتیم روایات ناهض به حرمت تصویرگری یا مجسمه سازی نیستند. مثل مرحوم تبریزی هم که دقت زیاد در روایات دارند و مرحوم خوئی هم همین کلام را فرمودند.

دلیل دوم: اجماع

دومین دلیل بر تحریم مطلق تصویر یا تصویر خاص که مجسمه سازی باشد تمسک به اجماع است.

عبارات علما را ببینید صاحب جواهر نسبت به تصاویر ذی الروح میفرمایند: و علی کل حال فلاخلاف فی حرمه عملها بل الاجماع بقسمیه علیه (هم اجماع محصل هم منقول) بل المنقول منه مستفیض کالنصوص (جمع زیادی ادعای حرمت کرده اند)

صاحب ریاض نسبت به عمل صور مجسمه ذوات الارواح میفرمایند عمل حرام است اجماعا فی الظاهر و صرّح به بعض الأجله.

چرا اول میگویند اجماع ظاهرا، به این دلیل که بعضی میگویند مخالفی پیدا نکردیم لذا ایشان میگویند ظاهرا اجماع است سپس میفرمایند بلکه در کلمات بعضی تصریح شده و هو الحجه. گویا توجه دارند ممکن است از روایات استفاده حرمت نشود لذا میفرمایند اجماع حجت و دلیل ما است.

مرحوم نراقی در مستند نسبت به صورت ذی الروح میفرماید: حرامٌ عمله مطلقا بلا خلاف أجده و ادعی الاردبیلی الاجماع علیه و کذا الکرکی و نفی الریب عنه و فی المختلف نفی العلم بالخلاف فیه.

فاضل جواد در مفتاح الکرامه میفرمایند الاجماع علی التحریم معلومٌ.

این دلیل هم به نظر ما ناهض نیست بررسی آن خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 24، مسلسل 330، سه‌شنبه 1402.08.09.

[2]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص5.

[3]. رجال النجاشی، ص52

[4]. ارشاد الطالب الی تعلیق المکاسب (التبریزی، المیرزا جواد) ، جلد : 1 ، صفحه : 123

[5]. (تواتر معنوی هم وجود ندارد به جهت تفاوت مدلولها)

[6]. (قدر متیقن هم ذی روح نیست چون ممکن است به جهت تعظیم بتها بوده باشد. چه اشکال دارد طبق توقیع و بعض روایات فرد بارز در روایات تصویرگری به جهت تعظیم باشد و توهین نباشد. ما مثل مرحوم امام نمیگوییم ایشان گویا آن حکم را که بحث کردیم علت میدانند و میفرمایند روایات مطلق نیست تلمیذ ایشان د ردراست اصرح از ایشان میگویند این حکم دائمی نبوده ما میگوییم چنین نیست. اولا استفاضه بر لفظ واحد تا به حد تواتر نرسد اعتبار ندارد اما فرض میکنیم استفاضه داریم بر لفظ واحد که تصویرگری تحریم شده باشد اما کدام تصویرگری متعلق حکم حرمت معلوم نیست. روایت صحیح السند داشتیم که ان الاعاجم یعظمونه و انا لنهینه. اینها میشود قدر متیقن.)

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم دلیل دوم بر حرمت تصویرگری حداقل تصویر مجسمه ذی الروح تمسک به اجماع است.

از صاحب جواهر، صاحب ریاض، مرحوم نراقی و فاضل جواد در مفتاح الکرامه به السنه مختلف ادعای اجماع را ذکر کردیم عرض می‌کنیم این دلیل دوم هم به نظر ما وافی به مقصود نیست. به این دلیل که تحصیل اجماع بعد از تصریح شیخ طوسی در کتاب تبیان به این که تصویر صور که موردش هم مجسمه ذی الروح است یعنی همان قدر متیقن از اجماع، تصریح می‌کنند مکروه است نه محظور و ممنوع. عبارتشان را قبلا اشاره کردیم ذیل کریمه قرآن «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ»[2] ظاهر آیه می‌گوید اتّخاذ عجل کردید در حالی که ظالم بودید و مرتکب حرام شدید. شیخ طوسی در تبیان فرموده‌اند باید اینجا کلمه‌ای در تقدیر بگیریم که ثم اتخذتم العجل الهاً و انتم ظالمون. گوساله را خدا انگاشتید لذا ظلم و ستم کردید.

سپس فرمودند وجه در تقدیر گرفتن این کلمه این است که لإن بنفس فعلهم لصوره العجل لایکونون ظالمین لأنّ فعل ذلک لیس بمحظور و انما هو مکروه.[3] اینکه یک صورت گوساله درست کردند ظالم نمی‌شوند، مجسمه گوساله درست کردن حرام نیست سپس میفرمایند اگر گفته شود روایت داریم لعن الله المصوّرین و لعن أماره حرمت است، می‌فرمایند مصوّر به معنای تصویرگر نیست بلکه مصوّر یا به این معنا است که کسانی که برای خدا صورت قائل‌اند و خدا را تصویرگری می‌کنند به عنوان یک جسم، خداوند لعنت کرده است یا به این معنا است که مصوّر من یعتقد أنّ الله صورهٌ، اینکه قرینه مرحوم شیخ طوسی بر این معنا چیست کار نداریم مقصود این است که وقتی شخصیتی مثل شیخ طوسی در تبیان با صراحت حرمت تصویرگری را انکار می‌کنند ادعای اجماع متزلزل می‌شود.

ابتدای ورود به بحث تصویر، مطلبی هم از مرحوم ابن ادریس در سرائر نقل کردیم[4] که نه در این مورد بلکه در بحث ولایت اب و جد بر نکاح صبیه، مطلبی دارند در بعض کتب فقهی‌شان که تقریبا با انظار بعض اهل سنت موافق است. در کتاب تبیان توضیح می‌دهد شیخ طوسی و ولایت اب و جد را بر دختر در نکاح طبق نگاه شیعه تبیین می‌کند. ابن ادریس فرمودند آخرین کتابی که مرحوم شیخ طوسی نگاشته است و در حال استحکام علمی و ثبات علمی که برای ایشان شکل گرفته نوشته اند کتاب تبیان است لذا نظر شیخ طوسی در کتاب تبیان مقدم بر انظار ایشان در کتب فقهی شان است.

ما در کتاب الخمس[5] به مناسبت بحثی که مرحوم آیه الله العظمی بروجردی در کیفیّت تدوین کتب توسط شیخ طوسی که مرحوم بروجردی از آن مطلبشان یک استفاده فقهی کردند که الآن نیاز به آن برداشت فقهی نداریم. چند نکته داشتند که ما نقد کردیم یک نکته‌شان این بود که فرمودند مرحوم شیخ طوسی کتاب تبیان را در اوان رفتن به نجف نوشته‌اند «و کان وضعه لتفسیر التبیان أو ان نزوله بتلک البلده زادها اللّه شرفا و رزقنا الالتجاء بتربته»[6]، میخواهند بگویند از آخرین نوشته های شیخ طوسی است که بعد رفتن از بغداد به نجف نوشته اند.

ما به حکم دو قرینه گفتیم نوشتن کتاب شریف و این تفسیر مهم تبیان در وقت حضورشان در بغداد بوده نه در اواخر عمر و بعد رفتن به نجف، دو قرینه اشاره کردیم:

قرینه اول:

پس از فتنه سلجوقیان و قضایایی که در کرخ بغداد اتفاق افتاد به منزل شیخ طوسی در 447 هجری به مسجد ایشان حمل شد و منبر را آتش زدند و به تصریح مورخان مرحوم شیخ طوسی در 448 وارد نجف شدند و حوزه علمیه را بنیانگذاری کردند. نسخه ای خطی از تفسیر تبیان هست به نقل محقق و متتبع بزرگ مرحوم سید عبدالعزیز طباطبایی در کتابخانه ای در بورسای ترکیه ایشان میفرمایند من این کتاب را دیده ام.[7]

مرحوم طباطبایی میگوید این نسخه خطی از تفسیر را در سال 441 هجری روز بیست و یکم رجب تمام کرده ام و تبییض و پاک نویس آن تا جمادی الآخره 444 یعنی سه سال طول کشیده.

قرینه دوم:

مرحوم نجاشی مقارن با رفتن شیخ طوسی به نجف از دنیا رفته است اگر مرحوم شیخ طوسی 448 به نجف رفته اند یا 449 یا 450 مرحوم نجاشی از دنیا رفته اند مرحوم نجاشی که گزارشگری میکنند بعض کتب شیخ طوسی را از تبیان نام می‌برد که شیخ طوسی کتاب تبیان داشته اند .

این دو قرینه به وضوح برای انسان اطمینان می‌آورد اینکه ابن ادریس می‌گوید آخرین نوشته شیخ طوسی است و اینکه مرحوم بروجردی شاید از این کلام ابن ادریس الهام گرفته اند صحیح نیست.

اینکه مرحوم ابن ادریس میگوید آخرین نوشته شیخ طوسی کتاب تبیان است التزام به آن ممکن نیست زیرا مرحوم شهید ثانی در رسائل خودشان ج2، ص1053 نقل میکنند از حسن بن مهدی سلیقی یا سیلقی یا سلفی که شاگرد خصّیص شیخ طوسی بوده است نوشته اند الذی باشر غسل الشیخ الطوسی مع بعض زملائه، مرحوم شهید از این حسن بن مهدی نقل میکند من مصنفاته التی لم یذکرها فی الفهرست شرح الشرح فی الاصول[8] که یک کتاب کلامی است "کتاب مبسوط أملى علینا منه شیئاً صالحاً و مات و لم یتمّه و لم یُصنّف مثله".[9]

شیخ طوسی در فهرست میگوید کتاب جامعی در علم کلام کتاب فی الاصول کبیر خرج منه الکلام فی التوحید و بعض الکلام فی العدل[10] بعد مینویسد تمامش نکردم حالا این همان کتابی است که شاگردشان نام برده یا نه مهم این است که بعد تبیان هم شیخ طوسی در نجف کتب و رسائلی داشته اند.[11]

اشاره به دو نکته:

نکته اول:

زیدیه در کتبشان اشاره میکنند به کتابی به نام التفسیر الطوسی که بعض محققان نوشته اند مقصود تبیان شیخ طوسی است که قطعا غلط است و نویسنده اش عالم خراسانی قبل از شیخ طوسی بوده و گزارشی هست و این نکته مسلم است و شواهدی  دارد که در جای خودش باید بیان شود.

نکته دوم:

مرحوم شهید مطهری در خدمات متقابل اسلام و ایران به مناسبت مطلبی دارند و مینویسند ظاهرا اجداد شهید ثانی از طوس بوده زیرا شهید ثانی گاهی اینگونه امضاء میکرده اند که الطوسی الشامی. این نکته صحیح نیست و منشأ اشتباه هم منبع ایشان بوده است.[12]

شهید ثانی از روستای الطلوسه در جنوب لبنان منطقه جبل عامل است که من به آنجا رفته ام که در کتب دقیق، شهید ثانی اینگونه امضا میکرده الطلوسی الشامی که در خاتمه مستدرک و الکنی و الالقاب تبدیل شده به الطوسی الشامی شهید مطهری این دو کتاب را نگاه کرده اند و فرموده‌اند که شهید ثانی اجدادشان مربوط به طوس بوده اند.[13] پس

اولا: با مخالفت شیخ طوسی در تبیان تحقق اجماع مشکل است و مثل ابن ادریس نمیگوییم این کتاب آخرین نوشته شیخ طوسی است اما تاریخ نگارش کتب توسط شیخ طوسی نشان میدهد یکی از آخرین کتب شیخ طوسی در بغداد بوده و فی الجمله بعد کتب فقهی شان بوده لذا با این صراحت افتاء ایشان در تبیان و مرحوم طبرسی در مجمع البیان که همین عبارات را دارد که ان عمله لیس بمحظور بل مکروه ادعای اجماع محصل بر حرمت حداقل مجسمه ذی الروح قابل قبول نیست.

ثانیا: بارها در اصول بحث شده اجماع اگر اجماع تعبدی باشد ممکن است کاشف از رأی معصوم باشد اما اجماع مدرکی که اعتبار ندارد. اینجا اجماع نه محتمل المدرک بلکه متیقن المدرک است و الشاهد علیه میبینیم طائفه ای از علما حرمت تصویر را ذکر میکنند و فتوا میدهند بعض دیگر به طائفه دیگر و بعضی به طائفه ثالثه تمسک میکنند لذا مسلما اجماع تعبدی نیست که فقیه بتواند طبق این اجماع فتوای به حرمت دهد.

سؤال: این اجماع میتواند سبب احتیاط وجوبی شود که محققی مانند مرحوم تبریزی تلمیذ محقق مرحوم خوئی میگویند در ارشاد الطالب که سبب احتیاط وجوبی میشود، باید سایر احکام را بررسی کنیم تا نکات دیگری هم روشن شود بعد این نکته را تبیین کنیم.

پس نه از روایات و نه از استفاضه روایات و نه از اجماع نتوانستیم حرمت را ثابت کنیم.

وارد بحث از حکم اقتناء تصویر و مجسمه شویم تا ببینیم بالأخره دلیلی برای احتیاط وجوبی از اینها داریم یا نه.

 

[1]. جلسه 25، مسلسل 331، چهارشنبه 1402.08.10.

[2]. سوره بقره؛ آیه 92.

[3]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص: 236.

[4].  السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌2، ص: 563؛« و رجع عمّا ذکره فی نهایته، و سائر کتبه، لأنّ کتاب التبیان صنّفه بعد کتبه جمیعها، و استحکام علمه، و سبره للأشیاء، و وقوفه علیها، و تحقیقه لها،»

[5]. سه¬شنبه 22/9/1384ه.ش:

مقدّمه در بیان ترتیب مؤلَّفات شیخ طوسی است از نظر زمانی. اشاره می¬کنند که مرحوم شیخ در 23 سالگی که وارد بغداد شدند اوّلین تألیفی که شروع کردند کتاب تهذیب بوده. خُب دیگر ذکر نمی¬کنند که تا 23 سالگی یعنی مرحله¬ی اوّل زَمَنی مرحوم شیخ طوسی در خراسان بودند. در حقیقت می¬شود گفت که بسیار از علوم را هم در خراسان تا 23 سالگی تحصیل کرده بودند. لذا تا وارد بغداد می-شوند، تلمُّذ شیخ مفید را می¬کنند در همان حالت کتاب تهذیب را می¬نویسند که در مباحث اصول به یک مناسبتی در مقدّمات اجتهاد بنده عرض کردم که آن جلد اوّل تهذیب را ببینید، چه دقّت¬های فنّیِ جالبِ عجیبی را شیخ طوسی، دقّت¬های ادبی، استدلالی، فقهی در شرح برخی از روایات در جلد اوّل تهذیب ایشان به کار می¬برند. البته این که در کجای خراسان درس خوانده¬اند به نظر ما به احتمال قوی تلمُّذِ مرحوم شیخ طوسی در نیشابور بوده. قرائن قویّه¬ای هم بر این معنا داریم. حالا بالاخره حملِ بر یک چیز دیگر نشود.  بله. قرائن قویّه¬ای از جمله مشایخ شیخ طوسی در خراسان.  خود مرحوم شیخ طوسی در مواردی که استقصا می¬کنند مشایخ خودشان را از برخی از علمای برجسته¬ی نیشابور مثل «أبی حازم نیشابوری» نام می¬برند که از مشایخ من بوده است، از اساتید من بوده است. «أبی حازم نیشابوری» در نیشابور کرسی تدریس داشته¬اند. یا فرد دیگر می¬فرمایند از مشایخ من «المُقرءُ النیشابوری» از علمای بزرگی بوده است و در آن زمان بالاخره، حالا را نگاه نکنید، در آن زمان بالاخره نیشابور بزرگ¬ترین مرکز علمی، نه تنها در خراسان بلکه در جهان اسلام بوده است. لذا به حکم قرائنی بالاخره، حالا. این خیلی، بله.

در مرحله¬ی دوم اوّلین کتابی را که تألیف می¬کنند کتاب «تهذیب» بوده است. مقارن با تهذیب کتاب «إستبصار» را می¬نویسند. که در مقدّمه¬اش هم علّت نوشتنش را بیان می¬کنند که من دیدم بعضی از افراد به خاطر تعأرضاتی که در بین روایات شیعه است متزلزل شده¬اند. چه طور می¬توانند ائمّه این حرف¬های متعأرض را بیان کنند مثلاً؟ من کتاب إستبصار را نوشته¬ام به خاطر رفع تعأرض بین روایات و توضیحاتی که می¬دهند.

سپس مرحوم آقای بروجردی می¬فرمایند شیخ طوسی «نهایه» را نوشته است، بعد کتاب «خِلاف» را و بعد «مبسوط» را. این¬ها در بغداد بوده.

مرحله¬ی سوم زندگانی ایشان آن حوادث با سَلاجقه و حوادث محلّه¬ی کَرخ پیش می¬آید و هجرت بسیار مبارکی را به نجف دارند که بالاخره حوزه¬ی هزار و چند ساله¬ی نجف را بنیان¬گذاری می¬کنند. و «تفسیر تبیان» را هم در نجف می¬نویسند. این مقدّمه¬ای که مرحوم آقای بروجردی می¬فرمایند.

بعد از این مقدّمه ایشان می¬فرمایند شیخ طوسی در کتاب نهایه این خمس أرض ذمّی را خمس عین زمین می¬دانند. سپس وقتی کتاب خِلاف را می¬نویسند نظرشان این می¬شود که این خمس خمسِ نِتاج است نه خمس زمین. در مرحله¬ی سوم که مبسوط را می¬نویسند دوباره برمی¬گردند و نظرشان این می‌شود که این خمس خمسِ زمین است و نه خمس نِتاج.

چون این ردّ و برگشت سه¬باره در نظریّه مرحوم شیخ هست می¬فرمایند: ما این روایت را بر هیچ یک از دو احتمال نمی¬توانیم حمل کنیم.

[6].  زبده المقال فی خمس الرسول و الآل؛ ص: 61.

[7]. من رفتم این کتابخانه را ببینم که بسته بود و مشغول تعمیر بودند بورسا همان شهری است که مرحوم امام هم به آنجا تبعید شده بودند و مردم مذهبی دارد.

[8]. (این کلمه اصول هم نزد متقدمان شما را به اشتباه نیاندازد شما را چنانکه جمعی از سیره نویسان را به اشتباه اندخته وهمین کتاب را از کتب اصولی مرحوم شیخ طوسی آورده اند همان فردی که جایزه هم برده در مقاله اش مینویسد آخرین کتاب شیخ طوسی در فقه آخرین کتاب ایشان بوده که اتفاقا اولین کتاب بوده. مقاله ایشان که جایزه هم برده را مرور کردم نزدیک به 18 اشتباه بود.

[9].  رسائل الشهید الثانی (ط - الحدیثه)؛ ج‌2، ص: 1053؛ 306 محمّد بن الحسن بن علیّ الطوسی‌ قوله رحمه الله: «محمّد بن الحسن بن علیّ الطوسی .. توفّی رضی عنه الله لیله الاثنین الثانی و العشرین من المحرّم سنه ستّین و أربعمائه بالمشهد المقدّس الغروی، على ساکنه السلام، و دُفِنَ بداره. قال الحسن بن مهدی السلقی: تَولّیْتُ أنا و الشیخ أبو الحسن «2» محمّد بن عبد الواحد .. غُسْلَه». قلت: بخطّ شیخنا الشهید: السیلقی بالیاء، و قال: «رأیت هذا المحکیّ عن السیلقی بخطّه رحمه الله. قال السیلقی: «و من مصنّفاته التی لم یذکرها فی الفهرست کتاب شرح الشرح فی الأُصول، کتاب مبسوط أملى علینا منه شیئاً صالحاً و مات و لم یتمّه و لم یُصنّف مثله».

[10]. الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 161.

[11]. (فهرست را قبل نجف نوشته اند و خدشان هم یک جا میگویند که بعد اتمام فهرست موارد متعددی را به آن اضافه کرده اند.

[12]. نگاه کردم دیدم اشتباهی بوده در منابعی که شهید مطهری استفاده کرده. شهید مطهری فرد دقیقی است هم دقت در منابع هم نقل که گاهی میگویم ایشان را با شهید صدر در دقت باید مقایسه کرد ممکن است از شهید صدر هم در دقت نقل مقدم باشند.

[13]. (تعبد مرحوم شهید مطهری برای ما درس است خانواده ایشان برای خانواده ما خودش نقل کرد که از شدت تهجد و تنسّک ایشان نقل کردند که یکی از پسرهایم یکی دو ماهه بود و تب داشت نیمه شب رفیم به کتابخانه ایشان دیدم مشغول عبادت است حالل عجیبی دارد، چند بار سر و صدای مختصر یکردم که متوجه بشوند دیدم محو در مناجات هستند ....)

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته: کارورزی یک نکته رجالی (نسبت به محمد بن مروان)

ابتدا برای کارورزی رجالی به یک نکته نسبت به مطالب قبل اشاره میکنیم.

در بررسی حکم ساخت تصویر، اولین روایت از طائفه سوم[2] روایتی بود که در سندش محمد بن مروان بود که گفتیم حدود 83 روایت در کتب اربعه دارد لکن در تشخیص او از بین محمد بن مروان‌های متعدد، متوقفیم. دیروز یکی از دفترهایم در مباحث رجالی را نگاه می‌کردم نکته ای دیدم که برای دوستانی که در رجال کار میکنند مفید است.

دیدگاه مرحوم خوئی نسبت به محمد بن مروان

نسبت به محمد بن مروان مرحوم خوئی دو مطلب دارند، در کتاب الصلاه[3] در فقه نام محمد بن مروان که در یک سند آمده می‌فرمایند نسبت به محمد بن مروان تعارض جارح و معدّل است به این معنا که محمد بن مروان امرش دائر است بین ثقه و ضعیف یعنی محمد بن مروان بعضشان ثقه هستند و بعضشان ضعیف لذا نمیدانیم این مورد کدام یک از آنها است لذا ورودش در اسناد کامل الزیارات هم مفید فائده نیست زیرا وقوع در اسناد کامل الزیارات هم توثیق ابن قولویه است که معارض با تضعیف رجالیان نسبت به بعضی از محمد بن مروان‌ها، خواهد بود.

مقرر اینجا حاشیه میزند[4] که در معجم رجال الحدیث[5] مرحوم خوئی مطلب دیگری دارند و آنجا می‌فرمایند محمد بن مروان در اسناد کامل الزیارات آمده فهو ثقهٌ. بعد اضافه می‌کنند که محمد بن مروان که چندین عنوان دارد از قبیل حناط، جلّاب، ذُهَلی و انباری، محمد بن مروان اگر مطلق ذکر شد انصراف دارد به محمد بن مروان ذهلی زیرا ذهلی صاحب کتاب است لذا مشهور است و لفظ را حمل می‌کنیم بر فرد مشهور لذا محمد بن مروان، ذهلی خواهد بود و در اسناد کامل الزیاره هم آمده فهو ثقهٌ.

عرض می‌کنیم:

نسبت به کلام ایشان چند نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: مطلبشان در کتاب الصلاه قطعا اشکال دارد و شاید در معجم توجه داشته اند و برگشته اند اما تصریح به برگشت از مدعایشان ندارد. جلسات قبل اشاره کردیم محمد بن مروان امرش دائر است بین ثقه و مجهول نه ثقه و ضعیف هیچ محمد بن مروانی را علماء رجال تضعیف نکرده‌اند، در این صورت کسی که وقوع در اسناد کامل الزیاره را اماره وثاقت بداند باید مانند معجم رجال بگوید ثقه است.[6]

نکته دوم: این مبنا که محمد بن مروان مطلق انصراف دارد به ذهلی که در معجم می‌گویند قابل قبول نیست یعنی دلیلشان وافی به مقصود نیست زیرا دو یا سه محمد بن مروان دیگر غیر از ذهلی هم نقل شده که له کتابٌ. مثلا مرحوم نجاشی[7] نسبت به محمد بن مروان انباری میگوید: له کتاب النوادر و طریق به آن را هم ذکر میکند. محمد بن احمد بن یحیی از او در نوادر حدیث نقل کرده و ابن ولید هم او را استثناء نکرده. محمد بن مروان حناط هم له کتابٌ. پس این نکته هم که مرحوم خوئی فرمودند چون ذهلی کتاب دارد لذا فرد مشهور بوده و مطلق را حمل بر مشهور کنیم هم صحیح نیست.

نکته سوم: بارها گفته‌ایم معجم رجال الحدیث را تلامذه مرحوم خوئی بعد برگشت ایشان از اسناد کامل الزیارات پالایش کرده اند و توثیقاتی که صرفا مبتنی بر این مبنا بوده را اصلاح کرده اند. ما گفتیم در موارد مختلفی اشتباه کرده‌اند از جمله نسبت به محمد بن مروان که در جلد پنجم معجم تصحیح شده این دقت بوده و نگفته اند محمد بن مروان ثقه است چون در اسناد کامل الزیاره آمده بلکه توثیق را حذف کرده اند اما در ج18، ص233 محمد بن مروان ذهلی را میفرمایند و کیف کان فهو ثقهٌ کما تقدم فی محمد بن مروان. آنجا که مرحوم خوئی با وقوع در اسناد کامل الزیاره توثیق کرده بودند و این را حذف کردند، اما در جلد 18 اصلاح نکرده اند و باز به جهت ورود در اسناد کامل الزیاره توثیق کرده اند.

در طرق هم این اشکالات زیاد است چون در طرق، جستجوی فراوان میخواهد که کدام فرد بوده که توثیقش به جهت اسناد کامل الزیاره است و توجه نشده. در نوشته های زیادی دیدم به همین معجم تصحیح شده اکتفا کرده اند و خودشان مراجعه نکرده اند.

در نوشته یکی از فضلای نجف غیر از صاحب قبسات، چند نوشته رجالی دارد دیدم در بحث تسامح در ادله سنن که من بلغه ثواب عن النبی و در سندش محمد بن مروان است میگوید در او کلام است لکن ثقه است زیرا یک محمد بن مروان داریم که ثقه است و قدمای اصحاب و روات مقیّد بودند اگر اسم مطلق ذکر میکردند انصراف داشت به ثقه لذا این فرد هم به ثقه انصراف دارد.

این کلام ایشان هم اشکال دارد زیرا روایت من بلغ از امام صادق است در حالی که محمد مروانی که توثیق شده از اصحاب امام هادی است نه امام صادق علیهما السلام.

حکم دوم: اقتناء و نگهداری تصویر و مجسمه

دومین حکم در بحث تصویر بحث از حکم اقتناء و نگهداری تصویر و نقاشی است.

اگر تابلو نقاشی یا مجسمه را به او هدیه داده‌اند، حکم نگهداری اینها چیست؟

ابتدای بحث تصویر اشاره کردیم بعضی نگهداری صورت و تصویر را جایز و بعضی حرام می‌دانند.

کسانی که می‌گویند نگهداری تصویر جایز نیست دو نوع دلیل دارند. شما تعبیر کنید یک دلیل عام و یک دلیل خاص. در جمع‌بندی نظریات می‌توان گفت چهار نظریه نسبت به اقتناء وجود دارد:

نظریه اول: حرمت اقتناء به جهت ملازمه با ساخت

نسبت به دلیل عام می‌گویند ملازمه است بین ساخت تصویر و نگهداری تصویر و چون ساخت تصویر را حرام می‌دانیم پس بالملازمه نگهداری آن هم حرام است.

بیان این ملازمه در کلام مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه صفحه 234 آمده است همچنین بیان متفاوتی هم مرحوم امام در مکاسب محرمه شان ج1، ص285 دارند. البته هر دوی آنها این مطلب را نقد میکنند اما بیانشان متفاوت است.

نظریه دوم: حرمت اقتناء به جهت نص خاص

بعضی میگویند حرمت ساخت ملازمه با حرمت نگهداری ندارد. حرمت نگهداری به جهت نص خاص است، لذا ملازمه‌ای وجود ندارد.

نظریه سوم: جواز اقتناء با وجود حرمت ساخت

جمعی از متأخران ساخت را حرام می‌دانند یا مطلقا چه نقاشی و مجمسه یا فقط مجسمه و ملازمه هم نیست اما نصوص خاصه می‌گویند نگهداری جایز است.

نظریه چهارم: اقتناء و ساخت جایز است

بعضی میگویند ساخت اشکال ندارد نگهداری هم اشکال نخواهد داشت.

پس چهار دیدگاه شد.

بررسی نظریه اول: ملازمه بین ساخت و اقتناء

برای استدلال بر نظریه اول که می‌گویند بین ساخت و نگهداری ملازمه است و چون ساخت حرام است بالملازمه نگهداری هم حرام است دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: ملازمه عقلیه

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه[8] می‌فرمایند از جهتی در معقول ثابت شده بین ایجاد و وجود یا ملازمه است یا بگویید حقیقت واحدند و تغایرشان به اعتبار است. به این معنا که اگر وجود و هستی شیء انتساب به فاعل داشته باشد میگوییم ایجاد که معنای مصدری است به وجود آوردن و هستی  دادن. همین ایجاد اگر بدون نگاه به فاعل ملاحظه شود می‌شود معنای اسم مصدری، وجود و هستی، پس ایجاد و وجود حقیقت واحدند. تغایرشان به اعتبار است که به اعتبار موجِد میگوییم ایجاد و به اعتبار وجود در خارج میگوییم وجود.

مستدل می‌گوید وقتی ایجاد و وجود حقیقتا یک شیء بودند نتیجه این است که ایجاد هر حکمی دارد همان حکم برای وجود هم ثابت است معنا ندارد حقیقت واحده یک عنوانش یک حکم داشته باشد و عنوان دیگرش آن حکم را نداشته باشد یا ضد آن حکم را داشته باشد.

مستدل سپس می‌گوید ایجاد و به وجود آوردن تصویر حرام است بالمطابقه باید نگهداری آن هم حرام باشد. لذا هر کسی که تصویرگری را حرام بداند باید بگوید نگهداری آن هم حرام است زیرا ایجاد و وجود حقیقت واحد هستند.

نقد بیان اول در کلام مرحوم خوئی

مرحوم خوئی جواب می‌دهند و می‌فرمایند:

ما قبول داریم وجود در لحظه اول با ایجاد یکی است و حقیقت واحد هستند پس اگر ایجاد حرام است یعنی وجود لحظه اول حرام است اما وجود آنات بعدی که نامش را بقاء می‌گذاریم، بقاء شیء که عین حدوث شیء نیست. یا مگر در حدوث و بقاء ملازمه است که هر حکمی حدوث داشت بقاء هم همان حکم را باید داشته باشد؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند گویا مستدل ادعا میکند هر حکمی برای حدوث شیء ثابت است بقائش هم همان حکم را دارد. به عبارت دیگر اگر کسی شیءای را ایجاد کرد تعمدا، غلطا یا نسیانا و به هر شکلی آن را ایجاد کرد، حدوث شیء همان حکم بقاء را دارد. مرحوم خوئی می‌فرمایند این باطل است زیرا موارد فراوانی داریم حدوث شیء حرام است اما بقائش نه تنها حرام نیست بلکه واجب است. مثل اینکه کسی در ورق غصبی یا با مرکب غصبی قرآن بنویسد این حدوث حرام است اما امحائش حرام است پس حدوث حرام و بقاء واجب است لذا ملازمه بین حدوث و بقاء نیست.

می‌فرمایند به عبارت دیگر برخی از موارد ما از لسان دلیل استفاده می‌کنیم که بودن این شیء در خارج مفسده دارد چه حدوثش چه بقائش. اینجا از لسان دلیل استفاده کردیم چنانکه حدوثش حرام است بقائش هم حرام است مانند تنجیس مسجد. از لسان ادله استفاده میکنیم نجس بودن مسجد مبغوض شارع است لذا نجس کردن مسجد حرام است و إبقاء نجاست در مسجد و تطهیر نکردن هم حرام است. اما اگر مواردی بود که از لسان دلیل فقط فهمیدیم حدوثش حرام است،حرمت حدوث ملازمه با حرمت بقاء ندارد. لذا مثال زدند که حدوث حرام اما بقاء نتیجه آن واجب است. مرحوم ایروانی[9] هم مثال میزنند که زنا حرام است اما اگر بچه ای متکوّن شد، بقائش واجب است.

پس بین حدوث الشیء و بقاء الشیء از نظر حکم تلازم نیست. لذا اشکالی ندارد گفته شود شما از أدله استفاده کردید تصویرگری حرام است نباید این کار را انجام دهد این دلیل نمیشود و تلازمی نیست که بقاء تصویر هم حرام باشد و از أدله چنین چیزی استفاده نمیشود.

 

[1]. جلسه 26، مسلسل 332، شنبه 1402.08.13.

[2]. این روایت در جلسه 23، مسلسل 329، دوشنبه 1402.08.08 مطرح شد که: شیخ صدوق حدثنا أبی رضی الله عنه قال : حدثنا عبد الله بن جعفر الحمیری ، عن یعقوب بن یزید ، عن محمد بن الحسن المیثمی ، عن هشام بن أحمر ، وعبد الله بن مسکان ، عن محمد بن مروان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سمعته یقول : ثلاثه یعذبون یوم القیامه من صور صوره من الحیوان یعذب حتى ینفخ فیها ، ولیس بنافخ فیها والمکذب فی منامه یعذب حتى یعقد بین شعیرتین ، ولیس بعاقد بینهما . والمستمع إلى حدیث قوم وهم له کارهون یصب فی اذنه الآنک وهو الا سرب . الخصال، ص108.

[3]. موسوعه الإمام الخوئی، ج16، ص91 (کتاب الصلاه): محمّد بن مروان فإنّه مردّد بین الثقه والضعیف ، ولأجل ذلک لا یجدی وقوعه فی أسناد کامل الزیارات للتردید المذکور

[4]. موسوعه الإمام الخوئی، ج16، ص91 ، پاورقی شماره 2: بنى ( دام ظله ) ایضا فی (معجم رجال الحدیث) 18 : 229 / 11767 على أنّ المراد بمحمّد ابن مروان هو الذهلی الثقه .

[5]. معجم رجال الحدیث، ج18، ص229: أقول : الظاهر أنه محمد بن مروان الذهلی الآتی ، فإنه المعروف الذی له الکتاب ، وأما غیره من أصحاب الصادق علیه السلام ممن سمی بمحمد بن مروان ، فلیس فیهم رجل معروف .

[6]. هر چند مرحوم خوئی بعدا از مبنای وقوع در اسناد کامل الزیارات برگشتند)

[7]. الرجال، ص345، شماره 930: محمد بن مروان الأنباری له کتاب نوادر . أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان القزوینی ورد علینا زائرا قال : أخبرنا أحمد بن محمد بن یحیى العطار قال : حدثنا أبی قال : حدثنا محمد بن أحمد بن یحیى الأشعری عنه بکتابه .

[8]. مصباح الفقاهه، ج1، ص373: وقد استدل على حرمه اقتنائها بوجوه :

1 - إن الوجود والایجاد فی الحقیقه شئ واحد ، وإنما یختلفان بالاعتبار ، فإن الصادر من الفاعل بالنسبه إلیه ایجاد وبالنسبه إلى القابل وجود فإذا حرم الایجاد حرم الوجود .

وفیه : أن حرمه الایجاد وإن کان ملازما لحرمه الوجود إلا أن الکلام هنا لیس فی الوجود الأولی الذی هو عین الایجاد أو لازمه بل فی الوجود فی الآن الثانی الذی هو عباره عن البقاء ، ومن البدیهی أنه لا ملازمه بین  الحدوث والبقاء لا حکما ولا موضوعا . وعلیه فما یدل على حرمه الایجاد لا یدل على حرمه الوجود بقاء ، سواء کان صدوره من الفاعل عصیانا أم نسیانا أم غفله ، إلا إذا قامت قرینه على ذلک ، کدلاله حرمه تنجیس المسجد على وجوب إزاله النجاسه عنه .

بل ربما یجب ابقاء النتیجه وإن کان الفعل حراما ، کما إذا کتب القرآن على ورق مغصوب أو بحبر مغصوب ، أو کتبه العبد بدون إذن مولاه ، أو بنى مسجدا بدون إذنه ، أو تولد أحد من الزنا ، فإن فی ذلک کله یجب حفظ النتیجه ، وأن کانت المقدمه محرمه .

وعلى الجمله ما هو متحد مع الایجاد لیس موردا للبحث ، وما هو مورد للبحث لا دلیل على اتحاده مع الایجاد .

لا یقال : إن النهی عن الایجاد کاشف عن مبغوضیه الوجود المستمر فی عمود الزمان ، کما أن النهی عن بیع العبد المسلم من الکافر حدوثا یکشف عن حرمه ملکیته له بقاء .

فإنه یقال : إن النهی عن بیع العبد المسلم من الکافر إن تم فهو یدل على وجوب إزاله علاقه الکافر عنه ، کما سیأتی بیان ذلک فی محله ، ولا یفرق فی ذلک بین الحدوث والبقاء بخلاف ما نحن فیه ، إذ قد عرفت أن مجرد وجود الدلیل على حرمه الایجاد لا یدل على حرمه الابقاء ، إلا إذا کان محفوفا بالقرائن المذکوره .

على أنا إذا سلمنا الملازمه بین مبغوضیه الایجاد وبین مبغوضیه الوجود فإنما یتم بالنسبه إلى الفاعل فقط ، فیجب علیه اتلافه دون غیره ، مع أن المدعى وجوب اتلافه على کل أحد ، فالدلیل أخص منه .

[9]. حاشیه المکاسب، ج1، ص22: عمده الأدلَّه على التحریم بعد بطلان الملازمه بین حرمه عمل شیء وبین حرمه اقتنائه والتصرّف فیه ولذا یحرم الزّنا ولا یحرم تربیه من تولَّد من الزنا بل یجب حفظه من التّلف هما روایتان الأولى ...

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم نسبت به حکم نگهداری تصاویر چند نظریه است. نظریه اول این بود که ملازمه است بین ساخت تصویر و نگهداری آن، لذا هر جا ساخت حرام باشد نگهداری تصویر هم حرام است. برای اثبات این ملازمه دو بیان ذکر شده، بیان اول را از کلمات مرحوم خوئی اشاره کردیم و جواب ایشان را هم نقل کردیم.

بیان دوم: ملازمه عرفیه

مرحوم امام در مکاسب محرمه[2] ابتدا مطلبی از مقدس اردبیلی در مجمع الفائده نقل می‌کنند و می‌فرمایند ایشان گفته از روایات استفاده می‌کنیم که تصویرگری حرام است به خاطر اینکه تشبیه به خالق است. اگر علت حرمت تشبیه به خالق باشد تفاوتی ندارد چه تصویرگری باشد و چه بقاء تصویر باشد. مجسمه چه ساخته شود و چه باقی باشد در هر صورت تشبیه به خالق است لذا بقائش هم حرام است.

مرحوم امام در توضیح کلام مقدس اردبیلی و برهانی کردن این کلام مطالب مفصلی دارند که ضمن چهار نکته توضیح می‌دهیم:

نکته اول:

وجودات و موجودات بر دو قسم‌اند:

قسم اول: غیر قارّ الذات

بعضی وجودات ثبات و بقاء و استقرار ندارند یوجد و ینعدم به وجود می‌آید و از بین می‌رود مانند تلکّم و سخن گفتن یا نماز خواندن که به تعبیر فلاسفه قارّ الذات نیست.

قسم دوم: قارّ الذات

بعض وجودات قارّ الذات است و ثبات دارد. درخت کاشت می‌وشد و بعد کاشت هم هست. خانه ساخته می‌شود، ماشین تولید می‌شود و باقی هستند. می‌فرمایند:

ـ اگر امر و نهی مولی به قسم اول تعلق گرفت مانند صلّ، لاتکذِب، ظهور امر و نهی در معنای مصدری است نه اسم مصدر. لاتکذب یعنی ایجاد نکن دروغ را. صلّ یعنی ایجاد الصلاه را مطالبه می‌کند.

ـ اگر امر و نهی مولی به قسم دوم تعلق گرفت متفاهم عرفی آن است که متعلّق امر و نهی صرف ایجاد نیست بلکه متعلق در صیغه امر ایجاد و بقاء آن است یعنی مولا دوست دارد ایجاد و بقاء آن را و در نهی هم مولا مبغوض می‌شمارد ایجاد و استمرار آن را. مثلا اگر مولا فرمود لاتبن البناء فی الأرض المغصوب. در زمین مغصوب ساختمان نساز این فقط حدوث نیست بلکه ظهور عرفی‌اش این است که وجود ساختمان در ارض غصبی مبغوض مولی است. حدوث و بقائش را مولا دوست ندارد. یا اگر بگوید إغرس الشجر درخت بکار، متفاهم عرفی این است که فقط کاشتن درخت مطلوب نیست بلکه حدوث و بقائش مطلوب است نه اینکه درخت را بکارد سپس آن را قلع کند و بکند.

پس نکته اول مرحوم امام این است که اگر متعلق امر و نهی وجود قارّ الذات باشد آنجه به ذهن عرف خطور می‌کند این است که حدوث و بقائش مطلوب است نه صرف حدوث. لذا اگر مولی به کسی می‌گوید مسجد بساز، صرف حدوث نیست بلکه بقاء هم مطلوب مولی است.

نکته دوم:

مرحوم امام می‌فرمایند در بحث تصویر، تصویر از امور قارّ الذات است و متعلّق یوجد و ینعدم نیست لذا اگر نهی تعلق گرفت به تصویر و مولا فرمود لاتصوّرو البیوت ظاهر این نهی طبق فرمایش مرحوم امام صرف حدوث نیست و ظهور عرفی دارد در اینکه هم ساختش مبغوض است هم بقائش مبغوض است. گویا به بیان مرحوم خوئی و کلام مرحوم ایروانی توجه دارند و میفرمایند مقصود این نیست که ملازمه عقلی است در حکم، بین حدوث و بقاء تا اشکال شود که اگر ملازمه عقلی هست نباید حکم عقل تخصیص بخورد. اگر ملازمه عقلی بین ثبوت و بقاء است چرا کتابت قرآن روی ورق غصبی حرام است اما بقائش واجب است، ما نمی‌گوییم ملازمه عقلی است لکن متفاهم عرفی آن است که هر  وقت مولا از امر قارّ الذات نهی کرد نهی به بقاء هم تعلق می‌گیرد.

مرحوم امام در نکته دوم کلامی از مرحوم شیخ انصاری نقل و نقد می‌کنند. می‌فرمایند مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل ملازمه بین حکم تصویرگری و حکم بقاء، می‌فرمایند إنّ الممنوع هو ایجاد الصوره و لیس وجودها مبغوضا حتی یجب رفعه. نهی به ایجاد و معنای مصدری تعلق گرفته اما وجود و هستی تصویر چرا حرام باشد. مرحوم امام به شیخ انصاری می‌فرمایند مقصودتان از این عبارت چیست؟

اگر مقصودتان عدم ملازمه عقلی بین حدوث و بقاء است که قبول داریم ما هم نمی‌گوییم ملازمه عقلی است.

اگر مقصودتان این است که ملازمه عرفی هم وجود ندارد این را قبول نداریم و بالوجدان ملازمه عرفی هست.

اگر مولایی از حدوث یک امر قارّ الذات نهی کرد به ملازمه عرفی از بقاء آن هم نهی کرده است.

سپس می‌فرمایند لعل مقصود محقق اردبیلی هم همین معنا باشد که بین حدوث و بقاء در تصویر عادتا ملازمه عرفی است.

سپس می‌فرمایند[3] لاینقضی تعجبی که مثال زنا زاده که مرحوم ایروانی فرمودند ارتباطی به بحث ندارد.

نکته سوم:

مرحوم امام میفرمایند این ملازمه عرفی بین حدوث و بقاء ظهور سازی می‌کند لکن به این شرط که قرینه بر خلاف نداشته باشیم زیرا ملازمه عقلی نیست، عرف می‌گوید به نظر من در امور قارّ الذات هر مولایی حدوث را نخواهد بقاء را هم نمی‌خواهد اما اگر قرینه بر خلاف بود مانع این ملازمه عرفی می‌شود و در باب تصویر قرینه بر خلاف داریم که مقصود از حرمت فقط ایجاد به معنای مصدری است و بقاء مورد نظر مولا نیست.

می‌فرمایند قرینه ما روایات مستفیضه‌ای است به این مضمون که من صوّر صوره یعذّب حتی ینفخ فیها و لیس بنافخ.

از این روایات استفاده می‌شود تصویرگر به تعبیر بنده خودش را می‌خواهد به خالق تشبیه کند که مثلا خدایا تو شیر خلق کردی من هم مجسمه شیر را خلق می‌کنم سپس روایت میفرماید حالا که چنین کردی باید این را زنده کنی. این روایات قرینه می‌شود تصویرگری تشبیه به خالق است لذا به تصویرگر میگویند در این مجسمه نفخ روح کن اما کسی که این تصویر و مجسمه را نگهداری کرده که خودش را تشبیه به خالق نکرده لذا این روایات قرینه می‌شود که در تصویر هرچند تصویر امر قارّ الذات است و ملازمه عرفی است که اگر از ایجاد امر قارّ الذات نهی کرد بقائش هم مبغوض مولا است اما اینجا قرینه داریم که فقط حدوث حرام است.

خلاصه این سه نکته این شد که:

الف: فرمودند لاملازمه عقلیه بین الحدوث و البقاء.

ب: در امور قارّ الذات متفاهم عرفی این است که نهی از حدوث نهی از بقاء هم هست.

ج: در بحث تصویر قرینه داریم که آنچه مبغوض مولا است صرفا ساخت است نه بقاء زیرا تصویرگر خودش را به خالق تشبیه کرده نه نگهدارنده.

نکته چهارم:

مرحوم امام می‌فرمایند این ظهور عرفی اگر در باب تصویر ثابت بود یعنی از نکته سوم رفع ید کنیم بگوییم به ملازمه عرفیه روایاتی که تصویرگری را حرام می‌دانند نگه داشتن تصویر را هم می‌گویند حرام است و قرینه بر خلاف نداریم، آیا این روایات و ملازمه عرفیه با روایات مجوّزه بقاء تصویر تعارض می‌کنند یا خیر؟

روایاتی داریم که دلالت دارد بقاء تصویر جایز است و فقط میفرماید تصویر در حال نماز مقابل تو نباشد و اگر بود پارچه ای روی آن بیانداز.

آیا روایات حرمت تصویرگری به ملازمه عرفیه که دال بر حرمت است با روایات مجوّزه تعارض میکند؟

مرحوم امام می‌فرمایند اصلا تنافی قابل تصویر نیست زیرا اگر روایاتی که دلالت می‌کند بر حرمت بقاء تصویر به ظهور لفظی بود تنافی ثابت بود به ملازمه عقلیه بود مثل ظهور لفظی تنافی ثابت بود اما توضیح دادیم دلالت به ملازمه عرفی است یعنی عرف می‌گوید مولای شما که ساخت این موجود را حرام کرده است حتما بقائش را هم مبغوض می‌شمارد، پس روایات مجوزه قرینه بر خلاف است و میگوید مولا ساخت را حرام کرده اما نگهداری را اجازه داده لذا این روایات مانع شکل‌گیری ملازمه عرفیه می‌شود.

 

[1]. جلسه 27، مسلسل 333، یکشنبه 1402.08.14.

[2]. المکاسب المحرمه (امام)، جلد: ۱، صفحه: ۳17: الرابع: حکم اقتناء الصور المحرّمه هل یجوز اقتناء الصور المحرّمه أو یجب کسرها؟ حول کلام المحقّق الأردبیلی فی المقام قال الشیخ الأنصاری: «المحکیّ‌ عن «شرح الإرشاد» للمحقّق الأردبیلی أنّ‌ المستفاد من الأخبار الصحیحه وأقوال الأصحاب، عدم حرمه إبقاء الصور. انتهی. أقول: الحاکی صاحب «مفتاح الکرامه» عن مبحث لباس المصلّی من «شرح الإرشاد»، لکن فیه: «ویفهم من الأخبار الصحیحه عدم تحریم إبقاء الصوره، وکذا الصوره فی الخاتم» . ولیس فیه ذکر من أقوال العلماء، ولعلّه حکى عن نسخه اخرى غیر المطبوعه. وما ذکره فی ذلک المبحث لعلّه غیر منافٍ‌ لما ذکره فی المقام؛ حیث قال ما حاصله: تدلّ‌ روایات کثیره على جواز إبقاء الصور مطلقاً و هو یشعر بجوازه. ثمّ‌ نقل بعض الروایات فقال: «بعد ثبوت التحریم فیما ثبت یشکل جواز الإبقاء؛ لأنّ‌ الظاهر أنّ‌ الغرض من التحریم عدم خلق شیء یشبه بخلق اللّٰه وبقائه لا مجرّد التصویر، فیحمل ما یدلّ‌ على جواز الإبقاء على ما یجوز منها، فهی من أدلّه جواز التصویر فی الجمله على البُسُط و الستر و الحیطان و الثیاب، و هی التی تدلّ‌ الأخبار على جواز إبقائها فیها، لا ذو الروح التی لها ظلّ‌ على حدتها التی هی حرام بالإجماع» ، انتهى.

ویرجع کلامه إلى دعویین: إحداهما: أنّ‌ ما دلّت على تحریم التصویر تدلّ‌ على تحریم الإبقاء. والثانیه: أنّ‌ ما دلّت على جواز الإبقاء تشعر بجواز التصویر. فصارتا موجبتین لحمل الأخبار المجوّزه للإبقاء على ما یجوز تصویره کتصویر غیر ذی الظلّ‌ من ذوات الأرواح على البسط ونحوها، والأخبار المانعه عن التصویر على غیرها ممّا یحرم إبقاؤها أیضاً. وتقریب دعواه الاُولى: أنّ‌ ما یتعلّق به الأمر و النهی إن لم تکن من الماهیات التی لها بقاء بل حدوثها معانق لزوالها، فلا محاله یکون النهی عن وجودها وإیجادها بالمعنى المصدری وهما متّحدان خارجاً مختلفان اعتباراً. و إن کانت من الماهیات التی لها بقاء وثبات فی الخارج، فلا ینتقل ذهن العرف و العقلاء من النواهی مثلاً على أنّ‌ المبغوض صرف هذا المعنى المصدری وحاصله؛ أی‌الإیجاد و الوجود، بل المتفاهم العرفی من الأوامر و النواهی المتعلّقه بها أنّ‌ تلک الماهیه القارّه الذات محبوبه أو مبغوضه له، و إنّما أمر بإیجادها لمحبوبیتها بوجودها المستقرّ المستمرّ ونهى عنها لمبغوضیتها کذلک، ولا تنتقل الأذهان إلى الإیجاد و الوجود بنحو الاستقلال کما لا تتوجّه إلى احتمال أن یکون فی نفس الأمر و النهی مصلحه، وذلک لأنّ‌ تلک العناوین التوسّلیه و التوصّلیه لا ینظر إلیها استقلالاً إلّامع قیام قرینه أو مع لا بدّیه. فلو أمر المولى بإیجاد شیء له البقاء کبناء الأبنیه وغرس الأشجار وکتابه الکتب ونحوها، لا ینقدح فی الأذهان منه أنّ‌ نفس الإیجاد المصدری مطلوبه، لا الماهیه المستقرّه الوجود. وکذا لو نهى عن ماهیه کذائیه کعمل الأصنام والصور وآلات اللهو و القمار، کما یظهر للمراجع إلى الأمثال و النظائر. وعلیه یکون المدّعى هو التفاهم العرفی لا الملازمه العقلیه حتّى ینتقض ببعض الموارد، کما توهّم الفاضل الإیروانی نقضه بمثل الزنا و النتیجه الحاصله منه، فإنّه حرام مع وجوب حفظ حاصله . ولا ینقضی تعجّبی من نقضه ومثاله الأجنبیّ‌ عن المقام. و أمّا إنکار الشیخ الأنصاری ذلک بقوله: «إنّ‌ الممنوع هو إیجاد الصوره ولیس وجودها مبغوضاً حتّى یجب رفعه» ، فإن رجع إلى نفی الملازمه عقلاً فلا ینافی التفاهم العرفی و هو کافٍ‌ فی المقام، و إن رجع إلى إنکار فهم العرف فهو غیر وجیه؛ لمساعده العرف لما ذکر بالتقریب المتقدّم، إلّاأن قامت القرینه على خلافه. والإنصاف أنّ‌ المدّعى بنحو ما قرّرناه متین لا محیص عنه. لکن یرد علیه: بأنّ‌ المقام ممّا قامت القرینه على ...

[3]. المکاسب المحرمه (امام)، جلد: ۱، صفحه: ۳19: وعلیه یکون المدّعى هو التفاهم العرفی لا الملازمه العقلیه حتّى ینتقض ببعض الموارد، کما توهّم الفاضل الإیروانی نقضه بمثل الزنا و النتیجه الحاصله منه، فإنّه حرام مع وجوب حفظ حاصله . ولا ینقضی تعجّبی من نقضه ومثاله الأجنبیّ‌ عن المقام.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام مرحوم امام در بیان ملازمه عرفیه بین حکم تصویر و حفظ صورت به تمامه ضمن چهار نکته تبیین کردیم.

نقد بیان دوم:

عرض می‌کنیم: بیان مرحوم امام از نظر فنی از مطالب مرحوم خوئی أدق و أمتن است زیرا مرحوم خوئی ملازمه را عقلی دانستند و در جوابشان هم مسامحه است اما بیان مرحوم امام آن مسامحات را ندارد لکن نکات مرحوم امام هم قابل پذیرش نیست زیرا:

اولا: ادعای بلادلیل است

این ادعای ایشان که هر جا متعلق امر و نهی وجود قار الذات باشد متفاهم عرفی آن است که مولا در صورت امر، هم حدوث هم بقائش را می‌خواهد و در صورت نهی نیز هم حدوثش مبغوض است هم بقائش، این تفاهم عرفی منشأ و دلیلش چیست؟

مثالهایی که مرحوم امام بیان کرده‌اند به نظر ما قرائن پیرامونی سبب دلالت نهی مولا بر تعلق به حدوث و بقاء شده است.

مثلا در ازاله نجاست از مسجد وقتی ادله می‌گوید اگر دیگری مسجد را تنجیس کرد حتی بر شما واجب است تطهیر کنی مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد گویا این فعل در خارج مبغوض مولا است حدوثا و بقائا.

یا در بعض اوامر قرائن پیرامونی می‌گوید حدوث و بقاء مطلوب مولا است. بعض مصادیق را قبول داریم اما این ادعا که متفاهم عرفی چنین است که در وجودات قارّ الذات همیشه حدوث و بقاء در نهی مبغوض است و در امر مطلوب است دلیلی بر این ادعا وجود ندارد.

در مثال مناقشه نیست اگر مولا گفت إغرس الشجر بعد هم او را مجبور کنند که آب هم بدهد نگهداری هم بکند این فرد میگوید به من ارتباط ندارد مولا گفته درخت بکار دیگر بقاء این درخت و حفظش از آفات و آسیب و آبیاری آن به من ارتباط ندارد.

اینکه گفته شود به صرف قارّ الذات بودن امر مولا به ایجاد، شامل إبقاء هم بشود ادعای بلادلیل است. نسبت به امر و نهی هم تفاوت ذاتی وجود ندارد الا اینکه قرینه دلالت کند نهی و مبغضویت به بقاء هم تعلق گرفته است.

مرحوم امام در قسمتی دیگر از کلامشان هم می‌فرمایند اگر من مخاطب بودم به اینکه حادث نکنم دیگری مخاطب است به اینکه ابقاء نکند این هم ادعای بلادلیل است.

ثانیا: اگر نه دلالت لفظی است نه عقلی پس چیست؟

سلّمنا که چنین تفاهم عرفی ثابت باشد، اما ایشان ذیل نکته چهارم تصریح می‌کنند که این تفاهم عرفی را نه دلالت لفظی می‌دانند و نه دلالت عقلی لذا در نکته چهارم فرمودند این روایات که به ملازمه عرفیه می‌گوید بقاء تصویر حرام است این روایات با روایات جواز، تنافی ندارد بله اگر دلالت لفظی یا عقلی بود تنافی داشت ما سؤال می‌کنیم این دلالت چه دلالتی است؟ آنچه در اصول مطرح است دلالت یا لفظی است یعنی ظهور عرفی و عقلائی و یا ظهور لفظی نیست بلکه تلازم عقلی است. شما می‌فرمایید این دلالت، دلالت لفظی و عقلی نیست لذا با روایات جواز تنافی ندارد، بلکه دلالت عرفی است و این دلالت عرفی هم چیزی است که همه ظهورات دیگر بر آن مقدم اند. سؤال می‌کنیم این چه دلالتی است؟

کلمات مرحوم شیخ انصاری را ببینید[2] بسیار دقیق است، اینکه مرحوم امام به شیخ انصاری اشکال می‌کنند وارد نیست مرحوم شیخ انصاری دقیق وارد شده اند بعض شاگردان مرحوم خوئی در ارشاد الطالب هم تحت تأثیر مرحوم امام هستند که در کلماتشان معمولا هست و تصریح نمیکنند. اشکالی که به مرحوم امام مطرح کردیم به صاحب ارشاد الطالب هم وارد است.[3]

ثالثا: نفخ قرینه بر خصوص ساخت نیست

مرحوم امام در نکته سومشان فرمودند صحیح است که در امور قارّ الذات تفاهم عرفی این است که نهی از حدوث دال بر نهی از بقاء است لکن در باب تصویر قرینه داریم که صرفا نهی از حدوث است. قرینه هم این بود که فرمودند روایات مستفیضه من صوّر عُذّب حتی ینفخ قرینه است که به سازنده تصویر می‌گویند نفخ کن چون تصویرگر خودش را تشبیه به خالق کرده است. پس این روایات قرینه می‌شود فقط تصویرگر مبغوض است.

این کلامشان هم اشکال دارد زیرا اولا اگر ملاک حرمت این باشد که انسان خودش را در عرض خداوند قرار می‌دهد، چه اشکال دارد که نگهدارنده تصویر هم به همین قصد تصویر را نگه دارد. کسی که تصویر را نگه می‌دارد در ذهنش این باشد که به مهمانها بگوید فقط خدا خالق نیست فرد دیگری هم هست که کار خدایی می‌کند. پس حرمت مختص سازنده نیست بلکه ملاکی که گفتید که قصدش تشبیه به خالق باشد هرجا باشد باید حرمت هست.

ثانیا و هو العمده روایات باب تصویر اختصاص به این طائفه ندارد. روایات دیگری هم داشتیم که اگر سندش را کسی معتبر بداند حضرت فرمودند کره الصور فی البیت. بعضی گفتند کره ظهور در حرمت دارد و حضرت امیر هم کان یکره الصور فی البیت. روایت داشتیم که امرنی رسول الله بکسر الصور، ما دلالتش را قبول نکردیم اما بعضی قبول داشتند، بگوییم این روایت میگوید مطلق صور باید کسر شود، لاتدع صوره الا محوتها.

خلاصه کلام اینکه نظر اول در حرمت نگه داری تصویر ادعای ملازمه بود بین ساخت و حفظ. در تبیین ملازمه مرحوم خوئی و مرحوم امام در بیان متفاوت داشتند. کلام مرحوم امام را که أقوی بود نقد کردیم و گفتیم:

اولا: ملازمه عرفیه همه جا بین حدوث و بقاء ثابت نیست.

ثانیا: این دلالت اگر نه لفظی است و نه عقلی چه نوع دلالتی است،

ثالثا: که ثبّت العرش ثم انقش، به چه دلیل ساخت حرام است که بین حرمت ساخت با حرمت نگهداری ملازمه باشد. ما توضیح دادیم طوائف مختلف روایات بود حتی یک روایت صحیح السند تام الدلاله بر حرمت ساخت تصویر نداشتیم، اجماع را گفتیم محقق نیست و شهرت عملیه و فتوائیه هم ملاکش در اینجا وجود ندارد، پس اگر هم از ادله حکم ساخت را نتوانیم استفاده کنیم برائت جاری است و حلال است در این صورت اگر ملازمه هم باشد باید بگویید نگهداری هم جایز است.

بررسی نظریه دوم:

جمعی از فقها معتقدند حرمت نگهداری تصاویر ارتباطی به ملازمه ندارد بلکه از أدله خاصه استفاده می‌کنند نگهداری تصاویر حرام است. به دو طائفه روایت تمسک کرده‌اند:

طائفه اول:

روایاتی که در بحث ساخت به آنها اشاره کردیم، روایات بعث امیرمؤمنان علیه السلام الی محو و کسر الصور که بینشان موثقه سکونی هم بود.

مستدل می‌گوید کاری به ملازمه نداریم بلکه نص خاص داریم که دلالت می‌کند حفظ صور چه نقاشی چه مجسمه نزد شارع مبغوض است نباید تصویری روی زمین بماند زیرا امیرمؤمنان مأمور به محو تصویر شدند جمله هم نکره در سیاق نفی است که دال بر عموم است طبق نظر بعضی. لذا این روایات دلالت می‌کند حفظ نقاشی و مجسمه حرام است.

پاسخ این استدلال را در بررسی حکم ساخت اشاره کردیم و گفتیم به حکم چند قرینه این روایات اجمال دارد:

قرینه یکم: مواردی داریم که روایات بیان مأموریت می‌کنند که حضرت امیرمؤمنان علیه السلام میفرمایند پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به من مأموریت داده اند گفتیم نمیدانیم حکم اولیه و برای همه مکلفان و نسبت به همه صورتها است یا مختص امیرمؤمنان بوده است. اگر کسی برگه مأموریتی داشته باشد معلوم نیست شامل همکار او هم بشود. توضیح دادیم که یکی از فضائل حضرت امیر از بین بردن سنگچینهای روی قبور بود که کسی جز ایشان جرأت نداشت این حکم اسلام را پیاده کند.

قرینه دوم: در بعض روایات آمده بود بعثنی الی هدم القبور و کسر الصور که گفتیم اطلاق ندارد. آیا میتوان گفت که پیامبر به حضرت امیر دستور دادند که هر کسی مرده ای در قبر گذاشت برو قبر را خراب کن؟ چنین چیزی معنا ندارد اما مقصود کدام قبر است نمیدانیم گفتیم احتمال دارد همین توضیح که دادیم باشد که سنگچینهای روی قبور در تفاخر مقصود بوده است.

قرینه سوم: در بعض این روایات آمده و لاکلبا الا قتلته گفتیم مأموریت سومی که پیامبر به حضرت امیر دادند این بود که هر سگی دیدی بکش، آیا این اطلاق دارد؟ اهل سنت که میگویند پیامبر ابتدا دستور دادند همه سگها کشته شوند و بعضی از افراد هم تعدادی از سگها را کشتند، بعد دیدند که کار صحیحی نیست و برای گله و نگهبانی به سگ نیاز است رها کردند. روایتی هم از شیخ صدوق نقل کردیم که مقصود از این کلب یک معنای باطنی و أعداء اهل بیت است.

در هر صورت طائفه اول از روایات را ثابت کردیم اطلاق ندارد و نمیتوان حرمت مطلق تصویرگری را از آنها برداشت نمود.

 

[1]. جلسه 28، مسلسل 334، دوشنبه 1402.08.15.

[2]. المکاسب، ج1، ص190: و یمکن أن یستدل للحرمه مضافا إلى أن الظاهر من تحریم عمل الشیء مبغوضیه وجود المعمول ابتداء و استدامه ...

فی الجمیع نظر أما الأول فلأن الممنوع هو إیجاد الصوره و لیس وجودها مبغوضا حتى یجب رفعه . نعم قد یفهم الملازمه من سیاق الدلیل أو من خارج کما أن حرمه إیجاد النجاسه فی المسجد یستلزم مبغوضیه وجودها فیه المستلزم لوجوب رفعها .

[3]. . (ارتکاز عرفی هم اگر منشأش ظهور و لفظ باشد میشود دلالت لفظی. اگر منشأ ارتکاز غیر لفظ باشد می‌شود دلالت عقلی)

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم نظریه دوم در نگهداری تصویر این است که گفته شد توجه به لازمه نداریم بلکه از روایات خاصه استفاده می‌کنیم که حفظ و اقتناء تصاویر حرام است دو طائفه روایت مورد استدلال قرار گرفته و بعضی تک روایت‌ها. اگر از این طریق بتوان حرمت نگهداری تصاویر را استفاده کرد حتی اگر دلالت ادله حرمت ساخت تصاویر تمام نباشد ممکن است کسانی که مقدمه حرام را حرام می‌دانند از باب مقدمیت بگویند حال که نگهداری تصاویر حرام است پس ساخت آن که مقدمه حرام است باید حرام باشد.

یا کسانی که اعانه بر اثم را حرام می‌دانند از این باب ساخت آن را هم حرام بدانند. لذا بررسی دلالت این روایات مهم است.

طائفه اول: روایات بعث النبی

این طائفه را دیروز اشاره کردیم و گفتیم هر چند موثقه سکونی هم در بین آنها هست اما دلالتش بر وجوب محو صور تمام نیست.

طائفه دوم:

روایاتی که می‌گویند ملائکه وارد خانه دارای مجسمه نمی‌شوند

روایاتی که مضمونشان این است که ملائکه به خانه‌ای که در آن تصویر ذی روح است وارد نمی‌شوند. گفته شده از این عدم ورود ملائکه به این منزل استفاده می‌شود یک شیء مبغوض در آنجا هست لذا ملائکه وارد نمی‌شوند آن شیء مبغوض هم تصویر است.

روایت اول:

حُمید بن زیاد عن حسن بن محمد بن سماعه عن غیر واحد عن ابان بن عثمان عن عمرو بن خالد عن ابی جعفر علیه السلام قال قال جبرئیل یا رسول الله انا لاندخل بیتا فیه صوره انسان و لا بیتا یُبال فیه و لابیتا فیه کلب.[2]

این روایت به جهت ارسال در سند اعتبار ندارد عن حسن بن محمد بن سماعه عن غیر واحد این تعبیر غیر واحد که بیش از یک نفر را شامل می‌شود معلوم نیست چه کسانی هستند و بینشان ثقه هست یا نه. بله ابن ابی عمیر و بزنطی اگر بگویند عن رجل این وثاقت را ثابت نمیکند اما اگر بگویند عن غیر واحد ممکن است ادعا شود معمولا از غیر ثقه نقل نمیکنند لذا وقتی از دو یا سه نفر نقل میکنند حداقل یک ثقه که معارض نداشته باشد بینشان وجود دارد لذا ممکن است اعتبار سند را در آن موارد ثابت کنیم اما محمد بن سماعه که چنین نیست لذا سند اعتبار ندارد.

نسبت به عمرو بن خالد شیخ طوسی[3] میگوید: بتریٌ، مرحوم نجاشی میگوید له کتاب کبیر، اما کشی از ابن فضال نقل میکند که انه ثقه. شیخ و نجاشی ساکت‌اند لذا توثیق ابن فضال سبب اعتبار او است پس عمرو بن خالد ثقه است.

حسن بن محمد بن سماعه از شیوخ واقفیه است، مرحوم نجاشی می‌گوید: کثیر الحدیث فقیهٌ ثقهٌ و کان یعاند فی الوقف و یتعصّب.[4] اما نگاه بزرگان ما این است که با وجود این حالات میفرمایند احراز کردیم دروغ نمیگوید و ثقه است هر چند از نظر عقائدی مخالف ما است. لذا روات مذکور در روایت مشکل ندارند اما روایت مرسله است.

دلالت این روایت هم این است که جبرئیل به پیامبر عرض میکند ما وارد خانه ای که یکی از این سه خصوصیت را داشته باشد نمیشویم: یکم اینکه صورت انسان در آن خانه باشد در روایت دیگر آمده صورت حیوان یعنی موجود زنده، همچنین خانه‌ای که محل بول باشد و همچنین خانه ای که سگ در آن باشد.

استدلال شده به این روایت که اینها مبغوض است.

روشن است که استدلال به این احادیث بر حرمت حفظ صور در منزل قابل قبول نیست. عدم ورود ملائکه به یک خانه ملازمه ندارد با اینکه در آن خانه یک شیء حرامی باشد. مخصوصا مصادیقی که در روایت آمده مثل بیتا یبال فیه، بول کردن در اتاق و تنجیس آن که حرام نیست. همچنین این روایت دلالت بر حرمت نگهداری سگ در خانه ندارد. البته نسبت به سگ هم در مباحث قبل مکاسب محرمه بحث کردیم.[5]

در این طائفه روایاتی هستند ضمن اینکه سندشان ضعیف است مطالبی در آنها آمده که مخالف مسلم عقائد شیعه است لذا اگر بعضی از این روایات سندش صحیحه اعلائیه هم می‌بود قابل تمسک نبود.

مثل این روایت در مسند احمد حنبل که از کتب آنان متسرّب شده به بعض کتب شیعی که مرحوم برقی هم متأسفانه این روایت را در محاسن آورده است. روایت در مسند احمد در سندش عبدالله نجیّ و أبوه صاحب مِطهره علی علیه السلام آمده (که برای حضرت امیر آفتابه می‌برده) این دو راوی حتی نزد علماء اهل سنت نیز مختلف فیه هستند. پدر عبدالله بن نجیّ نزد اهل سنت توثیق ندارد و فقط ابن حبّان او را توثیق کرده و میگوید و لایعجنبی الاحتجاج بخبره اذا انفرد.[6]

و از این راوی فقط پسرش نقل کرده و در مجامیع شیعه فقط یک روایت از او نقل شده است.

میگوید پیامبر به امیرمؤمنان فرمودند انی سمعتُ فی الحجره حرکه فقلت من هذا فقال أنا جبریل قلت ادخل قال لا، أخرج الیّ فلما خرجتُ قال ان فی بیتک شیئا لا یدخله ملک ما دام فیه قلت ما أعلمه یا جبریل قال اذهب فانظر ففتحت البیت فلم أجد شیئا غیر جرو کلب کان یلعب به الحسن قلت ما وجدت الا جروا قال انها ثلاث لن یلج ملک ما دام فیها أبدا أو أحد منها کلب أو جنابه أو صوره روح. [7]

همین مضمون با شبه همین سند متسرب شده به بعض کتب شیعه که باید بحث کنیم ذیل قواعد التحدیث یا ذیل بحث اختلاف الحدیث در بحث تعارض بحث شود که متأسفانه بعض روایات از کتب تسنن به کتب شیعه متسرب شده است با آنها چه باید کرد. این روایت در محاسن هم آمده که عن أحمد بن النضر، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن عبد الله بن یحیى الکندی، عن أبیه ( وکان صحاب مطهره على ) ، عن علی ( ع ) قال : قال رسول الله صلى الله علیه وآله : یا علی إن جبرئیل أتانی البارحه ، فسلم على من الباب ، فقلت : ادخل ، فقال : إنا لا ندخل بیتا فیه ما فی هذا البیت ، فصدقته وما علمت فی البیت شیئا ، فضربت بیدی ، فإذا جرو کلب کان للحسین بن علی یلعب به الأمس ، فلما کان اللیل دخل تحت السریر ، فنبذتُه من البیت ودخل ، فقلت : یا جبرئیل أو ما تدخلون بیتا فیه کلب ؟ قال : لا ، ولا جنب ولا تمثال لا یوطأ.[8]

عبدالله بن یحیی که در سند آمده قرینه داریم همان ابن نجیّ است چون آمده عن ابوه صاحب مطهره علیّ.

این روایت اگر صحیحه اعلائی هم بود قابل اعتنا نیست. خبر واحد اگر مخالف عقائد شیعه باشد هر چند صحیح باشد به دیوار می‌زنیم چه رسد به اینکه سند این روایات هم مشکل دارد و فیه ضعاف.[9]

روایت دوم:

برخی از روایات هم هست که دیگر نمیتوان عنوان طائفه داد و تک روایت است که استدلال شده به آنها برای حرمت نگهداری تصویر در منزل.

یک روایت حدیث معایش العباد در تحف العقول است. بیان استدلال به این روایت به این شکل است که گفته شده از جهتی از مفهوم برخی از فقرات روایت استفاده میکنیم که تصویرگری صورت حیوان حرام است چون در منطوق حدیث آمده جزء صنعتهایی که حرام نیست صنعت تصویر است مادامی که لم یکن حیوان. از جهت دیگر گفته شده در حدیث معایش العباد اینگونه آمده که صنایعی که حرام باشد و فساد محض از آنها برخیزد مانند برابط و مزامیر که آلات موسیقی است و ما کان فیه الفساد محضا و جهت صلاح ندارد حرامٌ تعلیمه و تعلّمه و امساکه و اخذ الاجره علیه . مستدل میگوید تصویرگری حرام است و هرچه حرمت دارد امساکش هم حرام است پس به حکم این حدیث معایش العباد در تحف العقول نگهداری تصویر در منزل حرام است.

عرض می‌کنیم در اوائل مکاسب محرمه[10] مفصل راجع به کتاب تحف العقول و ابن شعبه حرّانی و حدیث معایش العباد چند جلسه بحث تفصیلی داشتیم و وثاقت مؤلف قابل اثبات نبود و شهرت کتاب هم بین راویان و علما ثابت نبود حدیث معایش العباد هم سند نداشت و عمل مشهور بر طبق فقرات این حدیث ثابت نبود لذا مانند جمع کثیری از محققان از جمله مرحوم امام و مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران ما هم بعد ارائه تحقیقات تفصیلی نتیجه گرفتیم این حدیث اعتبار ندارد.

گفتیم ظاهرا فقیهی از فقها بین فقراتی از روایات جمع کرده و این حدیث معایش العباد را شکل داده که اعتبار ندارد. در دلالت هم اشکال است که وارد نمیشویم.

روایت سوم:

روایت دیگر حدیثی است که به دو سند در محاسن برقی وارد شده.[11] دوستان مراجعه کنند بعد بشنویم نسبت به این دو سند چه باید گفت.

روایت این است که التماثیل لایصلح أن یُلعب بها. به این روایت استدلال شده است که می‌گوید تمثالها که به حکم قرینه بعدی مقصود مجسمه است، مجسمه ها یا از جمله مثلا عروسکها صالح نیست که کسی با آنها بازی کند. گفته شده از این روایت استفاده می‌کنیم حرمت لعب با تمثال و بازی با عروسک را وقتی این عمل حرام بود نگهداری آن هم مقدمه حرام است و مقدمه حرام هم حرام است. لذا نتیجه گرفته شود نگهداری تمثال که مقدمه برای لعب با تمثال است حرام است چون لعب با تمثال حرام است.

دلالت را بر حرمت لعب قبول نداریم که جلسه بعد توضیح خواهیم داد.

 

[1]. جلسه 29، مسلسل 335، سه‌شنبه 1402.08.16.

[2]. وسائل الشیعه، ج5، ص175.

[3]. الأبواب (رجال الطوسی)، ص142.

[4]. رجال النجاشی، ص40.

[5]. سال اول مکاسب محرمه، جلسه 59، برای مطالعه مطلب در سایت استاد، (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[6]. الثقات، ج5، ص480.

[7]. مسند احمد حنبل، ج1، ص85.

[8]. المحاسن، ج2، ص615.

[9]. در کافی هم ذیل روایت فقط آمده با سند دیگر که همین عبدالله بن نجیّ و پدرش در آن هست.

(خیلی تأسف میخوریم بر ضعف نسبت به مباحث کلامی و عقائدی در حوزه سقونی و قالوا لا تغنّ و لو سقوا ما سقونی جبال حنین لغنّت) (در این روایت نسبت جهل به حکم شرعی به پیامبر داده شده و عمل مکروه به پیامبر نسبت داده شده و مشکلات مختلفی در آن است)

[10]. برای مطالعه مطلب مذکور در سایت استاد (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[11]. امحاسن، ج2، ص618:

51 - عنه ، عن أبیه ، عمن ذکره ، عن مثنى ، رفعه قال : قال : التماثیل لا یصلح أن یعلب بها ( 1 ) .

52 - عنه ، عن موسى بن القاسم ، عن علی بن جعفر ، عن أخیه موسى ( ع ) انه سأل أباه عن التماثیل ؟ - فقال : لا یصلح أن یعلب بها ( 2 ) .

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

سومین روایتی که گفته شده دال بر حرمت نگهداری تصاویر و تماثیل است روایت محاسن بود که التماثیل لایَصلَح أن یُلعب بها، شایسته نیست با تمثایل بازی شود. گزارشاتی داریم که آن زمان هم نظیر عروسکهای امروزی بوده و بچه ها بازی می‌کرده‌اند. گفته شده این روایت دال بر حرمت لعب به تمثایل است و ساخت، مقدمه بازی است و مقدمه حرام هم حرام است.

عرض می‌کنیم

دلالت این روایت هم بر مدعا قابل قبول نیست زیرا:

در اصول در مبحث نواهی بحث کرده‌ایم[2] که کلمه لایصلح که در روایات وارد شده ظهور در چه معنایی دارد؟ گفتیم مرحوم خوئی می‌فرمایند لایصلح یعنی شیء قابلیت ندارد لذا این کلیشه ظهور دارد در تحریم. البته بعضی موارد هم خودشان پایبند به این کلامشان نیستند، اما هم در اصول هم در موردی از بیع، حرمت را استظهار می‌کنند.

توضیح دادیم که در معنای کلمه لایصلح تفصیل است که اگر در معاملات بکار رود ما ظهور این کلمه را در فساد وضعی قبول کردیم چون غالب موارد در معاملات امر دائر بین صحت و فساد است، استفاده از عنوان کراهت در روایات مربوط به ابواب معاملات بسیار شاذ است، لذا اگر وارد شد لایصلح شراء السرقه و الخیانه اینجا معنای لایصلح همان ظهور در حکم فساد است، اما اگر لایصلح در غیر معاملات بکار رفت، معنایش عدم شایستگی است که ممکن است به حکم قرائن در بغض شدید یا در بغض خفیف بکار رود. لایصلح در غیر معاملات ظهور در بغض شدید ندارد.

لذا تعبیر "لایصلح" در روایت "التماثیل لا یصلح أن یلعب بها" ظهور در حرمت ندارد و قدر متیقن این است که بازی با تمثال مبغوض به بغض خفیف است. نتیجه اینکه:

اولا: از این روایت حرمه اللعب بالتماثیل استفاده نمی‌شود.

ثانیا: فرض کنید قرینه داشته باشیم که در این روایت لایصلح دال بر حرمت است و لعب به تماثیل حرام است اما نگهداری و معدوم نکردنش به چه دلیل حرام باشد؟

یا باید از باب مقدمه حرام آن را حرام بدانید و بگویید به حکم عقل مقدمه حرام حرام است. در اصول بحث کردیم و کما علیه جمع کثیر من المحققین گفتیم مقدمه حرام حرام نیست.

اگر از باب اعانه بر اثم وارد شوید و بگویید لعب به تماثیل حرام است و نگهداری آن اعانه بر اثم است که حرام می‌باشد. در مباحث قبل[3] به تفصیل اشاره کردیم تعاون بر اثم مسلما حرام است، اعانه را فقط بر بعض گناهان مانند اعانه بر ظلم حرام دانستیم اما قاعده اعانه بر اثم و و اینکه مطلقا دال بر حرمت باشد نپذیرفتیم. لذا از این یکی دو روایت تحت این عنوان هم استفاده نمی‌شود که نگهداری تمثال حرام است.

سندش را هم بنا بود دوستان بررسی کنند.[4]

پس اگر یکی از این چند روایت را از نظر سند هم بتوان صحیح کرد دلالت روایت تام نیست.

روایت قرب الإسناد هم عن عبدالله بن الحسن قابل اعتنا نیست، قرب الاسناد را هم بحث مفصل کردیم که کتاب و طرق قابل اعتبار نیست.

روایت چهارم

معتبره مثنی عن ابی عبدالله علیه السلام است إن علیا کره الصور فی البیوت.

این روایت را قبلا ذیل گروه دوم از طائفه اول بررسی کردیم. دو سند دارد یکی در کافی یکی در محاسن معتبر است لذا تعبیر کردیم معتبره مثنی. مثنی هم چون ابن ابی عمیر در سند صحیح از او نقل کرده اماره وثاقتش است.

گفته شده یا ظهور روایت یا قدر متقین محتوای این روایت مربوط به وجود تصاویر است که انّه کره التصویر فی البیوت که مسلما ساخت مقصود نیست زیرا در این صورت قید فی البیوت لغو است. معنا ندارد که اگر در کارگاه ساخت اشکال ندارد فقط ساخت در خانه حرام است، خیر چنین برداشتی چنین نیست. پس وجود تصویر در بیت نزد حضرت مکروه بوده است.

مرحوم خوئی و بعضی دیگر می‌گویند ماده کراهت در روایات ظهور در بغض شدید دارد به دلیل روایت ما کان علیّ یکره الحلال لذا طبق این نظر گفته شود امیرمؤمنان علی علیه السلام نسبت به وجود صورتها در خانه بغض شدید داشته اند. لذا این روایت دلالت می‌کند وجود تصویر در خانه حرام است.

اولا: جلسات قبل هم توضیح دادیم که ماده کره هم در لغت هم در روایات به معنای مطلق البغض است نه بعض شدید و ظهور آن در حرمت را در مباحث نواهی نقد کردیم و گفتیم ظهور در مطلق البغض دارد و قدرمتیقن از آن بغض خفیف است.

ثانیا اگر گفته شود کره در روایات ظهور در بغض شدید دارد و این را قبول دارند آقایان که در موارد متعددی با قرینه در بغض خفیف بکار می‌رود ما میگوییم روایات مجوزه که الآن وارد می‌شویم قرینه می‌شود کره در این روایت مقصود بغض شدید نیست بلکه بغض خفیف است.[5]

خلاصه کلام تا اینجا این شد که نظریه دوم معتقد بود نگهداری تصویر حرام است نه به حکم ملازمه بین ساخت و حفظ بلکه نصوص خاصه دلالت می‌کند نگهداری تصویر در منزل حرام است. نصوص خاصه هم پنج گروه بود که بررسی کردیم هیچ کدام از این طوائف دلالتی بر حرمت نگهداری تصویر توسط انسان نداشتند و غالب این روایات هم شاید الا یک روایت که کلمه کره داشت سندهایشان هم معتبر نبود لذا به حکم دلیل خاص کسی نمی‌تواند بگوید نگهداری تصویر چه مجسمه چه نقاشی حرام است.

بررسی نظریه سوم:

نظریه سوم این بود که نگهداری تصویر جایز است و وجه جواز هم تمسک به أدله خاصه است.

گفته شده روایاتی داریم که دلالت می‌کنند حفظ و نگهداری تصویر جایز است. کسانی که استدلال می‌کنند به روایات جواز دو گروه اند یک گروه کسانی هستند که می‌گویند ما نسبت به ساخت هم دلیل بر حرمت نداریم که ما هم از همین گروه هستیم و میگوییم دلیل خاص بر حرمت تصویرگری نداریم. این گروه برای جواز نگهاری تصویر نیاز به نص خاص هم ندارند میگویند ساخت که جایز است در نگهداری نهایتا شک داریم جایز است یا نه رفع ما لایعلمون و برائت شرعی می‌گوید اشکال ندارد.

لکن مهم این است که جمع معتنا بهی از فقها از جمله غالب فقهاء موجود می‌گویند حداقل ساخت مجسمه حرام است اما همین آقایان میگویند نسبت به نگهداری تصویر از جهتی ملازمه نیست بین ساخت و نگهداری، لذا نسبت به نگهداری معتقدند روایات مجوزه دال بر جواز نگهداری تصویر اند.

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم

جماعه عن احمد بن محمد عن حسین بن سعید عن صفوان بن یحیی عن العلاء عن محمد بن مسلم قال سألت أحدهما عن التماثیل فی البیت فقال لابأس إذا کانت عن یمینک و عن شمالک و عن خلفک أو تحت رجلیک و إن کانت فی القبله فألق علیها ثوبا.[6]

چند نکته نسبت به دلالت این روایت مطرح است که ان شاء الله جلسه بعد توضیح خواهیم داد.[7]

 

[1]. جلسه 30، مسلسل 336، چهارشنبه 1402.08.17.

[2]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد، (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[3]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[4]. استاد: مرفوعه در اصطلاح رجالی اهل سنت یعنی فی غایه الاتقان اما د رشیعه یعنی مرسله. یکی از اعلام در بحث زیارت قبور و نقد اشکالات اهل سنت نوشته بود و یکی از اشکالاتش این بود که حدیثی نقل کرده وبد و گفته بود این حدیث نزد اهل سنت هم مرفوعه است که خودشان میگویند مرفوعه است. در حالی که در تعابیر اهل سنت در غایت اعتبار است.

[5]. (قید بیوت به جهت غلبه نگهداری مجسمه در خانه است)

[6]. وسائل الشیعه، ج4، ص437.

[7].  نکته ای جلسات قبل گفتم که یکی از لوازم طلبگی علو همت است در توضیح ان دقت کنید

حرف اول در موفقیت در علوم مختلف از جمله علوم حوزوی علو همت میزند گاهی بعض دوستان میگویند استعدادم خوب نیست که من قبول ندارم و خیلی موارد استعداد هست اما علو همت نیست وقتی کار میکنند همانها که میگفتند حفظ یا استعدادمان خوب نیست همانها وقتی زحمت میکشند راه می افتند. تجربه ممتد نشان میدهد که اگر علو همت باشد همه ضعفهای دیگر را پوشش میدهد. هر چند اجتهاد سخت است لکن تجربه ممتد نشان میدهد هر ضعفی در هر زمینه ای را علو همت پوشش میدهد و اصلاح میکند.

لذا این یأس در وجود افراد لانه نکند که نمیشود یا تلاش کردیم نشد در امتحان چنین شد نه اینها ملاک نیست مهم علو همت است که اگر باشد توفیقات هم می‌آید.

مثال جبهه را چند بار برای دوستان گفتم در منطقه ای از غرب کشور در جبهه بودیم یک ماری آنجا آمد بعضی آن را کشتند و سر مار را زیر زیر انداز جلوی در سنگر گذاشتند و بدنش را بیرون گذاشتند و فردی که داخل سنگر خواب بود را فریاد زدند که بترسانند او تا بیدار شد دید راه فرارش بسته است و مار هست از پنجره کوچکی به سرعت بیرون پرید که بعد در حالت عادی هر کار کرد خود او نتوانست از آن پنجره عبور کند.

مثل انگلیسی میگویند غیر ممکن فقط غیر ممکن است یعنی فقط یک غیر ممکن است در دنیا هست که همین کلمه غیر ممکن است.

سید صاحب عروه بچه یتیم بود در یزد کفش نداشت نوشته اند پارچه ای به پا میبست از روستا به حوزه میرفت درس بخواند یکی از مغازه دارها دلش سوخت کفش به او هدیه داد و یک روز پوشید روز بعد پس داد گفت من صبحها حرکت میکردم در راه الفیه حفظ میکردم این یک روز که کفش پوشیدم حواسم به این کفش است و من را از حفظ الفیه بازداشته. نوشته اند پول نداشت کتاب بخرد یکی از اقازاده های اصفهان هم بحثش بود او یک کتاب خوبی داشت سید میگفت یک ساعت به من بده امانت که درس فردا را روی کاغذ یادداشت کنم عبارات رسائل را که شب مطالعه کنم برای درس فردا پول نداشت کتاب بخرد این نسخه دستخط ایشان الآن هست.

سید صاحب عروه نابغه نبود خودش میگوید کمر را سفت کردم و هفت بار در دریای جواهر غور کردم تا به اینجا رسیدم.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی نظر سوم و أدله آن در حفظ تصویر بود که می‌گفت حفظ و نگهداری تصویر جایز است. گفتیم به روایاتی برای اثبات این نظریه تمسک شده است.

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم قال سألت أحدهما عن التماثیل فی البیت فقال لابأس إذا کانت عن یمینک و عن شمالک و عن خلفک أو تحت رجلیک و إن کانت فی القبله فألق علیها ثوبا.[2]

سندش معتبر بود. اما نسبت به دلالت به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: روایت مربوط به حفظ است نه ساخت

روشن است  روایت و سؤال ظهور دارد در بودن تمثال در منزل نه ساخت تمثال، جواب حضرت هم منطبق بر سؤال است.

نکته دوم: جواز وجود تمثال در بیت

آیا سؤال سائل از اصل وجود تمثال است در منزل یا سؤال از این است که من چطور نماز بخوانم با وجود تمثال در منزل؟

اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: سائل از حکم الصلاه مع التماثیل است که سؤال می‌کند می‌خواهم در خانه نماز بخوانم چه حکمی دارد؟

طبق این احتمال ممکن است بگوییم روایت به دلالت ضعیفی مثل دلالت اقتضاء دلالت می‌کند بودن تمثال در خانه اشکال ندارد.

احتمال دوم: احتمال اول خلاف ظاهر است، سؤال این است که سألته عن التمثایل فی البیت، سؤال از نماز نیست بلکه از وجود تمثال در خانه است، حضرت جواب می‌دهند در نماز در هر طرفی باشد اشکال ندارد اما اگر در طرف قبله بود وقت نماز چیزی روی آن بیانداز.

طبق احتمال دوم روایت بدون تردید ظهور کامل دارد در اینکه حفظ صور در بیت اشکال ندارد اما موقع صلاه چیزی روی آن بیانداز.

به نظر ما ظاهر روایت منطبق بر احتمال دوم است که سائل از تماثیل فی البیت سؤال می‌کند و حضرت جواب می‌دهند سپس می‌فرمایند اگر سمت قبله بود پارچه ای روی آن بیاندازد.

پس طبق این احتمال ظهور روایت در این معنا که وجود تمثال در منزل مشکلی ندارد کاملا محرز است.

نکته سوم: هم شامل نقاشی است هم مجسمه

در ابتدای بحث توضیح دادیم تمثال در لغت اعم از مجسمه و نقاشی است و در بعض روایات تمثال هم بر نقاشی اطلاق می‌شود هم بر مجسمه. در این روایت سؤال سائل این است که سألته عن المتاثیل فی البیت از امام صادق یا امام باقر علیهما السلام سؤال کردم از وجود تمثالها در منزل. سؤال ظاهرش تعمیم دارد به اطلاق هم نیست بلکه به عموم است که یا جمع محلّی به لام وضع شده در عموم یا حداقل دلالتش اقوی از مطلق است. پس سؤال عام است چه مجسمه چه نقاشی، نسبت به جواب امام دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: در یک فراز از جواب امام جمله‌ای آمده است که ممکن است ادعا شود این جمله قرینه است که تمام روایت مربوط به نقاشی است و ارتباطی به مجسمه ندارد. آن جمله و قرینه هم این است که حضرت وقت تبیین حکم می‌فرمایند لابأس اشکالی ندارد تمثال در خانه باشد در سمت راست یا چپ یا پشت سر یا زیر پا باشد، گفته شده مجسمه که معنا ندارد زیر پای انسان باشد، پس تعبیر أو تحت رجلیک قرینه است که جواب امام فقط مربوط به نقاشی است.

احتمال دوم: فراز أو تحت رجلیک از روایت حکم نقاشی را بیان می‌کند اما موجب نمی‌شود در سایر فقرات از عموم روایت دست برداریم لذا جواب حضرت همچنان عام است.

مرحوم امام[3] می‌فرمایند ظاهر روایت و مقتضی عمومها عدم الفرق بین المجسمات و غیرها. سألته عن التماثیل عام است. می‌فرمایند جمله تحت رجلیک هم نمی‌تواند قرینه باشد در اختصاص تمام روایت به نقاشی، بله تحت رجلیک فقط شامل نقاشی می‌شود اما باعث نمی‌شود دست از عموم سایر فقرات برداریم. شاهدش این است که اگر نقاشی روی دیوار کشیده شده باشد دیگر تحت رجلیک نمی‌تواند باشد، آیا می‌توانید بگویید اطلاق روایت شامل نقاشی روی دیوار نمیشود چون نمیتواند تحت رِجل باشد، خیر باید بگوییم شامل آن هم می‌شود. پس روایت هم شامل مجسمه است هم نقاشی، فقط تحت رجلیک اختصاص به نقاشی دارد.

عرض می‌کنیم:

اصل مدعا را ما هم قبول داریم که روایت از اطلاق بالاتر عموم دارد و سؤال هم عموم و شمول دارد سألته عن التماثیل فی البیت مطلقا چه مجسمه چه نقاشی، یک فراز هم اختصاص دارد به نقاشی. هر چند این تردید هم ممکن است گفته شود که بعض فرشها ممکن است به گونه برجسته‌ای بوده که مجسمه هم بر آن صدق کند، اما بالأخره باعث نمی‌شود از عموم فقرات روایت دست برداریم. البته شاهدی که اقامه کردند قابل قبول نیست. اما اصل مدعا را قبول داریم. روایت دوم هم محتوا را بیشتر روشن می‌کند که مقصود حفظ و شمول نسبت به مجسمه و نقاشی است.[4]

روایت دوم:

به دو سند در محاسن آمده سند دوم چنین است عنه یعنی احمد بن محمد بن خالد عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال لابأس بالتماثیل أن تکون عن یمینک و عن شمالک و خلفک و تحت رجلیک فإن کانت فی القبله فألق علیها ثوبا إذا صلّیت.[5]

از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند تمثال اشکال ندارد در طرف راست یا چپ یا پشت سر یا زیر پا باشد و اگر در طرف قبله بود وقتی که می‌خواهی نماز بخوانی پارچه ای روی آن بیانداز.

حضرت می‌فرمایند وجود تمثال در منزل و مثلا در فضای کسب و کار اشکال ندارد اما اگر طرف قبله بود فألق علیها ثوبا إذا صلّیت.

پس روایت دلالت میکند وجود تمثال در منزل اشکالی ندارد. بله اگر کسی خواست نماز بخواند و تمثال روبروی او در سمت قبله بود جامه‌ای روی ان بیاندازد.[6]

 

[1]. جلسه 31، مسلسل 337، شنبه 1402.08.20.

[2]. وسائل الشیعه، ج4، ص437.

[3]. المکاسب المحرمه، ج1، ص190: ومقتضى عمومها عدم الفرق بین المجسمات وغیرها ، ولیس قوله : أو تحت رجلیک قرینه على الاختصاص بغیرها ، ضروره أن الطبیعه إذا کانت ذات أفراد مختلفه یمکن القاء بعضها تحت الرجل : یصح أن یقال فیها ما ذکر ، ألا ترى عدم الشبهه فی شمول العموم للصور المنقوشه على الجدران مع عدم امکان القائها تحت الرجل فلا اشکال فی عمومها .

وتوهم أن التماثیل فی تلک الأعصار کانت غیر مجسمات فالدلیل منصرف عنها ( فاسد ) لعدم احراز ذلک بل یمکن أن یقال : تلک الأعصار لأجل قربها بعصر صنعه الأصنام المجسمات کانت فیها صنعه المجسمات متعارفه ، مع أن قله الأفراد لا توجب الانصراف ، مضافا إلى أن الدلیل من قبیل العموم لا الاطلاق .

[4]. (اینکه در بعض مباحث فقهی گفته می‌شود تبویب شیخ کلینی میتواند قرینه بر برداشت از روایت باشد یا اینکه روایت اول در هر باب دال بر فتوای ایشان است اینها گفته شده اما قابل قبول نیست زیرا قرینه بر خلاف داریم)

[5]. المحاسن، ج2، ص620.

[6]. این نکته هم که انداختن پارچه واجب است یا نه و آیا بودن تمثال کراهت دارد یا نه باید در کتاب الصلاه بحث شود.

*********************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت سوم:

سومین روایت دال بر جواز نگهداری تصویر روایتی است از محاسن برقی:

أبی عن فضاله بن ایوب أو عن صفوان عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال قال له رجلٌ رحمک الله ما هذه التماثیل التی أراها فی بیوتکم؟ فقال علیه السلام هذه للنساء أو بیوت النساء.[2]

سند معتبر است و تردید در یک طبقه مشکلی در سند ایجاد نمی‌کند که برقی می‌گوید پدرم از فضاله یا از صفوان نقل کرد. هر دو ثقه هستند و هر کدام باشد سند مشکلی ندارد. لذا سند روایت معتبر است.

از نظر دلالت محمد مسلم می‌گوید شخصی از امام باقر علیه السلام سؤال کرد ما هذه التماثیل التی فی بیوتکم. گویا وجود تمثال در بیت آن هم بیت أئمه چه به جهت حرمت چه کراهت دیدنش برای راوی سخت بوده لذا سؤال می‌کند به چه دلیل اینها در خانه شما است؟ حضرت جواب می‌دهند اینها برای نساء است یا برای بیوت النساء است. هر کدام باشد دال بر جواز است.

صحیح است که این حدیث قضیه خارجیه است و تماثیل در آن اطلاق ندارد زیرا همان تمثال منزل حضرت را می‌گوید نه مطلق تماثیل لکن حدیث دلالت می‌کند نوعی از تمثال در منزل امام بوده که راوی اعتراض می‌کند، حضرت می‌فرمایند این مربوط به خانمها است یا مربوط به خانه و اتاق همسر من است، چه پرده باشد چه غیر پرده.

اگر وجود تمثال در منزل حرام بود امام اینگونه جواب نمی‌دادند، اگر حتی همسران حضرت بخواهند حرام مرتکب شوند حضرت وظیفه نهی از منکر دارند پس اینکه به این لسان میفرمایند به این جهت است که اگر هم بغض خفیفی در این عمل باشد این عمل مربوط به امام نیست بلکه خانواده و همسر امام این مکروه را انجام داده است. لذا فرمودند هذه للنساء یا بیوت النساء. پس به دلالت اقتضاء این حدیث دلالت می‌کند بر جواز نگهداری تمثال در منزل هر چند بغض هم استفاده می‌شود و ممکن است کسی قائل به کراهت هم بشود به جهت این روایت به ضمیمه سایر روایات.

نتیجه این شد که سه روایت معتبر اقامه کردیم بر اینکه مدلول این روایات این است که اصل نگهداری تصویر حرمت شرعی ندارد[3] روایات و اجماع را تحلیل کردیم و گفتیم فقیه نمیتواند فتوا به اصل حرمت دهد. اگر تصویرگری حرام نبود نسبت به بقاء تصاویر و حفظ آنها روایاتی که ادعا می‌شد دلالت می‌کند بر حرمت نگهداری تصویر آنها را هم بررسی کردیم و روایت تام السند و الدلاله بر حرمت پیدا نکردیم. لذا هر چند روایات مجوزه هم نداشته باشیم و شک داشته باشیم که نگهداشتن تصویر حرام است یا نه، رفع ما لایعلمون و برائت شرعیه و قبح عقاب بلابیان میگوید حرام نیست. علاوه بر اینکه سه روایت را بررسی کردیم که دلالت میکرد نگهداری تصویر در منزل حرمت شرعی ندارد.

بله نسبت به نماز در منزلی که در آن منزل تصویر است آن هم تصویر در طرف قبله باشد روایات دو لسان دارد که جای بررسی تفصیلی در کتاب الصلاه است. روایات می‌گوید بودن تصویر در طرف قبله اشکال ندارد لکن یک طائفه می‌گوید اگر تصویر در طرف قبله است و میخواهی نماز بخوانی یُکسر رؤوس التمثایل که صدق نکند مجسمه در مقابلت هست. دلیلش هم شاید این باشد که حواسش پرت می‌شود و شاید به این علت باشد که دیگران میگویند مسلمانان در مقابل مجسمه تعظیم می‌کنند.

یا طائفه دیگر از روایات میگوید یلقی علیها ثوبا.[4]

اصل بحث ساخت تصویرگری و حفظ تصاویر تمام شد. برای جمع بندی بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم چون این بحث با اصنام هم ارتباط داشت.

بیان چند نکته:

نکته اول:

چون بحث تصویرگری طبق بعض انظار با بحث أصنام و بتها ارتباط پیدا کرد ما در آن بحث به تفصیل گفتیم[5] که ساخت بتها و نگهداری آنها چه مجسمه و چه نقاشی باشد مسلما حرام و مبغوض شارع است. این را در مباحث سابق در اصنام ثابت کردیم. حتی بالاتر از آن اگر یک مجسمه یا شکلی نماد نحله‌های فاسد باشد مثلا صلیب نماد مسیحیت تحریف شده است یا نمادی که مربوط به شیطان پرستها یا صوفیه یا زرتشی‌ها باشد ساخت آن حرام است و نگهداری‌اش در صورتی که ترویج آنها باشد حرام است. هکذا اگر تصویر یا مجسمه‌ای را هر  چند از غیر ذی روح خودش عبادت نمی‌کند اما قصد تعظیم نحله های فاسد را دارد یک نمادی از شعله آتش را نگه می‌دارد در خانه که نماد زرتشتی هاست و میگوید این را تعظیم میکنم چون نماد زرتشی ها است. این را هم در بحث نمادهای نحله های باطل گفتیم ادله دلالت دارد بر حرمت ساخت و حفظ اینها.

نکته دوم:

در مباحث سابق به تفصیل اشاره کردیم[6] اگر مجسمه‌ای در قرون سابقه بت بوده است یا به عنوان تعظیم الهه خیر و شر از آنها استفاده می‌شده اما امروز یک شیء عتیقه به شمار می‌رود و کسی در مقابل آن تعظیم نمی‌کند، این را در موزه می‌گذارند برای دیدن مردم و تحلیل زندگی اقوام سابق، گفتیم اشکالی ندارد و مرحوم امام نیز قائل به جواز بودند.

نکته سوم:

صرف تصویر و تصویرگری اگر آن عناوین ثانویه بر آن منطبق نباشد یعنی بت نیست و به قصد تعظیم نماد نحله های فاسد هم نیست بلکه صرفا یک نقاشی یا مجسمه ای میخواهد بسازد به اغراض مختلف. گاهی مجسمه شخصی را می‌سازد به جهت تعظیم شخصیت او مثل مجمسه بوعل سینا که مردم به یاد خدمات علمی او بیافتند یا تصویر برای سرگرمی که بحث لهو را اجمالا ذیل آلات لهو بررسی کردیم و ذیل عنوان لهو مستقلا خواهد آمد که لهو هم یک عنوان ثانوی است، اگر این عناوین ثانوی نباشد چه نقاشی چه مجسمه هم فعل نقش و تجسم هم حفظ آنها را بررسی کردیم و گفتیم طبق قواعد اولیه حرمتی ندارند.[7]

لذا نتیجه گرفتیم تصویر چه نقاشی و چه مجسمه اگر عناوین مقبّحه بر آن منطبق نباشد یعنی بت یا نماد نحله فاسد نیست در عرض ذات مقدس حق خودش را قرار نداده در این صورت نه تصویرگری نه بقاء التصویر حرام نیست.

بررسی چند فرع طبق مبنای مشهور مبنی بر حرمت تصویرگری

مسأله تصویرگری فروعاتی دارد که غالب این فروعات متفرع بر فتوا به حرمت تصویرگری یا مطلقا یا فی الجمله است که غالبشان نسبت به کسانی که مانند ما تصویرگری را مجاز می‌دانند بحث خاصی ندارد لکن چون مشهور قائل به حرمت تصویرگری هستند یا مطلقا یا فی الجمله ما برخی از این فروعات را طبق نظر مشهور بررسی می‌کنیم.

بعض این فروعات بحثی ندارد فقط اشاره نیاز دارد و چند فرع هم هست که مقداری بحث دارد که بیان خواهیم کرد.

مثل اینکه آیا قصد عنوان مقبّحه هم دخالت دارد یا نه. فردی میخواهد جوهر در خودنویس بریزد و یک قطره میریزد روی کاغذ و بدون قصدِ تصویرگری یک تصویر شکل میگیرد آیا این حرام است و از بین بردنش واجب است؟ کسی که میگوید تصویرگری جایز است دیگر تفاوت ندارد قصد تصویرگری باشد یا نباشد.

فرع اول: قول به حرمت مختص تصویرگری مخلوقات بالمباشره خداوند است

علی فرض حرمت تصویرگری، آیا تصویرگریِ حرام مختص مخلوقات بالمباشره خداوند است؟ آیا مخلوقاتی که مستقیما حیاتشان انتساب به خدا دارد مانند انسان و حیوانات تصویرگری‌شان حرام است؟ لذا مخلوقاتی که بالمباشره انتساب به خدا ندارد مثل اینکه فردی قصری یا ماشینی میسازد و فرد دیگر ماکت آن را می‌سازد آیا ساخت این ماکت حرام است؟

به نظر ما بدون شبهه اگر ادله دال بر حرمت باشد از اینگونه تصاویر انصراف دارد و شاهدش این است که وقتی خود ذی الصوره ساختش حرام نیست، ساختن قصر و ماشین حرام نیست به طریق اولی ساخت ماکت و صورت آن حرام نیست. لذا ادله حرمت علی فرض دلالت بر حرمت، مخصوص مواردی است که عرف می‌گوید مصنوع بالمباشره خداوند است. مواردی که بالمباشره مصنوع خداوند نیست قائلین به حرمت خیلی بعید است که اینها را حرام بدانند.

 

[1]. جلسه 32، مسلسل 338، یکشنبه 1402.08.21.

[2]. المحاسن، ج2، ص621.

[3]. بحث روایت مربوط به ملکیت نیست و تماثیل ملک امام نبوده است مهم این است که امام عمل مکروه انجام نداده اند اینکه دیگران در خانه شان عمل مکروه انجام دهند یا اقتناء تمثال که مکروه است (البته دلیل بر کراهت این روایت نیست بلکه روایت کره التصویر فی البیوت را دال بر کراهت میدانیم) داشته باشند این به معنای ارتکاب مکروه توسط امام نیست.

[4]. (الآن سلفیه توهم دارند که مهر که برای نماز میگذاریم جهتش بت کوچک است ان که سبب نمیشود عمل ما اشکال داشته باشد به صرف اینکه دیگران نگاهشان باطل باشد.

[5]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد، (در کامپیوتر با گرفتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[6]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد، (در کامپیوتر با گرفتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[7]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد، (در کامپیوتر با گرفتن کلید کنترل) کلیک کنید.

دانلود فایل
پیمایش به بالا