بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اشکال دوم به تقسیم خماسی
اشکال دوم به تقسیم خماسی که مطرح شده است این است که گفته شده شما یک قسم از مکاسب را کسبهای واجب دانستید، در حالی که ما هیچ کسب واجب نفسی نداریم، تمام کسبهایی که گفته میشود واجب هستند، واجبات نظامیه هستند، که وجوبشان مقدمی و وجوبشان غیری است. یعنی به خاطر اینکه حفظ نظام معیشت مردم واجب است، بعضی از صنائع و علوم تعلّم و تکسّب به آنها واجب است، لذا ما کسب واجب به عنوان واجب نفسی در بین داد و ستدها نداریم.
اضافه بر آن این واجبات نظامیه هم آنچه که واجب است این است که این کار انجام شود، کار پزشکی، مهندسی همۀ اموری که نظام معیشت مردم به آن بستگی دارد هر چند مجانا انجام شود. پس در واجبات نظامیه هم ضمن اینکه وجوبشان غیری است عنوان آنها واجب است نه تکسب به آنها واجب باشد.
نظریۀ مختار در تقسیم مکاسب: تقسیم مکاسب به چهار قسم
با این نگاه و با این اشکال که اشکال واردی است، نظریۀ محقق نائینی از بین انظار تقویت میشود که باید مکاسب را به چهار قسم تقسیم کرد، داد و ستدهای حرام مثل داد و ستد آلات قمار، داد و ستدهای مکروه مثل صرافی، داد و ستدهای مستحب مثل رعی و زرع، داد و ستدهای مباح مثل آن داد و ستدهایی که حتی نهی تنزیهی ندارد لذا اقسام مکاسب چهار قسم است، نه سه قسم یا پنج قسمی که سایر فقها بیان کردند.
در این تقسیم دیگر توضیح بیشتری عرض نمیکنیم، مرحوم امام[2] و دیگران مطالبی دارند که ثمرۀ عملی بر آنها بار نمیشود.
بعد از اینکه توجه کردیم که یکی از اقسام کسبها و داد و ستدها، کسبهای حرام است، این کسبهای حرام هم از طرف فقهاء به پنج قسم تقسیم شده است، این پنج عنوان را ذکر میکنیم نه از این نگاه که ما هم قبول داریم بلکه در هر قسمی باید بررسی کنیم ببینیم آیا ادعای اینکه هر قسم از این اقسام پنجگانه، داد و ستد حرام است صحیح است یا نه؟ فعلا فقط اشاره میکنیم:
قسم اول: داد و ستد با نجاسات است. گفته شده مشهور فقها قائلند اعیان نجس در شریعت، داد و ستد بر آنها حرام است مگر آنچه که استثناء شده است.
قسم دوم: گفته شده داد و ستد بر عینی که غرض مقصود از آن عین حرام است، حرام است. توضیح مطلب به صورت مختصر، بعضی از اشیاء هستند که غرض اصلی از آنها در نزد شارع حرام است، مثل صنم و بتها، مثل صلیب، مثل آلات قمار، گفته میشود هر عینی که غرض اصلی از آن عین در نزد شارع حرام باشد، داد و ستد بر او حرام است که تفصیلش خواهد آمد.
قسم سوم: گفته میشود اشیائی هستند که بر مبادلۀ اینها هیچ غرض عقلائی مترتب نیست، اشیائی که غرض عقلائی بر مبادلۀ آنها مترتب نیست مبادله و داد و ستدشان حرام است، مثالی که مشهور میزنند در مثال مناقشه داریم مثل حشرات، میگویند در داد و ستد حشرات هیچ غرض عقلائی نیست پس معامله و داد و ستد بر حشرات حرام است، مشهور قائلند و شیخ انصاری هم همینگونه مشی کردهاند.
قسم چهارم: داد و ستد بر اعمالی که بر انسان واجب است، حرام است، نماز یومیه بر زید واجب است، زید اجیر بشود عقد اجاره ببندد برای اینکه نماز خودش را بخواند، داد و ستد بر عملی که بر انسان واجب است گفته شود حرام است، اجیر شود برای اینکه روزۀ خودش یا حج خودش را انجام بدهد، این حرام است.
قسم پنجم: اعمالی که فی نفسه حرام است، داد و ستد بر عمل حرام هم، حرام است، مثلا دروغ گفتن فی نفسه حرام است، کسی اجیر شود برای دروغ گفتن، اجیر شود برای تهمت زدن، در انتخابات رقیب افرادی را اجیر میکند که یک حرفهایی و دروغهایی به نفع این کاندیدا بزند یا تهمت بزند به رقیب، اعمالی که نفس عمل حرام است داد و ستد بر این عمل حرام است، چه اجاره یا جعاله یا قرار داد دیگری باشد. این پنج قسم داد و ستدهای حرام که باید بررسی شود. (ما در بحث، ترتیب شیخ انصاری را رعایت نمیکنیم و البته نکتۀ خاصی هم ندارد).
اصل و قاعدۀ اولی در داد و ستد بر نجاسات
شیخ انصاری در رابطه با عنوان اول که داد و ستد بر نجاسات باشد مصادیقی را ذکر میکنند و موارد استثناء را بیان میکنند که به نظر ما ترتیب منطقی چنین نیست، ابتدا باید ما بررسی کنیم اصل اولی و قاعدۀ اولی را در داد و ستد بر نجاسات، به این بیان که از طرفی اصالۀ الحل، اصالۀ الاباحه، «خلق لکم ما فی الارض جمیعا»، دلالت میکند مبادله و داد و ستد بر همه چیز رواست و جایز است، این قاعدۀ اولی است ولی ادعا شده است که نسبت به نجاسات آنچه را که شارع گفته نجس است، نسبت به نجاسات یک قاعدهای داریم که قاعدۀ اولی در نجاسات حرمت داد و ستد بر نجاسات است.
ما ابتدا اشارۀ مختصری کنیم به اقوال علما در مسأله و بعد وارد بررسی شویم.
در اینکه آیا اصل اولی در نجاسات حرمت داد و ستد است؟ دو نظریه است:
نظریه اول: مشهور قائلند که بله اصل اولی در نجاسات حرمت داد و ستد است، لذا هر چیزی ثابت شد نجس العین است قاعده تطبیق میشود و داد و ستد آن حرام است. شیخ مفید، شیخ طوسی، سلار و جمعی دیگر از فقهاء شیعه قائل به این نظریه هستند. عبارت شیخ مفید در مقنعه « و کل محرم من الأشیاء و نجس من الأعیان حرام و أکل ثمنه حرام»[3] شیخ طوسی در نهایه « و جمیع النّجاسات محرّم التّصرّف فیها و التّکسّب بها على اختلاف أجناسها،»[4] از بین متأخرین صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 22 قائل به همین نظریه است لذا ایشان قسم اول از مکاسب محرمه را میفرمایند « الأول الأعیان النجسه ذاتا کالخمر و الأنبذه المسکره و الفقاع و غیرها من النجاسات»[5].
نظریۀ دوم: این اصل کلی در باب نجاسات قابل اثبات نیست، که هر نجس العینی حرمت داد و ستد دارد چنین قاعدۀ اولی نداریم، لذا موارد خاصی از نجس العینها که دلیل خاص داشتیم داد و ستد بر آنها جایز نیست مثل خمر، ما تابع دلیل خاص هستیم موارد مشکوک هر چند نجس العین باشد که نمیدانیم داد و ستد بر آنها جایز است یا نه اصل اولی میگوید داد و ستد بر آنها جایز است.
از جملۀ قائلین به این نظریه محقق خوئی و شهید صدر هستند، ما هم همین نظریه دوم را بعد از تنقیح و بررسی میپذیریم.
پس از اشاره به اقوال باید ادلۀ کسانی که قائلند اصل اولی در نجاسات حرمت تکسب است، بررسی کنیم ببینیم مفاد این ادله چیست؟
برای این مدعا به ادلۀ اربعه تمسک کردهاند، قرآن، روایات، اجماع و برخی از فقهاء متأخر حفظه الله دلیلی بر این مسأله اقامه میکنند و میشود گفت از آن تعبیر میکنند به دلیل عقلی که ما این دلیل ایشان را بررسی میکنیم که این دلیل عقلی است یا نه و وافی به مقصود هست یا نه، با این بیان محقق ادلۀ اربعه شکل میگیرد.
آیات قرآن
به آیاتی تمسک شده است:
آیۀ اول: آیه 5 سورۀ مدثر است « والرجز فاهجر» توضیح استدلال همانگونه که در جواهر الکلام ج 22 ص 11 آمده است صاحب جواهر میفرمایند رجز چنانچه در صحاح جوهری و قاموس آمده است به معنای پلیدی هست، پلیدی دو قسم دارد، پلیدی باطنی داریم که معصیتها و گناهان است و پلیدی ظاهری داریم که اعیان نجس هست، رجس و رجز هستند که شارع میگوید اینها پلید هستند، صاحب جواهر و مستدل میگویند ما در این آیۀ کریمه قرینه داریم که رجز یعنی پلیدی ظاهری، یعنی اعیان نجس، آن قرینۀ ما قرینۀ سیاق است، در آیۀ کریمه میگوید «و ثیابک فطهر» جامهات را پاک کن این طهارت، طهارت ظاهری است در جامه طهارت باطنی معنا ندارد، جامهات را تمییز کن و از پلیدیها اجتناب کن، به قرینۀ طهر که مراد طهارت ظاهری است رجز هم یعنی نجاست ظاهری، لذا آیۀ کریمه مفادش این است از نجاستهای ظاهری باید اجتناب کنی، وجوب اجتناب به این محقق میشود که انسان هیچ تصرفی در اعیان نجس نداشته باشد حتی داد و ستد و مبادله هم نکند.[6]
نتیجه: آیۀ کریمۀ «و الرجز فاهجر» به قول مستدل دلالت میکند از نجاستها و پلیدیهای ظاهری باید اجتناب کنی و آنها را باید ترک کنید و ترک آنها یکی از خصوصیاتش این است که داد و ستد بر آنها انجام نشود.
دلالت این آیۀ کریمه را جمعی از محققین قبول ندارند میگویند آیه بر این معنا دلالت نمیکند.
مطالب محقق خوئی را در مصباح الفقاهه ج 1 ص 130 را مراجعه کنید.[7] تا مطالب ایشان را متعرض شویم و بیان خودمان بر عدم دلالت این آیه بر مدعا را توضیح بدهیم.
[1] - جلسه 15 - سال اول – سهشنبه – 8/7/99
[2] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 4:«الإشکال على تقسیم العلّامه- قدس سرّه- للمکاسب، فیرد علیه: أوّلا: بأنّ ما عدّ واجبا غیر وجیه، لأنّ التجاره لا تصیر واجبه شرعا، و لو کان الطّریق فی تحصیل قوت العیال منحصرا بها، لما حقّق فی محلّه من عدم وجوب ما یتوقّف علیه الواجب حتى المقدّمات الوجودیّه، و على فرض وجوب ما یتوقّف علیه، یتعلّق الوجوب بعنوان آخر غیر عنوان ذوات الموقوف علیها «4»، و ما ربّما یقال: إنّها صارت واجبه بالعرض، لیس وجیها «5» و التفصیل یطلب من مظانّه.
و ثانیا: أنّ الحرمه فی کثیر ممّا ذکره، غیر ثابته أو ثابته العدم، کالتجاره بما لا ینتفع به، فإنّها من حیث هی تجاره و نقل و انتقال لیست محرّمه، و التصرّف فی مال الغیر بعد بطلان المعامله و إن کان محرّما لکنّه غیر مربوط بالتجاره، و کذا التجاره بالأعیان النجسه غیر ثابته الحرمه، على ما یأتی الکلام فیها، إن شاء اللّه.
و ثالثا: أنّ المقسم فی التجاره الواجبه و المستحبّه و المکروهه هو الکسب المنتهى إلى النقل و الانتقال العقلائی الممضى، أعنی النقل و الانتقال الواقعی الذی یوصل المکلّف إلى حفظ النظام مثلا، بناء على ما هو التحقیق من وجوب المقدّمه الموصله لا المطلقه، على فرض تسلیم وجوب المقدمه، و فی المحرّمه لو کان کذلک یلزم صحّه المعامله و هی خلاف الواقع المسلّم عندهم، فلا بدّ و أن یکون المراد فیها المعامله العقلائیه الّتی زعم العقلاء النقل فیها. فلا یکون المقسم واحدا، إلّا أن یقال: إنّ المقسم، نفس طبیعه المعامله الجامعه بین الصحیحه و الفاسده، و حیثیه الإیصال من خصوصیات القسم».
[3] - المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 589:«و بیع المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل به لغیر الله و کل محرم من الأشیاء و نجس من الأعیان حرام و أکل ثمنه حرام».
[4] - النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 364:«و کلّ طعام أو شراب حصل فیه شیء من الأشربه المحظوره أو شیء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجاره فیه و التّکسّب به و التّصرف فیه حرام محظور. و جمیع النّجاسات محرّم التّصرّف فیها و التّکسّب بها على اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذره و الأبوال و غیرهما، إلّا أبوال الإبل خاصّه، فإنّه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضّروره».
[5] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 8:«الأول الأعیان النجسه ذاتا کالخمر و الأنبذه المسکره و الفقاع و غیرها من النجاسات التی عرفتها فی کتاب الطهاره، عدا الکلب الذی ستعرف البحث فیه».
[6] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 11:«بل و کذا قوله «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» «7» بناء على أنه القذر کما عن الجوهری و القاموس بل هو المناسب لقوله تعالى «وَ ثِیٰابَکَ فَطَهِّرْ» «1» و عن تفسیر علی بن إبراهیم الرُّجْزَ الخبیث، و المحکوم بنجاسته شرعا خبیث قذر، فیجب هجره بمقتضى الأمر الذی هو من التکالیف المشترکه، دون الخواص، و التصرف بالتجاره و البیع و الشراء خلاف الهجر المأمور به، فیکون محرما، بل لعل مطلق الانتفاع به کذلک،».
[7] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 130:«و منها قوله تعالى: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ). بناء على شمول الرجز للأعیان النجسه و المتنجسه، و قد ظهر الجواب عنها من کلامنا على الآیه السابقه، ثم إن نسبه الهجر إلى الأعیان الخارجیه لا تصح إلا بالعنایه و المجاز، بخلاف نسبته إلى الأعمال، فإنها على نحو الحقیقه، و علیه فالمراد من الآیه خصوص الهجر عن الأعمال القبیحه و الأفعال المحرمه، و لا تشمل الأعیان المحرمه.
و یحتمل أن یراد من الرجز العذاب، کما فی قوله تعالى: (فَأَنْزَلْنٰا عَلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ) و قد صرح بذلک بعض أهل اللغه، کصاحب القاموس و غیره، و على هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته، کما أرید من المسارعه إلى المغفره، و من الاستباق إلى الخیرات المسارعه و الاستباق إلى أسبابهما فی آیتهما».
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که ابتدا باید یک قانون عام در بحث نجاسات و داد و ستد بر آنها بررسی شود، که آیا قاعدۀ عمومی داریم که داد و ستد با نجاسات حرام است یا نه؟
قائلین به این قاعدۀ کلی به ادلۀ اربعه تمسک کردهاند.
آیۀ اول: آیۀ کریمۀ سورۀ مدثر است « و الرجز فاهجر». بیان استدلال را دیروز اشاره کردیم. محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 130 استدلال به آیه را رد میکنند، با این بیان که ایشان میفرمایند کلمۀ هجر (دوری کردن) متعلق این کلمه، اعمال و افعال است حقیقتا، «اهجر فعل الحرام»، «اهجر شرب الخمر، اکل الربا» و امثال اینها، تعلق هجر به اعیان بالعنایه و المجاز است لذا مفاد آیۀ کریمه که میگوید «و الرجز فاهجر» طبق معنای حقیقی هجر باید افعال پلید باشد، «اهجر الافعال الرذیله»، و مقصود محرمات شرعی است. از حرامهای شرعی اجتناب کنید لذا شمولش اعیان نجس را مورد تأمل است چون حقیقتا هجر به فعل تعلق میگیرد و نه به عین، بنابراین آیۀ کریمه میگوید از محرمات شرعی اجتناب کنید پس دلالت نمیکند بر اینکه از اعیان نجس اجتناب لازم است.
عرض ما این است که این بیان محقق خوئی قابل قبول نیست، نه در لغت تصریح شده است که متعلق هجر باید فعل باشد و نه عین و نه در استعمالات و کاربردها در زبان عربی متعلق هجر فقط فعل قرار داده شده است. « وَ قَالَ الرَّسُولُ یَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً » (سورۀ فرقان آیۀ 30)، هجر انتساب داده شده به عین و نه به فعل، یا روایت « قَالَ تُقِیمُ عَشْراً لَا تَأْتِی الْکَعْبَهَ إِنَّ عَشْراً لَکَثِیرٌ إِنَّ الْبَیْتَ لَیْسَ بِمَهْجُورٍ»[2]، هجر به عین خارجی نسبت داده شده است هجر البیت، به اشخاص فراوان هجر در استعمالات انبوه نسبت داده شده است «وَ اصْبِرْ عَلى ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا» هجر به اعیان و اشخاص نسبت داده شده است، « إِیَّاکَ وَ هِجْرَانَ أَخِیکَ »، « لَا یَحِلُّ لِمُسْلِمٍ أَنْ یَهْجُرَ أَخَاهُ فَوْقَ ثَلَاثَهٍ.» « عَنِ الرَّجُلِ یَهْجُرُ امْرَأَتَهُ مِنْ غَیْرِ طَلَاقٍ ».
در اشعار عربی فراوان هجر به اعیان و اشخاص نسبت داده شده است، «لیت الحبیبَ الهاجری هَجْرَ الکَرَى من غیر جرم واصلی صلۀ الضنی»، (الهاجری) کسی که هجر کرده مرا و ترک کرده مرا، بنابراین این نکتۀ محقق خوئی که « ثم إن نسبه الهجر إلى الأعیان الخارجیه لا تصح إلا بالعنایه و المجاز،» این قابل قبول نمیباشد.
اشعار فارسی هم هست که البته دلیل نمیشود مثل این شعر فارسی از خاقانی:
هر شب ز دست هجرش چندان به یا رب آیم که از دست یا رب من یا رب به یا رب آید،
هجرش یعنی هجر معشوقش، و انتساب هجر بدون شبهه به اعیان باالعنایه و مجاز نمیباشد.
در نتیجه جواب محقق خوئی از این استدلال قابل قبول نیست. البته ما دلالت این آیۀ کریمه بر وجوب هجر از اعیان نجس قبول نداریم، مدعای محقق خوئی درست است ولی دلیلشان قابل مناقشه بود.
وجه آن این است که این آیۀ کریمه بدون شبهه در اوائل بعثت در مکۀ مکرمه نازل شده است و در آن زمان هنوز اصول دین درست طرح نشده بود چه برسد به فروع دین و احکام شرعی و نجس العینها، لذا موضوعش هنوز محقق نبود که مسلمانان خطاب شوند از لسان خطاب به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم«و الرجز اهجر» یعنی از اعیان نجس دوری کنید، هنوز احکام شرعی هیچ کدام مطرح نبوده است. لذا میبینید مفسرین شیعه و اهل در رابطه با تفسیر رجز در این آیۀ کریمه گاهی میگویند رجز مراد بتها هست، گاهی میگویند اسم بت خاصی بوده است، رجز که گفته شده «و الرجز فاهجر» حتی «و ثیابک فطهر» برخی از مفسرین میگویند ثیاب کنایۀ از زنها هست، و طهر کنایۀ از طهارت از شرک است. بنابراین با این قرینۀای که ما اقامه کردیم کلمۀ رجز ظهور در اعیان نجس ندارد که ما بگوییم واجب است هجر و فاصله گرفتن از اعیان نجس و مصداق فاصله گرفتن هم یکی مبادله است. لذا به نظر ما به حکم این قرینه این آیۀ کریمه دلالت بر مدعای محققین که اثبات وجوب اجتناب از اعیان نجس است، ندارد.
آیۀ دوم: سورۀ اعراف آیۀ 157 « الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ».
نسبت به دلالت این آیۀ کریمه بر مدعا و رد و نقد این بیان مراجعه کنید. کلمات مرحوم امام را در مکاسب محرمه ج 1 ص 51[3]، همچنین بیانات محقق خوئی را در مصباح الفقاهه ج 1 ص 39 و ص 139[4] را مراجعه کنید تا برسیم به استدلال بر این آیه و رد این استدلال.
ادامۀ بحث بعد از تعطیلات دهۀ صفر که در مورد روز شروع و نحوۀ بحث اطلاع رسانی خواهد شد.
[1] - جلسه 16 - سال اول – چهارشنبه – 9/7/99
[2] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 300: «5- أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی أُرِیدُ الْجِوَارَ فَکَیْفَ أَصْنَعُ قَالَ إِذَا رَأَیْتَ الْهِلَالَ هِلَالَ ذِی الْحِجَّهِ فَاخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَهِ فَأَحْرِمْ مِنْهَا بِالْحَجِّ فَقُلْتُ لَهُ کَیْفَ أَصْنَعُ إِذَا دَخَلْتُ مَکَّهَ أُقِیمُ إِلَى یَوْمِ التَّرْوِیَهِ لَا أَطُوفُ بِالْبَیْتِ قَالَ تُقِیمُ عَشْراً لَا تَأْتِی الْکَعْبَهَ إِنَّ عَشْراً لَکَثِیرٌ إِنَّ الْبَیْتَ لَیْسَ بِمَهْجُورٍ....».
[3] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 51: «و منه: آیه تحریم الخبائث، بتقریب أنّ النجاسات و المتنجّسات من الخبیثات و أنّ الحرمه إذا تعلّقت بذات الشیء، تفید حرمه مطلق الانتفاعات، لأنّ التعلّق بها مبنیّ على الدّعوى، و هی أنسب لها.
و یظهر النظر فیه بعد ذکر الآیه الکریمه، قال تعالى فَسَأَکْتُبُهٰا- أی الرحمه- لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ. فإنّ مبنى الاستدلال، على دعوى تعلّق الحرمه على عنوان الخبیثات.
و أنت خبیر بأنّ الآیه لیست بصدد بیان تحریم الخبائث، بل بصدد الإخبار عن أوصاف النبی صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه یأمرهم بالمعروف. و لیس المراد أنّ النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم یحرّم عنوان الخبائث أو ذاتها، و یحلّ عنوان الطیّبات أو ذاتها، بل بصدد بیان أنّه یحلّ کلّ ما کان طیّبا، و یحرّم کلّ ما کان خبیثا، بالحمل الشائع، و لو بالنهی عن أکله و شربه، فإذا نهى عن شرب الخمر، و أکل المیته، و لحم الخنزیر، و هکذا، یصدق أنّه حرّم الخبائث. فلا دلاله للآیه على تحریم عنوان الخبائث، و هو ظاهر. و من ذلک یظهر أنّ الاستدلال بمفهوم قوله تعالى یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ، لیس على ما ینبغی، فإنّ المراد من حلّیه الطیّبات، حلّیه ما کان طیّبا، بالحمل الشّائع، لا أنّ الحلّیه متعلّقه بعنوان الطیّب أو ذاته. و إن شئت قلت: إنّ هذا جمع للتعبیر عمّا هو حلال، لا أنّ الحلال فی الشریعه شیء واحد هو عنوان الطیّب، و الحرام شیء واحد هو عنوان الخبیث المقابل له. هذا، مضافا إلى أنّ الظاهر- بقرینه صدرها و ذیلها- حلّیه الأکل، کما تأتی الإشاره إلیه.
مع أنّ المفهوم- على فرضه- لم یحلّ لکم غیر الطیّبات، لا حرّم علیکم الخبائث، فلا ینتج لما نحن بصدده.
مضافا إلى إمکان إنکار المفهوم، و لو کان بصدد التحدید.
[4] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 38: «دفع توهم، قد استدل بعض الأعاظم «1» على حرمه شربها بقوله تعالى: «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» حیث قال: و عندی ان هذا القول هو الأقوى و فی آیه تحریم الخبائث غنی و کفایه بعد القطع بکون البول مطلقا من الخبائث.
(و فیه) ان المقصود من الخبائث کل ما فیه مفسده و ردائه و لو کان من الافعال المذمومه المعتبر عنه فی الفارسیه لفظ «پلید» و یدل على ذلک إطلاق الخبیث على العمل القبیح فی قوله تعالى «1»: وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ» و یساعده العرف و اللغه و إذن فالآیه ناظره إلى تحریم کل ما فیه مفسده و لو من الأعمال القبیحه فلا تعم شرب الأبوال الطاهره و نحوها مما تتنفر عنها الطبائع.
و مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 131: «و منها قوله تعالى «2»: (وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ) بناء على صدق الخبائث على المتنجسات و حیث إن التحریم فی الآیه لم یقید بجهه خاصه فهی تدل على عموم تحریم الانتفاع بالمتنجسات.
و أجاب عنها المصنف بأن المراد من التحریم خصوص حرمه الأکل بقرینه مقابلته بحلیه الطیبات. و فیه أن مقتضى الإطلاق هو حرمه الانتفاع بالخبائث مطلقا، فتدل على حرمه الانتفاع بالمتنجس کذلک.
و الحق أن یقال: إن متعلق التحریم فی الآیه إنما هو العمل الخبیث و الفعل القبیح، فالمتنجس خارج عن مدلولها لانه من الأعیان.
لا یقال: إذا أرید من الخبیث العمل القبیح وجب الالتزام بالتقدیر، و هو خلاف الظاهر من الآیه.
فإنه یقال: إنما یلزم ذلک إذا لم یکن الخبیث بنفسه بمعنى العمل القبیح، و قد أثبتنا فی مبحث بیع الأبوال صحه إطلاقه علیه بدون عنایه، و خصوصا بقرینه قوله تعالى: (وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ). فإن المراد من الخبائث فیها اللواط».
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
با یاد ذات مقدس پروردگار و استعانت از حضرتش و ارواح مطهرۀ نبی گرامی اسلام و اهل بیت عصمت و طهارت و با امید به اینکه خداوند این بلیه را از همۀ مردم و همۀ دنیا رفع کند بحث را بعد از تعطیلات دهۀ صفر شروع میکنیم.
عرض شد اولین مورد از داد و ستدهای حرام که شیخ انصاری بیان میکنند، داد و ستد با اعیان نجس است نهایت اشاره شد شیخ انصاری وارد بعضی از مصادیق میشوند و بعد مستثنیات آن مصادیق را ذکر میکنند. ما عرض کردیم در آغاز باید قاعدۀ اولی را بررسی کنیم آیا در اعیان نجس قاعده بر حرمت مبادله و داد و ستد است یا نه؟
جمعی از علما بلکه مشهور قائلند قاعدۀ اولی حرمت داد و ستد بر اعیان نجس است، به ادلۀ اربعه برای اثبات این قاعده تمسک شده است. وارد شدیم اولین دلیل تمسک به آیات قرآن بود. آیۀ اول را بحث کردیم.
آیۀ دوم: که جمعی از فقهاء از جمله علامه در منتهی المطلب به این آیۀ کریمه 157 سورۀ اعراف استدلال کردهاند « الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاهِ وَ الْإِنْجِیلِ ... وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ ..» توضیح استدلال به اینگونه است که گفته میشود تحریم در این آیۀ کریمه به اعیان خارجی تعلق گرفته است، «یحرم علیهم الخبائث» اشیاء خبیث را نبی امی تحریم میکند، اظهر مصادیق اشیاء خبیث اعیان نجس است. از طرف دیگر تحریم به عین خارجی تعلق گرفته است، اشیاء خبیث حرام شده است قبلا گفتهایم احکام خمسه به عین خارجی تعلق نمیگیرد بلکه به افعال تعلق میگیرد، تحریم شده است اعیان خبیث از جمله اعیان نجس یعنی تصرف در آنها، یعنی اکل آنها، یعنی حفظ آنها، یعنی داد و ستد بر آنها، حذف متعلق دال بر عموم است، ذکر نشده نسبت به اشیاء خبیث چه فعلی از افعال حرام است متعلق حذف شده است در اصول گفته شده است حذف متعلق دال بر عموم است.[2]
نتیجه: همۀ انتفاعات از اعیان خبیث تحریم شده است از جملۀ انتفاعات، داد و ستد است لذا گفته شده آیۀ کریمه دلالت میکند که مبادله و معامله بر اعیان خبیث از جمله اعیان نجس تحریم شده است. این استدلالی که علامۀ حلی در منتهی المطلب و جمعی دیگر دارند.
به این استدلال جمعی از محققین اشکال کردهاند و فرمودهاند دلالت این آیۀ کریمه بر حرمت داد و ستد بر اعیان نجس تمام نیست. یک بیان را از مرحوم امام نقل میکنیم و مناقشه میکنیم بیانی از محقق خوئی است تا بعد ببینیم چه باید گفت؟
مرحوم امام در مکاسب محرمه ج 1 ص 51 توضیحی دارند ایشان میفرمایند اولا: آیۀ کریمه در مقام انشاء تحریم نیست بلکه اخبار است، آیۀ کریمه میگوید کسانی که از نبی امی که نام او را در تورات و انجیل میبینند متابعت میکنند بعد آیه اضافه میکند آن نبی که « یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ» اخبار میکند که این پیامبر این کار را انجام میدهد. اولا آیه در مقام انشاء حکم نیست بلکه در مقام اخبار است. وقتی آیه در مقام اخبار بود معلوم نیست که حکم بعدا بر روی طبیعت الخبائث بار شود بلکه ممکن است این آیۀ کریمه و خبائث در این آیه عنوان مشیر باشد به خبائثی که در خارج است آن وقت صدق میکند پیامبر گرامی اسلام بعدا سه قسم از خبائث را هم که تحریم کنند آیه صدق میکند. این پیامبر اکل میته را تحریم کردهاند، اکل دم را تحریم کردهاند، مطلق تصرفات در خمر را تحریم کردهاند، صدق میکند « یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ » لذا مرحوم امام میخواهند بفرمایند وقتی آیه کریمه اخبار بود آن هم اخبار از تحریم بعضی از خبائث خارجی، دیگر اطلاق ندارد آیۀ کریمه تعمیم ندارد که پیامبر گرامی اسلام طبیعت خبائث را تحریم کرده باشند[3].
این بیان مرحوم امام چنانچه تلمیذشان در دراسات[4] هم به مرحوم امام اشکال میکنند بیان تمامی نیست. ما هستیم و ظاهر آیۀ کریمه آیۀ کریمه اخبار میکند که این نبی امی خبائث را تحریم میکند، «یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ » الخبائث جمع محلی به لام است و جمع محلی به لام به نظر مرحوم امام مفید عموم و شمول است، رفع ید از این ظهور جمله در عموم احتیاج به قرینه دارد، اگر آیۀ کریمه چنین بود «یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ خَبَائِثَ » کلام مرحوم امام تمام بود خبائثی را این پیغمبر تحریم خواهد کرد، دو تا یا سه تا، کدام خبائث؟ آیه اجمال داشت ولی میگوید پیامبر خبائث را تحریم میکند این الخبائث اطلاق دارد و شامل همۀ خبائث میشود و حذف متعلق هم میگویید دال بر عموم است یعنی انواع انتفاع به خبائث همۀ توسط این نبی امی تحریم خواهد شد بنابراین هر مصداقی که صدق کند ک جزء خبائث است آیۀ کریمه شاملش میشود. لذا اشکال مرحوم امام به کلام علامه در منتهی المطلب قابل قبول نیست.
محقق خوئی هم در دو مورد در مصباح الفقاهه متعرض استدلال به این آیۀ کریمه میشوند یکی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 39 و یک مورد هم در ج 1 ص 139. ایشان دو مطلب در ذیل این آیۀ کریمه و استدلال به این آیه بیان میفرمایند.
مطلب اول: جوابی که شیخ انصاری به استدلال به این آیه دارند محقق خوئی بیان میکنند و رد میکنند. خلاصهاش این است که شیخ انصاری فرمودهاند چرا در «یحرم علیهم الخبائث» شما میگویید مقدر جمیع الافعال است از جمله نقل و انتقال، اینجا مقدر جمیع تصرفات نیست جمیع انتفاعات نیست بلکه به قرینۀ مقابله، مقدر فعل خاص است که اکل باشد. چون «و یحل لهم الطیبات» یعنی «یحل لهم اکل الطیبات» این پیامبر خوردن اشیاء طیب را بر امتش حلال میکند به قرینۀ مقابله «یحرم علیهم الخبائث» یعنی «یحرم علیهم اکل الخبائث» خوردن خبائث را این پیامبر حرام میکند و آیه ربطی به داد و ستد و بیع و شراء ندارد.
محقق خوئی اشکال میکنند گویا نه در جمله اول قبول دارند محذوف فعل خاص است و نه در جملۀ دوم، میگویند ظاهر کلام اطلاق دارد متعلق حذف شده است و حذف متعلق دال بر عموم است، حلال است برای آنها جمیع تصرفات در طیبات، حرام است برای آنها جمیع تصرفات در خبائث، چرا شمای شیخ انصاری رفع ید کردید از اطلاق آیۀ کریمه؟[5]
مطلب دوم: میفرمایند از طرفی کلمۀ خبائث هم بر افعال اطلاق میشود و هم بر اعیان اطلاق میشود. یک مثالهایی هم میزنند میگویند در آیۀ کریمه 74 سورۀ انبیاء «وَ نَجَّیْنَاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کَانَتْ تَعْمَلُ الْخَبَائِثَ » حضرت لوط را نجات دادیم از قریهای که کار خبیث انجام میدادند، اینجا خبائث به فعل خبیث اطلاق شده است. خبائث به معنای اعیان خبیثه به کار میرود «مَا کَانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّى یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ» سورۀ آل عمران آیۀ 179، خدا تمییز بدهد شخص خبیث را از شخص طیب، در لغت هم «الخَبِیثُ: ضِدُّ الطَّیِّبِ من الرِّزْق و الولدِ و الناسِ؛» [6]خبث ضد طیب است هم رزق خبیث و هم ولد خبیث و هم انسان خبیث داریم. محقق خوئی میفرمایند خبائث هم به افعال اطلاق میشود و هم به اعیان اطلاق میشود در این آیۀ کریمه خبائث مقصود افعال خبیث است نه اعیان خبیث، «یحرم علیهم الخبائث» محقق خوئی میفرمایند یعنی اعمال خبیث. [7]
چون محقق خوئی دلیلی اقامه نمیکنند شاید هم جهتش این باشد که اگر ما خبائث را افعال خبیث بگیریم چیزی نمیخواهد محذوف بگیریم چون فعل متعلق تحریم قرار میگیرد «یحرم علیهم الخبائث» یعنی کارهای خبیث را، مثل دروغ گفتن، شرب خمر زنا کردن که فعل خبیث است چیزی هم نمیخواهد در تقدیر باشد. ولی اگر گفتیم مراد از خبائث اعیان خبیث است چیزی باید در تقدیر گرفته شود چون تحریم خود عین که معنا ندارد پس باید یک جمیع تصرفاتی در تقدیر بگیریم. لذا ایشان ادعا میکنند و دلیلی هم نمیآورند که «یحرم علیهم الخبائث» یعنی افعال خبیث توسط این پیامبر تحریم میشود دروغ گفتن و شرب خمر و اکل ربا حرام میشود اما اینکه اعیان خبیث حرام است و مطلق تصرفات در اعیان خبیث حرام است آیۀ کریمه دال بر این معنا نخواهد بود.
عرض ما این است که این بیان ایشان نمیتواند اشکال به کلام علامۀ حلی باشد به خاطر اینکه ممکن است به ایشان گفته شود اتفاقا قرینۀ مقابله دلالت میکند که «الخبائث» یعنی «الاعیان الخبیثه» قرینۀ مقابله، جملۀ اول «یحل لهم الطیبات»، بدون شبهه طیبات یعنی اعیان طیبه که در تفسیر هم آمده است این پیامبر به اخبار خداوند حلال میکند بر امتش اعیان طیبه را به قرینۀ مقابله «یحرم علیهم الخبائث» یعنی تحریم میکند اعیان خبیث را، حذف متعلق هم دال بر عموم است پس کلام علامه در منتهی در استدلال به آیۀ کریمه احیا میشود.
به نظر ما این آیۀ کریمه بر مدعای علامۀ حلی دلالت نمیکند وجه آن این است که نکتۀ محوری در استدلال در کلام مستدلین این است که حذف متعلق دال بر عموم است. «یحرم علهیم الخبائث» اعیان خبیثه حرام است نگفتهاند چه فعلی، اکلشان، نقل و انتقالشان، حفظشان، متعلق تحریم حذف شده است و حذف متعلق دال بر عموم است، توجه دارید که در صدها مورد در فقه ما برخورد میکنیم به استدلال به این قاعده که «حذف المتعلق دال علی العموم» این قاعده، قاعده ایست که از علوم بلاغت به اصول متسرب شده است و مشهور علمای اصولی هم به مناسبتهای مختلف در اصول و فقه به این قاعده استدلال میکنند «حذف المتعلق دال علی العموم» ما در مواردی در فقه اشاره کردهایم این قاعدۀ «حذف المتعلق دال علی العموم» را ما قبول نداریم. چون به تفصیل ظاهرا طبق سؤالی که از دوستان شد جایی ما وارد نشدیم لذا اینجا به صورت مختصر اشاره میکنیم که کسانی که قائلند «حذف المتعلق دال علی العموم» این مطلب را به چه بیان و به چه دلیل مطرح میکنند و آیا دلیل آنها وافی به مقصود هست یا نه؟ که خواهد آمد. یک جلسه هم بیشتر نمیشود.
[1] - جلسه 17 - سال اول – سهشنبه – 29/7/99
[2] - منتهى المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج3، ص: 164:«و لأنّه مستخبث فیدخل تحت قوله تعالى «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» و التّحریم یتناول جمیع أنواع التّصرّف».
[3] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 51: «و منه: آیه تحریم الخبائث، بتقریب أنّ النجاسات و المتنجّسات من الخبیثات و أنّ الحرمه إذا تعلّقت بذات الشیء، تفید حرمه مطلق الانتفاعات، لأنّ التعلّق بها مبنیّ على الدّعوى، و هی أنسب لها.
و یظهر النظر فیه بعد ذکر الآیه الکریمه، قال تعالى فَسَأَکْتُبُهٰا- أی الرحمه- لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیٰاتِنٰا یُؤْمِنُونَ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ. فإنّ مبنى الاستدلال، على دعوى تعلّق الحرمه على عنوان الخبیثات. و أنت خبیر بأنّ الآیه لیست بصدد بیان تحریم الخبائث، بل بصدد الإخبار عن أوصاف النبی صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه یأمرهم بالمعروف. و لیس المراد أنّ النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم یحرّم عنوان الخبائث أو ذاتها، و یحلّ عنوان الطیّبات أو ذاتها، بل بصدد بیان أنّه یحلّ کلّ ما کان طیّبا، و یحرّم کلّ ما کان خبیثا، بالحمل الشائع، و لو بالنهی عن أکله و شربه، فإذا نهى عن شرب الخمر، و أکل المیته، و لحم الخنزیر، و هکذا، یصدق أنّه حرّم الخبائث. فلا دلاله للآیه على تحریم عنوان الخبائث، و هو ظاهر. و من ذلک یظهر أنّ الاستدلال بمفهوم قوله تعالى یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ، لیس على ما ینبغی، فإنّ المراد من حلّیه الطیّبات، حلّیه ما کان طیّبا، بالحمل الشّائع، لا أنّ الحلّیه متعلّقه بعنوان الطیّب أو ذاته. و إن شئت قلت: إنّ هذا جمع للتعبیر عمّا هو حلال، لا أنّ الحلال فی الشریعه شیء واحد هو عنوان الطیّب، و الحرام شیء واحد هو عنوان الخبیث المقابل له. هذا، مضافا إلى أنّ الظاهر- بقرینه صدرها و ذیلها- حلّیه الأکل، کما تأتی الإشاره إلیه.
مع أنّ المفهوم- على فرضه- لم یحلّ لکم غیر الطیّبات، لا حرّم علیکم الخبائث، فلا ینتج لما نحن بصدده.
مضافا إلى إمکان إنکار المفهوم، و لو کان بصدد التحدید.
[4] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج1، ص: 227:«و ناقش الأستاذ الإمام «ره» على الاستدلال بآیه الخبائث بما محصّله....
أقول: یمکن أن یناقش علیه بأنّ الخبائث جمع محلّى باللام، و مفاده العموم. فالجمله و إن لم یکن فی مقام إنشاء الحرمه و لم تشرّع الحرمه قطّ على هذا العنوان العام بجعل واحد، لکنها بعمومها تحکی عن تشریع الحرمه على کلّ ما هو من مصادیق الخبیث عرفا أو شرعا. فإذا ثبت خباثه شیء أو فعل بحکم العرف فلا محاله تدلّ الآیه على تشریع الحرمه علیه فی ظرفه، فتدبّر. هذا. و کیف کان فالبحث عن جواز شرب الأبوال فی أعصارنا قلیل الجدوى. و لیس الشرب الاختیاری من المنافع الظاهره لها، و کذا الأکل بالنسبه إلى الأرواث. فوزانهما فی أعصارنا وزان الطین الذی صرّح الشیخ بأنّ المنافع الأخر للطین أهمّ و أعمّ من منفعه الأکل المحرّم بل لا یعدّ الأکل من منافعه و إن فرض الاستشفاء به فی بعض الموارد. و على هذا فلا یدور جواز بیع الأبوال و الأرواث مدار جواز الشرب و الأکل، بل مدار رغبه العقلاء فیها و مالیّتها عندهم للتسمید أو لاستخراج الموادّ الکیمیاویه مثلا. و لا فرق فی ذلک بین الأبوال و الأرواث الطاهره و النجسه إن فرض لها منافع محلّله مقصوده للعقلاء و احتاجوا لتحصیلها إلى بذل الأموال. و تختلف هذه بحسب الأزمنه و الأمکنه و الشرائط و الرغبات. نظیر الماء الذی لا قیمه له فی ساحل الشطّ و لکن یبذل بإزائه المال فی الأمکنه الأخر، اللّهم إلّا أن یثبت الإجماع على المنع فی خصوص النجاسات، و قد مرّ الکلام فی ذلک».
[5] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 131: «و منها قوله تعالى «2»: (وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ) بناء على صدق الخبائث على المتنجسات و حیث إن التحریم فی الآیه لم یقید بجهه خاصه فهی تدل على عموم تحریم الانتفاع بالمتنجسات.
و أجاب عنها المصنف بأن المراد من التحریم خصوص حرمه الأکل بقرینه مقابلته بحلیه الطیبات. و فیه أن مقتضى الإطلاق هو حرمه الانتفاع بالخبائث مطلقا، فتدل على حرمه الانتفاع بالمتنجس کذلک.
و الحق أن یقال: إن متعلق التحریم فی الآیه إنما هو العمل الخبیث و الفعل القبیح، فالمتنجس خارج عن مدلولها لانه من الأعیان.
لا یقال: إذا أرید من الخبیث العمل القبیح وجب الالتزام بالتقدیر، و هو خلاف الظاهر من الآیه.
فإنه یقال: إنما یلزم ذلک إذا لم یکن الخبیث بنفسه بمعنى العمل القبیح، و قد أثبتنا فی مبحث بیع الأبوال صحه إطلاقه علیه بدون عنایه، و خصوصا بقرینه قوله تعالى: (وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ). فإن المراد من الخبائث فیها اللواط»
[6] - لسان العرب؛ ج2، ص: 141.
[7] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 38: «دفع توهم، قد استدل بعض الأعاظم «1» على حرمه شربها بقوله تعالى: «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» حیث قال: و عندی ان هذا القول هو الأقوى و فی آیه تحریم الخبائث غنی و کفایه بعد القطع بکون البول مطلقا من الخبائث.
(و فیه) ان المقصود من الخبائث کل ما فیه مفسده و ردائه و لو کان من الافعال المذمومه المعتبر عنه فی الفارسیه لفظ «پلید» و یدل على ذلک إطلاق الخبیث على العمل القبیح فی قوله تعالى «1»: وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ» و یساعده العرف و اللغه و إذن فالآیه ناظره إلى تحریم کل ما فیه مفسده و لو من الأعمال القبیحه فلا تعم شرب الأبوال الطاهره و نحوها مما تتنفر عنها الطبائع.».
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود آیا آیه کریمه « یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ » دلالت میکند بر اینکه داد و ستد با اعیان نجس حرام است یا نه؟
کلامی را از مرحوم امام و کلامی را از محقق خوئی نقل کردیم و رد کردیم.
به نظر ما این آیۀ کریمه دال بر این معنا نیست، قبل از توضیح مطلب مقدمهای را عرض میکنیم:
مقدمه: در اصول و در فقه بارها به این قاعده استدلال میشودکه «حذف المتعلق دال علی العموم» مثلا در روایت آمده است «انهاکم عن آنیۀ الذهب و الفضه»[2] نهی میکنم شما را از ظروف طلا و نقره، از چه فعلی نهی میکنم؟ آیا از اکل در ظروف طلا و نقره؟ آیا از حفظ و نگهداری آنها؟ آیا از نقل و انتقال آنها؟ گفته میشود چون متعلق نهی حذف شده است، حذف متعلق دال بر عموم است یعنی جمیع تصرفات در آنیۀ طلا و نقره، متعلق نهی است. صدها مورد در فقه شما برخورد میکنید که گفته میشود «حذف المتعلق دال علی العموم» تمسکی که آقایان دارند برای اثبات این مطلب ظهور عرفی است. میگویند ظهور عرفی این است که اگر مولا صفت خاصی را اراده کرده بود، آن را ذکر میکرد حالا که ذکر نکرده پس عموم را اراده کرده است.
عرض ما این است که این قاعده که در اصول از آن یاد شده است و از علوم بلاغت به اصول متسرب شده است از جمله مطول باب چهارم، این قاعده قابل قبول نیست. بلکه به نظر ما این مناسبت حکم و موضوع یا سایر قرائن پیرامونی است که محذوف را مشخص میکند و اگر قرینهای نبود قدر متیقن و اگر قدر متیقنی هم نداشت کلام مجمل است.
ان قلت: چرا مقدمات حکمت اینجا نتوانیم جاری کنیم و به اطلاق و مقدمات حکمت تمسک کنیم، مولا در مقام بیان است، اگر صفت خاصی را اراده کرده بود بیان میکرد، صفت خاص بیان نکرده است پس جمیع صفات را اراده کرده است؟
قلت: عرض میکنیم فرق فارقی بین این باب و تمسک به اطلاق و مقدمات حکمت است.
توضیح مطلب: در مبحث اطلاق و مقدمات حکمت ما همیشه یک لفظی داریم که این لفظ دلالت بر شمول و سعه دارد، مثل اعتق رقبۀ آنجا چنین میگوییم لفظ دال بر سعه هست، اگر سعه مقصود نبود و مضیق مقصود گوینده بود رقبۀ خاص، باید آن قید را ذکر میکرد چون قید را ذکر نکرده است از این لفظ مطلق اطلاق و شمول را اراده کرده است. این اطلاق و مقدمات حکمت است. ولی در ما نحن فیه دوران امر بین دو محذوف است «انهاکم عن جمیع التصرفات فی آنیۀ الذهب و الفضه» یا «انهاکم عن الاکل فی آنیۀ الذهب و الفضه»، به چه دلیل گفته میشود چون مولا مضیق را ذکر نکرد پس آن محذوف دیگر را اراده کرده است؟ دوران امر بین دو محذوف است مورد اول را نگفته پس مورد دوم را اراده کرده است، مورد دوم را نگفته پس مورد اول را اراده کرده است هر دو متصور است. لذا تعبیر بعضی که مقدمات حکمت اقتضا میکند که حذف متعلق دال بر عموم باشد اینجا جای مقدمات حکمت نیست. آیا محذوف لفظ موسع است یا محذوف لفظ مضیق است؟ ما نمیدانیم ادعای اینکه ظهور عرفی این است که هر جا مضیق ذکر نکرده است پس موسع را اراده کرده است کدام ظهور عرفی؟ آنچه هست این است که در اینگونه موارد قرائن پیرامونی مشخص میکند که مخذوف در این جمله چیست؟ لذا نه ظهور عرفی بر این است که حذف متعلق دال بر عموم است و نه اطلاق و مقدمات حکمت اینجا جاری است. بنابراین به نظر ما قانونی در اصول تحت عنوان «حذف المتعلق دال علی العموم» نداریم.
ما به این مطلب رسیده بودیم جملهای را شهید صدر بعدا دیدم. مراجعه کنید شرح عروۀ الوثقی ایشان کتاب بحوث فی شرح العروه ج 1 ص 180 بحثی دارند ایشان میفرمایند:« و ثانیا- ان هناک بحثا کلیا فی کون حذف المتعلق ملاکا للإطلاق فإن هذا کلام مشهور لا أساس له، و إنما ادعاه جماعه، لأنهم یرون فی کثیر من موارد حذف المتعلق استظهار الإطلاق عرفا، فخیل لهم أن منشأ ذلک هو کون حذف المتعلق ملاکا للإطلاق، مع أن منشأه فی الحقیقه قرینیه الارتکاز بمناسبات الحکم و الموضوع على ما هو المحذوف.»، مناسبات حکم و موضوع مسأله را روشن میکند بعضی موارد استفادۀ اطلاق میشود و در بعضی موارد هم استفادۀ تضییق میشود. «حرمت علیهم امهاتکم» روشن است مقصود نگاه و صحبت کردن با آنها نیست بلکه یک مورد خاص است، این مناسبت حکم و موضوع است.
برگردیم به اصل مطلب، در آیۀ کریمه «و یحل لکم الطیبات و یحرم علیکم الخبائث» یا میگوییم به قرینۀ مقابله محذوف (اکل) است، چنانچه اکل طیبات حلال میشود توسط این نبی، اکل خبائث حرام میشود. یا قدر متیقن اکل است. اگر قرینۀ مقابله و ظهور در این صفت مقدر را شما قبول نکنید و استفادۀ جمیع تصرفات مبتنی است بر قاعدۀ «حذف المتعلق دال علی العموم» و این قاعده را هم ما قبول نکردیم.
نتیجه: این آیۀ کریمه دلالت نمیکند بر اینکه جمیع تصرفات حتی داد و ستد بر خبائث حرام باشد.
سومین آیهای که تمسک شده است آیۀ 90 سورۀ مائده است «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» جمعی از فقها مثل ابن ادریس [3]و علامۀ حلی در تذکره[4] به این آیۀ کریمه تمسک کردهاند بر اینکه داد و ستد با نجس العینها حرام است.
توضیح استدلال به اینگونه است که میگویند هر چند موضوع وجوب اجتناب در آیۀ کریمه موارد خاصی است خمر و میسر و انصاب و ازلام است ولی حکم «فاجتنبوه» با فای تفریع متفرع شده است بر موضوع رجس، خمر و میسر و انصاب و ازلام رجس هستند پس اجتناب کنید. این فای تفریع ظهور دارد در اینکه ما قبل او سبب برای ما بعد است. وجوب اجتناب از این مصادیق به خاطر این است که اینها رجس هستند لذا آیۀ کریمه دلالت میکند خمر و میسر و انصاب و ازلام چون رجس هستند وجوب اجتناب دارند. بنابراین «العلۀ تعمم» «فکل رجس یجب الاجتناب عنه»، وجوب اجتناب هم چه زمانی محقق میشود؟ وقتی که انسان به هیچ وجه ارتباطی با یک شئ نداشته باشد اگر کسی با شئای ارتباط داد و ستدی داشته باشد عرفا نمیگویند «اجتنب عنه»، لذا وجوب اجتناب از رجس میگوید اطراف رجس نگردید داد و ستد هم با رجس نداشته باشید بنابراین آیۀ کریمه دلالت میکند اجتناب واجب است یعنی مبادله و داد و ستد و سایر تصرفات در رجس و در نجس العین حرام است.
محقق خوئی به این استدلال اشکال کردهاند فرمودهاند آیه بر این معنا دلالت نمیکند به خاطر اینکه رجس بر دو قسم است رجس یعنی پلیدی، رجس ظاهری داریم که نجس العینها باشند مثل میته و خون، رجس باطنی داریم مثل آلات قمار، بتها، بت از چیزهایی ساخته میشود که آنها رجس نیستند. بت و آلات قمار رجس باطنی دارند نه رجس ظاهری.
اهل سنت نقل میکنند که خلیفۀ دوم میگوید کارهایی در زمان جاهلیت انجام میدادم که الان که فکر میکنم بر بعضی گریه میکنم و بر بعضی از آنها میخندم آن کاری که الان میخندم این است که از خرما بت میساختم و روی سرم میگذاشتم و میگفتم این مرا از مشکلات و گرفتاریها نجات میدهد شب با آرامش میخوابیدم صبح که بیدار میشدم گرسنه بودم و آن بت را میخوردم.
محقق خوئی میفرمایند در این آیۀ کریمه رجس به معنای رجس باطنی است، شاهدش هم این است که میسر و انصاب و ازلام مصداق این رجس قرار گرفته است بنابراین وقتی آیه ظهور داشت در رجس باطنی، آیۀ کریمه ربطی به رجسهای ظاهری و نجس العینها نخواهد داشت.[5]
عرض ما این است که این بیان وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه ما قبول داریم رجس هم اطلاق میشود بر رجس ظاهری و هم بر رجس باطنی چه اشکال دارد مراد از رجس در اینجا مطلق الرجس باشد چه رجس ظاهری و چه رجس باطنی، قرینۀ بر اطلاق هم این که کلمه خمر در این آیه ذکر شده و به نظر محقق خوئی خمر نجس است و رجس ظاهری دارد لذا مفاد آیه این باشد از هر چه که رجس هست اجتناب کنید چه رجس ظاهری داشته باشد مثل خمر و چه رجس باطنی داشته باشد مثل انصاب و ازلام.
ادامه بحث خواهد آمد.
[1] - جلسه 18 - سال اول – شنبه – 3/8/99
[2] - این روایت به این مضمون اشاره دارد. چون لفظ انهاکم ندارد الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج6، ص: 267: «4- عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ نَهَى عَنْ آنِیَهِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ».
[3] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج3، ص: 472:« و قال تعالى «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ» الى آخر الآیتین.و فیهما أدله. .... ثم قال فاجتنبوه، فأمر باجتنابه، و الأمر عندنا یقتضی الوجوب.».
[4] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج1، ص: 64:«مسأله 20: الخمر نجسه ... ، ذهب إلیه علماؤنا أجمع إلّا ابن بابویه، و ابن أبی عقیل، و قول لقوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ «5» و الرجس لغه: النجس، و لأن ما حرم على الإطلاق کان نجسا کالدم و البول».
[5] - مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، ص: 129:«الثانی: أن الرجس فی الآیه لإیراد منه القذاره الظاهریه لکی ینازع فی اختصاصه بالأعیان النجسه، أو شموله الأعیان المتنجسه أیضا. بل المراد منه القذاره المعنویه: أى الحسه الموجوده فی الأمور المذکوره فی الآیه، سواء کانت قدره بالقذاره الحسیه أیضا أم لم تکن، و الذی یدل على ذلک من الآیه إطلاق الرجس على المیسر و الأنصاب و الأزلام، فان من البدیهی أن قذاره هذه الأشیاء لیست ظاهریه، و لا شبهه فی صحه إطلاق الرجس فی اللغه [1] على ما یشمل القذاره الباطنیه أیضا، و علیه فالآیه إنما تدل على وجوب الاجتناب عن کل قذر بالقذاره الباطنیه التی یعبر عنها فی لغه الفرس بلفظ (پلید) فتکون المتنجسات خارجه عنها جزما».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
سالروز آغاز امامت قطب عالم امکان ولی الله الاعظم حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را تبریک عرض میکنیم
در روایتی که شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه از صقر بن ابی دولف از امام جواد علیه السلام نقل میکنند که انسان وثوق به صدور این حدیث هم پیدا میکند «فَقُلْتُ لَهُ وَ لِمَ سُمِّیَ الْمُنْتَظَرَ قَالَ لِأَنَّ لَهُ غَیْبَهً یَکْثُرُ أَیَّامُهَا وَ یَطُولُ أَمَدُهَا فَیَنْتَظِرُ خُرُوجَهُ الْمُخْلِصُونَ وَ یُنْکِرُهُ الْمُرْتَابُونَ وَ یَسْتَهْزِئُ بِذِکْرِهِ الْجَاحِدُونَ وَ یَکْذِبُ فِیهَا الْوَقَّاتُونَ وَ یَهْلِکُ فِیهَا الْمُسْتَعْجِلُونَ وَ یَنْجُو فِیهَا الْمُسْلِمُونَ»[2] این روایت به خوبی وضعیت زمان حاضر را تبیین میکند فرصت توضیحش نیست امیدواریم خداوند تبارک و تعالی ما را جزء منتظران واقعی ظهور حضرتش قرار بدهد.
کلام در این بود که آیا آیۀ کریمۀ « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»، آیا چنانچه ابن ادریس و علامه در تذکره فرمودهاند دلالت میکند که داد و ستد با اعیان نجس حرام است یا دلالت نمیکند؟ اصل استدلال بیان شد، اشکال محقق خوئی به این استدلال بیان شد، نقد خودمان را به کلام محقق خوئی اشاره کردیم، عرض ما این است که این آیۀ شریفه دلالت نمیکند که واجب است اجتناب از مطلق نجس العینها، بیان مطلب اینکه در این آیۀ کریمه پس از اینکه مصادیقی را از پلیدیها ذکر میکند، میفرماید اینها «رجس من عمل الشیطان»، (من) من نشویه است خمر و میسر و انصاب و ازلام پلیدی هستند که منشأشان عمل شیطان است روشن است رجسها بر دو قسم میشوند.
رجس و پلیدی داریم که منشأش عمل شیطان است مثل شرب خمر، بازی با آلات قمار، پرستش بتها، از ازلام در قمار و امثال اینها استفاده کردن، اینها پلیدیهایی است که منشأش عمل شیطان است. اما یک قسم رجسها داریم که اینها نجس العین هستند ولی منشأاشان عمل شیطان نیست مثل میته و دم و لحم خنزیر و بول و منی، این آیۀ کریمه اگر دلالت کند بر اینکه داد و ستد با این مصادیق حرام است میگوید داد و ستد با آن نجاسات و پلیدیهایی که از عمل شیطان است حرام است، آیه نسبت به رجسهایی که از عمل شیطان نیست، ساکت است لذا اگر آیۀ کریمه دلالت کند بر حرمت داد و ستد میگوید رجسهای من عمل الشیطان داد و ستدش حرام است نسبت به بقیۀ رجسها آیۀ کریمه ساکت است و دلالتی ندارد.
اضافه بر آن در آیۀ کریمه آمده است خمر و میسر و انصاب و ازلام «فاجتنبوه» از این رجسی که از عمل شیطان است، واجب است اجتناب کنید. وجوب اجتناب از هر شئای عرفا یک صفت خاصی است میگوید «اجتنب عن هذه السیاره» یعنی سوار نشو، «اجتنب عن زید» یعنی با او رفیق نشو، این کلمۀ (اجتنب) وقتی تعلق میگیرد به اشیاء هر جا یک معنای خاصی دارد. «اجتنب عن الخمر» یعنی خمر را نیاشام، «اجتنب عن الات القمار» یعنی قمار بازی نکن، بنابراین این «فاجتنبوه» را هم ما به معنای این بدانیم که اجتناب کنید از اینها یعنی هیچ گونه تصرف و نظر و داد و ستدی با اینها نداشته باشید این معنا هم معلوم نیست از ظاهر آیه استفاده شود.
نتیجه: این آیۀ سوم هم که استدلال شده است به این آیه بر اینکه داد و ستد با اعیان نجس حرام است، این آیه هم دال بر این مقصود نمیباشد.
ما سه آیه را تا کنون مطرح کردیم که در هر یک از این آیات کلمهای بود که ممکن بود به اطلاق یا عموم آن کلمه مطلق نجس العینها استفاده شود، یک آیه کلمۀ (رجز) داشت یک آیه بود «یحرم علیهم الخبائث» (الخبائث) جمع محلی به لام شامل اعیان نجس میشود. آیۀ سوم داشت «رجس من عمل الشیطان»، برخی از آیات دیگر هست که جمعی از اهل سنت به بعضی از این آیات تمسک کردهاند با یک قیاسی که تشکیل دادهاند. که به خاطر آن قیاس دیگر آن آیات به نظر ما دلالت بر مدعا ندارد مع ذلک یکی از این آیات را ما مورد اشاره قرار میدهیم که صاحب تفصیل الشریعه[3] هم یک اشارهای میکنند به این آیه و رد میکنند آیۀ 3 سورۀ مائده، « حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذلِکُمْ فِسْقٌ » حرام است بر شما میته و مردار، خون، گوشت خوک، آنچه به غیر نام غیر خدا کشته شده است، حیوانی که خفه شده است، حیوانی که با چوب مرده است، حیوانی که از بلندی افتاده حیوانی که به ضرب شاخ حیوان دیگر مرده است مگر آنچه به تذکی آن رسیدهای همۀ اینها بر شما حرام است.
استدلال به این آیه به این صورت است که گفته میشود از طرفی حرمت به اعیان تعلق گرفته است با حذف متعلق، حرام است میته، دم، لحم خنزیر، چه چیزی حرام است؟ گفته میشود حذف متعلق دال بر عموم است یعنی جمیع تصرفات در این مصادیق حرام است از جمله داد و ستد، پس جمیع تصرفات در میته و دم و لحم خنزیر و این موارد حرام است.
از طرف دیگر درست است که در این آیۀ کریمه حکم حرمت جمیع تصرفات به موارد خاص تعلق گرفته است، میته و دم و لحم خنزیر و امثال اینها، ولی اشتراک همۀ این مصادیق در یک خصوصیت است و آن خصوصیت این است که همۀ اینها نجس العین هستند لذا گویا ما از این آیه استنباط میکنیم استحسانا که موضوع حرمت یک عنوان کلی است و آن عنوان کلی عنوان نجس است، لذا گویا در آیۀ کریمه ذات مقدس حق فرموده است «حرمت علیکم النجاسات»، جمیع تصرفات از جمله داد و ستد بر مطلق نجاسات حرام است.
استدلال به این آیۀ کریمه هم قابل پذیرش نیست به خاطر اینکه:
اولا: گفتیم محور استدلال این است که «حذف المتعلق دال علی العموم»، «حرمت علیکم المیتۀ» یعنی جمیع تصرفات در میته و ما مفصل توضیح دادیم قاعدۀ بلاغی اصولی «حذف المتعلق دال علی العموم و الاطلاق» را ما قبول نداریم لذا آیۀ کریمه مقصود این است «حرمت علیکم اکل میته، اکل دم،» چون خونها را که از حیوانات میگرفتند بعد این خونها بسته میشد اینها یا طبخ میکردند و میخوردند و یا بدون طبخ میخوردند، اکل دم، اکل لحم خنزیر و سایر موارد حرام شده است لذا آیۀ کریمه فقط میخواهد بگوید اکل این مصادق حرام است ولی آیا نگهداری و حفظ و داد و ستد هم حرام است؟ آیۀ کریمه چنین تعمیمی ندارد.
ثانیا: موضوع حرمت در آیۀ کریمه، موارد خاص است موضوع حرمت میته و لحم خنزیر و ما اهل لغیر الله و منخنقه و اینها است شما به چه دلیل موضوع را تعمیم دادید به کل نجس العین؟ هیچ دلیلی بر این معنا وجود ندارد. شاید این موارد مذکور خصوصیت ویژهای داشته باشند که سایر نجسها این خصوصیت را نداشته باشند. لذا این آیۀ کریمه هم که بعضی از اهل سنت به آن تمسک کردهاند بر اینکه داد و ستد بر هر نجس العینی حرام است دال بر این معنا نمیباشد.
نتیجه: از آیات قرآن ما یک قاعدۀ عمومی بر اینکه داد و ستد با هر نجس العینی حرام است استفاده نکردیم.
دلیل دوم: تمسک به روایات
دلیل دوم از ادلۀ چهارگانه بر اینکه هر نجس العینی داد و ستد با او حرام است، روایات است. به روایاتی بر این مدعا استدلال شده است:
روایت اول: روایت تحف العقول است در معایش العباد که شاید از نظر دلالت بشود گفت قویترین روایتی است که بر این معنا دلالت میکند. در این روایت ابتدا یک قاعده ذکر میکند که بیع و شراء چه چیزهایی حرام است «و اما وجوه الحرام من البیع والشراء فکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهه أکله و شربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شئ یکون فیه وجه من وجوه الفساد نظیر البیع بالربا، لما فی ذلک من الفساد، أو البیع للمیته، أو الدم، أو لحم الخنزیر، أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش، أو الطیر، أو جلودها، أو الخمر، أو شئ من وجوه النجس، فهذا کله حرام و محرم، »، که محل استدلال همین قسمت است، یا شئای از وجوه نجس، این اشیائی که نام برده شد و این وجوه نجس همهاش حرام و محرم است، بیع و شرائش حرام است.
دلالت روایت به نظر ما تمام است ولی مشکل در سند روایت است همانگونه که قبلا توضیح دادیم روایت مرسله است و قابل اعتماد نمیباشد.
با توجه به این ضعف روایت دیگر فعلا وارد نمیشویم بعضی از اشکالات دلالی بر این روایت مطرح شده که به نظر ما قابل جواب است آیا حرمت، حرمت تکلیفی است که مثل شیخ انصاری و مرحوم امام قائلند یا نه میشود بگوییم اعم از حرمت تکلیفی و وضعی است کما هو الحق؟ وارد این بحثها نمیشویم آنچه مهم این است که روایت تحف العقول ضعف سندی دارد و قابل اعتماد نمیباشد.
توضیحات سایر روایات خواهد آمد.
[1] - جلسه 19 - سال اول – دوشنبه – 5/8/99
[2] - کمال الدین و تمام النعمه؛ ج2 ؛ ص378:«3 حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ العبدوس [بْنِ عُبْدُوسٍ] الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا حَمْدَانُ بْنُ سُلَیْمَانَ قَالَ حَدَّثَنَا الصَّقْرُ بْنُ أَبِی دُلَفَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ الرِّضَا ع یَقُولُ إِنَّ الْإِمَامَ بَعْدِی ابْنِی عَلِیٌّ أَمْرُهُ أَمْرِی وَ قَوْلُهُ قَوْلِی وَ طَاعَتُهُ طَاعَتِی وَ الْإِمَامُ بَعْدَهُ ابْنُهُ الْحَسَنُ أَمْرُهُ أَمْرُ أَبِیهِ وَ قَوْلُهُ قَوْلُ أَبِیهِ وَ طَاعَتُهُ طَاعَهُ أَبِیهِ ثُمَّ سَکَتَ فَقُلْتُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَنِ الْإِمَامُ بَعْدَ الْحَسَنِ فَبَکَى ع بُکَاءً شَدِیداً ثُمَّ قَالَ إِنَّ مِنْ بَعْدِ الْحَسَنِ ابْنَهُ الْقَائِمَ بِالْحَقِّ الْمُنْتَظَرَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَ سُمِّیَ الْقَائِمَ قَالَ لِأَنَّهُ یَقُومُ بَعْدَ مَوْتِ ذِکْرِهِ وَ ارْتِدَادِ أَکْثَرِ الْقَائِلِینَ بِإِمَامَتِهِ فَقُلْتُ لَهُ وَ لِمَ سُمِّیَ الْمُنْتَظَرَ قَالَ لِأَنَّ لَهُ غَیْبَهً یَکْثُرُ أَیَّامُهَا وَ یَطُولُ أَمَدُهَا فَیَنْتَظِرُ خُرُوجَهُ الْمُخْلِصُونَ وَ یُنْکِرُهُ الْمُرْتَابُونَ وَ یَسْتَهْزِئُ بِذِکْرِهِ الْجَاحِدُونَ وَ یَکْذِبُ فِیهَا الْوَقَّاتُونَ وَ یَهْلِکُ فِیهَا الْمُسْتَعْجِلُونَ وَ یَنْجُو فِیهَا الْمُسْلِمُونَ».
[3] - تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله - المکاسب المحرمه؛ ص: 9 و 10:« فمن الأدلّه المهمّه فی هذا الباب- و إن لم تکن عامّه لجمیع الموارد قوله- تعالى-: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ» إلى آخر الآیه الشریفه؛ نظرا إلى أنّ الحرمه لا یمکن أن تتعلّق بالأعیان؛ لأنّ موضوع التکالیف الخمسه هو فعل المکلّف و عمله، فلا محاله یکون متعلّق الحرمه هو جمیع الانتفاعات بهذه الأشیاء، و من جملتها التکسّب بها و التجاره علیها. هذا، و لکن ربما یقال- بعد وضوح أنّ الحرمه فی الآیه هی الحرمه التکلیفیّه- إنّ النظر فی الآیه الکریمه إنّما هو إلى الأکل و الشرب؛ لأنّهما المتعارفان بالإضافه إلى تلک الأشیاء، فلا دلاله لها على حرمه التکسّب بها لبعض الانتفاعات المحلّله، کاشتراء المیته لأن یأکلها کلبه المتعلّق به، أو للدفن فی أرض البستان لتقویه النباتات، و قد شاع فی زماننا هذا المؤسّسات المبنیه على إهداء الدم و بیعه و شرائه للمرضى المحتاجین إلیه و تزریقه للمعالجه. و ما یمکن أن یقال من أنّ حذف المتعلّق قرینه على العموم، فهو على تقدیر صحّته إنّما هو فیما إذا لم یکن هناک انصراف إلى بعض التصرّفات، أ فترى أنّه یستفاد من الآیه حرمه النظر إلى الامور المذکوره فیها أو النقل المکانی مثلا؛ فهذا دلیل على الانصراف؛ کالتحریم المتعلّق بالامّهات و البنات، کما لا یخفى.».
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بررسی روایاتی بود که گفته شده است این روایات دلالت میکند بر اینکه داد و ستد با اعیان نجس حرام است.
روایت دوم: روایت کتاب فقه الرضا
در روایت فقه الرضا باید به دو قسمت و دو فراز آن توجه بشود.
قسمت اول: روایت میگوید « أن کل مأمور به مما هو صلاح للعباد و قوام لهم فی أمورهم من وجوه الصلاح الذی لا یقیمهم غیره مما یأکلون و یشربون و یلبسون و ینکحون و یملکون و یستعملون فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و هبته و عاریته» یک قاعدۀ کلی بیان میکند، هر چیزی که صلاح عباد در آن است، مصلحت بندگان است که از آن اشیاء استفاده میکنند، میخورند، میپوشند، مالک هستند، به کار میبرند و مأموربه هست اینها همه بیع و شراء و هبه و عاریۀ آنها حلال است.
قسمت دوم: « و کل أمر یکون فیه الفساد مما قد نهی عنه من جهه أکله و شربه و لبسه و نکاحه و إمساکه لوجه الفساد مما قد نهی عنه مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر و الربا و جمیع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما أشبه ذلک فحرام ضار للجسم و فاسد للنفس». قسمت دوم هر چیزی که در آن فساد است و نهی شده از آن، اکلش نهی شده یا شربش نهی شده، پوشیدنش و نکاح و امساکش نهی شده، منهیات مثل میته، دم، لحم خنزیر و فواحش «و ما اشبه ذلک فحرام»، مستدل میگوید قرینۀ مقابله منتج این نتیجه است در قسمت اول میگوید چیزهایی که صلاح عباد است مأموربه هست حلال است بیع و شراء و هبۀ آنها ما فیه الفساد مثال هم میزند به اعیان نجس فحرام، متعلق این حرام را قرینۀ مقابله میگوید مثل قسمت اول است یعنی بیع و شراء و هبۀ آن حرام است.[2]
نتیجه: اعیان نجس بیع و شراء آنها حرام است. پس مدعا ثابت شد.
محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 17 اشکالاتی به این استدلال دارند از جمله میفرمایند در قسمت دوم روایت وقتی حکم را امام علیه السلام بیان میکنند، میفرمایند «فحرام ضار للجسم و فاسد للنفس»، ضابطۀ تحریم این است که این اشیاء ضرر دارند برای جسم لذا تصرف در این اشیاء، پوشیدن اینها، استفادۀ از اینها و داد و ستد بر اینها همهاش حرام شده است در حالیکه ایشان میفرمایند بسیاری از تصرفات در این اشیاء ضرر ندارد برای نفس، حالا اگر کسی روی میته دست بگذارد، یا میته را مثل گوسفند مرده را از این مکان به مکان دیگری منتقل کند، یا مقدار کمی از میته را مثل پوست این گوسفند را دست بند بسازد و به دستش ببندد، مویی از اینها در لباسش باشد مگر اینها ضرر دارد. ضابطۀ تحریم در این روایت ضرر به جسم معین شده است در حالیکه بسیاری از این محرمات به جسم ضرر ندارد.
اگر گفته شود همینکه یک حدی از این محرمات یک قسمتی از آنها ضرر دارد این کافی است که بر همه تحریم شود ضرر در یک قسمتی برای بعضی مجوز تحریم باشد. محقق خوئی میفرمایند اگر چنین باشد همۀ مباحات را شارع باید حرام کند، چون ما من مباح الا اینکه به نحوی برای کسی ضرر دارد فرض کنید عسل یکی از مباحات است برای افراد دیابتی ضرر دارد، فلان غذا جزء مباحات است برای کسی که معدهاش دچار اذیت میشود ضرر دارد، فلان غذا برای فشار خون مضر است. اگر ضرر فی الجمله سبب تحریم میشود باید کل مباحات هم حرام بشود. بنابراین مدلول این روایت به صورتی است که باید بگوییم مورد قبول اصحاب نیست لذا نمیتواند فقیه ملتزم بشود به مضمون این روایت.[3]
عرض ما این است که این اشکال ایشان وارد نیست به خاطر اینکه «ضار للجسم و فساد للنفس» تعلیل برای حرمت نیست بلکه خبر بعد از خبر است و ظهور در حکمت حکم دارد. این اشیاء که فیها الفساد حرام است تصرفات در اینها، حکمتش این است که ضرر برای جسم دارند یعنی اگر انسانها مجاز باشند که انواع تصرفات در این اشیاء داشته باشند قسمتی از تصرفات ضرر به جسم میشود و فساد برای نفس میشود لذا ضرر برای جسم، فساد برای نفس، حکمت حکم است علت حکم نیست و اگر حکمت بود دیگر اشکال ایشان وارد نیست شارع میگوید دوری کنید از اینها حتی داد و ستد نداشته باشید تا دچار مضراتش نشوید.
ولی مع ذلک کله به نظر ما یک اجمالی در روایت است در قسمت دوم که شاید روایت را از قابلیت استدلال خارج کند. وجه آن این است که در قسمت دوم که میگوید «کل شئ فی الفساد» و بعد مثال میزند به اعیان نجس و بعد هم میفرماید «حرام» در اینکه متعلق این حرام چیست؟ به نظر ما دو احتمال است و هر کدام هم قرینهای دارد.
احتمال اول: این است که بگوییم «حرام» یعنی «حرام بیعه و شرائه» به قرینۀ مقابله، قسمت اول میگفت «فحلال بیعه و شرائه» قرینۀ مقابله بگوید جملۀ دوم «فحرام» یعنی «حرام بیعه و شرائه» که بعد کلام مستدل تمام باشد.
احتمال دوم: در قسمت دوم «کل شئ فیه الفساد» لذا نهی شده از اکل بعضی از اشیاء یا شرب بعضی از اشیاء یا ارتکاب بعضی از فواحش، «فحرام» یعنی حرام است کاربرد این اشیاء در آن استعمال مناسبش. قرینۀ آن هم این است آن حکمت حکم ضار للجسم ضار للنفس به این معنا که این منهیاتی که فساد در آنها هست نهی شدهایم از جهت اکل و و شرب و لبس و نکاح و امساک حرام است کاربردش در آن جهت آنچه که کاربردش اکل است، حرام است مأکول بشود، آنچه شرب است حرام است مشروب شود، آنچه لبس است حرام است ملبوس بشود، آنچه نکاح است حرام است نکاح شود، آنچه امساک است حرام است امساک شود چون ضرر دارد برای جسم و نفس، چون ضرر برای جسم و نفس دارد استعمال شئ در آن جهت خودش در نزد شارع حرام است.
شاهدش هم همین ضارر للجسم است شاهد دیگر یکی از این موارد در صدر قسمت دوم «من جهۀ اکلیه و شربه و نکاحه»، بعضی جهت حرمت در نکاح آنهاست آنچه جهت حرمت و فساد در نکاح اوست بگوییم معامله و داد و ستد بر او حرام است؟ اینکه معنا ندارد لذا به نظر ما این دو احتمال در متعلق قسمت دوم که «فحرام» باشد وجود دارد یا حرام است داد و ستد مثل قسمت اول به قرینۀ اول یا بگوییم حرام است یعنی حرام است کاربردش در آن جهت مناسبش چون ضرر برای جسم دارد لذا با وجود این دو احتمال روایت ظهوری ندارد در اینکه «حرام» یعنی «حرام بیعه و شرائه»، بنابراین روایت فقه الرضا اولاً از جهت سند دچار اشکال است که قبلا بیان کردیم. ثانیا: از جهت دلالت هم در حدیث یک اجمال وجود دارد بنابراین این روایت هم قاعدۀ کلی بیان نمیکند که داد و ستد بر اعیان نجس حرام است.
روایت سوم: روایت دعائم الاسلام
روایت سوم: روایت دعائم الاسلام است از امام صادق علیه السلام « الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَ الْمَشْرُوبِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَ صَلَاحٌ وَ مُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَ مَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ»[4] بیان استدلال این است که روایت به عنوان یک قانون کلی میگوید هر چیزی که حرام و منهی عنه باشد بیع و شراء او جایز نیست. اعیان نجس مسلم نهی دارند، نهی از استفادۀ آنها چون نجس هستند منهی عنه هستند، چون منهی عنه هستند قاعدۀ کلی میگوید بیع و شراء آن جایز نیست و حرام است.
پس به روشنی روایت دعائم الاسلام مضمونش این است که نحس العینها بیع و شرائشان جایز نیست و حرام است.
باز اینجا محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 ص 22 یک اشکالی میکنند به خاطر این اشکال میفرمایند روایت مورد اعراض اصحاب است لذا از حجیت ساقط است. خلاصۀ اشکال این است که میفرمایند از طرفی جملۀ «لم یجر بیعه و لا شرائه» ظهور دارد در حکم تکلیفی، چون هر جا کلمۀ یجوز و لا یجوز به کار میرود جایز نیست یعنی حرام است تکلیفا چنانچه صحت و بطلان ظهور دارد در حکم وضعی، یعنی فاسد است. از طرف دیگر بسیاری از محرمات هست که فقهاء هر چند میگویند داد و ستدش باطل است ولی از نظر حکم تکلیفی نمیگویند داد و ستدش حرام است تکلیفا، یعنی اگر کسی یک شئ حرام را فروخت بیعش باطل است و گناه و معصیت هم کرده است و اگر چند بار تکرار شد از عدالت ساقط میشود فقهاء در بسیاری از محرمات داد و ستد بر آنها را هر چند باطل بدانند اما حکم تکلیفی حرمت را آنجا جاری نمیدانند در حالی که روایت میگوید هر شئ محرم منهی عنه لم یجز بیعه و لا شرائه حرمت تکلیفی دارد فقهاء در محرمات به این حرمت فتوا نمیدهند لذا این حدیث مورد اعراض فقهاست بنابراین حجت نخواهد بود.[5] این کلام محقق خوئی است مطلب ایشان به نظر ما قابل مناقشه است که خواهد آمد.
[1] - جلسه 20 - سال اول – سهشنبه – 6/8/99
[2] - الفقه - فقه الرضا؛ ص: 250.
[3] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 17:« (الثانی) ان مقتضى قوله (فحرام ضار للجسم و فساد للنفس) أن الضابطه فی تحریم هذه الأمور المذکوره فی الروایه هو أضرارها للجسم کما ان المناط فی جوازها عدم اضرارها له مع ان جلها لیس بضار للجسم کالملابس و المناکح و أکثر المشارب و المآکل ان لم یکن کلها کذلک و على فرض تسلیم ذلک فلا نسلم انضباط القاعده فإنه لا شبهه ان کثیرا من هذه الاستعمالات للأشیاء المحرمه لا تکون مضره قطعا کوضع الید علیها مثلا أو الأکل منها قلیلا أو شد الید بجلد المیته و شعر الخنزیر و إنما المضر هی مرتبه خاصه من الاستعمالات بجمیع الأشخاص و الأزمان و الأمکنه و الکمیه فلو کان ذلک موجبا لحرمه جمیع الاستعمالات بجمیع مراتبها فتکون نظیر قول النبی «ص»: (فما أسکر کثیره فقلیله حرام) للزم من ذلک القول بحرمه جمیع ما خلق اللّه فی الأرض من المباحات فان کل واحد من هذه المباحات لا بد و أن یکون مضرا فی الجمله و لو باستعمال الشیء الکثیر منه. على ان الأحکام الشرعیه بناء على مسلک العدلیه تدور مدار ملاکاتها الواقعیه من المصالح و المفاسد و اما المنافع و المضار فهی خارجه عن حدودها، نعم ربما یکون الضرر أو النفع موضوعا للأحکام إلا ان ذلک غیر مربوط بباب ملاکات الأحکام».
[4] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18:«23 وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَ الْمَشْرُوبِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَ صَلَاحٌ وَ مُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَ مَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ».
[5] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 21:«تذییل لا یخفى علیک انا لو قطعنا النظر عن جمیع ما ذکرناه فی عدم اعتبار الکتاب فالروایه التیذکرها المصنف [1] هنا لا یمکن الاستناد إلیها بالخصوص لأن قوله فیها (و ما کان محرما أصله منهی عنه لم یجز بیعه) یقتضی حرمه بیع الأشیاء التی تعلق بها التحریم من جهه ما مع انه لیس بحرام قطعا على ان الظاهر منه هی الحرمه التکلیفیه مع أنها منتفیه جزما فی کثیر من الموارد التی نهى عن بیعها و شرائها و إنما المراد من الحرمه فی تلک الموارد هی الحرمه الوضعیه لیس إلا فلا تکون الروایه معموله بها».
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
ادامه بررسی روایت سوم:
کلام در بررسی روایاتی بود که ادعا شده، دلالت میکنند بر اینکه داد و ستد با نجاسات، حرام است، روایت سوم محل بحث، روایت دعائم الاسلام است از امام صادق علیه السلام « الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَ الْمَشْرُوبِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَ صَلَاحٌ وَ مُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَ مَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ»[2]، محقق خوئی به این استدلال اشکال میکنند میفرماید این روایت مورد اعراض اصحاب است و برطبق آن فتوی نداده اند، به خاطر اینکه جواز و عدم جواز که در این روایت آمده هر چیزی که بیع آن حرام و منهی عنه است، جایز نیست، عدم الجواز ظهور در حکم تکلیفی دارد، پس ظاهر روایت این است که هر حرامی داد و ستد آن حرمت تکلیفی دارد، چون میفرمایند بسیار از علماء طبق این روایت، فتوای نمیدهند آنچه که بعضی فتوای میدهند حرمت وضعی است، میگویند اگر حرام را داد و ستد کردید، باطل است نه اینکه گناه کردی، حالا جز موارد خاصی مثل خمر که روایت داریم، اما سایر موارد اگر کسی نجس العین را مثلا فروخت این حرمت تکلیفی ندارد، حرمت وضعی دارد، لذا بر طبق این روایت کسی فتوا نداده است،
عرض ما این است که اولا بحث از اینکه آیا در مطلق اعیان نجسه داد و ستد با آنها حرام است یا نه؟ هم بحث از حرمت تکلیفی است و هم بحث از حرمت وضعی، هر دو محل بحث است و جالب است روایت بر خلاف ادعا محقق خوئی دلالت میکند، که داد و ستد با اعیان نجسه وضعا جایز نیست. لذا نه روایت مورد اعراض اصحاب است، و اگر سندش درست باشد طبق آن میتوان فتوی داد، و محذوری ندارد، و الوجه فیه چه طور لم یجز دلالت میکند بر حرمت وضعی؟
بیان مطلب: محقق خوئی بین اصطلاح فقهی و اصطلاح روایی در عصر معصومین، به نظرما خلطی انجام داده، ما قبول داریم در اصطلاح فقهاء وقتی میگویند، صحت و فساد، یعنی حکم وضعی، یعنی میگویند جواز و عدم جواز، یعنی حکم تکلیفی است، این اصطلاح فقهیاش، درست است عند الفقها چنین است، لایجوز یعنی تکلیفا جایز نیست، لکن به روایات که مراجعه میکنیم، عبارت «یجوز و لایجوز»، در حکم وضعی و فساد فراوان استعمال میشود، لذا نمیشود اصطلاح فقهی عند الفقهاء را برای تفسیر روایت، مبنا قرار داد، لذا «لم یجز بیعه و لاشراءه» جواز عدم جواز وضعی را میگوید، شما روایات رو ببیند، در کتاب الصلاه باب هفتم از ابواب لباس مصلی، حدیث سوم، صحیحه علی بن مهزیار، « قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ إِبْرَاهِیمُ بْنُ عُقْبَهَ عِنْدَنَا جَوَارِبُ وَ تِکَکٌ تُعْمَلُ مِنْ وَبَرِ الْأَرَانِبِ فَهَلْ تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِی وَبَرِ الْأَرَانِبِ مِنْ غَیْرِ ضَرُورَهٍ وَ لَا تَقِیَّهٍ فَکَتَبَ ع لَا تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِیهَا» ما جوراب هایی داریم، تکک جمع تکه، قطعههایی داریم که از وبر ارنب درست میشود از موی خرگوش بافته میشود، «فَهَلْ تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِی وَبَرِ الْأَرَانِبِ مِنْ غَیْرِ ضَرُورَهٍ وَ لَا تَقِیَّ» این روشن است چنانچه همه فقهاء استفاده میکنند، «تجوز الصلاه» یعنی آیا نماز درست است یا نه؟ «فَکَتَبَ ع لَا تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِیهَا »، امام نوشتند صلات در آن جایز نیست، این جایز نیست یعنی حرمت تکلیفی دارد؟ احدی استفاده نمیکند، «لَا تَجُوزُ الصَّلَاهُ »یعنی نماز درست نیست صحیح نیست، یعنی فاسد است.
«عن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَجُوزُ الصَّلَاهُ فِی شَعْرِ وَ وَبَرِ مَا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ لِأَنَّ أَکْثَرَهَا مُسُوخٌ»[3]، خود محقق خوئی در کتاب الصلاه از این چی استفاده کردهاند؟ حرمت تکلیفی استفاده کردهاند، که ایشان میفرمایند در روایات ظهور دارد عدم جواز، در حرمت تکلیفی، ایشون حرمت وضعی استفاده میکند.
«کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَسْقُطُ عَلَى ثَوْبِیَ الْوَبَرُ وَ الشَّعْرُ مِمَّا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ مِنْ غَیْرِ تَقِیَّهٍ وَ لَا ضَرُورَهٍ فَکَتَبَ لَا تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِیهِ»[4] و روایات اخر، لذا جواز و عدم جواز در روایات را نمیتوانیم ادعا کنیم ظهور در حکم تکلیفی دارد، نه، در حکم وضعی هم زیاد استعمال میشود خوب در اینجا چه اشکالی دارد در فراز اول روایت امام بفرمایند، «ان الحلال من البیوع کذا»، بیع حلال، اینجا حلیت به معنای حکم وضی است، «احل الله البیع» یعنی گذرا است و نافذ است، حلال هم به معنای حکم وضعی بسیار استعمال میشود، در فقره اول بفرمایند چه بیعهایی حلال و نافذ است، در فقره دوم بفرمایند، چه بیع هایی جایز نیست، در مقابل آن حلال یعنی نافذ نیست، حکم وضعی. بنابراین، کاملا کسی میتواند ادعا کند که روایت ظهور در حکم وضعی دارد، معناش هم این است که هر چه که حرام و منهی عنه بود، بیعش فاسد است، جایز نیست، گذرا نیست، و فاسد است.
انما الکلام در سند این روایت است که روایت از کتاب دعائم الاسلام است و ما به تفصیل در آغاز مباحث حجیت روایات دعائم الاسلام رو زیر سؤال بردیم، لذا اشکال این رایت سوم به نظر ما اشکال سند است و نه اشکال دلالی.
روایت چهارم:
چهارمین روایت: که تمسک شده به او، برای اینکه نجس العینها داد و ستد بر آنها حرام است، این روایت است که «ان اللّه تعالى إذا حرم شیئا حرم ثمنه» [5]خوب توضیح دلالت این روایت، روشن است، گفته میشود روایت میگوید هر چیزی را خداوند حرام کند، ثمنش حرام است، ثمن حرام است، یعنی در ثمن نمیتواند تصرف کند، انسان کی درثمن نمیتواند تصرف کند، وقتی معامله اش باطل باشد، و الا اگر معامله صحیح باشد، تصرف در ثمن حرام نیست، لذا هر حرامی قاعده کلی داد و ستد بر آن جایز نیست. حالا وضعا یعنی بیعش باطل است، در ثمن نمیشود تصرف کرد، خوب ببینید، در تحلیل دلالت این روایت، باید دو احتمالی که در آغاز مباحث نسبت به این روایت مطرح شد، هر دو احتمال مورد توجه قرار بگیرد، تا بعد ببینم مدلول روایت چیست؟
احتمال اول: این است که کمله «اکل» در روایت وجود داشته باشد، که ما طبق مباحثی که در گذشته گفتیم به همین نتیجه رسیدم که به خاطر کثرت نقل وجود «اکل» در روایات، لذا ترحیج این است که کمله «اکل» وجود داشته، طبق این احتمال «ان اللّه تعالى إذا حرم شیئا حرم ثمنه» جمعی از اهل سنت، گفتهاند، اگر کلمه «اکل» در روایت وجود داشته باشد، فعمومه متروک، یا به تعبیر بعضی از فقهاء ما روایت مورد اعراض اصحاب است و نمیشود طبقش فتوا داد، گفته اند به خاطر اینکه روایت یه قاعده کلی بیان میکند، هر چیزی که اکلش حرام است، ثمنش حرام است، صاحب الجوهر النقی ازعلماء اهل سنت میگوید چه قدر چیزیهای زیادی داریم که اکلش حرام است ولی ثمنش حرام نیست مثال میزند، «کلآدمی و السنور»[6] مگر انسان حرمت اکل ندارد، ولی عبید را نمیشود فروخت، گربه اکل لحم دارد لکن بیعاش اشکالی ندارد، ما اضافه میکنیم بسیاری از اشیاء خاک، سیمان، فرش، معادن، همهی این ها اکلش حرام است ولی ثمنش هم حرام است؟ پس گفته شده، این روایت، اگر کلمهی اکل در آن باشد، قاعده کلی از آن استفاده نمیشود، روایت مورد اعراض اصحاب است. یا به تعبیر اهل سنت، عمومه متروک، بروایت نمیشود استدلال کرد.
این اشکال به نظر ما جواب دارد، جوابش این است که «ان اللّه تعالى إذا حرم شیئا» حرمت اکل، خداوند حرام کند« اکل شیی» را در مواردی است که آن شی، عند العقلاء در معرض اکل باشد، اگر چیزی خود عقلاء داعی بر اکلش ندارند، لغو است شارع نهی از اکل بکند، نهی شارع آنجا تعلق میگیرد که مردم داعی بر عمل دارند، منع شارع مردم را از عمل باز میدارد، این قرینه لبیه، روایت را اینگونه معنی میکند، هر چیزی که عرفا در معرض اکل باشد، و شارع نهی کند از اکل او، ثمنش هم حرام است. لذا بسیاری از چیزها که در معرض اکل نیست، اصلا روایت شاملش نمیشود، روایت اطلاق ندارد، پس «ان الله اذا حرم اکل شیء کانت معده للاکل فثمنه حرام»، با این نگاه، روایت فی الجمله ازش یه قاعده کلی استفاده میشود، مورد اعراض اصحاب هم نیست و تخصیص اکثر هم پیش نمیآید، خمر عرفا معد برای اکل است، شارع گفته نخورید ثمش هم حرام است، خنزیر معد برای اکل است، شارع میگوید اکلش حرام است پس ثمنش هم حرام است، دم در نزد خیلی از جوامع معد للاکل بوده، چنانچه گوشت رو میخوردند، عند الذبح خون ذبحه را میگرفتند که درزمان جاهلیت بسیار هم مصطلح بودند، گاهی اوقات مشوی میکردند و گاهی بدون طبخ و اینها استفاده میکردند، وقتی میبست از آن خون استفاده میکردند، معد للاکل بوده، شارع نهی از اکل کرده، پس ثمنش حرام است، لذا اینکه جمعی از محققین میگویند اگر کلمه «اکل» در روایت باشد، روایت قابل استدلال نیست یا قاعده عمومی از روایت استفاده نمیشود این حرف درستی نیست، طبق این بیان فی الجمله یک قاعده عمومی ازش استفاده میشود، «ان الله اذا حرم اکل شیء کانت معده للاکل فثمنه حرام»،
احتمال دوم: این است که ما کلمه«اکل» را در روایت مقدر ندانیم و بگویم روایت این است «ان اللّه تعالى إذا حرم شیئا حرم ثمنه» اگر چنین باشد، باید بحث کرد، اینجا حرمت نسبت داده شده به عین خارجی، باید چیزی در تقدیر بگیریم، مقدر چیست؟ مشهور میگویند، مقدر جمیع التصرفات است، چون «حذف المتعلق دال علی العموم»، اگر خداوند حرام کند، جمیع تصرفات رو در شیی، ثمنش حرام است، اگر چنین باشد، روایت دال بر یک قاعده کلی است، ولی قاعده کلیی که احتیاجی به این روایت نداریم، یک قاعده کلی که ادله دیگر برآن داریم، به این معنی که هر شیی که شارع تمام تصرفاتش را حرام قرار بده، یعنی هیچ منفعتی حلالی نداشته با شد، معامله بر آن باطل است، چون معامله سفهی است عند الشارع، لذا اگر کلمه اکل را در تقدیر نگیریم، و بگوییم مقدر «جمیع التصرفات» است، روایت دال بر قاعده کلی است که ادله دیگر هم بر آن داریم، ممکن است کسی بگوید مقدر «بعض التصرفات» است نه جمیع التصرفات، مثلا گفته بشود، آن تصرف شایع در شی حرام بشود، «ان اللّه تعالى إذا حرم شیئا » یعنی آن تصرف غالب در آن حرام بشود، ثمنش حرام است، این ممکن است کسی این احتمال را مطرح کند، کما اینکه مطرح هم شده، لکن آیا در مسأله ای که محل بحث ماست، روایت به درد استدلال میخورد یا نه؟ ممکن است، در برخی از نجاسات، چنین باشد، که ما دلیل داشته باشیم، منفعت غالب با آن شی تحریم شده است، روایت بگوید تحریم ثمنش هم بسیار خوب، ولی قاعده کلی نسبت به همه نجاسات نمیتواند باشد، یه احتمال دیگر هم در حدیث هست که اگر منفعت نادرهی یک شی اگر حرام بود، ثمنش حرام بود، اگر روایت رو اینگونه معنا کنیم، روایت قطعا مورد اعراض اصحاب است. اصحاب فتوا نمیدهند اگر منفعت نادر یک شیی حرام باشد، حتما در شریعت ثمنش حرام است، این جور نیست، بسیاری از اشیاء هستند منافع نادره شون حرام است اما منافع غالبشون حرام نیست و در شریعت هم داد و ستدشان اشکالی ندارد، خلاصه کلام، حدیث «ان اللّه تعالى إذا حرم شیئا حرم ثمنه» از نظر سند به نظر ما مشکل دارد «کما بیناه»، از نظر دلالت چه اکل در حدیث باشد و چه کلمه اکل نباشد فی الجمله دلالت بر یک قاعده کلی روایت دارد مع ذلک تطبیقش بر اینکه جمیع افراد نجس تحریم ثمن شدن، قابل تطبیق نیست، سندش هم که مشکل دارد بنابراین این رو ایت چهارم هم به نظر ما قابل استدلال نمی باشد.
پنجمین روایت، روایتی است از کتاب جعفریات که بحثش خواهد آمد.
[1] - جلسه 21 - سال اول –شنبه – 10/8/99
[2] - دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18:«23 وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَ الْمَشْرُوبِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَ صَلَاحٌ وَ مُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَ مَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَ لَا شِرَاؤُهُ».
[3] - علل الشرائع؛ ج2، ص: 342: حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بِإِسْنَادٍ یَرْفَعُهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا یَجُوزُ الصَّلَاهُ فِی شَعْرِ وَ وَبَرِ مَا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ لِأَنَّ أَکْثَرَهَا مُسُوخٌ.
[4] - تهذیب الأحکام؛ ج2، ص: 209: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِیِّ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَیْهِ یَسْقُطُ عَلَى ثَوْبِیَ الْوَبَرُ وَ الشَّعْرُ مِمَّا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ مِنْ غَیْرِ تَقِیَّهٍ وَ لَا ضَرُورَهٍ فَکَتَبَ لَا تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِیهِ.
[5] - الخلاف؛ ج3، ص: 185: روی عن النبی صلى اللّٰه علیه و آله انه قال: «ان اللّٰه تعالى إذا حرم شیئا حرم ثمنه»
[6] - جوهر النقی، ج6 ص 13: عموم هذا الحدیث متروک اتفاقا بجواز بیع الآدمى والحمار والسنور ونحوها
********************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی روایاتی بود که استدلال شده بود به آنها بر اینکه داد و ستد با اعیان نجس حرام است.
چهار روایت ذکر شد. قبل از بیان روایت پنجم نکته ای بیان میکنیم. نسبت به روایت فقه الرضا ما بالأخره گفتیم دو احتمال است یکی اینکه فحرامٌ یعنی حرام است بیع و شرائش به قرینه مقابله و احتمال دیگر این است که حرمٌ استعماله به قرینه ضارٌ للجسم ضارٌ للنفس. قرینه هم ذکر کردیم که اگر حرامٌ بیعه با آن نکاحی که در صدر جمله آمده خیلی ملائم نیست.
نسبت به این قرینه اشکال شد که در فراز اول هم نکاح آمده و آنجا هم میگوید حرامٌ بیعه هر توجیهی برای آنجا ذکر میکنید برای اینجا هم بیان کنید. اشکال وارد است و نمیتواند قرینیت را برداشت کرد مع ذلک با اینکه این نکته قرینیت نداشته باشد باز هم اجمال و دو احتمال همچنان باقی است. شما قرینه نکاح را کنار بگذارید حلالٌ یعنی حلالٌ بیعه و شرائه به قرینه حرامٌ. احتمال دیگر این است که فحرامٌ ضارّ للجسم و للنفس اگر حرام به معنای حرام بیعه باشد با حکمت ملائم نیست و بیع اینها حرام است چون ضرر برای جسم دارد، در بیع که ضرر بر جسم و نفس نیست این در استعمال و کاربرد است که ضرر بر جسم و نفس پیش میآید اگر از این محرمات استفاده کند ضرر دارد و الا صرف فروش که به جسم و نفس ضرر ندارد. لذا این ضار للجسم ضار للنفس، همچنان قرینیتش برای احتمال دوم وجود دارد لذا به نظر ما اجمال حاکم است و نمیدانیم حرامٌ یعنی حرام بیعه یا استعماله. این توضیحی نسبت به آن روایت.
روایت پنجم:
روایتی از کتاب جعفریات است باسناده عن جعفر بن محمد علیهما السلام عن ابیه عن جده علی بن الحسین عن علی بن ابی طالب علیه السلام قال بایع الخبیثات و مشتریها فی الاثم سواء.[2] حضرت میفرمایند در اشیاء خبیثه خریدار و فروشنده در گناه مساوی اند لذا متوجه میشویم بیع اشیاءخبیثه حرام است و اظهر مصادیق خبائث نجاسات است. فعلیه بیع اشیاء نجسه حرمت تکلیفی دارد.
مرحوم امام در مکاسب محرمه[3] در دو مورد به دلالت روایت اشکال دارند و میفرمایند این روایت مستقیما در صدد بیان این حکم نیست که بیع اشیاء خبیث گناه دارد و حرام است بلکه به دلالت مطابقی میگوید که بایع اشیاء خبیث و مشتری در گناه مساویاند شاید مقصود این باشد که اخذ ثمن و تصرف در آن حرام است و گناه دارد، لذا مستقیم دلالت نمیکند که داد و ستد و بیع و شراء حرام است ممکن است دلالت کند، چون معامله باطل است در ثمن تصرف نکنند و تصرف در مال غیر است. نمیگوید معامله گناه دارد.
عرض میکنیم: این بیان مرحوم امام به نظر ما قابل قبول نیست. روایت ظهور دارد در اینکه عمل بایع و مشتری گناه دارد و گناهانشان مساوی است اما اینکه مرحوم امام میفرمایند فی الإثم سیّان درست است که مدلول مطابقی اش این است که گناهشان مانند هم است اما روشن است که یک مدلول التزامی هم دارد که عمل بایع و مشتری گناه است و گناهانشان مساوی است. لذا اشکال مرحوم امام وارد نیست و روایت دلالت میکند بیع اشیاء خبیثه حرام است و حرمت تکلیفی و اثم دارد.
اینجا یک نکته دیگری هم هست که در معنای خبیث اختلاف است اما آن اختلاف به استدلال ما ضرری ندارد. طبق هر دو یا سه معنایی که برای خبیث شده، قدر متیقنش اعیان نجسه است. معنای خبیث را در آینده بررسی خواهیم کرد.
پس به نظر ما دلالت روایت تمام است الا اینکه بحث در سند روایت است و بما اینکه روایت از کتاب جعفریات است و کتاب جعفریات هم در موارد کثیرهای در فقه به روایاتش استدلال میشود ما هم علی ما ببالی در مباحث فقهی بررسی تفصیلی نسبت به کتاب جعفریات نداشته ایم لذا اعتبار این کتاب را بررسی میکنیم.
بررسی کتاب جعفریات
کتاب جعفریات یا اشعثیات کتابی است حاوی صدها روایت جعفریات موجود 1781 روایت که قسمت معتنابهی از آنها منقول است از امام صادق علیه السلام، لذا به این کتاب گفته میشود جعفریات، به همین اعتبار که قسمت زیادی از روایات منقول از امام صادق علیه السلام است. البته تسمیه کتاب به جعفریات که بین متأخران هم مشهور است ظاهرا اولین کسی که به این نام تسمیه کرده است مرحوم سید بن طاووس است سپس در اجازات علامه حلی به ابن زهره از این کتاب تعبیر شده به جعفریات و الا قدمای اصحاب در کلمات ابن غضائری و در کلمات شیخ طوسی این کتاب از آن تعبیر شده به اشعثیات، وجهش هم این است که راوی این کتاب محمد بن اشعث است لذا گفته شده اشعثیات. در بعض کتب اهل سنت از این کتاب به علویات تعبیر شده چون در قسمتهایی در سند آمده عن علی بن ابیطالب عن النبی. در قدیمی ترین نسخه خطی کتاب که در کتابخانه مجلس شورای اسلامی است در حاشیه کتاب نوشته شده و قد یُعبّر عنه بکتاب غریب الحدیث. به نظر ما چه بسا وجهش این باشد که بعدا اشاره میکنیم جمعی از روات اهل سنت هم این روایت را نقل کردهاند و مشهور هم بوده و برخی از آنها مانند ذهبی در میزان الاعتدال میگویند این کتاب حاوی احادیث منکر است لذا ممکن است بعضی از اهل سنت از آن تعبیر کنند به کتاب غریب الحدیث.
این کتاب با اینکه چنانکه توضیح خواهیم داد از کتب مشهوره بوده لکن نه صاحب وسائل و نه علامه مجلسی نسخهای از این کتاب را به دست نیاوردهاند. مرحوم نوری صاحب مستدرک ضمن کتب خطی که از هندوستان به دست ایشان رسیده بود که در حاشیه باید توجه شود هندوستان در برهه هایی از زمان یکی از معاهد علمی بزرگ شیعه بوده است معهد اصولی فقهی کلامی و تراث بزرگی از شیعه در هندوستان بوده و هست. ضمن نسخ خطی، جعفریات به دست مرحوم نوری رسید و انگیزه نوشتن کتاب مستدرک الوسائل هم دستیابی به آن مجموعه از جمله کتاب جعفریات بود لذا برخی از علماء مانند مرحوم نوری تعبیر میکنند کتاب جعفریات یُعدّ من الکتب المعتبره. نقل شده از مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی که ایشان قائل به اعتبار این کتاب بوده اند از مرحوم بروجردی که دستور دادند این کتاب مستقلا چاپ شود و از کلمات مرحوم امام استفاده میشود که میل دارند به قول به اعتبار این کتاب، لذا مرحوم امام در کتاب الطهاره شان میفرمایند مع احتمال اعتبار الجعفریات فی نفسها.[4]
در مقابل، جمع کثیری از فقهاء قائلاند به عدم اعتبار روایات کتاب جعفریات، شاید یکی از عبارتهای جامع در نقد کتاب جعفریات عبارت صاحب جواهر است در ج21 کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر ص 398 که به بعض مطالب ایشان اشاره میکنیم.[5]
میفرمایند کتاب جعفریات علی ما حکی من بعض الافاضل نه اصل مشهوری است و نه اصل معتبری است و لم یحکم احد من اصحابنا بصحته نسبت کتاب به مصنف که ابن الاشعث باشد متواتر نیست بلکه طریق صحیح مطمئنی وجود ندارد برای انتساب کتاب به مؤلفش لذا صاحب وسائل و علامه مجلسی با اینکه حریص بوده اند به نقل روایات و بعید است کتاب به دستشان نرسیده باشد از این کتاب روایتی نقل نمیکنند البته نقدهای صاحب جواهر زیاد است.
ما در دو محور نسبت به این کتاب بحث میکنیم "
محور اول: مباحث سندی است از دو جهت :
- آیا طریق صحیحی به کتاب جعفریات وجود دارد یا نه؟
- از ابن اشعث تا امام هفتم علیه السلام دو واسطهای که ابن اشعث توسط آن دو واسطه از امام هفتم و ششم نقل حدیث میکند آیا آن دو واسطه معتبراند یا نه؟
محور دوم :هم این است که پس از فراغ از مباحث سندی آیا در مباحث پیرامون دلالت و غیر آن شبهاتی در رابطه با کتاب اشعثیات وجود دارد یا نه؟
این دو محور را بررسی خواهیم نمود.
[1]. جلسه 22، سال اول، یکشنبه، 99.08.11.
[2] . الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 172: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ بَائِعُ الْخَبِیثَاتِ وَ مُشْتَرِیهَا فِی الْإِثْمِ سَوَاءٌ.
[3] . المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 12: و فی دلالتها تأمّل، لعدم ظهورها فی أنّ الإثم لنفس البیع و الشراء، فإنّها فی مقام بیان حکم آخر بعد فرض إثم لهما، فلا یظهر منها أنّ الإثم المفروض لأجل نفس عنوان البیع و الشراء، أو لأخذ الثمن و التصرّف فیه و أخذ الخمر و شربه، و إن لا تخل من إشعار على أنّ المحرّم البیع و الشراء. و المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 33: و فیه ما مرّ من الإشکال فی دلالته، لکونه فی مقام بیان الحکم بالتسویه، فلا یستفاد منه أنّ الإثم لنفس البیع و الشراء، مضافا إلى أنّ فی سنده إشکالا بجهاله بعض رواته.
[4] . کتاب الطهاره (للإمام الخمینی، ط - الحدیثه)؛ ج1، ص: 518: فی «الجعفریّات» عن علیّ (علیه السّلام) قال قال رسول اللّٰه (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلّم): ما کان اللّٰه عزّ و جلّ لیجعل حیضها مع حمل، فإذا رأت المرأه الدم و هی حبلىٰ فلا تدع الصلاه، إلّا أن ترى الدم علىٰ رأس ولادتها، إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه »و هی کما ترى عین تلک الروایه. و الظاهر أنّ قوله: «رأس ولادتها» من أغلاط النسخ، و الصحیح: «علىٰ رأس ولدها» أو «ولیدتها» و هذه الروایه توجب الوثوق بأنّ التفسیر فی روایه السکونی لیس منه، فتصیر حجّه معتبره. مع احتمال اعتبار «الجعفریّات» فی نفسها، و یطول الکلام بذکر سندها و البحث عن رجاله.
[5] . جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج21، ص: 398: المروی عن کتاب الأشعثیات لمحمد بن محمد بن الأشعث بإسناده عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعه إلا بإمام» الضعیف سندا، بل الکتاب المزبور على ما حکی عن بعض الأفاضل لیس من الأصول المشهوره بل و لا المعتبره، و لم یحکم أحد بصحته من أصحابنا، بل لم تتواتر نسبته إلى مصنفه، بل و لم تصح على وجه تطمئن النفس بها، و لذا لم ینقل عنه الحر فی الوسائل و لا المجلسی فی البحار مع شده حرصهما، خصوصا الثانی على کتب الحدیث، و من البعید عدم عثورهما علیه، و الشیخ و النجاشی و إن ذکرا أن مصنفه من أصحاب الکتب إلا أنهما لم یذکر الکتاب المزبور بعباره تشعر بتعیینه، و مع ذلک فإن تتبعه و تتبع کتب الأصول یعطیان أنه لیس جاریا على منوالها فإن أکثره بخلافها،
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بررسی کتاب جعفریات بود
محور اول: بررسی سندی
گفتیم در این محور دو مطلب باید بررسی شود:
مطلب اول:
کتابی که انسان میخواهد اعتماد کند به آن، یا باید خود کتاب و نسخهای که دست انسان است مشهور باشد، که انسان اطمینان پیدا کند کتاب از این نویسنده است مانند کتب اربعه که نسبت به ما چنین است و یا اگر شهرت کتاب ثابت نیست انسان باید طریق معتبر به کتاب داشته باشد، بعد هم از صاحب کتاب تا معصوم رواتشان باید بررسی شود.
نسبت به کتاب جعفریات اولا طریق معتبر به این کتاب وجود دارد، طریقی که نجاشی و شیخ طوسی به کتاب ذکر کردهاند معتبر است، با توضیحی که اشاره میکنیم. طریق این است اخبرنا حسین بن عبیدالله عن ابی محمد سهل بن احمد بن سهل الدیباجی عن ابی علی محمد بن محمد الاشعث بن محمد کوفی.[2]
حسین بن عبیدالله که غضائری پدر است که بلاشبهه ثقه است. ابی محمد سهل بن احمد بن سهل الدیباجی هر چند ابن غضائری پسر، او را قدح و تضعیف میکند لکن خود ابن غضائری تصریح میکند لابأس بما روی من الاشعثیات. پس سند از این جهت مشکل ندارد.
جالب است اهل سنت هم کتاب جعفریات را از طریق دیباجی نقل کردهاند راجع به دیباجی هم گزارش گری میکنند، انساب سمعانی میگوید اما المنتسب الی صنعه الدیباج و عمله فهو ابو محمد سهل الدیباجی من اهل بغداد حدّث از جماعتی از جمله محمد بن محمد بن اشعث الکوفی یزیل مصر بعد میگوید قال محمد بن ابی الفوارس الحافظ الدیباجی کان آیه ونکالا فی الروایه، وکان رافضیا غالیا فیه وکتبنا عنه کتاب محمد بن محمد بن الأشعث لأهل البیت من فرع و لم یکن له أصل یعتمد علیه ولا کتاب صحیح ... بعد میگوید قال الازهری رأیت فی داره على الحائط مکتوبا لعن أبى بکر وعمر و باقی الصحابه العشره سوى على رضى الله عنهم. [3]
از جمله تضعیفاتی که فیه تأملٌ، در رابطه با غضائری، تضعیف دیباجی است اما خودش میگوید نسبت به اشعثیات لا بأس به است.
بعد از دیباجی هم محمد بن محمد الاشعث است که نجاشی او را توثیق کرده است. پس طریق معتبر به کتاب جعفریات موجود است لذا آنچه را که صاحب جواهر در کتاب امر به معروف و نهی از منکر میگوید که طریق صحیح به انتساب کتاب به ابن اشعث وجود ندارد، قابل قبول نیست.
ممکن است ادعا کنیم اصل کتاب اشعثیات یک کتاب مشهور بوده بین شیعه و اهل سنت که دیگر نیاز به طریق به اصل کتاب نداشته باشیم، البته نسبت به نسخهی موجود، مطلب دیگری است که خواهیم گفت. و الشاهد علیه میبینیم جمعی از علماء شیعه و اهل سنت در ازمنهی مختلف از این کتاب نقل میکنند. مرحوم قطب راوندی عالم بزرگ قرن ششم هجری کتاب نوادر ایشان، معظمش مأخوذ از جعفریات است که ایشان روایات کتاب نوادر که قسمتی از جعفریات است، نقل میکند از عبدالواحد بن اسماعیل رویانی أخبرنا الامام الشهید أبو المحاسن عبد الواحد ابن اسماعیل بن أحمد الرویانى اجازه و سماعه[4] که کاملا روشن است رویانی هم اجازه و هم سماع این روایات نوادر را نقل کرده که همان روایات جعفریات است.
رویانی هم از علماء بزرگ بوده، بعضی مانند مرحوم نوری[5]، علامه امینی در شهداء الفضیله[6] ایشان را از علماء شیعه میدانند که شهید هم شده به دست اسماعیلیه، لکن ابن شهرآشوب ایشان را عامی مذهب میداند، ظاهر امر این است که از علماء بزرگ شافعی بوده کتاب بحر المذهب در چهارده جلد در فقه شافعی دارد که آیتی در فقه شافعی بوده، نقل میشود اینقدر پر حافظه بوده که میگفته اگر تمام کتب شافعیه از بین برود من همه را دوباره مینویسم، الآن هم اندیشمندان شافعی بسیار کتب او استناد میکردند به مطالب او، تعبیر میکنند به قال صاحب البحر. حال شیعه بوده تقیه میکرده یا شافعی متقارب به شیعه بوده، قضاوتی نداریم. مرحوم علامه امینی یکی از شهداء عالماء شیعه را ایشان نام میبرد که بنده فعلا قضاوتی ندارم.
مرحوم سید بن طاووس مستقیم از جعفریات نقل میکند، شهید اول فی جمله من کتبه از جعفریات نقل میکند، جد شیخ بهائی شیخ محمد جباعی قسمتی از جعفریات را به خط شهید اول نقل میکند، از علماء اهل سنت ابن عدی جرجانی در الکامل فی الضعفاء و ابن جوزی در الموضوعات و ذهبی در میزان الاعتدال از این کتاب نقل میکند. ابن جزری شافعی از جعفریات حدیث نقل میکند لذا حتی غیر از طریق صحیح ادعای اینکه اصل کتاب جعفریات از کتب مشهوره بوده است ظاهرا ادعای قابل اثباتی است.
پس هم کتاب از کتب مشهوره بوده همچنین اگر شهرت را قبول نکنیم طریق معتبر به کتاب جعفریات موجود است.
مطلب دوم:
از راوی کتاب که اشعث و ثقه است تا نقل از امام معصوم که امام هفتم علیه السلام است بعد حضرت از امام صادق علیه السلام نقل میکنند ما دو راوی داریم که این دو راوی هم باید بررسی شود، ابن اشعث از موسی بن اسماعیل بن کاظم که نوه امام هفتم است کتاب را نقل میکند و موسی بن اسماعیل از پدرش اسماعیل بن کاظم علیه السلام کتاب جعفریات را نقل میکند، نسبت به این دو راوی مدرسه نجف مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان تردید دارند لذا کتاب را معتبر نمیدانند از این جهت، نسبت به موسی بن اسماعیل بن کاظم در یک برههای مرحوم خوئی قائل به وثاقتش بودند لأجل وجوده فی اسناد کامل الزیارات[7] ثم عدل عنه به نظر ما با تجمیع القرائن ممکن است وثاقت موسی بن اسماعیل بن کاظم را استفاده کرد.
نکاتی پیرامون میلاد نبی مکرم اسلام و امام صادق علیمهما صلوات الله اجمعین
چون فردا میلاد نبی گرامی اسلام نبی رحمت و حضرت امام صادق علیهما صلوات الله اجمعین است به دو نکته اشاره خواهیم کرد.
نکته اول: اعتقاد ما این است که نبی گرامی اسلام عصاره همه فضائل و همه کمالات در عالم هستی است انسان وقتی انسان کامل میشود که به مرتبه نبوت برسد در انبیاء وقتی به مرتبه کمال نبوت میرسد که رسول شود در بین رسل وقتی به مرحله کمال میرسد که صاحب کتاب شود یقال در بین پیامبران صاحب کتاب وقتی به مرحله کمال میرسند أولوالعزم میشوند و بین آنان هم اکمل مرتبهای را که دیگر هیچ نبیای و هیچ رسولی و هیچ صاحب کتابی نمیتواند به آن مرحله برسد، مرحله وجودی خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم شخصیتی که وقتی خدا او را مبعوثش میکند به مردم منت میگذارم لقد منّ الله علی المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم» وقتی او را به معراج میبرد خودش را بر آن سیر تسبیح میکند سبحان الذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی
بعثت همه انبیاء لأجل بعثت نبی گرامی اسلام است و بعثت نبی گرامی اسلام هم غایت و هدفش این است که یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه، اینجا به مناسبت میلاد امام صادق علیه السلام عرض میکنم تزکیه و تعلیم کتاب و حکمت غایت بعثت نبی گرامی اسلام است کدام کتاب کتابٌ انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور. کتابی که لایمسه الا المطهرون کتابی که تبیانا لکل شیء از همه نحلههای اسلامی سؤآل میکنیم این کتابی که تبیانا لکل شیء است آیا میشود بدون مفسّر باشد؟! این کتابی که لتخرج الناس من الظلمات الی النور قطعا مفسّر دارد و لایمسه الا المطهرون کسانی باید به این کتاب ضمیمه شوند که بتوانند تمام حوائج بشری را از این خزانه علم الهی استخراج کنند و الا این کتاب بدون مفسر بین مردم رها شود، مفید نیست. مطهرون و کسانی که میتوانند از این خزانه علم الهی همه احتیاجات بشر را استخراج کنند، به عقیده ما ائمه معصومین علیهم صلوات الله هستند، از جمله مولایمان امام صادق علیه السلام که اندیشمندان سایر نحله ها، همانانی که حاکمیت ها اینان را علم کردند در مقابل دستگاه ائمه باشند. مگر مالک بن انس را با آن همه پول و قدرت ملوک بنی العباس خلق نکردند در مقابل اهل بیت و جایگاهی دادند به او که همه در مقابل او از امراء بزرگ و غیره خاضع بودند، کتاب موطأش را مانند کتاب مقدس بین مردم نشر میدادند، خلیفه دو فرزندش را میگذاشت و همه وزرا جمع میشدند میگفت این کتاب را بخوانید همین آدم میگوید ما رأت عینٌ و لاسمعت أذن و لا خطر بقلب بشر افضل من جعفر الصادق علما و عباده و عملا. الفضل ما شهدت به الاعداء
این دو میلاد را تبریک عرض میکنم.
نکته دوم:
کوتاه عرض کنم نسبت به توهین کسانی که انسان زبانش را آلوده نکند به اسم بردن از اینها، نسبت به پیامبر ، در واقع غرب با این کار رفتار ضد ارزشی و ضد اخلاقی و ضد مصلحت بشری خودش را نشان داد.
تفکر غربی نتیجهاش همین رفتار ضد اخلاقیه و ضد مصلحت بشری است، البته میخواهند با نام آزادی بیان به این رفتار رذیلانه وجاهت ببخشند، اما از کوزه همان برون تراود که در او است.
این توهینها نسبت به شخصیت محبوب جهان، نبی گرامی اسلام مانند خاک پاشیدن بر روی آفتاب است، اما نتیجه ای که این اعمال اینها خواهد داشت روشنگری بیشتر و جذب بیشتر غیر مسلمانان به این دین الهی و رحمانی خواهد بود و محکومیت این حادثه هم در جهان اسلام اشارات اجتماعی و سیاسی و فکری دارد که بر ارباب دقت مخفی نیست. این حوادث هم طبیعتا محکوم است و نتیجه ای برای گردانندگان این حوادث جز زبونی و رسوایی بیشتر نخواهد داشت.
[1] . جلسه 23، سال اول، دوشنبه، 99.08.12.
[2] . الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 11: أخبرنا بجمیعها الحسین بن عبید الله، قال أخبرنا أبو محمد سهل بن أحمد بن سهل الدیباجی، قال حدثنا أبو علی محمد بن محمد بن الأشعث بن محمد الکوفی بمصر قراءه علیه من کتابه، قال حدثنا موسى بن إسماعیل بن موسى بن جعفر علیه السلام، قال حدثنا أبی إسماعیل.
[3] . الانساب للسمعانی ج5 ص 439: [وأما المنتسب إلى صنعه الدیباج-[3]] وعمله فهو أبو محمد سهل بن أحمد بن عبد الله ابن سهل الدیباجی، من أهل بغداد، حدث عن أبى خلیفه الفضل بن الحباب الجمحیّ، ویموت بن المزرع العبدیّ و محمد بن محمد بن الأشعث الکوفی یزیل مصر و محمد بن الحسن بن درید وأبى بکر محمد بن القاسم الأنباری، روى عنه أبو القاسم الأزهری وأبو العلاء الواسطی وأبو القاسم التنوخی وأبو الحسن العتیقى وأبو محمد الجوهری وغیرهم، قال أبو بکر الخطیب سألت الأزهری عن الدیباجی فقال: کان کذابا رافضیا زندیقا. قال محمد بن أبى الفوارس الحافظ: الدیباجی کان آیه ونکالا فی الروایه، وکان رافضیا غالیا فیه، وکتبنا عنه کتاب محمد بن محمد بن الأشعث لأهل البیت من فرع [1] ولم یکن له أصل یعتمد علیه ولا کتاب صحیح وقال العتیقى: کان رافضیا ولم یکن فی الحدیث بذاک. وقال الأزهری: رأیت فی داره على الحائط مکتوبا لعن أبى بکر وعمر وباقی الصحابه العشره سوى على رضى الله عنهم. وکانت ولادته سنه تسع وثمانین ومائتین، ومات فی صفر سنه ثمانین وثلاثمائه، وصلى علیه أبو عبید الله بن المعلم شیخ الرافضه.
[4] . بحار الأنوار؛ مقدمه ج102، ص: 72: اول سند النوادر هکذا: أخبرنا السید الامام ضیاء الدین سید الائمه شمس الاسلام تاج الطالبیه ذو الفخرین جمال آل رسول اللّه (ص) أبو الرضا فضل اللّه بن على بن عبید اللّه الحسنى الراوندى حرس اللّه جماله و أدام فضله قال: أخبرنا الامام الشهید أبو المحاسن عبد الواحد ابن اسماعیل بن أحمد الرویانى اجازه و سماعا.
[5] . خاتمه المستدرک؛ ج1، ص: 177: و أقول: و الحقّ أنّ الرویانی کان یعمل بالتقیّه، فلذلک قد ظنّ به العامّه کونه من الشافعیّه انتهى ما أردنا نقله من الریاض.
[6] . شهداء الفضیله ج1 ص 40: هذه تصریحات ائمه الفن و تلویحاتهم بأن المترجم امام امامی شیعی اذا فلا نأبه بما قذف به من جنوحه الی غیر هذا المذهب و انما وقع ذلک لما عرفته من شده تقاته.
[7] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج17، ص: 312: و منها: ما عن البحار عن نوادر الراوندی بسنده عن موسى بن إسماعیل عن أبیه عن جدّه موسى بن جعفر عن آبائه (علیهم السلام): «من صلّى بالناس و هو جنب أعاد و أعاد الناس و هی أیضاً ضعیفه، فإنّ موسى بن إسماعیل الذی یروی الأشعثیّات و إن کان موثوقاً، لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات إلّا أنّ طریق الراوندی إلى الرجل غیر معلوم لدینا، فتکون فی حکم المرسل.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مطلب دوم:
دومین مطلب در بررسی کتاب جعفریات این است که از ابن اشعث تا امام علیه السلام دو راوی هست که باید ببینیم وثاقت این دو قابل اثبات است یا نه.
راوی اول: موسی بن اسماعیل بن الکاظم علیه السلام نوه امام کاظم علیه السلام است.
مرحوم خوئی سابقا به جهت وجود ایشان در اسناد کامل الزیارات قائل به وثاقتش بودن لکن عدول کردند لذا میفرمایند از ابن اشعث تام امام کاظم علیه السلام سند معتبر نیست.[2]
عرض میکنیم ممکن است به حکم دو قرینه اثبات شود وثاقت موسی بن اسماعیل بن کاظم:
قرینه اول: مرحوم سید بن طاووس در کتاب اقبال فصلٌ فی تعظیم شهر رمضان میفرمایند رأیت و رویت من کتاب الجعفریات و هی الف حدیثٍ بإسناد واحد عظیم الشأن إلی مولانا موسی بن جعفر[3]. وقتی میخواهند روایتی از جعفریات نقل کنند، میفرمایند این کتاب هزار حدیث است به اسناد واحد عظیم الشأن به مولای ما امام کاظم علیه السلام. این تعبیر معلوم است که شامل محمد بن اشعث تا امام کاظم میشود. پس از این سند و این چند راوی که ابن اشعث و امثال اینها باشند، سید بن طاووس تعبیر میکند بإسناد واحد عظیم الشأن. که بالاتر از توثیق است.
نقل شده از یکی از اعلام نجف حفظه الله که نسبت به این قرینه خدشهای وارد کردهاند و فرمودهاند تعبیر عظیم الشأن آنجا گفته میشود که سند شامل افرادی باشد که مکان عالی در علم و دین داشته باشند، دو نفری که بعد از ابن اشعث هستند چنین جایگاهی ندارند. لذا من المظنون قویا مقصود سید بن طاووس از تعبیر اسناد واحد عظیم الشأن بعد از امام کاظم علیه السلام که به پیامبر میرسد و مقصود ائمه بین امام کاظم علیه السلام تا پیامبر است.
عرض میکنیم این خیلی عجیب است از ایشان. سید بن طاووس میفرماید اسناد عظیم الشأن تا امام کاظم نه از امام کاظم تا پیامبر.
لذا به نظر ما کلام سید بن طاووس کاملا قرینیت دارد بر توثیق سند بین محمد بن اشعث تا امام کاظم علیه السلام. قبلا هم نسبت به جایگاه سید بن طاووس توضیحاتی دادهایم.
قرینه دوم: ابن غضائری پسر که قبلا هم گفتیم سهل بن احمد دیباجی را تضعیف میکند بعد میگوید لکن لا بأس بما رواه من الأشعثیات[4]. دیباجی اشعثیات را از کدام طریق نقل کرده؟ تنها طریقی که دیباجی اشعثیات را نقل کرده از همین طریق موسی بن اسماعیل و پدرش هست، لذا اعتماد بر دیباجی در نقل اشعثیات یعنی اعتماد به موسی بن اسماعیل. بنابراین به نظر ما با توجه به این دو قرینه ما موسی بن اسماعیل بن کاظم را ثقه میدانیم و نقلش را معتبر میشماریم.
روای دوم: دومین فرد پدر موسی، اسماعیل بن کاظم است ایشان هم توثیق صریح ندارد، لکن با تجمیع القرائن میتوانیم وثاقتش را به نظر ما اثبات کنیم هر چند مرحوم خوئی وثاقت ایشان را قبول نمیکنند. سه قرینه اشاره میکنیم:
قرینه اول: در کتاب کافی با سند صحیح امام کاظم علیه السلام یک زمینی را وقف میکنند و متولی بر این صدقه و وقف را ابتدا علی و ابراهیم فرزندانشان قرار میدهند بعد میگویند فإذا انقرض احدهما دخل اسماعیل مع الباقی منهما[5].
امام کاظم فرزندشان اسماعیل را به عنوان متولی وقف منسوب میکنند. دلالت مطابقی اش این است که اسماعیل بن کاظم مأمون از خیانت است و اهل خیانت مالی نیست، به نظر ما مدلول التزامیاش این است که دروغ هم نمیگوید زیرا کسی که اهل خیانت مالی باشد برای تحقق و توجیه خیانتش باید دروغ بگوید.
قرینه دوم: مرحوم کشی روایتی نقل میکنند که مضمونش این است که وقتی صفوان بن یحیی این عالم و فقیه و راوی بزرگ شیعه از دنیا رفت امام جواد علیه السلام حنوط و کفن برای او فرستادند و ظاهرا کفن خودشان را برای او فرستادند و امر اسماعیل بن موسی بالصلاه علیه[6]. امام جواد علیه السلام به اسماعیل بن موسی الکاظم دستور دادند تو برو نماز صفوان بن یحیی را بخوان و این از ابرز قرائن اعتماد و وثاقت اسماعیل بن موسی است.
قرینه سوم: مرحوم شیخ مفید در کتاب ارشاد در ذکر اولاد موسی بن جعفر علیهما السلام میفرمایند و لکل واحد من ولد ابی الحسن موسی فضل و منقبه مشهوره[7] نمیگوییم این کلام استثناء ندارد لکن اسماعیل بن کاظم در عموم این کلام شیخ مفید داخل است.
با جمع این سه قرینه ما وثاقت اسماعیل بن موسی را هم نتیجه میگیریم.
تا اینجا نتیجه این شد که کلمات صاحب جواهر و مرحوم خوئی و دیگران که میفرمایند نه کتاب، متواتر و مشهور است نه طریق صحیحی داریم قابل قبول نیست زیرا هم کتاب مشهور است هم طریق صحیح به کتاب داریم و راویان هم از ابن اشعث تا موسی بن جعفر علیهما السلام ثقه اند.
مطلب سوم: ما به خاطر چند نکته تردید جدی داریم در کتاب جعفریاتی که موجود بأیدینا است.
نکته اول: کتاب جعفریات به طریق دیباجی که طریق معتبری است به دست ما نرسیده، کتاب جعفریاتی که به دست ما رسیده است از طریق ابو محمد عبدالله بن محمد بن عبدالله بن عثمان است معروف به ابن سقّا طریقی که صاحب مستدرک نقل میکند، این ابن سقّاء امامی نیست بلکه عامی است ذهبی میگوید الامام الحافظ الثقه الرّحال. بله مواقفی به نفع اهل بیت داشته و حدیث طیر معروف است در واسط که شهری بود که حجاج ساخت و واسط را میخواست مرکز نُصب نسبت به اهل بیت باشد یک داستان لطیفی هم هست نسبت به واسط که معمولا راویان واسطی یک جنبه ضدیت با اهل بیت داشتند و مردم واسط. حادثهای اهل واسط را منقلب کرد، در همان زمانی که ناصبی بودن، ابن سقا بود که أملی حدیث الطیر فی واسط، از آنجا بیرونش کردن و غسلوا موضعه، این وضعیت واسط بود در هر صورت ابن سقّاء از عالمان اهل سنت است و توثیق نزد ما ندارد، حتی اگر ثقه هم باشد از ابن سقآئ، ابن یزداد عطار نقل کرده راوی از ابن یزداد عطار هم دو نفر از علماء اهل سنت هستند لذا طریقی که جعفریات موجود به دست ما رسیده از طرق روات اهل سنت است. باز اگر همین نکته بود شاید میتوانستیم از تردید بگذریم لکن نکته دوم هم هست.
نکته دوم: در کتب عامه و خاصه وقتی از جعفریات گزارشگری میکنند میگویند الف حدیث أو ما یقرب من ذلک کتاب جعفریات هزار حدیث بوده یا بعضی تعبیر میکنند نزدیک به هزار بوده عبارت سید بن طاووس را خواندیم و علامه در اجازه بنی زهره همین را میگویند و ذهبی هم در میزان الاعتدال همین عدد را میگوید.
نسخه کنونی موجود از جعفریات هزار و هفتصد و هشتاد و یک حدیث است یعنی هفتصد و هشتاد و یک حدیث تقریبا اضافه دارد. اگر فرض کنیم صد و هشتاد و یک حدیثش از کتاب تفسیر اشعث باشد اما ما بقی از کجا آمده؟
نکته سوم: در این نسخه جعفریات روایاتی هست که که قطعا لما ه المعلوم من فقه اهل البیت مخالفش است.
مثال: عدم صحت طلاق ثلاث فی مجلس واحد از ضروریات مذهب شیعه است بطلانش اما روایاتی در جعفریات موجود هست که میگوید صحیح است. حلف به طلاق در روایات اهل بیت باطل شمرده شده که قسم بخورد اگر فلان کار را نکردم اموالم صدقه. مده النفاس أربعون یوما آمده در آن که این هم باطل است. الترخیص فی الغناء که در مکاسب محرمه در بحث غناء اشاره میکنیم. وجود این روایات هم در کتابی که به طریق علماء اهل سنت به ما رسیده موجب تردید میشود.
نکته چهارم: ابواب این کتاب یک بهم ریختگی و عدم پیوستگی عجیب دارد که نشانه دست کاری در کتاب است. در کتاب الطهاره روایاتی وارد میشود که هیچ ارتباطی به بحث طهارت ندارد.
معظم رویات کتاب تفسیر هیچ ربطی به بحث تفسیر ندارد. در کتاب الرؤیا احادیثی آورده شده که ارتباطی به رؤیا ندارد. در انتهای کتاب میگوید تمّ کتاب السنن در حالی که چند کتاب قبل بوده است کتاب السنن.
نکته پنجم: اینکه روایاتی را مرحوم شیخ صدوق از موسی بن اسماعیل عن آبائه نقل میکند در خصال و معانی الأخبار که در جعفریات کنونین نیست.
ذهبی در میزان الاعتدال از جعفریات احادیثی نقل میکند که در جعفریات کنونی نیست.
با ضمیمه این پنج نکته اعتمادی به کتاب جعفریات کنونی نمیتوانیم پیدا کنیم مگر کسی تحقیق تازهای انجام دهد و روایاتی را که والد شیخ بهائی از شهید اول نقل کرده و با کمک قرائنی بتواند قسمتی از روایات جعفریات را با تجمیع القرائن محرز شود که در جعفریات به نقل دیباجی بوده آن وقت میتوان اعتماد کرد.
نتیجه: اینکه روایت پنجم که از کتاب جعفریات بود در دلالتش خدشه نکردیم بر خلاف مرحوم امام، دلالت روایت بر اینکه بیع خبائث گناه دارد لذا حرام تکلیفی است دلالتش را میپذیریم، اما سند و اعتماد به کتاب جعفریات را نمیپذیریم نه از جهتی که صاحب جواهر و مرحوم خوئی میگویند بلکه به خاطر جهاتی که امروز اشاره شد.
روایت ششم:
آخرین روایت بر اینکه استدلال شده داد و ستد با نجاسات حرام است خواهد آمد.
[1] . جلسه 24، سال اول، شنبه، 99.08.17.
[2] . موسوعه الإمام الخوئی؛ ج17، ص: 312: و منها: ما عن البحار عن نوادر الراوندی بسنده عن موسى بن إسماعیل عن أبیه عن جدّه موسى بن جعفر عن آبائه (علیهم السلام): «من صلّى بالناس و هو جنب أعاد و أعاد الناس و هی أیضاً ضعیفه، فإنّ موسى بن إسماعیل الذی یروی الأشعثیّات و إن کان موثوقاً، لوقوعه فی أسانید کامل الزیارات إلّا أنّ طریق الراوندی إلى الرجل غیر معلوم لدینا، فتکون فی حکم المرسل.
[3] . الإقبال بالأعمال الحسنه (ط - الحدیثه)؛ ج1، ص: 28: فصل فی تعظیم التلفّظ بشهر رمضان: رأیت و رویت من «6» کتاب الجعفریات، و هی ألف حدیث بإسناد واحد عظیم الشأن، إلى مولانا موسى بن جعفر علیهما السلام، عن مولانا جعفر بن محمد، عن مولانا محمد بن علی، عن مولانا علی بن الحسین، عن مولانا الحسین، عن مولانا علی بن أبی طالب صلوات اللّه علیهم أجمعین قال: لا تقولوا رمضان، فإنّکم لا تدرون ما رمضان، فمن قاله فلیتصدّق و لیصم کفّاره لقوله، و لکن قولوا کما قال اللّه تعالى: شهر رمضان.
[4] . رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء؛ ص: 67: سهل بن أحمد: بن عبد اللّه [بن أحمد] «3» بن سهل، الدیباجیّ، أبو محمّد.کان ضعیفا، یضع الأحادیث.و یروی عن المجاهیل.و لا بأس بما رواه من «الأشعثیّات» و بما یجری مجراها، ممّا رواه غیره.
[5] . الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج7، ص: 54: ... وَ جَعَلَ صَدَقَتَهُ هَذِهِ إِلَى عَلِیٍّ وَ إِبْرَاهِیمَ فَإِنِ انْقَرَضَ أَحَدُهُمَا دَخَلَ الْقَاسِمُ مَعَ الْبَاقِی مِنْهُمَا فَإِنِ انْقَرَضَ أَحَدُهُمَا دَخَلَ إِسْمَاعِیلُ مَعَ الْبَاقِی مِنْهُمَا فَإِنِ انْقَرَضَ أَحَدُهُمَا دَخَلَ الْعَبَّاسُ مَعَ الْبَاقِی مِنْهُمَا فَإِنِ انْقَرَضَ أَحَدُهُمَا فَالْأَکْبَرُ مِنْ وُلْدِی فَإِنْ لَمْ یَبْقَ مِنْ وُلْدِی إِلَّا وَاحِدٌ فَهُوَ الَّذِی یَلِیهِ وَ زَعَمَ أَبُو الْحَسَنِ أَنَّ أَبَاهُ قَدَّمَ إِسْمَاعِیلَ فِی صَدَقَتِهِ عَلَى الْعَبَّاسِ وَ هُوَ أَصْغَرُ مِنْهُ.
[6] . الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ المشیخه، ص: 323: توفی بالمدینه سنه 210 و بعث إلیه أبو جعفر الجواد (علیه السلام) بحنوطه و کفنه و أمر إسماعیل بن موسى علیه السلام بالصلاه علیه.
[7] . الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد ؛ ج2 ؛ ص246: وَ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْ وُلْدِ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع فَضْلٌ وَ مَنْقَبَهٌ مَشْهُورَهٌ وَ کَانَ الرِّضَا ع الْمُقَدَّمَ عَلَیْهِمْ فِی الْفَضْلِ حَسَبَ مَا ذَکَرْنَاه.
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
روایت ششم:
آخرین روایتی که برای حرمت داد و ستد به اعیان نجسه تمسک شده است تمسک به روایات خاصه به ضمیمه الغاء خصوصیت است. این دلیل از کلمات مرحوم امام در مکاسب محرمه[2] و همچنین از کلمات بعض اعلام در کتاب انوار الفقاهه[3] استفاده میشود. خلاصه دلیل این است که میگویند از طرفی روایات خاصهای داریم که معامله بر برخی از اعیان نجسه را تحریم کرده است مانند عن ابی عبدالله علیه السلام ثمن الخمر و مهر البغی و ثمن الکلب الذی لا یصطاد من السحت.[4]
کلمه سحت را هم بررسی خواهیم کرد.
معتبره سکونی عن ابی عبدالله علهی السلام قال السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر و مهر البغی و الرشوه فی الحکم و اجر الکاهن[5].
وصایا النبی اتقاهم یا علی من السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر و مهر الزانیه و الرشوه فی الحکم و اجر الکاهن.[6]
نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن بیع الاحرار و عن بیع المیته و الدم و الحنزیز و الاصنام[7].
پس روایات موارد خاصهای را تحریم کرده است و از جهت دیگر ما از این موارد خاصه الغاء خصوصیت میکنیم و میگوییم صحیح است که در این روایات میگوید ثمن خمر و کلب و میته حرام است لکن موضوع حکم یک عنوان عامی است که بر همه این موارد منطبق است که عنوان نجس باشد. پس گویا در این روایات میگوید ما هو نجس العین یحرم التکسب علیها
لذا بعض اعلام وقتی این روایات خاصه را مطرح میکنند میفرمایند و یمکن اصطیاد العموم منها که اشاره به همین دلیل است که اصطیاد عموم از روایات خاصه باشد که کل نجس ثمنه سحت و حرام .
عرض میکنیم: این دلیل قابل قبول نیست و الوجه فیه:
اولا: بارها در مباحث فقه و اصول گفتهایم اخذ هر عنوانی در حکم دلالت میکند که خود آن عنوان در حکم دخیل است و موضوعیت دارد اینکه یک عنوان مشیر باشد و موضوع حکم یک عنوان دیگر باشد، نیاز به دلیل قاطع دارد مولا گفته اکرم زیدا ما بگوییم موضوعی که حکم بر آن مترتب شده عالم است مولا میخواسته بفرماید اکرم عالما چون زید مصداق عالم است گفته اکرم زیدا پس اگر عمرو را هم اکرام کنیم وظیفه انجام شده این یک دلیل قاطع میخواهد که موضوع خصوص زید نیست.
در ما نحن فیه ادعای این اعلام آن است که ثمن الخمر سحت خمر بما هو خمر موضوعیت ندارد، بلکه موضوع عین نجس است که ثمن النجس سحتٌ، ما الدلیل علیه؟
ثانیا: ممکن است بگوییم قرینه داریم که موضوع حکم نجاست نیست، شاهدش این است که در این روایات که داد و ستد بر بعض اعیان نجسه را که تحریم کرده در کنار آنها عناوین دیگر آمده که عنوان نجاست بر آنها منطبق نیست مانند الرشوه فی الحکم، مهر البغی، أجر الکاهن و ثمن الأصنام اینها که عین نجس نیستند لذا الغاء خصوصیت صحیح نیست.
به نظر ما تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعه که اشکال کردهاند به مرحوم امام که احتمال الغاء خصوصیت مستبعدٌ جداً [8]صحیح است.
پس ششمین روایت هم مثبت مدعی نیست.
تا اینجا از أدله أربعه دو دلیل بررسی شد آیات قرآن گفتیم ظهور در مدعی نداشت شش طائفه روایت که این شش طائفه یا سندا و دلالتا یا سندا و یا دلالتا مورد مناقشه قرار گرفت پس روایت صحیح السند و تام الدلالهای که دلالت کند بر اینکه داد و ستد بر اعیان نجسه است وجود ندارد.
دلیل سوم: اجماع
بعضی میگویند و هو العمده فی المقام.
مرحوم شیخ طوسی در مبسوط ادعای اجماع دارند که داد و ستد بر نجس العین اجماعا حرام است و ان کان نجس العین مثل الکلب و الخنزیر و الفأره و الدم و ... فلا یجوز بیعه و لا اجارته و لا الانتفاع به و لا اقتناعه بحال اجماعا إلا الکلب و فإن فیه خلاف[9].
ابن زهره هم در غنیه ادعای اجماع دارد ... و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء و هو اجماع الطائفه[10].
علامه حلی و لو باع نجس العین کالخمر و المیته و الخنزیر لم یصح اجماعا[11].
عرض میکنیم: این ادعای اجماع صغری و کبری مورد مناقشه است.
اولا: اصل ثبوت این اجماع و اتفاق الکل ثابت نیست. بعضی از قدماء مانند صدوقین در کتبشان فقط به بعضی از مصادیق نجس العین اشاره میکنند و داد و ستد با آنها را تحریم میکنند مثلا در کتاب المقنع فقط به کلب و خمر اشاره میکند از سایر مصادیق اصلا اسم نمیبرد. پس ثبوت اتفاق الکل اولا مشکل است.
ثانیا: علی فرض ثبوت، این اجماع تعبدی نیست بلکه مدرکی است. در مسألهای که چندین آیه قرآن شش طائفه از روایات بر حکم این مسأله اقامه شده، در کلمات همین اعلام که ادعای اجماع میکنند، إمّا بآیات تمسک شده و إمّا به برخی طوائف از این روایات تمسک شده و ما هم نه دلالت آیات را قبول کردیم نه اعتبار و دلالت روایات را بدون شبهه این اجماع مدرکی است لذا اجماع تعبدی شکل نمیگیرد.
ثالثا: مهم در این مبحث این است که میخواهیم ثابت کنیم عنوان نجس العین موضوع برای حرمت است یعنی قاعده کلی این است که هر نجس العینی داد و ستد با آن حرام است. در حالی که وقتی کلمات علمائی که ادعای اجماع میکنند را مراجعه میکنیم، تصریح میکنند نه اینکه این اشیاء چون نجس العین هستند داد و ستد با آنها حرام است، بلکه ما هو دخیل فی الحکم یک عنوان دیگر است، آن عنوان هم این است که چیزی که منفعت حلال ندار،د معامله آن حرام است و میگویند یکی از صغریاتش نجس العین است و این عنوان ما لا منفعه فیه عنوان دیگری است و قسم دیگری از اقسامی است که داد و ستد بر انها حرام است، که آن را مستقلا باید بررسی کنیم. پس اجماع تعبدی نیست که ما هو نجس العین حرام است. اگر ادعای اجماع هم میکنند بر این عنوان است که چیزی که منفعت حلال ندارد، داد و ستد بر آن حرام است و اگر نجس العینی بود که منفعت عقلائیه حلال داشت در معاقد این اجماعات داخل نیست.
شاهد بر این معنا عبارات بعض علماء از قدماء است. مرحوم علامه در تذکره بحثی دارند که آیا بیع کلب صید جایز است یا خیر[12] خودشان میفرمایند سگ شکاری را میتواند معامله نمود. در مقابل بعضی قبول ندارند که مرحوم علامه از استدلال آنان جواب میدهد. میفرمایند بعضی گفتهاند کلب صید نجس العین است فهو کالخنزیر لذا داد و ستد با آن جایز نیست. علامه جواب میدهند و النجاسه غیر مانعه کالدهن النجس و الخنزیر لایُنتفع به. پس میفرمایند نجاست مانع داد و ستد نیست پس همین علامه که میفرمایند اجماعا نجاست را نمیتوان معامله نمود اینجا چنین میفرمایند. نسبت به خنزیر میفرمایند خنزیر نفع حلال ندارد لذا داد و ستد بر آن صحیح نیست.
ابن زهره در غنیه میفرماید ما در بیع شرط کردیم که عینی که مورد مبادله قرار میگیرد منتفع به باشد تحرزا مما لامنفعه فیه مثل حشرات بعد میفرمایند: و قیّدنا بکونها مباحه تحفظا من المنافع المحرمه بعد میفرمایند و یدخل فی ذلک کل نجس لایمکن تطهیره الا ما أخرجه الدلیل[13].
در همین منافع محرمه داخل میشود هر نجسی که امکان تطهیر ندارد. یعنی علت حرمت داد و ستد بر نجس العین این است که منفعت حلال ندارد.
التنقیح الرائع ذیل قول مصنف که الاعیان النجسه توضیح میدهد و میفرمایند چرا اعیان نجسه مبادله بر آنها حرام است میگوید انما حرّم بیعها لأنها محرمه الانتفاع و کل محرمه الإنتفاع لایصح بیعه[14].
پس به روشنی میبینیم موضوع حرمت عدم الإنتفاع است.
تا اینجا نتیجه این شد که دلیل سوم که ادعا شده بود اجماع داریم که مبادله بر نجس العین حرام است سه محذور داشت لذا تمسک به اجماع هم صحیح نیست.
دلیل چهارم: دلیل شبه عقلی است که یکی از اعلام حفظه الله در انوار الفقاهه کتاب التجاره ص 30 به آن تمسک میکنند که مطالعه کنید بررسی این آخرین دلیل هم خواهد آمد.
[1] . جلسه 25، سال اول، یکشنبه، 99.08.18.
[2] . المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج1، ص: 9: و دعوى جبر أسنادها غیر وجیهه، لعدم إحراز استناد الأصحاب إلیها. إلّا أن یدّعى الجزم على أن لا مستند لهم غیرها، و هو محلّ کلام. لاحتمال استفادتهم الحکم الکلی من الموارد الخاصّه، و لو بإلغاء الخصوصیه، کما یظهر ذلک من بعضه
[3] . أنوار الفقاهه - کتاب التجاره (لمکارم)؛ ص: 33: هذا و لکن الروایات الخاصّه کثیره جدّا، و هی و إن وردت فی بعض الأعیان النجسه، و لکن لحن بعضها یشعر بالعموم، و مع قطع النظر عنه یمکن اصطیاد العموم منها.
[4] . تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 135: الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ أُهْدِیَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِیَهٌ مِنْ خَمْرٍ بَعْدَ مَا حُرِّمَتِ الْخَمْرُ فَأَمَرَ بِهَا تُبَاعُ فَلَمَّا أَدْبَرَ بِهَا الَّذِی یَبِیعُهَا نَادَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ خَلْفِهِ یَا صَاحِبَ الرَّاوِیَهِ إِنَّ الَّذِی قَدْ حَرَّمَ شُرْبَهَا فَقَدْ حَرَّمَ ثَمَنَهَا فَأَمَرَ بِهَا فَصُبَّتْ فِی الصَّعِیدِ وَ قَالَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ الَّذِی لَا یَصْطَادُ مِنَ السُّحْتِ.
[5] . الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 127: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ.
[6] . من لا یحضره الفقیه؛ ج4، ص: 363: أَتْقَاهُمْ یَا عَلِیُّ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِیَهِ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ.
[7] . دعائم الإسلام؛ ج2، ص: 18: رُوِّینَا عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ بَیْعِ الْأَحْرَارِ وَ عَنْ بَیْعِ الْمَیْتَهِ وَ الدَّمِ وَ الْخِنْزِیرِ وَ الْأَصْنَامِ وَ عَنْ عَسْبِ الْفَحْلِ وَ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ وَ عَنْ بَیْعِ الْعَذِرَهِ وَ قَالَ هِیَ مَیْتَهٌ.
[8] . تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله - المکاسب المحرمه؛ ص: 16: و ما فی کلام الإمام الماتن قدّس سرّه فی المکاسب المحرّمه من احتمال إلغاء الخصوصیّه من الموارد الخاصّه «1» فمستبعد جدّا.
[9] . المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج2، ص: 165: و إن کان نجس العین مثل الکلب و الخنزیر و الفاره و الخمر و الدم و ما توالد منهم و جمیع المسوخ، و ما توالد من ذلک أو من أحدهما فلا یجوز بیعه، و لا إجارته و لا الانتفاع به و لا اقتنائه بحال إجماعا إلا الکلب فإن فیه خلافا.
[10] . غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع؛ ص: 213: و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره إلا ما أخرجه الدلیل، من بیع الکلب المعلم للصید، و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفه.
[11] . تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج10، ص: 25: و لو باع نجس العین کالخمر و المیته و الخنزیر، لم یصحّ إجماعا.
[12] . تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج10، ص: 27: أمّا کلب الصید: فالأقوى عندنا جواز بیعه- و به قال أبو حنیفه، و بعض أصحاب مالک، و جابر و عطاء و النخعی - لما روی عن جابر أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله نهى عن ثمن الکلب و السنّور إلّا کلب الصید و عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّٰه الصادق علیه السّلام عن ثمن کلب الصید، قال: «لا بأس بثمنه، و الآخر لا یحلّ ثمنه» و لأنّه یحلّ الانتفاع به، و یصحّ نقل الید فیه و الوصیّه به.و قال الشافعی و أحمد و الحسن و ربیعه و حمّاد و الأوزاعی و داود بالتحریم- و هو قول لنا- لأنّه علیه السّلام نهى عن ثمن الکلب، و هو عامّ.و لأنّه نجس العین، فأشبه الخنزیر و نمنع العموم، إذ لیس من صیغه، و النجاسه غیر مانعه، کالدهن النجس، و الخنزیر لا ینتفع به، بخلافه.
[13] . غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع؛ ص: 213: و اشترطنا أن یکون منتفعا به، تحرزا مما لا منفعه فیه، کالحشرات و غیرها.و قیدنا بکونها مباحه، تحفظا من المنافع المحرمه، و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره إلا ما أخرجه الدلیل، من بیع الکلب المعلم للصید، و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفه.
[14] . التنقیح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج2، ص: 5: إنما حرم بیعها لأنها محرمه الانتفاع و کل محرمه الانتفاع لا یصح بیعه.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
دلیل چهارم:
چهارمین[2] دلیل بر حرمت اعیان نجسه دلیل شبه عقلی است که یکی از اعلام حفظه الله در انوار الفقاهه کتاب التجاره ص 30 به آن تمسک میکنند[3]. چهار نکته را بیان میکنند و سپس نتیجهگیری میکنند:
نکته اول: میفرمایند شیءای که مورد مبادله و داد و ستد قرار میگیرد باید مالیّت و ارزش داشته باشد، لذا اگر شیءای مالیّت و ارزش نداشته باشد، مبادله و داد و ستد با آن شیء عند العقلاء صحیح نیست.
نکته دوم: مالیت و ارزش یک شیء عند العقلاء با دو خصوصیت است:
الف: منافع معتدّ به عند العقلا داشته باشد، لذا اگر شیءای منفعت معتدّ به نداشته باشد ،عقلاء آن را مال نمیدانند و مورد مبادله قرار نمیدهند. مثل حشرات موذی، مردار و میته متعفّن را مورد معامله قرار نمیدهند.
ب: عزّه وجود در طبیعت داشته باشد اگر شیءای منفعت داشته باشد، اما در طبیعت فراوان باشد باز مورد مبادله قرار نمیگیرد، مانند اکسیژن و آب در رودخانه و یخ در زمستان.
نکته سوم: چون مال بستگی به قلت و کثرتش در طبیعت دارد، لذا در مکانها و زمانهای مختلف مالیّت شیء متفاوت میشود، یخ در تابستان مال است و در زمستان مال نیست، آب در بیابان مال است ولی کنار رودخانه مال نیست.
نکته چهارم: ممکن است بعض الأشیاء عند العقلاء مالیّت و ارزش داشته باشد لکن شارع مقدّس با تحریم منافع یک شیء مالیتش را اسقاط کند. مثل اینکه خمر عند العقلاء مالیّت دارد، شارع مقدس وقتی فرمود تمام منافع خمر حرام است، یعنی من هیچ مالیت و ارزشی برایش قائل نیستم. لذا اشیائی داریم عند العقلاء مال است، اما شارع مقدس مالیت آنها را اسقاط میکند.
اگر شیءای عند الشارع منافعش تحریم شد و از مالیت اسقاط شد، دیگر نه مبادله میشود و نه تلف آن ضمان میآورد و نه اگر قرض گرفت مدیون است و اگر هم نسبت به آن وصیت کند، نافذ نیست.
بعد از این چهار نکته اقامه دلیل میکنند و میفرمایند: اعیان نجسه را شارع مقدس همه منافعش را تحریم کرده و عقل حکم میکند اگر کسی منافع یک شیء را تحریم کرد، یعنی دیگر آن شیء در نزد آن فرد مالیت ندارد. چیزی که مالیت ندارد به حکم عقل مبادله آن روا نیست. لذا میفرمایند عقل حکم میکند که مبادله بر اعیان نجسه صحیح نیست.
نقد استاد به کلام انوار الفقاهه
عرض میکنیم این استدلال صحیح نیست و اشکالاتی در مقدمات و استدلال هست که به بعض آنها اشاره میکنیم.
اشکال اول: اشکال به نکته اول ایشان است که فرمودند عند العقلاء شیءای که مورد مبادله و داد و ستد قرار میگیرد، باید مالیت داشته باشد، اگر مالیت داشته باشد عقلاء مبادله نمیکنند. این را به مناسبت بررسی میکنیم در مباحث اجاره هم قبلا مطرح کردهایم و در بحث رمز ارزها که بعضی اشکال به عدم مالیت و عدم شیء بودن میکنند، اشاره میکنیم. اما فعلا میگوییم دو نظر است که آیا در معاملات و مبادلات، ملاک صحت مالیت شیء است یا نه، ملاک صحت وجود غرض عقلائی است در این مبادله هر چند شیء مالیت هم نداشته باشد، اینکه اصل مسلّم گرفته شده که ملاک در معاملات مالیت شیء است به چه دلیل است؟ این هم که مرحوم شیخ از مصباح نقل کرده که البیع هو مبادله مال بمال این هم دلیل ندارد و قول صاحب مصباح حجت نیست.
لذا بعضی اشیاء عند العقلاء مالیت ندارد، لکن غرض عقلائی بر مبادلهاش وجود دارد و عقلاء مبادلهاش را صحیح میدانند، یک لباس کهنهای از پدربزرگ فرد نزد کسی است اگر بخواهند بفروشند به صد تک تومن هم نمیخرند اما برای این فرد اهمیت دارد و غرض عقلائی بر مبادله هست، یا یک عکس سیاه و سفید از مرحوم جدّش نزد کسی است.
اشکال دوم: عمده این اشکال است که شارع مقدس تمام منافع اعیان نجسه را تحریم کردهاست ،پس اعیان نجسه منفعت ندارند، پس مالیت ندارند، نکته محوری استدلال این محقق همین مسأله است.
عرض میکنیم به چه دلیل چنین ادعایی دارید؟ به کدام دلیل میگویید تمام منافع اعیان نجسه تحریم شدهاند؟ قبول داریم بعض منافعشان مانند اکل و شرب شرعا تحریم شده یا بعض اعمال منوط به طهارت است لذا نمیتواند عین نجس همراه داشته باشد. مانند نماز و طواف اما اینکه تمام منافع اعیان نجسه تحریم شده است به کدام دلیل؟ اشاره خواهیم کرد اگر مثل میته یا عذره و فضولات منافعی عند العقلاء داشت، به عنوان کود شیمیایی و بارور کردن زمین استفاده میشد به چه دلیل میگویید این منفعتش هم حرام است؟
تا اینجا نتیجه این شد که به أدله اربعه تمسک شده بود که داد و ستد بر اعیان نجس به عنوان أنه نجسٌ حرام است. به تفصیل بررسی کردیم که نه از آیات نه روایات نه اجماع تعبدی و نه دلیل عقلی یک قاعده کلی استفاده نمیشود که مبادله بر اعیان نجس حرام است. بله موارد خاصه را باید بررسی کنیم و هر موردی از اعیان نجس دلیل داشتیم داد و ستد بر آن حرام است، میپذیریم و هر جا هم شک کردیم قاعده کلی حرمت نیست، بلکه به أدله جواز تمسک میکنیم.
عبارتی از مرحوم امام در تحریر را ملاحظه کنید سپس با مکاسب محرمهشان هم مقایسه کنید. لا یجوز التکسب بالأعیان النجسه بجمیع انواعها این را بررسی کنید به کدام دلیل است که بررسی کردیم با روایات و الغاء خصوصیت است. سپس میفرمایند علی إشکالٍ فی العموم لکن لایترک الاحتیاط فیها. احتیاط ترک نشه که بیع و شراء بر اینها انجام ندهد و تکسب نکند. [4]
به نظر ما علی اشکال فی العموم نیست بلکه یقینا دلیل بر عموم نداریم.
مرحوم شیخ انصاری که اصلا این قاعده کلی را اشاره نکردند در مکاسب که بررسی کردیم.
مرحوم شیخ در داد و ستد بر اعیان نجس هفت مصداق را ذکر میکنند و نسبت به هر مصداقی مفصل بحث میکنند. سپس مستثنیات این مصادیق را بیان میکنند، ما میخواستیم بعض این موارد را وارد نشویم لکن بعض دوستان گفتند مرور بر آنها مفید است. لذا بعض این موارد هفتگانه را مرور میکنیم و مستثنیاتش را هم وارد نمیشویم چون مباحث مبتلا به ندارد.
مصادیق داد و ستد بر اعیان نجس:
مورد اول و دوم: بول و عذره و فضولات حیوانات نجس و انسان
آیا داد و ستد بر اینها جایز است یا خیر؟ نسبت به بول نص خاص نداریم. لذا طبق قواعد عمومی مشی میکنند. نسبت به عذره نصوص خاصه بلکه متعارضه داریم که آن نصوص متعارضه باید بررسی بشود. چون یک کارورزی مهم در فقه نسبت به بحث تعارض خواهد بود لذا مورد اول که بول است را اشاره میکنیم.
کلمه بول در لغت معجم مقاییس اللغه اصلان احدمهما مال یتحلّب [5](جاری است) استناد به معجم مقاییس را در موارد مختلف از جمله مقدمات اجتهاد و حجیت قول لغوی بیان کردهایم. در اصطلاح فقهی مقصود آن مایعی است که توسط کلیهها از تصفیه خون بوجود میآید و مواد زائد موجود در خون را تصفیه میکند و از مجرای مخصوص خارج میشود. اینجا دو نکته باید به اختصار توجه شود: 1. آیا طرح این بحث هرچند برای بیست دقیقه، اثر دارد یا خیر؟ 2. اگر اثر مترتب است اقوال و أدلهاش چیست؟ که خواهد آمد.
[1] . جلسه 26، سال اول، دوشنبه، 99.08.19.
[2]. نکاتی از استاد در انتهای جلسه امروز که مربوط به مبحث جلسه قبل است:
نسبت به جعفریات ندیدم کار گستردهای، اگر دوستانی فرصت کنند میتواند رساله قویی باشد زیرا ما بر خلاف مرحوم خوئی و صاحب جواهر و دیگران هم طریق هم سند را نسبت به دیباجی تصحیح کردیم. تراث بزرگی برای شیعه است نسبت به جعفریات موجود هم تشکیک کردیم. اما اگر استقصائی بشود مثل اینکه روایاتی از جعفریات را که جدّ مرحوم شیخ بهائی مرحوم جُبائی نقل میکند یا سید بن طاووس نقل میکند که میگوید باسناد عظیم الشأن به دست من رسیده، اگر در کتب شیخ صدوق از قرائن استفاده شود که از جعفریات نقل شده اگر آن مجموعه ها با نگاه دقیقی بازسازی شود، میتوان به قسمتی از روایات جعفریات برسید که قدما نقل کرده باشند و اطمینان هم پیدا کنیم که به سند دیباجی نقل شده، برای استدلالات فقهی خیلی خوب است. من ندیدیم کاری انجام شده باشد اگر کار بشود خیلی مفید است.
(ما چون هیچ یک از ادله را قبول نکردیم وارد بحث حرمت وضعی یا تکلیفی نشدیم اما اگر در موردی دلیلی داشتیم بر حرمت، میشود بحث کرد از حرمت تکلیفی یا وضعی. بله در مکاسب محرمه به خلاف بیع و مبادلات نگاه غالب حرمت تکلیفی است. خیلی از مواردی که در مکاسب محرمه میگوید یحرم، اینها تکلیفی است نه وضعی. اگر اعم از وضعی و تکلیفی باشد باید همه حرمتهای وضعی که در بحث بیع بحث میکنند باید اینجا بحث میشد مانند یحرم المعاوضه اذا کان البایع صبیا غیر ممیز. اگر حرمت وضعی مقصود باشد همه شرائط متعاقدین و عوضین را باید در مکاسب محرمه بحث کنند در حالی که اینها را در کتاب البیع بحث میکنند. سایر علماء هم کتاب التجاره دارند و کتاب البیع.
مع ذلک ما اینگونه مشی نمیکنیم ما هستیم و ادله اگر از أدله حرمت وضعی استفاده کردیم از أدله بررسی میکنیم همچنین اگر حرمت تکلیفی باشد)
[3] . أنوار الفقاهه - کتاب التجاره (لمکارم)؛ ص: 30: أمّا القاعده فالإنصاف إنّها موافقه للعقل، فإنّ البیع لا یصحّ إلّا فیما یکون مالا، و مالیه الشیء باعتبار منافعه المعتده بها، فهل تکون الحشرات المؤذیه و الجیف العفنه و ما أشبهها عندهم مالا؟! کلّا لعدم نفع عقلائی فیها، بل وجود النفع أیضا غیر کاف إلّا إذا انضمّ إلیه عزّه الوجود، فالهواء و الماء فی ساحل البحر لا مالیه لهما و لا یصحّ بیع شیء منهما لعدم وجود قوام البیع فیهما، و هو المالیه المتوقّفه على عزّه الوجود و ان توقّف علیهما حیاه الإنسان و غیره، و من هنا یظهر أنّه یمکن أن یکون شیء مالا فی زمان دون زمان کالثلج فی الشتاء و الصیف، و فی مکان دون مکان، کالماء على الشاطئ و فی المفازه، و بالنسبه إلى قوم دون قوم و هکذا، و فی کلّ مورد له حکمه، و المنافع النادره أو المعتده بها الشخصیه لا تعدّ ملاکا له. ثمّ إنّه قد یکون شیء مالا عند العقلاء لحلیّه منافعه عندهم، و لا یکون مالا عند الشرع لحرمه منافعه، کالخمر، فحینئذ لا یترتّب علیه شیء من أحکام المال فی الشرع کالبیع و غیره، فلو أتلفه متلف لا یکون ضامنا، و لو اقترضه مقترض لا یکون مدیونا، و لو أوصى به لا تکون وصیّته نافذه.
[4] . تحریر الوسیله؛ ج1، ص: 493: مسأله 1 لا یجوز التکسب بالأعیان النجسه بجمیع أنواعها على إشکال فی العموم، لکن لا یترک الاحتیاط فیها بالبیع و الشراء و جعلها ثمنا فی البیع، و أجره فی الإجاره، و عوضا للعمل فی الجعاله، بل مطلق المعاوضه علیها و لو بجعلها مهرا أو عوضا فی الخلع و نحو ذلک، بل لا یجوز هبتها و الصلح علیها بلا عوض، بل لا یجوز التکسب بها و لو کانت لها منفعه محلله مقصوده کالتسمید فی العذره، و یستثنى من ذلک العصیر المغلی قبل ذهاب ثلثیه بناء على نجاسته، و الکافر بجمیع أقسامه حتى المرتد عن فطره على الأقوى، و کلب الصید بل و الماشیه و الزرع و البستان و الدور.
[5] . معجم مقائیس اللغه؛ ج1، ص: 321: الباء و الواو و اللام أصلان: أحدهما ماءٌ یتحلَّب.