--مصداق دوم: آلات قمار

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مصداق دوم: آلات قمار

مصداق دوم از نوع دوم، بحث از آلات قمار است که گفته می‌شود معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار تکلیفا حرام است و وضعا باطل است.

ابتدا مقدمۀ کوتاهی برای تحریر محل نزاع اشاره کنیم:

مقدمه: چهار حکم در رابطه با قمار و آلات قمار مطرح است که یک حکم را شیخ انصاری اینجا بررسی می‌کنند و سه حکم را در نوع چهارم باید بررسی کنیم، آن سه حکمی که آنجا بررسی خواهیم کرد:

حکم اول: حکم قمار بازی تکلیفا چیست؟

حکم دوم: ما قومر علیه از نظر وضعی چه حکمی دارد؟ آن پولی که برد و باخت بر اوست و برنده آن پول را می‌گیرد که اصطلاحا به آن رهن می‌گویند، آیا این ما قومر علیه را مالک می‌شود یا نه؟ تصرف در آن جایز است یا نه؟

حکم سوم: حکم جلوس در مجلس قمار بدون قمار بازی چیست؟

حکمی که فعلا مورد بحث ما هست، این است که معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار تکلیفا و وضعا چگونه است؟ این محل نزاع است.

اینجا مطالبی از بحث داریم:

مطلب اول: اشاره به بازشناسی دو موضوع

مطلب اول بسیار مختصر دو تا موضوع را باید بازشناسی کنیم:

موضوع اول: قمار چیست؟

موضوع دوم: آلات قمار کدام است و آلات قمار یعنی چه؟

نسبت به موضوع اول که قمار چیست؟ ما فعلا معنای لغوی و اختلافات اصطلاحی را فی الجمله اشاره می‌کنیم و اصل بحث در نوع چهارم خواهد آمد. کلمۀ قمار در لغت می‌شود گفت لغویین سه معنا برای قمار اشاره کرده‌اند نه اینکه هر سه مشترک باشد، بعضی از لغویین معنای اول و بعضی معنای دوم و بعضی معنای سوم را می‌گویند. در لغت گفته می‌شود قمار یکی به معنای مراهنه است، مراهنه یعنی برد و باخت و شرط بندی، پولی یا شئ یا جنسی  بگذارند و بگویند هر کسی برد این پول یا جنس مال او. معنای دوم بعضی از لغویین می‌گویند قمار به معنای خداع، مخادعه و فریب است، گویا در ذات قمار فریب و مخادعه است. معنای سوم گفته می‌شود قمار به معنای غلبه و مغالبه است پیروز شدن یکی بر دیگری.

معجم مقاییس اللغه معنای درستی برای قمار به دست نمی‌دهد، می‌گوید «القاف و المیم و الراء أصلٌ صحیح یدلُّ على بَیاضٍ فى شى‌ء، ثم یفرّع منه. من ذلک القَمَر: قَمَر السَّماء، سمِّى قمراً لبیاضه. و حمارٌ أَقْمَر، أى أبیض. »[2] قمار یعنی سفیدیهایی که در یک چیزی است و به ماه آسمان که ماه که می‌گویند به خاطر همین است. نسبت به قمار بازی هم می‌گوید نمی‌دانیم از همین اصل گرفته شده است یا بر خلاف اصل است « و هذا شى‌ءٌ قد سَمِعناه. و اللّه أعلمُ بصحَّتِه »[3]. من نمی‌توانم قضاوتی داشته باشم.

ابن سیده در المحکم و المحیط الاعظم « و قامر الرجلَ مُقامره، و قِمارا: راهنه،»[4] این به معنای مراهنه و برد و باخت است. المخصص ابن سیده « قامرت الرَّجُل مُقامره و قِماراً: راهنته»[5]، اساس البلاغه زمخشری «و من المجاز: تقمّره خدعه، و منه: القمار لأنه خداع[6] می‌گوید قمار به معنای خداع و فریب است. ازهری در تهذیب اللغه «و کأَنَ القِمار مأخوذ من الخِداع[7] از جمهرۀ اللغه ابن درید[8] استفاده می‌شود که قمار به معنای غلبه است. پس این سه معنا در لغت برای قمار ذکر شده است.

اما در اصطلاح فقهی چند احتمال و چند نظریه در مورد اینکه قمار در فقه یعنی چه؟ وجود دارد:

نظر اول: این است که گفته می‌شود بازی با آلات قمار که همراه با برد و باخت و مراهنه باشد این قمار است، که دو خصوصیت دارد، یک بازی با آلات قمار باشد، مثل ورق و پاسور و دومینو در صورتی که از آلات قمار باشد. دوم به قصد برد و باخت  باشد و هر کدام از این دو خصوصیت نباشد قمار نیست، بازی با آلات قمار بدون برد و باخت این نظریه می‌گوید قمار نیست، بازی با غیر آلات قمار هر چند با برد و باخت مثل بازی با تنیس که شرط بگذارند که می‌گویند قمار نیست شاید از جهت دیگری حرام باشد.

نظر دوم: هر بازی که در آن برد و باخت باشد قمار می‌شود، «اللعب مع المراهنه قمار» بازی با مراهنه و برد و باخت قمار می‌شود، دو تیم فوتبال بازی کنند و شرط بگذارند، این نظریه می‌گوید قمار است. جایزه از هر کسی باشد.

نظر سوم: گفته می‌شود بازی با آلات قمار، قمار است، چه برد و باخت باشد و چه نباشد، شطرنج بازی می‌کند هر چند بدون برد و باخت این نظریه می‌گوید قمار است به شرطی که شطرنج از آلات قمار باشد.

نظر چهارم: مطلق مراهنه و برد و باخت هر چند بازی نباشد، قمار است. مسابقۀ علمی هست، دو تیم مسابقۀ علمی می‌دهند، هر کدام توانست این بحث علمی را حل کند این مقدار می‌گیرد می‌گویند این قمار است.

فعلا کاملا تعریف قمار در شئون مختلف این مسأله تأثیر دارد، حالا از این چهار نظریه، شعبه‌های مختلف هم استخراج می‌شود و گاهی به شش یا هفت نظریه می‌رسد. سؤالات مختلفی هم به ذهن می‌آید مثل اینکه آیا شرط بندی بدون قمار و بازی آیا قمار است یا نه؟ شرط بندی بر بازی دو تیم مسابقه، چگونه است؟ آیا اگر پول را طرف بازنده به طرف برنده هبه یا صلح کند حرام است یا نه؟

بعضی از اهل سنت - ما در بحث رمزارز اشاره کردیم - قمار را به صورتی معنا می‌کنند که معاوضه بر رمزارز قمار می‌شود، قرارداد بیمه را می‌گویند قمار است، آیا شرکتهای هرمی اگر داد و ستد در آن باطل است وجهش چیست؟ بعضی از اعلام می‌گویند این شرکتها قمار است.

آیا برخی از بازیهای کامپیوتری مثل کلاش‌آو قمار است یا نه؟ که به نظر ما قمار است.

فعلا در مطلب اول قمار و تعریف اصطلاحی قمار حداقل چهار دیدگاه در آن است، که الان وارد نمی‌شویم و در نوع چهارم خواهد آمد و به یک مناسبتی هم نظر خودمان را به صورت مختصر اشاره می‌کنیم.

موضوع دوم: آلات قمار یعنی چه؟

در این مطلب هم دو احتمال است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه سی و نهم – مسلسل 137 – سه‌شنبه – 23/09/1400

[2] - معجم مقائیس اللغه؛ ج‌5، ص: 25.

[3] - معجم مقائیس اللغه؛ ج‌5، ص: 26:«و القِمار من المُقَامَره، فقال قومٌ: هو شاذ عن الأصل الذى ذکرناه، و قال آخرون: بل هو منه. و ذلک أنَّ المُقامِرَ یزید مالُه و یَنْقُص و لا یَبْقَى على حال. و هذا شى‌ءٌ قد سَمِعناه. و اللّٰه أعلمُ بصحَّتِه».

[4] - المحکم والمحیط الأعظم، جلد : 6  صفحه : 406.

[5] - المخصص، جلد : 4  صفحه : 18.

[6] - اساس البلاغه، جلد : 2  صفحه : 101.

[7] - تهذیب اللغه، جلد : 9  صفحه : 126.

[8] - جمهره اللغه، جلد : 2  صفحه : 791:«و تقمَّر الرجلُ، إِذا غلب من یقامره».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در مصداق دوم از نوع دوم از مکاسب محرمه، بحث از آلات قمار بود. آیا داد و ستد و معاوضه بر آلات قمار تکلیفا و وضعا چگونه است؟

عرض شد مطالبی اینجا باید بحث شود. بعد از بیان تحریر محل نزاع، مطلب اول: موضوع شناسیِ این بحث بود و گفتیم دو نکته باید گفته شود:

نکتۀ اول: قمار یعنی چه؟ که ما احتمالات را فعلا اشاره کردیم.

نکتۀ دوم: آلات قمار - که می‌خواهیم بحث کنیم حکم معاوضه بر آنها چیست؟ - یعنی چه؟

اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: گفته شود آلات قمار یعنی هر چیزی که ممکن است به توسط او قماربازی شود، حالا مثل نرد و شطرنج و حتی گردو مثلا، مثل تنیس و فوتبال مثلا.

این احتمال چنانکه در ضمن ادله بحث خواهیم کرد قابل قبول نیست. ممکن است که کسی استدلال کند به یک روایت و بگوید مفاد این روایت این است که آلات قمار: هر چیزی است که قماربازی با او ممکن است و این آلت قمار می‌شود:

روایت این است: «أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص‌- إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَیْسِرُ فَقَالَ کُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْکِعَابُ وَ الْجَوْزُ ...»[2]

از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال می‌شود که میسر در آیۀ شریفه یعنی چه؟ - حالا پیش فرض هم این است که میسر هم یعنی آلات قمار، - حضرت می‌فرمایند: هر چیزی که به توسط او قمار می‌شود، واسطۀ برای قماربازی است، به آن میسر و آلات قمار می‌گوییم. « حَتَّى الْکِعَابُ وَ الْجَوْزُ»، که کعاب یا کعاب الغنم در یک مورد اشاره می‌کنیم این استخوان مچ پای گوسفند که به آن قاب می‌گویند و یکی از آلات قمار معروف در همۀ دنیاست، قاب بازی، مال الان هم نیست، دو هزار قبل از میلاد حضرت مسیح آثاری از قاب بازی در رٌم و در جاهای دیگر هست تا الان، یکی از ابزار قماربازی معروف بوده، سه قاب، شش قاب، شانزده قاب، امروز هم خیلی مرسوم است در دنیا و هزاران سال سابقه دارد، کعاب جزء آلات قمار است و جای بحثی نیست. ولی روایت می‌گوید اگر با گردو هم قماربازی شود به آن آلات قمار می‌گویند، گویا محتمل می‌خواهد بگوید این آلت قمار است و لذا اگر معاوضه بر آلات قمار باطل بود پس معاوضه بر گردو هم باطل است. گویا محتمل این مطلب را می‌خواهد برداشت کند.

نقد استدلال به روایت بر احتمال اول

سند این روایت ضعیف است، در بحث دلالت هم خواهد آمد که میسر یعنی چه؟ ولی فعلا سند این روایت ضعیف است، عمرو بن شمر عبارت نجاشی این است:«عمرو بن شمر أبو عبد الله الجعفی‌ عربی، روى عن أبی عبد الله علیه السلام، ضعیف جدا، زید أحادیث فی کتب جابر الجعفی ینسب بعضها إلیه، و الأمر ملبس[3]. که شرح حال جابر جعفی را باید مفصل توضیح بدهیم، نجاشی می‌گوید در کتب جابر جعفی احادیثی زیاد شده که بعضی از این زیادات منسوب به عمرو بن شمر است، می‌گویند او سبب این زیادیها شده و این زیادیها را او انجام داده است. «و الامر ملبس». مادۀ «لَبَسَ» مضارع آن گاهی یَلبِس است یعنی «خلطه جعله مشتبها بغیره» و گاهی یَلبَس است (یَفعَل) به معنای پوشید و امر مشتبه است.

لذا این روایت نمی‌تواند قابل استدلال باشد که ما نتیجه بگیریم آلات قمار که مبادله بر آن باطل و حرام است، هر چیزی است که ممکن است با آن قماربازی شود نه این معنا قابل اثبات نیست.

لذا آنچه که مرحوم طریحی در مجمع البحرین دارد که « القمار بالکسر المقامره. و تقامروا: لعبوا بالقمار، و اللعب بالآلات المعده له على اختلاف أنواعها نحو الشطرنج و النرد و غیر ذلک، و أصل القمار الرهن على اللعب بالشی‌ء من هذه الأشیاء، و ربما أطلق على اللعب بالخاتم و الجوز.».[4] این معنای لغوی نیست و مرحوم طریحی تحت تأثیر روایت لغت را اینگونه معنا می‌کند چون یک روایت مثلا روایت عمرو بن شمر را دیده است اینگونه معنا می‌کند. و الا در لغت نیامده است که میسر به این معناست که در بحث ادله توضیح می‌دهیم لذا این احتمال در آلات قمار قابل قبول نیست.

احتمال دوم: آلات قمار یعنی آن اسباب و وسائلی که منفعت غالب آنها قماربازی است و منفعت دیگری برای این آلات متصور نیست یا بسیار نادر است. این آلات قمار می‌شود. مثل ورق، پاسور، نرد، شطرنج، در شطرنج یک بحثی است که در جای خودش خواهد آمد. بنابراین محط بحث اینجاست، آلت قمار آن ابزار و وسائلی است که منفعت غالب آنها قماربازی است. در غیر قمار به کار نمی‌رود الا نادرا، لذا مثل گردو از محل بحث خارج است که ما بحث کنیم که آیا معاوضه بر گردو درست یا نه؟

بله در جای خودش این بحث متصور است که آیا معاوضه بر گردو به قصد قماربازی چگونه است؟ که از بررسی ادله روشن می‌شود. و ممکن است محل بحث باشد ولی فعلا بحث ما در آلات قمار بالفعل است. فرقی نمی‌کند که این ابزار و وسائل برای قماربازی شاخته شده باشد مثل نرد که اینگونه گفته شده است. یا نه برای قماربازی ساخته نشده است ولی کم‌کم مسیر رفته به سمت قماربازی، مثل شطرنج، که بعضی این را قائلند و می‌گویند شطرنج اول که به وجود آمده برای بازی فکری بوده و اصلا بحث قمار با او نبوده است اما کم‌کم به سمت آلت قمار و رهن و پول گذاشتن و برد و باخت رفته است، الان برای بار دوم ادعا می‎شود که شطرنج آلات قمار نیست که در جای خودش باید اشاره شود.

نتیجۀ احتمال دوم این شد که آلات قمار یعنی آلاتی که بالفعل منفعت غالب آنها قماربازی است، لذا اگر در یک جامعه‌ای بازی فوتبال به صورتی قمار شد و غالب بازیها با برد و باخت بود، توپ فوتبال آلت قمار می‌شود. اگر در جامعه‌ای فقط خروس یا گاو (گاو بازی در اسپانیا)، آلت قمار شد، یا اسب منفعت غالبی آن قماربازی باشد، آلت قمار می‌شود.

این احتمال دوم به نظر ما مورد قبول است وجهش هم در بررسی ادله روشن خواهد شد.

در بحث موضوع شناسی همین دو نکته کافی است. هر چند موارد اختلافی داریم، آیا کارتهای اونو (uno) جزء آلات قمار است یا نه؟ که الان خیلی در دنیا رایج شده است، و منبع اقتصادی برای بعضی شده است. یا مضرات قمار که بحث بسیار مهمی است که در نوع چهارم مفصل بحث خواهیم کرد، الان جامعه نیاز دارد، اگر مفاسد آن به درستی بیان شود برای خیلی‌ها رادع خواهد بود.

اشاره به یک نکته در مورد قماربازی در هندوستان

یک نکتۀ لطیفی را اشاره کنم، مسعودی در مروج الذهب ج 1 ص 170 نکته‌ای را نقل می‌کند - چون یکی از مراکز اصلی قمار از قدیم در دنیا، هندوستان بوده است - مسعودی گزارشگری می‌کند از قماربازی در هندوستان، می‌گوید وضعیتی بود که از عاج فیل نرد و شطرنج درست می‌کردند و خیلی بزرگ بود و به خانه‌ها می‌بردند و ساعتها، روزها، ماه‌ها می‌نشستند و بازی می‌کردند  بعد اشاره می‌کند «فالاغلب علیهم القمار فی لعبهم بالنرد و الشطرنج علی السیاب و الجواهر» اغلب این بود که با جواهر و لباسهایی که داشتند قماربازی می‌کردند بعد می‌گوید « ربما انفد واحد منهم ما معه فیلعب فی قطع عضو من اعضا جسمه» شروع می‌کند توضیح دادن این مسأله را، که اگر در بازی یکی می‌باخت عضوی از اعضای بدن او را قطع کنند، بعد توضیح می‌دهد یک معجون و ادویه‌ای ساخته بودند، می‌آوردند و می‌گذاشتند و یک چاقوی تیزی بود که کنار آتش می‌گذاشتند تا سرخ می‌شد، وقتی طرف می‌باخت – هر جه داشته باخته است و نوبت به اعضای بدنش رسیده است - بلافاصله برنده با آن چاقو انگشت او را قطع می‌کرد و فورا بازنده موضع انگشت قطع شده را در آن دارو و معجون می‌زد و دوباره می‌آمد و می‌نشست کنار بازی قمار. بعد ذیلش مسعودی می‌نویسد «و ما ذکرنا من فعلهم مستفیص عنهم» فراوان نقل شده که وضعیت قماربازی به اینجا می‌رسید.

فراوان در جاهلیت زنهایشان را به عنوان رهن و برای برد و باخت و قماربازی می‌گذاشتند، دعوا می‌کردند که این زن تو زیبا نیست و برو یک زن زیبائی بیاور، همین امروز وضع قمار در دنیای غرب چگونه است؟ که در بحث مضرات قمار اشاره خواهیم کرد.

مطلب دوم: اشاره به اقوال در معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار

ممکن است گفته شود سه نظریه در معاوضه و داد و ستد بر آلات قمار وجود دارد:

نظر اول: آنچه که استفاده می‌شود از ظاهر کلمات متقدمین که معاوضه بر آلات قمار مطلقا حرام است تکلیفا و باطل است وضعا. مطلقا یعنی چه معاوضه بر ماده باشد و چه هیئت و ماده، چه منفعت دیگری بر آلت قمار متصور باشد و چه متصور نباشد، این می‌گوییم ظاهر کلام قدماء این است که بعدا ذکر می‌کنیم شاید بعضی از صور اطلاق در زمان صدور این فتاوا اصلا موضوع نداشته باشد که بحث دیگری است.

عبارتهای فقهاء در بحث اصنام و صلبان بیان شد.

شیخ مفید در مقنعه: «و عمل الأصنام و الصلبان و التماثیل المجسمه و الشطرنج و النرد و ما أشبه ذلک حرام و بیعه و ابتیاعه حرام.»[5] که ما به کمک قرائن استفاده می‌کنیم هم حرمت تکلیفی و هم وضعی مقصودشان است.

شیخ طوسی در النهایۀ در بحث مکاسب محظوره، داد و ستدهای ممنوع «و عمل الأصنام و الصلبان و التّماثیل المجسّمه و الصّور و الشّطرنج و النّرد و سائر أنواع القمار حتى لعب الصّبیان بالجوز، فالتّجاره فیها و التّصرّف و التکسّب بها حرام محظور.».[6]

آن اطلاقی که در موضوع شناسی آلات قمار استفاده کردیم از عبارت ایشان استفاده می‌شود که حتی مثل گردو اگر به قصد قمار خرید و فروش بشود هم حرام و باطل است.

سایر عبارات را هم در مباحث گذشته اشاره کردیم و نیاز به ذکر نیست.

نظر دوم: اگر هیئت حرام زائل شود و مادۀ او منفعت داشته باشد در این صورت بیع و معاوضه بر این ماده اشکالی ندارد چون گویا دیگر آلت قمار نیست اصلا.

عبارت علامۀ حلی را قبلا از تذکره خواندیم: « ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له‌، فیحرم بیعه، کآلات الملاهی، مثل العود و الزمر، و هیاکل العباده، المبتدعه، کالصلیب و الصنم، و آلات القمار، کالنرد و الشطرنج إن کان رضاضها لا یعدّ مالا، و إن عدّ مالا، فالأقوى عندی: الجواز مع زوال الصفه المحرّمه.»[7].

این کلمۀ « مع زوال الصفه المحرّمه » در کلام علامۀ حلی به دو صورت معنا شده است، بعضی گفته‌اند «مع زوال الصفه المحرّمه » یعنی صفت آلت قمار بودن از بین برود، شطرنج باشد ولی آلت قمار نباشد، این صفت محرمه زائل شده بیعش جایز است. بعضی می‌گویند « مع زوال الصفه المحرّمه» یعنی آن هیئت محرمه از بین برود، بشکنند و آن ماده‌اش فقط باقی بماند.

صاحب عروه احتمال اول را استفاده می‌کنند که هر چند هیئت باقی باشد ولی اگر صفت قماربازی از بین برود معاوضه اشکالی ندارد.[8]

نظر سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهلم – مسلسل 138 – شنبه – 04/10/1400

[2] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 122: «2- أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص‌- إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَیْسِرُ فَقَالَ کُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْکِعَابُ وَ الْجَوْزُ قِیلَ فَمَا الْأَنْصَابُ قَالَ مَا ذَبَحُوهُ لآِلِهَتِهِمْ قِیلَ فَمَا الْأَزْلَامُ قَالَ قِدَاحُهُمُ الَّتِی یَسْتَقْسِمُونَ بِهَا».

[3] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه، ص: 287 شماره 765.

[4] - مجمع البحرین؛ ج‌3، ص: 463.

مرحوم طریحی در معنای میسر می‌فرمایند:«قوله تعالى: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ [5/ 90] الآیه. المیسر: القمار، و قیل کل شی‌ء یکون منه قمار فهو المیسر حتى لعب الصبیان بالجوز الذی یتقامرون به لأنه یجزأ أجزاء، فکأنه موضع التجزئه و کل شی‌ء جزیته فقد یسرته، و یقال سمی میسرا لتیسر أخذ مال الغیر فیه من غیر تعب و مشقه.

وَ فِی حَدِیثِ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع" لِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ قِیلَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ ص مَا الْمَیْسِرُ؟ قَالَ: کُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّى الْکِعَابُ وَ الْجَوْزِ. قَالَ: فَمَا الْأَنْصَابُ؟ قَالَ: کُلُّ مَا ذَبَحُوهُ لآِلِهَتِهِمْ. قَالَ: فَمَا الْأَزْلَامُ؟

قَالَ: قِدَاحُهُمُ الَّتِی یَسْتَقْسِمُونَ بِهَا"». مجمع البحرین؛ ج‌3، ص: 520

[5] - المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 587.

[6] - النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 363.

[7] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج‌10، ص: 36.

[8] - حاشیه المکاسب (للیزدی)؛ ج‌1، ص: 5:«أقول الظّاهر أن مراد العلّامه عدم جواز البیع إلا مع الوثوق نظرا إلى إطلاق أخبار المنع و أن غایتها الانصراف عن صوره الوثوق بالکسر».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نظر سوم: نظر شهید ثانی

نظر سوم در معاوضه بر آلات قمار، نظریه‌ایست که شهید ثانی در کتاب مسالک الافهام به او اشاره کرده است. ایشان تصویری دارند که گذشتگان نداشته‌اند، می‌فرمایند آلات قمار ممکن است بر دو قسم تصویر شود:

قسم اول: آلت قمار که فقط منفعت حرام دارد، معاوضه بر آن حرام و باطل است.

قسم دوم: ممکن است شئ‌ای آلت قمار باشد و منفعت حلال هم در آن فرض شود، اگر یک شئ آلت قمار بود ولی منفعت حلال هم داشت، اینجا بعید نیست که بگوییم بیعش جایز است. مثال بزنیم به شطرنج، فرض کنید شطرنج امروز هم آلت قمار است با این وجود اگر بدون برد و باخت به عنوان یک بازی فکری هم از آن استفاده می‌شود، شهید ثانی می‌خواهند بفرمایند همین که این آلت قمار، منفعت حلال در آن فرض می‌شود، معاوضۀ آن اشکال ندارد. « و إن أمکن الانتفاع بها فی غیر الوجه المحرم على تلک الحاله منفعه مقصوده، و اشتراها لتلک المنفعه، لم یبعد جواز بیعها، إلّا أنّ هذا الفرض نادر،»[2].  این سه قول در مسأله.

ما پس از بررسی ادلۀ این بحث، نظریۀ مختار را توضیح می‌دهیم و شاید بعضی از متأخرین هم همان نظر مختار ما را داشته باشند.

مطلب سوم: بررسی ادله

مطلب سوم: بررسی ادله‌ای است که اقامه شده بر اینکه آیا معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است یا نه؟

مثل سایر موارد ادله به دو قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: ادلۀ عام

ادلۀ عام و مطلقی است که ادعا می‌شود شطرنج یکی از مصادیق این مطلقات است و می‌گویند این مطلقات دلالت می‌کند معاوضه بر شطرنج حرام و باطل است.

این ادلۀ عام را در بحث بیع صنم و صلیب ما به تفصیل مطرح کردیم و اینجا فقط اشاره می‌کنیم.

دلیل اول: تمسک به آیۀ 5 سورۀ مدثر « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ » است، که گفته شده است یکی از مصادیق رجز آلات قمار است، لذا وجوب هجر داریم، وجوب ترک داریم و اگر کسی داد و ستد کند بر اینها، اینها را ترک نکرده است.

در بحث صنم و بحث اعیان نجس گذشت که:

اولا: رُجز در این آیۀ کریمه به چه معناست؟ ابهام وجود داشت، آیا رُجز پلیدی ظاهری است که صاحب جواهر می‌فرمود به قرینۀ «وَ ثِیَابَکَ فَطَهِّرْ »؟ یا مقصود از رُجز مقصود پلیدی باطنی است که اگر مقصود پلیدی باطنی باشد آلات قمار باطنا پلید است؟ آیا مقصود اعیان پلید است یا افعال پلید است؟ آیا مقصود از رُجز وسوسۀ شیطان است یا عذاب الهی است؟ احتمالات مختلف بود، بعضی مثل صاحب جواهر قرینۀ متصل اقامه کردند، بالاخره نسبت به موضوع در این آیۀ کریمه ما نتوانستیم ظهور سازی کنیم و گفتیم اجمال دارد.

ثانیا: بر فرض ظهور موضوع و اطلاق او ما توضیح دادیم این ترک کردن کنایه از چیست؟ ترک کن رُجز یا رِجز و پلیدیها را یعنی هر کدام فعل مناسب، خمر را نیاشام و بت را نپرست و با آلات قمار بازی نکن، یا مقصود جمیع تقلبات است، که گفتیم نمی‌شود احراز کرد که مقصود جمیع تقلبات است، لذا نسبت به دلالت آیۀ کریمه موضوعا و حکما ما به ظهوری قویی که بشود به آن استناد کرد نرسیدیم.

دلیل دوم: روایت مشهور بود « ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» استدلال به این صورت که میسر، بازی با آلات قمار حرام شده است پس معاوضه بر آنها هم حرام است.

این روایت را هم مفصل بحث کرده‌ایم سندا و دلالتا در آن مناقشه است لذا باید گفت از ادلۀ عام خارج است و ما قبول نکردیم که بر این معنا دلالت کند.

دلیل سوم: فرازی از حدیث معایش العباد و روایت تحف العقول است، که خلاصه‌اش این بود که در روایت آمده بود « کل شئ فیه الفساد و لیس فیه الصلاح فبیعه باطل» هر چیزی که فقط جنبۀ فساد داشته باشد، و منفعت صالحه‌ای در آن تصور نشود بیعش اشکال دارد، از نظر دلالت فی الجمله نه بالجمله دلالت این روایت نسبت به آلات قماری که هیچ منفعت حلالی ندارند تمام است، البته این علی القاعده هم هست که اگر چیزی منفعت حلال نداشته باشد، معاوضۀ آن درست نیست و شارع برای او ارزشی قائل نیست.

مشکل در سند این حدیث بود که به تفصیل بحث شد و نتیجه گرفتیم نه سند و نه استناد به روایت هیچ کدام تمام نیست.

لذا در ادلۀ عام دلیلی که مفادش این باشد معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است ما دلیل معتبر نداریم.

قسم دوم: ادلۀ خاص

ما ببینیم آیا دلیل خاص معتبری که از آن استفاده شود معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است داریم یا نه؟

به ادلۀ اربعه استناد شده است. آیات قرآن دو آیه هست که به این دو آیه استدلال شده است که معاوضه بر آلات قمار حرام است و باطل است.

آیۀ اول: آیۀ معروف «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».[3]

نسبت به این آیۀ کریمه استدلال برای بطلان معاوضه به کلمۀ میسر است، ابتدا بررسی کنیم میسر در لغت یعنی چه و سپس ببینیم روایات تفسیری میسر را به چه معنا تفسیر می‌کند؟

در کتب لغت سه معنا برای میسر ذکر شده است:

معنای اول: گفته میسر یک قماربازی خاص است که در بین عربهای جاهلی مرسوم بوده است قمار با اقداح و ازلام، که بعدا توضیح می‌دهیم. تاج اللغه و صحاح العربیه: «و المَیْسِرُ: قِمَارُ العرب بالأزلام[4]لسان العرب: «و المَیْسِرُ: اللَّعِبُ بالقِداح»[5] میسر طبق این معنا به معنای آلات قمار نیست، یک بازی است با آلات قمار.

معنای دوم: گفته شده است میسر یک رهن خاصی است که در قماربازی خاصی آن رهن مطرح بوده است و آن رهن این است که شتری را می‌خریدند و او  را می‌کشتند و به قسمتهایی تقسیم می‌کردند مثلا به دوازده قسمت، قمار بر بردن این گوشت می‌زدند، چند قسمت از این گوشت مال برندۀ قمار بود، گفته شده میسر به معنای این گوشتی است که قمار بر او  واقع می‌شده، رهن بوده است و برد و باخت بر او واقع می‌شده است، لسان العرب «و المَیْسِرُ: الجَزُورُ نفسه، سمی مَیْسِراً لأَنه یُجَزَّأُ أَجْزاء فکأَنه موضع التجزئه»[6] قاموس المحیطوالمَیْسِرُ: اللَّعِبُ بالقِداحِ، یَسَرَ یَیْسِرُ، أو هو الجَزُورُ التی کانوا یتقَامَرونَ علیها،»[7]. المحیط فی اللغه: «و الیَسَرُ- و الجمیع الأیْسَارُ-: الذین یَجْتَمِعُوْنَ على المَیْسِرِ و هو الجَزُوْرُ نَفْسُه.»[8].

معنای سوم: در لغت میسر به معنای قمار آمده است که میسر مصدر میمی می‌شود به معنای قمارکردن و قماربازی، معجم مقاییس اللغه« و المَیْسِر: القِمَار»[9] میسر یعنی قمار کردن، نهایۀ ابن اثیر: « الْیَاسِرُ: من الْمَیْسِرِ، و هو القمار[10].

در کتب لغت میسر به معنای آلات قمار نیامده است، بله در بعضی از لغتها گفته شده و «قیل هو النرد»[11]، گفته شده میسر نرد و شطرنج است، ولی به عنوان قیل گفت شده است. این در لغت، لذا میسر در لغت به معنای آلات قمار نیامده است. ما باشیم و لغت میسر به معنای آلات قمار نیست. میسر اگر مصدر میمی باشد به معنای قمار زدن است که در لغت هم آمده است. یا به معنای آن جزور و گوشتی است که برد و باخت و قمار بر آن واقع می‌شود یا به معنای قماربازی خاص است. این معنای لغوی میسر.

آیا از روایات تفسیری که در ذیل این آیۀ کریمه وارد شده است، می‌توانیم استفاده کنیم معنای میسر را یا نه؟ با نگاه به روایات تفسیری سه احتمال در معنای میسر درست می‌شود.

احتمال اول: گفته شود میسر در آیۀ کریمه به معنای قمار زدن است، مصدر میمی است، این احتمال را دو روایت تأیید می‌کند.

روایت اول: روایت تفسیر عیاشی است: «وَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ الْمَیْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ[12] قمار مصدر است یعنی قماربازی کردن.

روایت دوم: روایت کافی شریف است: «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ الْمَیْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ[13] سند این دو روایت مشکل دارد و اگر سند معتبر بود برای ما ظهور سازی می‌کرد.

ان قلت: اینکه میسر را طبق این احتمال به معنای حدثی معنا می‌کنید قماربازی این خلاف ظاهر آیه است. ظاهر آیه به قرینۀ سیاق این است که آیه مربوط به اعیان است « إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ » اینها عین هستند شما در این کلیشه سه مصداق معطوف بر یکدیگر را عین می‌دانید و یک مصداق را حدثی معنا می‌کنید و درست نیست. وحدت سیاق اقتضا می‌کند که میسر را هم به معنای عین بگیریم نه معنای حدثی.

قلت اولا: اگر بنا شد در حکم لحاظ اثر مناسب را در تقدیر بدانیم همۀ آنها حدثی می‌شوند و عین نیستند «انما الخمر» یعنی «انما شرب الخمر» «و المیسر» یعنی «اللعب بالمیسر» قمار زدن «و الانصاب» یعنی «عبادۀ الانصاب» «و الازلام القرعۀ بالازلام رجس من عمل الشیطان» لذا همه حدثی است.

ثانیا: همۀ تمسک آقایان به وحدت سیاق است (ما وحدت سیاق را قبول نداریم و توضیح مفصل خواهیم داد) هیچ اشکال ندارد که دو یا سه مورد عین باشد و یک مورد حدث، عطف بر عین گرفته شود. نمونۀ آن آیۀ 3 سورۀ مائده: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ مَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ..» سه تا عین است « الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ » و یکی حدث است « وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ » و عطف بر یکدیگر هم گرفته شده است و مشکلی ایجاد نمی‌کند.

بنابراین احتمال اول فی نفسه قابل گفتن است ولی صرف احتمال است و برای آیۀ کریمه نمی‌تواند ظهور سازی داشته باشد.

احتمال دوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و یکم – مسلسل 139 – یکشنبه – 05/10/1400

[2] - مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 122:«آلات اللّهو و نحوها إن لم یمکن الانتفاع بها فی غیر الوجه المحرم، و لم یکن لمکسورها قیمه، فلا شبهه فی عدم جواز بیعها لانحصار منفعتها فی المحرم. و إن أمکن الانتفاع بها فی غیر الوجه المحرم على تلک الحاله منفعه مقصوده، و اشتراها لتلک المنفعه، لم یبعد جواز بیعها، إلّا أنّ هذا الفرض نادر، فإنّ الظاهر أنّ ذلک الوضع المخصوص لا ینتفع به إلّا فی المحرّم غالبا، و النادر لا یقدح. و من ثمَّ أطلقوا المنع من بیعها».

[3] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[4] - الصحاح - تاج اللغه و صحاح العربیه؛ ج‌2، ص: 857.

[5] - لسان العرب؛ ج‌5، ص: 298.

[6] - لسان العرب؛ ج‌5، ص: 298.

[7] - القاموس المحیط ج 1  ص: 500.

[8] - المحیط فی اللغه؛ ج‌8، ص: 370.

[9] - معجم مقائیس اللغه، ج‌6، ص: 156.

[10] - النهایه فی غریب الحدیث و الأثر؛ ج‌5، ص: 296.

[11] - المحیط فی اللغه؛ ج‌8، ص: 370:«و یُقال للنَّرْدِ: مَیْسِرٌ.» - تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج‌7، ص: 636:« المَیْسر: النَّرْد نقله الصاغانیّ».

[12] - وسائل الشیعه؛ ج‌17، ص: 167 شماره 22263.

[13] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 124.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

احتمال دوم: میسر به معنای ما تقومر علیه

احتمال دوم در تفسیر میسر در آیۀ کریمه این است که میسر به معنای «ما تقومر (قومر) علیه» باشد.

توضیح مطلب: در قمار ما یک اشیائی داریم که «تقومر به» است، یعنی قمار به توسط این اشیاء انجام می‎شود، ابزار بازی قمار است، مثل شطرنج، نرد، پاسور، ورق اونو و امثال اینها. و یک ما «تقومر علیه» داریم یعنی چیزی که قمار بر او واقع می‌شود، یعنی قمار می‌زنند برای او، یعنی آن رهنی که در قمار است و آن پول یا شئ برد و باخت را به آن می‌گویند: «ما تقومر (قومر) علیه». احتمال دوم این است که میسر چنانچه در لغت هم اشاره شد به معنای آن مالی است که به خاطر آن قمار می‌زنند و می‌خواهند آن را به دست بیاورند.

دلیل بر این احتمال: گفته شده صحیحۀ معمر بن خالد است «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ وَ کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِرٌ[2].

در این مدلول این روایت دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم امام علیه السلام دو حکم متفاوت را در دو جمله بیان می‌کنند:

حکم اول: امام علیه السلام می‌فرمایند نرد و شطرنج و اربعۀ عشر ( که اربعۀ عشر هم یکی از ابزار قمار بوده) اینها حکمشان یکی است و مثل هم هستند.

حکم دوم: امام علیه السلام می‌فرمایند « کل ما قومر علیه فهو میسر» هر مالی که قمار بر او واقع شود و به خاطر آن قمار زده شود، او اسمش میسر است چه شتر باشد آن مال رهن که عرب جاهلی بر آن قمار می‌زدند، چه جواهر و لباس باشد که هندی‌ها بر آن قمار می‌زدند، چه پول و ثروت باشد یا چیز دیگری باشد.

طبق این احتمال حدیث ظهور دارد در احتمال دوم معنای میسر، یعنی روایت می‌خواهد بگوید میسر آن پولی است که به خاطر آن قمار می‌زنند، بعد مفاد آیه این چنین می‌شود که از این میسر اجتناب کنید. یعنی اگر کسی قمار زد و برنده شد حق ندارد در آن پول تصرف کند.

احتمال دوم: گفته شود دو جمله در این روایت یک حکم را بیان می‌کند نه دو حکم، یعنی امام هفتم علیه السلام ابتدا می‌فرمایند نرد و شطرنج و اربعۀ عشر به منزلۀ واحد هستند و همۀ اینها آلات قمار هستند، بعد یک قاعدۀ کلی می‌خواهند بیان کنند، «ما تقومر علیه» را هر چند بر خلاف اصطلاح، به معنای «ما تقومر به» معنا کنیم. اینگونه بگوییم که امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند هر ابزاری که قمار بر او واقع می‌شود اسمش میسر است، می‌خواهد نرد یا شطرنج یا اربعۀ عشر باشد یا پاسور و قاب باشد، امام علیه السلام می‌خواند بفرمایند هر چیزی که بر او قمار زده می‌شود یعنی هر چیزی که آلت قمار است.

اگر روایت را اینگونه معنا کنیم روایت مؤید احتمال سوم در معنای میسر است که خواهد آمد.

تا اینجا احتمال دوم این است که میسر یعنی «ما تقومر علیه» و آن مال رهن و پول برد و باخت و دلیلش صحیحۀ معمر بن خالد است که در بازبینی ببینیم آیا این صحیحه دلالت دارد یا نه اجمال دارد؟

احتمال سوم: گفته شود میسر یعنی آلات قمار، یعنی «ما تقومر به»، یعنی ابزاری که قمار به توسط آنها ایجاد و واقع می‌شود. که اگر میسر به این معنا باشد، ممکن است برای بطلان معاوضه بر آلات قمار به این آیه استدلال شود، صحت استدلال را هم بررسی می‌کنیم.

به چه دلیل میسر به معنای آلات قمار باشد؟ به چند روایت استدلال شده است:

روایت اول: روایت ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم است. این روایت که ما در بحث اصنام هم به آن اشاره کردیم، اگر سندش قابل تصحیح باشد دو فائدۀ مهم در تفسیر این آیۀ کریمه دارد، از دو جهت این روایت مهم می‌شود:

جهت اول: این است که روایت ابی الجارود موضوع را در آیۀ کریمه منقح می‌کند، دقیقا تفسیر می‌کند انصاب یعنی بتها که جاهلیت می‌پرستیدند، مَیسر یعنی آلات قمار، «هو النرد و الشطرنج»، کاملا این روایت موضوع را مشخص می‌کند.

جهت دوم: این است که ما در مباحث مختلف می‌گفتیم حکمی که در این آیه بیان شده است «رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» آیا به لحاظ جمیع آثار است که معاوضه را هم شامل شود یا نه به لحاظ اثر ظاهر است؟ آن وقت ترجیح می‌دادیم به لحاظ اثر ظاهر باشد، و بعد آیه را اینگونه معنا می‌کردیم از شرب خمر اجتناب کنید، از پرستش بتها اجتناب کنید، از بازی با آلات قمار اجتناب کنید اگر میسر به معنای آلات قمار باشد.

ولی روایت ابی الجارود اگر سندا معتبر باشد مفادش این است: مقصود در این آیۀ کریمه جمیع آثار است نه اثر ظاهری، گویا روایت تصریح می‌کند « کل هذا بیعه و شرائه و الانتفاع بشئ من هذا حرام من الله محرم» این مَیسر و انصاب و ازلازم همۀ آنها بیع و شراء و انتفاع به آنها حرام است از جمیع جهات. لذا اگر روایت ابی الجارود سندش قابل اعتبار باشد هم موضوع را در آیه مشخص می‌کند و هم حکم را روشن می‌کند و جای بحثی هم باقی نمی‌ماند. لذا باید از نظر سند این روایت را بررسی کنیم.

سند این مقدار است « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ- وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ...»[3]. دو مطلب در مورد بررسی سند این روایت قابل دقت است:

مطلب اول: آیا سند تا ابی الجارود وضعش چگونه است؟

محقق خوئی در فقه در مواردی به اینگونه سند که می‌رسند «علی بن ابراهیم عن ابی الجارود» می‌فرمایند این سند مرسل است، لذا قابل اعتنا نیست. وجهش هم این است که علی بن ابراهیم نمی‌تواند مستقیم از ابی الجارود روایت نقل کند و اینها اختلاف طبقه دارند با هم و حداقل اینجا یک یا دو واسطه حذف شده است پس سند مرسل است.[4].

مطلب دوم: نسبت به خود ابی الجارود، محقق خوئی دو نظر مختلف دارند، که احتمالا از یکی از نظریه‌هایشان برگشته‌اند. نظر اولشان که در مکاسب محرمه و مواردی اشاره می‌کنند، این است که می‌فرمایند ابی الجارود، زیاد بن منذر رئیس فرقۀ جارودیۀ زیدیۀ، ضعیف است به خاطر اینکه کشی فرموده است « مَکْفُوفاً أَعْمَى أَعْمَى الْقَلْبِ »[5] نابینا بوده، نه تنها چشمش نابینا بوده بلکه قلبش هم نابینا بوده است. و دوم اینکه روایاتی وارد شده است که کشی اینها را نقل می‌کند که گفته شده ابی الجارود «کذاب ملعون»، لذا ضعیف است[6].

در معجم رجال الحدیث از این نظر عدول می‌کنند. (در فقه هم مراجعه کنید ببینید این عدول بازتاب پیدا کرده است یا نه و در موردی این عدول را ذکرکرده‌اند یا نه)[7] ایشان می‌فرمایند کشی که فرموده « أَعْمَى الْقَلْبِ» این به خاطر روایاتی است که در مذمت ابی الجارود وارد شده است.

مثلا در یک روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرموده‌اند سه نفر «کذاب مکذب» که یکی ابی الجارود است. [8] روایت دیگری کشی نقل می‌کند « حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِیُّ وَ عُثْمَانُ بْنُ حَامِدٍ الْکَشْیَانُ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ زِیَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْمُزَخْرَفِ، عَنْ أَبِی سُلَیْمَانَ الْحَمَّارِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) یَقُولُ لِأَبِی الْجَارُودِ بِمِنًى فِی فُسْطَاطِهِ رَافِعاً صَوْتَهُ یَا أَبَا الْجَارُودِ وَ کَانَ وَ اللَّهِ أَبِی إِمَامَ أَهْلِ الْأَرْضِ حَیْثُ مَاتَ لَا یَجْهَلُهُ إِلَّا ضَالٌّ، ثُمَّ رَأَیْتُهُ فِی الْعَامِ الْمُقْبِلِ قَالَ لَهُ مِثْلَ ذَلِکَ، قَالَ، فَلَقِیتُ‌ أَبَا الْجَارُودِ بَعْدَ ذَلِکَ بِالْکُوفَهِ فَقُلْتُ لَهُ أَ لَیْسَ قَدْ سَمِعْتَ مَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) مَرَّتَیْنِ قَالَ إِنَّمَا یَعْنِی أَبَاهُ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ (ع).»[9] (جارودیه طائفه‌ای از زیدیه هستند که تا امام سجاد علیه السلام به عنوان امام قبول دارند و بعد زید بن علی را قبول دارند).

محقق خوئی می‌فرمایند این روایات که در مذمت ابی الجارود آمده در سند این روایات چندین راوی مجهول و چند راوی مهمل است، لذا این روایات ضعیف است و قابل اعتنا نیست. بعد خودشان می‌فرمایند به دو دلیل ما قائل به وثاقت ابی الجارود می‌شویم. و می‌گوییم او ثقه است.

دلیل اول: شهادت شیخ مفید در رسالۀ عددیه است، شیخ مفید در رسالۀ عددیه در بحث اختلاف روزهای ماه رمضان که سی روز است یا نه؟ روایاتی را می‌آورند و می‌فرمایند: «و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الأحکام الذین لا یطعن علیهم و لا طریق إلى ذم واحد منهم»[10] یکی از آن راویان ابی الجارود است. محقق خوئی می‌فرمایند شیخ مفید در رسالۀ عددیه شهادت می‌دهد این راویان که یکی از آنها ابی الجارود است طعنی ندارند و رؤسایی هستند که حلال و حرام را از آنها گرفته‌ایم و این معنای وثاقت است. لذا این کلام شیخ مفید دال بر وثاقت ابی الجارود است.

دلیل دوم: وقوع ابی الجارود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم در مقدمۀ تفسیر گفته است من این تفسیر را از ثقات نقل می‌کنم بنابراین زیاد بن منذر ثقه است و قابل اعتماد است[11].

نسبت به هر دو مطلب محقق خوئی ما مناقشاتی داریم. ابتدا نسبت به خود ابی الجارود وارد شویم و ببینیم چه باید گفت و بعد ببینیم سند مرسل است یا نه؟ ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و دوم – مسلسل 140 – دوشنبه – 06/10/1400

[2] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 435.

[3] - وسائل الشیعه؛ ج‌17، ص: 321:«22657- 12- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ- وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ- فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ - قَالَ أَمَّا الْخَمْرُ فَکُلُّ مُسْکِرٍ مِنَ الشَّرَابِ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْمَیْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ- وَ کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ- فَالْأَوْثَانُ الَّتِی کَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِکُونَ- وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ- فَالْأَقْدَاحُ الَّتِی کَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِکُونَ- مِنَ الْعَرَبِ فِی الْجَاهِلِیَّهِ- کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ- وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ- وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ- وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَیْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ».

[4] - موسوعه الإمام الخوئی؛ ج‌32، ص: 44:«رابعاً: روایه أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالى «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» فهی الثیاب، و الکحل، و الخاتم، و خضاب الکفّ، و السوار. و الزینه ثلاثه: زینه للناس، و زینه للمحرم، و زینه للزوج. فأما زینه الناس فقد ذکرنا. و أما زینه المحرم فموضع القلاده فما فوقها، و الدملج فما دونه، و الخلخال و ما سفل منه. و أما زینه الزوج فالجسد کلّه». و هذه الروایه و إن کانت صریحه فی الجواز فی القسم الأوّل، إلّا أنّها ضعیفه سنداً و لا یمکن الاعتماد علیها، فإنّها مرسله لأنّ أبا الجارود ممن یروی عن الباقر (علیه السلام)، فالفصل بینه و بین علی بن إبراهیم کثیر جدّاً فلا یمکن أن یروی عنه مباشره».

[5] - رجال الکشی؛ ص: 229:« حُکِیَ أَنَّ أَبَا الْجَارُودِ سُمِّیَ سُرْحُوباً وَ نُسِبَتْ إِلَیْهِ السُّرْحُوبِیَّهُ مِنَ الزَّیْدِیَّهِ، سَمَّاهُ بِذَلِکَ أَبُو جَعْفَرٍ (ع) وَ ذَکَرَ أَنَّ سُرْحُوباً اسْمُ شَیْطَانٍ أَعْمَى یَسْکُنُ الْبَحَرِ، وَ کَانَ أَبُو الْجَارُودِ مَکْفُوفاً أَعْمَى أَعْمَى الْقَلْبِ».

[6] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج‌1، ص: 370:«الثانی: ما فی روایه أبی الجارود [1] من تفسیر المیسر بالنرد و الشطرنج و بکل قمار الى أن قال «ع»: (و کل هذا بیعه و شراؤه و الانتفاع بشی‌ء من هذا حرام من اللّه محرم)..... و فیه أن الروایه و إن کانت صریحه الدلاله على المقصود، و لکنها ضعیفه السند». موسوعه الإمام الخوئی؛ ج‌9، ص: 328: «و بروایه أبی الجارود عن الأصبغ بن نباته قال «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): من حدّد قبراً ...» «3» بناء على أن النسخه الصحیحه «حدد» أی جعل القبر محدداً و على وجه التسنیم. لکن تقدّم «4» أن سند الروایه ضعیف، لورود الذم فی أبی الجارود فقد ورد أنه کذاب و أنه کافر،..»

[7] - بله در فقه هم مواردی از این عدول را اشاره کرده‌اند مثل: موسوعه الإمام الخوئی؛ ج‌29، ص: 196: « هذا مضافاً إلى روایه أبی الجارود الوارده فی الشک،... و السند معتبر، فإن أبا الجارود قد وثّقه المفید و مدحه مدحاً بلیغاً مضافاً إلى أنه من رجال تفسیر علی بن إبراهیم و رجال کامل الزیارات و لا یضر فساد عقیدته بوثاقته. - موسوعه الإمام الخوئی؛ ج‌28، ص: 450:«و هل یجب التکفیر عنه أم لا؟ فی صحیحه معاویه بن عمار و معتبره أبی الجارود أنّه لا شی‌ء علیه و لا فداء لها».

[8] - رجال الکشی، ص: 230:«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ الْکُوفِیِّ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ، عَنْ زُرْعَهَ، عَنْ سَمَاعَهَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ ذَکَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) کَثِیرَ النَّوَّاءِ وَ سَالِمَ بْنَ أَبِی حَفْصَهَ وَ أَبَا الْجَارُودِ، فَقَالَ کَذَّابُونَ مُکَذِّبُونَ کُفَّارٌ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ، قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَذَّابُونَ قَدْ عَرَفْتُهُمْ فَمَا مَعْنَى مُکَذِّبُونَ قَالَ کَذَّابُوَن یَأْتُونَّا فَیُخْبِرُونَّا أَنَّهُمْ یُصَدِّقُونَّا وَ لَیْسُوا کَذَلِکَ وَ یَسْمَعُونَ حَدِیثَنَا فَیُکَذِّبُونَ بِهِ.».

[9] - رجال الکشی، ص: 230.

[10] - الرد على أصحاب العدد - جوابات أهل الموصل؛ ص: 25.

[11] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 334: « أقول: أما إنه کان زیدیا فالظاهر أنه لا إشکال فیه، و أما تسمیته بسرحوب، عن أبی جعفر ع فهی روایه مرسله من الکشی لا یعتمد علیها، بل إنها غیر قابله للتصدیق، فإن زیادا لم یتغیر فی زمان الباقر ع، و إنما تغیر بعد خروج زید، و کان خروجه بعد وفاه أبی جعفر ع بسبع سنین. فکیف یمکن صدور هذه التسمیه من أبی جعفر ع..... أقول: هذه الروایات کلها ضعیفه، على أنها لا تدل على ضعف الرجل و عدم وثاقته إلا الروایه الثالثه منها، لکن فی سندها علی بن محمد، و هو ابن فیروزان و لم یوثق، و محمد بن أحمد، و هو محمد بن أحمد بن الولید، و هو مجهول، و الحسین بن محمد بن عمران مهمل، إذن کیف یمکن الاعتماد على هذه الروایات فی تضعیف الرجل، فالظاهر أنه ثقه، لا لأجل أن له أصلا و لا لروایه الأجلاء عنه لما عرفت غیر مره من أن ذلک لا یکفی لإثبات الوثاقه، بل لشهاده الشیخ المفید، فی الرساله العددیه بأنه من الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام، و الفتیا و الأحکام الذین لا یطعن علیهم و لا طریق إلى ذم واحد منهم. و لشهاده علی بن إبراهیم فی تفسیره بوثاقه کل من وقع فی أسناده،..».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد در سند روایت ابی الجارود دو مطلب باید بررسی شود:

مطلب اول: آیا زیاد بن منذر ابا الجارود ثقه است یا نه؟

مطالب محقق خوئی را در معجم رجال الحدیث بر وثاقت ابا الجارود نقل کردیم. باید وارد شویم به تفصیل ادلۀ اقامه شده یا ادله‌ای که ممکن است اقامه شود بر وثاقت او را بررسی کنیم و ببینیم به چه نتیجه می‌رسیم؟

می‌شود گفت چهار دلیل اقامه شده است بر وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود.

دلیل اول: محقق خوئی هم این دلیل را ذکر کردند، شهادت شیخ مفید در رسالۀ عددیه است، که فرموده اینها رواتی هستند حلال و حرام از اینها اخذ می‌شود و اینها مورد طعن قرار نمی‌گیرند « لایطعن فیهم احد».

عرض می‌کنیم که در دلالت این شهادت شیخ مفید در رسالۀ عددیه بر عموم استغراقی و اینکه هر یک از این روات چنین هستند، - مورد طعن نیستند، - تأمل جدی است. وجه آن این است که در بین این رواتی که شیخ مفید در رسالۀ عددیه ذکر می‌کنند، بعضی از آنها ضعیف هستند، جمعی از آنها از مجاهیل هستند، بعضی از آنها اصحاب مذاهب باطل هستند، جمعی از آنها هم ثقات هستند، لذا به نظر ما شهادت شیخ مفید به عنوان عام مجموعی است نه عام استغراقی، یعنی گویا شیخ مفید می‌خواهند بفرمایند روایات نقصان ماه رمضان را مجموعه‌ای نقل کرده‌اند که این مجموعه این چنین هستند نه هر تک‌تک از آنها، هر چند این خلاف ظاهر است ولی چاره‌ای جز ارتکاب این (توجیه) نداریم، لذا کلام شیخ مفید در رسالۀ عددیه نمی‌تواند توثیق زیاد بن منذر باشد، یعنی هر یک به تنهائی. لذا این دلیل اول قابل قبول نیست.

دلیل دوم: محقق خوئی فرمودند ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است و علی بن ابراهیم در مقدمۀ تفسیر گفته است من از ثقات اصحابمان این روایات را نقل می‌کنم پس آن توثیق عام شامل ابی الجارود هم می‌شود چون در سند تفسیر آمده است.

این استدلال محقق خوئی هم صغرا و کبرا مورد مناقشه است.

اولا: اما مناقشۀ صغروی چنانکه سابقا هم اشاره کرده‌ایم و تفاصیلی هم دارد که الان وقتش نیست ولی فی الجمله اشاره می‌کنیم، که تفسیر موجود علی بن ابراهیم قمی تنها تفسیر علی بن ابراهیم نیست. بلکه گردآورندۀ این کتاب، روایات تفسیر علی بن ابراهیم را با مجموعه‌ای از روایات دیگر با هم جمع کرده است، و جالب این است که حدود دویست روایت از این روایات را ناقل این تفسیر از تفسیر ابی الجارود آورده است، لذا در تفسیر علی بن ابراهیم موجود هر جا گفته می‌شود «عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» اصلا ربطی به تفسیر علی بن ابراهیم قمی ندارد. لذا اینکه صاحب وسائل هم می‌فرمایند «علی بن ابراهیم عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» این درست نیست این روایات از علی بن ابراهیم نیست، آن گردآورنده (ابوالفضل عباس بن محمد) این روایات را با هم جمع کرده است از حدود بیست و چند نفر راوی و تفسیر دیگر، اینها را جمع آوری کرده است. بنابراین ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم در این اسناد نیامده هر چند در سند دیگری آمده هست که اشاره می‌کنیم ولی خود این روایت اصلا ربطی به تفسیر علی بن ابراهیم ندارد.

ثانیا: (ماقشۀ کبروی) وقوع در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم امارۀ وثاقت نیست چنانکه در بحث حجیت خبر واحد در مباحث اصول و گاهی در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم. لذا این دلیل دوم قابل قبول نیست.

دلیل سوم: استناد به مطلبی است که ابن غضائری در رجال آورده است، محقق خوئی این مطلب را به عنوان مؤید مطرح می‌کنند و ما به عنوان دلیل مطرح می‌کنیم، چون محقق خوئی در استناد این رجال به ابن غضائری تردید دارند ولی ما به کمک قرائنی این استناد را اثبات کردیم لذا ما به عنوان دلیل مطرح می‌کنیم. ابن غضائری در رجال نسبت به ابا الجارود عبارتش این است «حدیثه فی حدیث أصحابنا أکثر منه فی الزیدیّه. و أصحابنا یکرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و یعتمدون ما رواه  محمّد بن بکر الأرجنیّ »[2].

ابن غضائری می‌گوید هر چند ابا الجارود جزء زیدیه است ولی روایات او در بین اصحاب ما امامیه بیشتر از روایات اوست در بین زیدیه، این هم جهتی دارد که بعدا روشن می‌شود، بعد ابن غضائری می‌گوید اصحاب ما آن روایاتی که محمد بن سنان از ابا الجارود نقل می‌کند، اینها را دوست ندارند گویا مورد قبولشان نیست ولی آنچه را که محمد بن بکر ارحبی از ابا الجارود نقل می‌کند اصحاب به آنها اعتماد دارند. از این عبارت ابن غضائری ممکن است انسان استفاده کند، که مشکلی در خود ابا الجارود نیست، گویا اعتبار خود او مفروغ عنه است، ولی اگر محمد بن سنان از او نقل کرد اصحاب ما کراهت دارند ولی اگر محمد بن بکر ارحبی یا ارجنی نقل کرد اصحاب اعتماد دارند و مشکلی ندارند.

این جمله گفته شود توثیق ضمنی ابا الجارود است که خودش مشکل ندارد.

یکی از فضلای نجف حفظه الله[3] یک تحلیلی نسبت به این عبارت ابن غضائری دارد، ایشان می‌گوید از این عبارت ابن غضائری ما چنین استفاده می‌کنیم که ابا الجارود دو حالت داشته است، از نظر فکری، یک زمانی جزء امامیه بوده است، بعد رفته است و جزء زیدیه شده است، شاهدش چیست؟ شاهدش هم عبارتی از نجاشی است، که نجاشی در شرح حال ابا الجارود می‌فرمایند «و روى عن أبی عبد الله علیهما السلام، و تغیر لما خرج زید رضی الله عنه[4] ابا الجارود از امام صادق علیه السلام روایت دارد و مسلماً از امام باقر علیه السلام هم روایت دارد، کتاب تفسیری از امام باقر علیه السلام دارد، ولی وقتی زید بن علی خروج کرد اینها دنبال زید بن علی رفتند و از امامیه بیرون آمدند و زیدیه شدند. این تحلیل فی الجمله این قسمتش درست است هر چند به قسمت اصلی آن نقد داریم.

عده‌ای از اصحاب امام صادق علیه السلام بودند وقتی زید بن علی قیام کرد، جوّ انقلابی بر شیعه حاکم شد، نوبختی هم در فرق الشیعه می‌نویسند که یک عده از اینها گفتند ما تا الان زیر بیرق امام صادق علیه السلام سینه می‌زدیم، امام کسی نیست که در خانه‌اش نشسته و تعلیم می‌کند بلکه امام کسی است که قیام به سیف بکند و زید بن علی قیام به سیف کرد، لذا اینها از امام صادق علیه السلام عدول کردند و رفتند به سمت زید بن علی، هر چند امام صادق علیه السلام متوجه بودند که این حرکت کور است و نتیجه و فائده ندارد لذا به اصحابشان هم می‌گفتند. راوی می‌گوید با امام علیه السلام رفتیم بیرون، امام علیه السلام فرمودند:«و الله لَوْ کَانَ لِی شِیعَهٌ بِعَدَدِ هَذِهِ الْجِدَاءِ مَا وَسِعَنِی الْقُعُودُ» اصحاب اعتراض کردند که چرا شما نشسته‌اید و قیام نمی‌کنید، زید بن علی قیام کرده است؟ اما راوی می‌گوید امام علیه السلام به من فرمودند اگر من به اندازۀ این گلۀ گوسفند یاور می‌داشتم قیام می‌کردم، این مردم تا آخر مسیر نیستند لذا الان وقت قیام نیست. می‌گوید « فذهبت فعددت فاذا هی تسعۀ عشر او سبعۀ عشر»[5] بعد  برگشتم و آمدم این گلۀ گوسفند را شمردم، یا هفده تا بود یا نوزده تا، امام علیه السلام می‌فهمیدند این حرکت کور است و به نتیجه نمی‌رسد. بنی عباس شیوۀ حرکت اهل بیت را خوب می‌دانستند، اینها با اهل بیت علیهم السلام بودند، منصور در مبارزه با امام صادق علیه السلام بود، جزء روات حدیث غدیر بود، لذا امام صادق علیه السلام می‌دانستند این حرکت فائده ندارد.

این محقق می‌گوید گویا عبارت ابن غضائری اشاره به این نکته دارد که محمد بن سنان بعد از تغییر مذهب ابا الجارود از او روایت نقل می‌کند، محمد بن سنان متوفی 220 است. ولی محمد بن بکر ارحبی طبقۀ قبل از محمد بن سنان است، لذا محمد بن بکر وقتی از ابی الجارود روایت نقل می‌کند، قبل از زیدی شدن ابی الجارود است، شاید جهت این است اصحاب وقتی محمد بن بکر از ابی الجارود نقل می‌کند، می‌گویند هنوز زیدی نشده بود و تفکرش را دخالت نداده بود، ثقه بود، اما بعد از اینکه زیدی شد گویا کذاب شد. لذا این محقق نتیجه می‌گیرد که هر کسی که در طبقۀ محمد بن بکر است و از ابا الجارود روایت نقل کرد می‌شود قبول کرد و کسانی که در طبقۀ محمد بن سنان هستند و روایت از ابا الجارود نقل می‌کنند نمی‌شود قبول کرد. بعد خود این محقق تأمل دارند که ما این تأمل را با یک توضیحی از خودمان قبول داریم.

عرض ما این است که این تفصیل اینجا قابل قبول نیست. نظیر این تفصیل را ما در مورد علی بن ابی حمزۀ بطائنی گفتیم، قبل از وقف و بعد از وقف، چون روایت معتبر داشتیم «اما استبان لکم کذبه» ولی اینجا این تفصیل قابل قبول نیست. وجهش این است که محمد بن بکر ارحبی هم قرائن می‌گوید بعد از زیدی شدن ابا الجارود از او حدیث دارد. شاهدش این است که محمد بن بکر سال 171 از دنیا رفته به تصریح شیخ طوسی و 77 سال سنش بوده، سال خروج زید بن علی سال 118 است و محمد بن بکر زمان خروج 24 ساله بوده است، انبوه روایاتی محمد بن بکر ارحبی دارد از ابا الجارود که محال عادی است اینها قبل از زیدی شدنش باشد مخصوصا با توجه به این نکته که ممکن است ادعا شود که خود محمد بن بکر ارحبی هم از زیدیه بوده است، اصلا خود محمد بن بکر به همراه ابا الجارود زیدی شده است.

شاهدش هم این است که زیدیه یک کتاب حدیثی بسیار معروف دارند از قرن سوم که تقریبا همسنگ است از نظر تاریخی با کتاب ابوعبدالله بخاری ( در السنۀ اهل سنت صحیح بخاری،) این کتاب به نام کتاب امالی که روایات حفید زید بن علی را - احمد بن عیسی بن زید - محمد بن منصور که شاگرد اوست در قرن سوم جمع کرده است، و عمده مشیخۀ احمد بن عیسی بن زید که مجموعۀ روایات او از این دو استاد است یکی حسین بن علوان است و یکی محمد بن بکر ارحبی است، تراث فقهی زیدیه می‌شود گفت از دو رکن، یک رکن مهم آن محمد بن بکر ارحبی است، بعد (آیا) می‌شود گفت زمانی که 24 بوده است روایات قبل از زیدیه را از ابا الجارود نقل کرده است؟! لذا نه تاریخ مؤید این مطلب است و نه قرائن پیرامونی، لذا به نظر ما اگر ابن غضائری می‌گوید روایات ابا الجارود را اگر محمد بن سنان نقل می‌کند اصحاب قبول ندارند به خاطر محمد بن سنان است نه به خاطر ابا الجارود، آن تضعیفات محمد بن سنان است که جلوگیری می‌کند از قبول اصحاب نه قبل از زیدی شدن و بعد از زیدی شدن، اینها نیست و محمد بن بکر اگر نقل می‌کند اصحاب به نقلش اعتماد دارند.

تا اینجا از این ادلۀ اقامه شده بر وثاقت ابا الجارود به نظر ما این دلیل سوم می‌تواند به عنوان قرینۀ قوی بر وثاقت ابا الجارود مطرح شود.

ضمنا این کتاب امالی احمد بن عیسی بن زید شروح مختلفی دارد از جمله در این اواخر بدرالدین حوثی عالم بزرگ زیدی متوفای یمن شرحی بر این کتاب دارند. کتاب رأب الصدع عبارت دیگر از همین کتاب امالی است که از کتب مهم زیدیه است.

 

[1] - جلسه چهل و سوم – مسلسل 141 – سه‌شنبه – 07/10/1400

[2] - رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء؛ ص: 61.

[3] - قبسات من علم الرجال، ج 1 ص 256 شماره 28. (سید محمدرضا سیستانی حفظه الله)

[4] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 170.

[5] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 242:«4- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ سَدِیرٍ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ لَهُ وَ اللَّهِ مَا یَسَعُکَ الْقُعُودُ فَقَالَ وَ لِمَ یَا سَدِیرُ قُلْتُ لِکَثْرَهِ مَوَالِیکَ وَ شِیعَتِکَ وَ أَنْصَارِکَ وَ اللَّهِ لَوْ کَانَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع مَا لَکَ مِنَ الشِّیعَهِ وَ الْأَنْصَارِ وَ الْمَوَالِی مَا طَمِعَ فِیهِ تَیْمٌ وَ لَا عَدِیٌّ فَقَالَ یَا سَدِیرُ وَ کَمْ عَسَى أَنْ یَکُونُوا قُلْتُ مِائَهَ أَلْفٍ قَالَ مِائَهَ أَلْفٍ قُلْتُ نَعَمْ وَ مِائَتَیْ أَلْفٍ قَالَ مِائَتَیْ أَلْفٍ قُلْتُ نَعَمْ وَ نِصْفَ الدُّنْیَا‌ قَالَ فَسَکَتَ عَنِّی ثُمَّ قَالَ یَخِفُّ عَلَیْکَ أَنْ تَبْلُغَ مَعَنَا إِلَى یَنْبُعَ قُلْتُ نَعَمْ فَأَمَرَ بِحِمَارٍ وَ بَغْلٍ أَنْ یُسْرَجَا فَبَادَرْتُ فَرَکِبْتُ الْحِمَارَ فَقَالَ یَا سَدِیرُ أَ تَرَى أَنْ تُؤْثِرَنِی بِالْحِمَارِ قُلْتُ الْبَغْلُ أَزْیَنُ وَ أَنْبَلُ قَالَ الْحِمَارُ أَرْفَقُ بِی فَنَزَلْتُ فَرَکِبَ الْحِمَارَ وَ رَکِبْتُ الْبَغْلَ فَمَضَیْنَا فَحَانَتِ الصَّلَاهُ فَقَالَ یَا سَدِیرُ انْزِلْ بِنَا نُصَلِّ ثُمَّ قَالَ هَذِهِ أَرْضٌ سَبِخَهٌ لَا تَجُوزُ الصَّلَاهُ فِیهَا فَسِرْنَا حَتَّى صِرْنَا إِلَى أَرْضٍ حَمْرَاءَ وَ نَظَرَ إِلَى غُلَامٍ یَرْعَى جِدَاءً فَقَالَ وَ اللَّهِ یَا سَدِیرُ لَوْ کَانَ لِی شِیعَهٌ بِعَدَدِ هَذِهِ الْجِدَاءِ مَا وَسِعَنِی الْقُعُودُ وَ نَزَلْنَا وَ صَلَّیْنَا فَلَمَّا فَرَغْنَا مِنَ الصَّلَاهِ عَطَفْتُ عَلَى الْجِدَاءِ فَعَدَدْتُهَا فَإِذَا هِیَ سَبْعَهَ عَشَرَ».

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ادامۀ بررسی وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود

کلام در بررسی ادلۀ اقامه شده بر وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود بود. سه دلیل ذکر شد.

قبل از اینکه به دلیل چهارم برسیم، یک نکته‌ای را نسبت به رسالۀ عددیۀ شیخ مفید اشاره کنیم هر چند اصل بحثش باید در کتاب الصوم مطرح شود ولی این نکته خالی از فائده نیست. تا حدود قرن ششم یک اختلافی بین اصحاب بوده که آیا ماه رمضان همیشه تمام است و سی روز است یا نه ممکن است نقص هم پیدا کند و 29 روزه شود؟ که از نظر فقهی هم آثاری دارد. اصحاب هم به خاطر روایاتی که وجود داشته دو دسته شده بودند، بعضی از اصحاب معروف بودند به اصحاب العدد یعنی کسانی که قائلند ماه رمضان سی روز است و بیست و نُه روز نمی‌شود. بعضی از اصحاب مشهور بودند به اصحاب الرؤیه، در ماه رمضان ملاک رؤیت است «صم للررؤیه و افطر للرؤیه»، یعنی ممکن است ماه رمضان بیست و نُه روز شود. شیخ مفید در این زمینه دو یا سه رساله یا کتاب دارند به نام رسالۀ العددیه، جوابات اهل موصل، و بالاخره ایشان قائل شده‌اند که ماه رمضان قابل نقص است مثل سایر ماه‌ها ممکن است سی روز باشد و ممکن است بیست نُه روز باشد.

نکته‌ای که هست این است که بعضی از فقهاء مثل صاحب حدائق[2] و قبل از ایشان در بعضی از کتب فقهی به شیخ مفید نسبت می‌دهند که ایشان جزء اصحاب العدد بوده است یعنی جزء کسانی بوده است که قائلند ماه رمضان همیشه سی روز است.

محقق خویی به مناسبت در بحث رؤیت هلال در کتاب الصوم می‌فرمایند اینکه به شیخ مفید نسبت داده شده که ایشان جزء اصحاب عدد هست این نسبت کاذب است و معلوم نیست درست باشد، شیخ مفید در رسالۀ عددیه این مسئله را انکار می‌کند، «أبطل فیها هذا القول و أنکره أشد الإنکار ..... و لا ندری أنه (قده) فی أی کتاب من کتبه ذکر ما نسب الیه و نظن- و اللّه العالم- انها نسبه کاذبه لإصراره على إبطال القول المذکور فی الرساله المزبوره »[3].

نکته‌ای که می‌خواهیم عرض کنیم این است که شیخ مفید دو نظریه داشته است: در ابتدای امر مثل بعضی از مشایخشان، ایشان هم جزء اصحاب عدد بوده و می‌گفته است ماه رمضان سی روز است و هیچ وقت کم و زیاد نمی‌شود. و جالب این است که در این زمینه هم یک کتابی تألیف کرده بودند، حالا اینکه محقق خویی می‌گویند ما نمی‌دانیم این نسبت از کجا به شیخ مفید داده شده است، نخیر این نسبت درست است. یک زمانی ایشان قائل به این مسئله بوده‌اند. اسم کتاب شیخ مفید در این زمینه این بوده لمح البرهان فی کمال شهر رمضان، بعد از این نظر برگشته‌اند، از کجا می‌گوییم این کتاب را شیخ مفید نوشته‌اند؟ این چند قرینه را توجه کنید.

قرینۀ اول: نهایۀ شیخ طوسی مخطوط (خطی) است که در تاریخ 591 هجری نگاشته شده است، در یکی از صفحات نهایه در حاشیۀ این کتاب این جملات آمده است، «قال الامام سعید قطب الدین (مقصود قطب الدین راوندی است که یک کتاب حاشیه بر نهایه شیخ طوسی داشته و ناسخ آن حاشیه در دستش بوده و از آن حاشیه گزارشگری می‌کند،) «رأیت کتابا یسمی بلمح البرهان فی کمال شهر رمضان منسوبا الی الشیخ المفید ابی عبدالله الحارثی و فی ذلک الکتاب الذی یدل علی ان شهر رمضان لاینقص ابدا،» یک دلیل این است که شیخ مفید می‌خواهد دلیل بیاورد که هزار رکعت نماز مستحب در ماه رمضان تقسیم که بشود به تعداد روزها، سی روز می‌شود « اما ما أجمع علیه أهل الأمانه من الأثر عن الساده بالندب الی صلاه ألف رکعه فإن ترتیبها یوجب علی الإعتبار» البته ذیل دلیل در اصلاحات کتاب از بین رفته است.

قرینۀ دوم: سید بن طاووس در اقبال از این کتاب لمح البرهان گزارشگری می‌کند، و کتاب در دست ایشان بوده و از کتاب لمح البرهان مطلب نقل می‌کند. عبارت سید بن طاووس این است «و وجدت کتابا للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان، سمّاه لمح البرهان، الذی قدمنا ذکره قد انتصر فیه لأستاده و شیخه جعفر بن قولویه (معلوم می‌شود که ابن قولویه هم جزء اصحاب العدد بوده است) ، و یرد على محمد بن أحمد بن داود القمی ( معلوم می‌شود محمد بن احمد بن داود قمی جزء اصحاب الرؤیه بوده است)، و ذکر فیه ان شهر رمضان لا ینقص عن ثلاثین و تأوّل اخبارا ذکرها تتضمّن انه یجوز ان یکون تسعا و عشرین»[4].

قرینۀ سوم: شهید اول در غایۀ المراد « و اختار العمل بتمام شهر رمضان المفید فی بعض مختصراته، و الصدوق رحمه الله»[5].

این گزارشگریها به روشنی دلالت می‌کند که شیخ مفید کتاب لمح البرهان فی کمال شهر رضمان داشته است و نهایت برگشته است و رسالۀ عددیه و مصباح النور را نوشته است و روایات اصحاب الرؤیه را تأیید کرده که می‌گویند ماه رمضان کم و زیاد می‌شود، لذا این نکته‌ای که محقق خویی فرمودند این نسبت به شیخ مفید کاذب است، نخیر اول شیخ مفید قائل به این قول بوده است هر چند بعدا برگشته است.

دلیل چهارم: برای اثبات وثاقت زیاد بن منذر ابا الجارود، نقل ابن ابی عمیر و صفوان از اوست.

اما نقل ابن ابی عمیر

در کتاب امالی شیخ صدوق در یک سند چنین آمده است، «حدثنا الحسین بن أحمد بن إدریس (رحمه الله)، قال: حدثنا أبی، عن جعفر بن محمد بن مالک، قال حدثنی محمد بن الحسین بن زید، قال: حدثنا أبو أحمد محمد بن زیاد، قال: حدثنا زیاد بن المنذر، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس»[6]

اینجا «حدثنا ابو احمد محمد بن زیاد»، این ابو احمد محمد بن زیاد یعنی ابن ابی عمیر، محمد بن زیاد وقتی لقب ابو احمد در کنارش می‌آید کاملا متعین در ابن ابی عمیر است. نقل ابن ابی عمیر از زیاد بن منذر ابا الجارود است و ما هم طبق مبنا نقل ابن ابی عمیر را نشانۀ وثاقت می‌دانیم.

ولی مشکل این است که وقتی نقل مشایخ امارۀ وثاقت است که سند تا آنجا معتبر باشد و ما احراز کنیم که ابن ابی عمیر از زیاد بن منذر نقل کرده است. در مانحن فیه این سند مشکل دارد، حسین بن احمد بن ادریس درست است از مشایخ شیخ صدوق است و بارها شیخ صدوق گفته رضی الله عنه ولی ما نه مشیخه بودن شیخ صدوق را امارۀ وثاقت می‌دانیم و نه ترضی شیخ صدوق را، لذا وثاقت حسین بن احمد بن ادریس ثابت نیست.

از آن مهمتر جعفر بن محمد بن مالک است که در این سند آمده است، نسبت به این راوی تعارض جارج و معدل است، نجاشی و شیخ صدوق و مدرسۀ قم او را تضعیف می‌کنند.

هر چند عبارت نجاشی این است: «کان ضعیفا فی الحدیث »[7] و بعضی از اعلام موجود قم گویا این «ضعیفا فی الحدیث» را غیر از ضعف راوی می‌دانند ولی این هم مورد قبول نیست، «ضعیفا فی الحدیث» یعنی در نقل احادیث ضعیف است. بله شیخ طوسی او را توثیق می‌کنند:« جعفر بن محمد بن مالک، کوفی، ثقه، و یضعفه قوم»[8] البته جای کار دارد، فعلا تعارض جارح و معدل است، لذا اگر این مشکلات سندی را نمی‌داشت به نظر ما این دلیل خوبی بود بر وثاقت زیاد بن منذر ولی این مشکلات را دارد. بعضی هم احتمال تصحیف داده‌اند که محمد بن زیاد شاید محمد بن سنان بوده و تبدیل شده به محمد بن زیاد، اگر ابو احمد نمی‌بود این تصحیف را فی الجمله ممکن بود قبول کنیم ولی چون ابو احمد در کنار محمد بن زیاد آمده است این ادعای تصحیف قابل پذیرش نیست.

اما نقل صفوان

که به نظر ما این نقل مهم است، در تفسیر علی بن ابراهیم آن قسمت تفسیر که مسلم است که تفسیر علی بن ابراهیم است، نه تفسیر ابی الجارود و سایر ملحقات، چنین آمده است، « قال علی بن إبراهیم فی قوله‌ یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ‌ ... فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ هَیْثَمٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ ضَمْرَهَ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَحْمَهُ اللَّهِ عَلَیْهِ »[9] سند هم درست است، ما هم یک بحثی داریم که قسمتهایی از این تفسیر را می‌شود بازسازی کرد که تفسیر علی بن ابراهیم بوده است، لذا هر چند در سند واحد معتبر آمده نقل صفوان از زیاد بن منذر و ممکن است کسی بگوید «فی النفس منه شئ» که یک روایت بیشتر نیست ولی با این وجود سند معتبر است ولی حداقل قرینیت این نقل بر وثاقت زیاد بن منذر قابل انکار نیست.

(دلیل پنجم:) نکته‌ای که باید اینجا باید به عنوان مؤید اضافه شود، تضعیف رجالیون اهل سنت نسبت به زیاد بن منذر و بیان وجه تضعیف است.

توضیح مطلب: رجالیان اهل سنت در یک مسئله بسیار بی‌گذشت هستند و به مجردی که این نسبت در مورد یک راوی مطرح شود او را از اعتبار اسقاط می‌کنند هر چند از جمیع جهات دیگر ثقه باشند، دیگر او را قبول نمی‌کنند و آن جهت نقل مثالب صحابه است. مثالب در لغت به معنای «عابه و لامه»[10] است، در بعضی از لغات هم «و سبّه» است، رجالیان اهل سنت اگر می‌بینند کسی عیب صحابه را می‌گوید و صحابه را ملامت می‌کند. آن راوی در نزد اهل سنت متروک الحدیث می‌شود. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

تکیۀ (تلید) بن سلیمان از راوایان قرن هشتم، ابن حجر می‌گوید «رافضی ضعیف»، یحیی بن معین می‌گوید «و کان ببغداد لقد سمعت منه و لیس بشئ»، در یک جای دیگر می‌گوید « کذاب کان یشتم عثمان" وکل من شتم عثمان أو طلحه أو واحدا من أصحاب رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم دجال لا یکتب عنه وعلیه لعنه الله والملائکه والناس أجمعین »[11] چون شتم می‌کرده، مثالب بعضی از صحابه را نقل می‌کرده، دجال است. اما حضرت امیر علیه السلام اینگونه نیست، نسبت با سایر صحابه این حساسیت را دارند ولی نسبت به حضرت امیر علیه السلام این حساسیت نیست هر چند کسی حضرت امیر علیه السلام را شتم و سب کند اینجا اشکال ندارد، مثل ابن تیمیه، کلماتش را مراجعه کنید.

ذیل آیۀ شریفۀ الرحمن «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً»[12] صحابه پیامبر اینگونه هستند، چون ایمان و عمل صالح داشته‌اند، مردم محبتشان را دارند « وَلَمْ یَکُنْ کَذَلِکَ عَلِیٌّ، فَإِنَّ کَثِیرًا مِنَ الصَّحَابَهِ وَالتَّابِعِینَ کَانُوا یُبْغِضُونَهُ وَیَسُبُّونَهُ وَیُقَاتِلُونَهُ »[13]. سب حضرت امیر علیه السلام اشکال ندارد ولی نسبت به طلحه و سایر صحابه حساس هستند. ابن تیمیه به حدیث اثنی عشر می‌رسد، یزید و مروان و معاویه جزء اثنی عشر هستند بعد توضیح می‌دهد «سواء دخل علی فیه ام لا» علی بن ابیطالب جزء اثنی عشر باشد یا نه، این قدر عصبیت مفرط، یا یکجا می‌رسد، می‌گوید بعد از اینکه خلافت از بنی امیه به بنی عباس منتقل شد الحمدالله به آل علی منتقل نشد و به آل عباس رسید. لذا نسبت به کسی که مثالب صحابه را نقل کند اینها حساس هستند.[14]

در مورد ابن عقده متوفای 332 هجری، عبارت دارقطنی این است:« اجمع أهل الکوفه على أَنَّهُ لَمْ یُرَ مِنْ زَمَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ إِلَى زَمَانِ ابْنِ عُقْدَهَ أَحْفَظُ مِنْهُ »، می‌گوید اهل کوفه اتفاق دارند که از زمان عبدالله بن مسعود تا زمان ابی العباس بن عقده کسی احفظ از ابن عقده نیامده است «و لکنه ضعیف کان ابن عقده یملی مثالب الصحابه او قال مثالب الشیخین فترکت حدیثه».

احمد بن محمد بن سریع ابوبکر بن ابی دارم متوفای 351 هجری، « وقال محمد بن أحمد بن حماد الکوفی الحافظ - بعد أن أرخ موته: کان مستقیم الأمر عامه دهره، ثم فی آخر أیامه کان أکثر ما یقرأ علیه المثالب، حضرته ورجل یقرأ علیه: إن عمر رفس فاطمه حتى أسقطت بمحسن.»[15] ابن ابی دارم در حدیث متهم است چون مثالب صحابه را نقل می‌کند.

نسبت به زیاد بن منذر اهل سنت کاملا همین نکته را دارند، زیاد بن منذر را تضعیف می‌کنند، چرا؟ ابن حبان در المجروحین می‌گوید زیاد بن منذر« زِیَاد بْن الْمُنْذر أَبُو الْجَارُود الثَّقَفِیّ یَرْوِی عَن الأَعْمَش وعطیه روى عَنْهُ مَرْوَان بْن مُعَاوِیَه کَانَ رَافِضِیًّا یضع الْحَدِیث فِی مثالب أَصْحَاب النَّبِی صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ ویروی عَن فَضَائِل أهل الْبَیْت أَشْیَاء مَاله أصُول لَا تحل کِتَابَه حَدِیثه »[16].

ابن معین تکذیبش می‌کند، ابن عدی تکذیبش می‌کند، می‌گوید زیاد بن منذر نقل فضائل اهل بیت می‌کند الکامل فی الضعفاء « وضعفه لأنه یروی أحادیث فی فضائل أهل البیت ویروی ثلب غیرهم ویفرط فلذلک ضعفه »[17].

نکتۀ ششم: ما روایاتی داریم تحت عنوان حدیث لوح، که معروف است و نام ائمۀ اثنی عشر به نقل امام باقر علیه السلام در حدیث لوح برده شده است، یکی از روات حدیث لوح زیاد بن منذر ابا الجارود است[18]. محقق خویی نقل این روایات را قرینه می‌گیرند که ابا الجارود شاید آخر عمرش برگشته است، لذا حدیث لوح را نقل کرده است[19]. ما این را قرینه را بر برگشت نمی‌دانیم ولی می‌توانیم قرینه بر وثاقتش بگیریم، هر چند به این قرینه نیازی نداریم. بالاخره انسانی که زیدی است و امامت امام باقر و امام صادق علیهما السلام را قبول ندارد ولی حدیث لوح را از امام باقر علیه السلام شنیده است و نقل می‌کند و سند هم تا زیاد بن منذر درست است و مشکلی ندارد. جالب است که حسن بن محبوب ناقل است کسی که در ایام ولادت امام صادق علیه السلام به دنیا آمده است، حسن بن محبوب که از او نقل می‌کند در ایامی است که ابا الجارود زیدی است.

جمع بندی: هر چند ما تا چهار سال در وثاقت ابا الجارود تردید داشتیم ولی عرض ما الان این است که:

اول: کلام ابن غضائری، دوم: نقل صفوان از او در تفسیر علی بن ابراهیم، سوم: تضعیف رجالیان اهل سنت و بیان وجه تضعیف، به نظر ما این قرائن باعث می‌شود که انسان می‌تواند ادعا کند زیاد بن منذر ثقه هست. بله متأخران به تبع قسمتی از کلام محقق خویی می‌گویند زیاد بن منذر تضعیف شده است. ولی کسی از رجالیان شیعه زیاد بن منذر را تضعیف نکرد است، روایات کشی هم ضعیف است و قابل اعتناد نیست. کشی هم «اعمی القلب» داشت.

به نظر ما تا اینجا دو مطلب داشتیم که مطلب اول نسبت به زیاد بن منذر بود که تا اینجا نتیجه می‌گیریم زیاد بن منذر ثقه است، و الله العالم.

 

[1] - جلسه چهل و چهارم – مسلسل 142 – ‌شنبه – 11/10/1400

[2] - الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج‌13، ص: 270 :«الثانی- فی العدد‌ و هو عباره عن عد شعبان ناقصا أبدا و شهر رمضان تاما أبدا، و ما ذکرناه من عدم الاعتبار به هو المشهور بین أصحابنا (رضوان الله علیهم) و ذهب الصدوق فی الفقیه الى العمل بذلک، و ربما نقل عن الشیخ المفید فی بعض کتبه».

[3] - المستند فی شرح العروه الوثقى؛ الصوم‌2، ص: 107:«و نسب هذا القول الى الشیخ المفید أیضا فی بعض کتبه کما صرح بهذه النسبه فی الحدائق أیضا. غیر أن له رساله خاصه خطیه أسماها بالرساله العددیه- و هی موجوده عندنا- أبطل فیها هذا القول و أنکره أشد الإنکار کتبها تأییدا لما ذهب الیه شیخه ابن قولویه من ان شهر رمضان کسائر الشهور یصیبه ما یصیبها، ربما ینقص و ربما لا ینقص، و لا ندری أنه (قده) فی أی کتاب من کتبه ذکر ما نسب الیه و نظن- و اللّه العالم- انها نسبه کاذبه لإصراره على إبطال القول المذکور فی الرساله المزبوره کما سمعت، و ذکر فیها ان رواه ان شهر رمضان کسائر الشهور هم الرؤساء فی الحلال و الحرام، و لا یطعن علیهم فی شی‌ء، و هم الذین یؤخذ منهم الحلال و الحرام، ثمَّ تعرض لذکر جمله منهم. و کیفما کان فسواء أ صحت النسبه أم لا فالقول المذکور فی غایه الضعف و السقوط لعدم استقامه اسناد تلک الروایات».

[4] - الإقبال بالأعمال الحسنه (ط - الحدیثه)؛ ج‌1، ص: 34.

[5] - غایه المراد فی شرح نکت الإرشاد؛ ج‌1، ص: 340: «و اختار العمل بتمام شهر رمضان المفید فی بعض مختصراته، و الصدوق رحمه الله. و المستند روایات، منها: روایه حذیفه بن منصور عن أبی عبد الله علیه السلام: «شهر رمضان ثلاثون یوما لا ینقص أبدا»».

[6] - امالی جلد : 1  صفحه : 191:«3 - حدثنا الحسین بن أحمد بن إدریس (رحمه الله)، قال: حدثنا أبی، عن جعفر بن محمد بن مالک، قال حدثنی محمد بن الحسین بن زید، قال: حدثنا أبو أحمد محمد بن زیاد، قال: حدثنا زیاد بن المنذر، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس، قال: قال علی (علیه السلام) لرسول الله (صلى الله علیه وآله): یا رسول الله، إنک لتحب عقیلا؟ قال: إی والله إنی لاحبه حبین: حبا له، وحبا لحب أبی طالب له، وإن ولده لمقتول فی محبه ولدک، فتدمع علیه عیون المؤمنین، وتصلی علیه الملائکه المقربون. ثم بکى رسول الله (صلى الله علیه وآله) حتى جرت دموعه على صدره، ثم قال: إلى الله أشکو ما تلقى عترتی من بعدی.».

[7] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 122:«313 جعفر بن محمد بن مالک بن عیسى بن سابور‌، مولى أسماء بن خارجه بن حصن الفزاری، کوفی، أبو عبد الله، کان ضعیفا فی الحدیث، قال: أحمد بن الحسین کان یضع الحدیث وضعا و یروی عن المجاهیل، و سمعت من قال: کان أیضا فاسد المذهب و الروایه، و لا أدری کیف روى عنه شیخنا النبیل الثقه أبو علی بن همام، و شیخنا الجلیل الثقه أبو غالب الزراری رحمهما الله، و لیس هذا موضع ذکره».

[8] - رجال الشیخ الطوسی - الأبواب؛ ص: 418:« 6037- 2 جعفر بن محمد بن مالک، کوفی، ثقه، و یضعفه قوم، روى فی مولد القائم أعاجیب».

[9] - تفسیر القمی نویسنده : القمی، علی بن ابراهیم    جلد : 1  صفحه : 109: «قال علی بن إبراهیم فی قوله‌ یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ‌ إلى قوله‌ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ‌ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ هَیْثَمٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ ضَمْرَهَ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَحْمَهُ اللَّهِ عَلَیْهِ

[10] - لسان العرب؛ ج‌1، ص: 241:«ثَلَبَه یَثْلِبُه ثَلْباً: لامَه و عابَه» - تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج‌1، ص: 339:«ثَلَبَه یَثْلِبهُ ثَلْباً مِن بَابِ ضَرَبَ: لَامَهُ و عَابَهُ و صَرَّحَ بِالعَیْبِ،».

[11] - تهذیب التهذیب جلد : 1  صفحه : 509:« وقال ابن معین: "کان ببغداد وقد سمعت منه ولیس بشیء" وقال فی موضع آخر: "کذاب کان یشتم عثمان" وکل من شتم عثمان أو طلحه أو واحدا من أصحاب رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم دجال لا یکتب عنه وعلیه لعنه الله والملائکه والناس أجمعین, ».

[12] - سورۀ مریم، آیۀ 96.

[13] - منهاج السنه النبویه جلد : 7  صفحه : 137:« الرَّابِعُ: أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَخْبَرَ أَنَّهُ سَیَجْعَلُ لِلَّذِینِ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وُدًّا. وَهَذَا وَعْدٌ مِنْهُ صَادِقٌ. وَمَعْلُومٌ أَنَّ اللَّهَ قَدْ جَعَلَ لِلصَّحَابَهِ مَوَدَّهً فِی قَلْبِ کُلِّ مُسْلِمٍ، لَا سِیَّمَا الْخُلَفَاءُ - رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ -، لَا سِیَّمَا أَبُو بَکْرٍ وَعُمَرُ ; فَإِنَّ عَامَّهَ الصَّحَابَهِ وَالتَّابِعِینَ کَانُوا یَوَدُّونَهُمَا [4] ، وَکَانُوا [5] خَیْرَ الْقُرُونِ. وَلَمْ یَکُنْ کَذَلِکَ عَلِیٌّ، فَإِنَّ کَثِیرًا مِنَ الصَّحَابَهِ وَالتَّابِعِینَ کَانُوا یُبْغِضُونَهُ وَیَسُبُّونَهُ وَیُقَاتِلُونَهُ ..».

[14] - منهاج السنه النبویه جلد : 8  صفحه : 239:« ثُمَّ کَانَ مِنْ نِعَمِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَرَحْمَتِهِ بِالْإِسْلَامِ أَنَّ الدَّوْلَهَ لَمَّا انْتَقَلَتْ إِلَى بَنِی هَاشِمٍ صَارَتْ فِی بَنِی الْعَبَّاسِ، فَإِنَّ الدَّوْلَهَ الْهَاشِمِیَّهَ أَوَّلَ مَا ظَهَرَتْ [4] کَانَتِ الدَّعْوَهُ إِلَى الرِّضَا مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، وَکَانَتْ شِیعَهُ الدَّوْلَهِ [5] مُحِبِّینَ لِبَنِی هَاشِمٍ، وَکَانَ الَّذِی تَوَلَّى الْخِلَافَهَ مِنْ بَنِی هَاشِمٍ یَعْرِفُ قَدْرَ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِینَ وَالسَّابِقِینَ الْأَوَّلِینَ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالْأَنْصَارِ، فَلَمْ یَظْهَرْ فِی دَوْلَتِهِمْ إِلَّا تَعْظِیمُ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِینَ، وَذِکْرُهُمْ عَلَى الْمَنَابِرِ، وَالثَّنَاءُ عَلَیْهِمْ [6] ، وَتَعْظِیمُ الصَّحَابَهِ، وَإِلَّا فَلَوْ تَوَلَّى - وَالْعِیَاذُ بِاللَّهِ - رَافِضِیٌّ یَسُبُّ الْخُلَفَاءَ وَالسَّابِقِینَ الْأَوَّلِینَ لَقَلَبَ الْإِسْلَامَ».- منهاج السنه النبویه جلد : 8  صفحه : 244 « وَالْمَقْصُودُ هُنَا أَنَّ الْحَدِیثَ الَّذِی فِیهِ ذِکْرُ الِاثْنَیْ عَشَرَ خَلِیفَهً، سَوَاءٌ قُدِّرَ أَنَّ عَلِیًّا دَخَلَ فِیهِ، أَوْ قُدِّرَ أَنَّهُ لَمْ یَدْخُلْ، فَالْمُرَادُ بِهِمْ مَنْ تَقَدَّمَ مِنَ الْخُلَفَاءِ مِنْ قُرَیْشٍ، وَعَلِیٌّ أَحَقُّ النَّاسِ بِالْخِلَافَهِ فِی زَمَنِهِ بِلَا رَیْبٍ عِنْدَ أَحَدٍ مِنَ الْعُلَمَاءِ.»

[15] - میزان الاعتدال جلد : 1  صفحه : 139 :«وقال محمد بن أحمد بن حماد الکوفی الحافظ - بعد أن أرخ موته: کان مستقیم الأمر عامه دهره، ثم فی آخر أیامه کان أکثر ما یقرأ علیه المثالب، حضرته ورجل یقرأ علیه: إن عمر رفس فاطمه حتى أسقطت بمحسن».

[16] - المجروحین جلد : 1  صفحه : 306.

[17] - الکامل فی ضعفاء الرجال جلد : 4  صفحه : 136 «ویحیى بْن مَعِین إنما تکلم فیه وضعفه لأنه یروی أحادیث فی فضائل أهل البیت ویروی ثلب غیرهم ویفرط فلذلک ضعفه».

[18] - مثل این روایت: الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 532:«15- 9- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى فَاطِمَهَ ع وَ بَیْنَ یَدَیْهَا لَوْحٌ فِیهِ أَسْمَاءُ الْأَوْصِیَاءِ مِنْ وُلْدِهَا فَعَدَدْتُ اثْنَیْ عَشَرَ آخِرُهُمُ الْقَائِمُ ع ثَلَاثَهٌ مِنْهُمْ مُحَمَّدٌ وَ ثَلَاثَهٌ مِنْهُمْ عَلِیٌّ».

[19] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 336:« أقول: إذا صح سند الروایتین و لم یناقش فیهما بعدم ثبوت وثاقه أحمد بن محمد بن یحیى و الحسین بن أحمد بن إدریس، لم یکن بد من الالتزام برجوع أبی الجارود، من الزیدیه إلى الحق، و ذلک فإن روایه الحسن بن محبوب المتولد قریبا من وفاه الصادق ع عنه، لا محاله تکون بعد تغیره و بعد اعتناقه مذهب الزیدیه بکثیر، فإذا روى أن الأوصیاء اثنا عشر، آخرهم القائم، ثلاثه منهم محمد، و أربعه منهم علی ع، کان هذا رجوعا منه إلى الحق، و الله العالم.».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که نسبت به روایت «ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» دو مطلب در سند باید بررسی شود.

مطلب اول: وثاقت ابا الجارود بود که ما بحث کردیم و وثاقت این راوی را نتیجه گرفتیم.

مطلب دوم: (که اینجا مناسب است اشاره شود) این است که محقق خویی در مورد این سند که در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است،« عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» و ده‌ها بار هم تکرار شده است، ادعا می‌کنند این سند مرسل است، لذا هر چند ابی الجارود را ایشان ثقه می‌دانند ولی می‌گویند سند مرسل است، چون در حقیقت (با توجه به) نگاه ایشان سند این چنین می‌شود - صاحب وسائل هم اینگونه ذکر می‌کنند- :« علی بن ابراهیم عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» محقق خویی و جمعی از تلامذۀ ایشان می‌فرمایند که علی بن ابراهیم نمی‌تواند مستقیم از ابی الجارود نقل کند، تعبیر از ماست وقتی پدرش ابراهیم بن هاشم با یک واسطه از ابی الجارود روایت دارد خود علی بن ابراهیم باید با دو واسطه از ابی الجارود حدیث نقل کند، لذا این سند مرسل است و به جهت ارسال قابل اعتنا نیست.

فرض محقق خویی این است که « عن ابی الجارود» که در این کتاب تفسیر آمده است نقل علی بن ابراهیم است، در حالی که ما قبلا هم اشاره کرده‌ایم و جمعی از محققین هم تصریح می‌کنند بدون شبهه این قسمتها که شاید حدود دویست روایت باشد «عن ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام» اصلا جزء تفسیر قمی نیست، بلکه از زیاداتی است که شاید این نویسنده‌ای که به نام ابا الفضل بن عباس در این تفسیر موجود معروف شده است، این آقا قسمتهایی از سایر روایات را به تفسیر علی بن ابراهیم ضمیمه کرده و آورده است، لذا وقتی در این تفسیر موجود می‌بینیم «عن ابی الجارود» این نقل علی بن ابراهیم نیست.

سؤال: اگر نقل علی بن ابراهیم هم نباشد پس هم مرسل است؟

جواب: نه شبهۀ ارسال مرتفع است، وجهش این است که - چنانچه بعضی از افاضل نجف هم قائلند و قرینۀ مؤید قوی هم داریم – نقلهای موجود توسط این ناقل مسند است و مرسل نیست، به تفسیر علی بن ابراهیم موجود مراجعه کنید، تا جلد اول حدود صفحۀ 102 در تفسیر آیات از ابا الجارود و تفسیر ابا الجارود اسمی نمی‌برد، در صفحه 102 عبارتش این است « حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْهَمْدَانِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی جَعْفَرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا کَثِیرُ بْنُ عَیَّاشٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ الْمُنْذِرِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع‌ فِی قَوْلِهِ‌ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ-»، با این سند به تفسیر ابا الجارود وارد می‌شود و پس از این هم هر جا می‌گوید «و فی روایۀ ابا الجارود» مقصود همین سند است. لذا گرد آورندۀ تفسیر علی بن ابراهیم با این سند تفسیر ابی الجارود را نقل می‌کند و آن احمد بن محمد همدانی مقصود ابن عقده است، یعنی گرد آورندۀ کتاب از ابن عقده نقل می‌کند و این خودش از قرائنی است که اینها از تفسیر علی بن ابراهیم نیست، چون علی بن ابراهیم در حدود شش هزار روایتی که دارد، یک روایت از ابن عقده ندارد. این سند از گرد آورندۀ تفسیر است که از ابن عقدۀ نقل می‌کند و ابن عقده جارودی است، لذا سند ارسال ندارد که محقق خویی و جمعی از اعاظم می‌گویند، هر جا در این تفسیر آمده «فی روایۀ ابی الجارود»، یعنی همین سند، البته سند از جهت دیگری مشکل دارد.

اشکال اول در خود جمع کنندۀ این کتاب است و اشکال دوم این است که کثیر بن عیاش در سند مهمل است و روایات زیادی هم از زیاد بن منذر نقل می‌کند، لذا سند مرسل نیست ولی مشکل سندی دارد.

نتیجه: اگر سند این روایت ابا الجارود تصحیح می‌شد که خود ابا الجارود ثقه است ولی سندش مشکل دارد به خاطر کثیر بن عیاش، اگر سند تصحیح می‌شد دو نتیجۀ مهم داشت.

اول: در آیۀ کریمه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».[2] به روشنی میسر به آلات قمار تفسیر شده بود و اجمال آیه از این جهت برطرف می‌شد.

دوم: در این روایت - بر فرض صدور - امام باقر علیه السلام فرموده‌اند تمام منافع از جمله نقل و انتقال میسر حرام است با استشهاد به این آیه، یعنی حکم هم روشن می‌شد که مقصود جمیع آثار است ولی بما اینکه سند ضعیف است، این سند ضعیف نمی‌تواند برای ما ظهور سازی کند و مقصود از آیۀ کریمه روشن شود.

چند روایت دیگر هم داریم که میسر را به آلات قمار تفسیر می‌کند ولی سند آنها مشکل دارد.

روایت اول: روایتی است در کافی شریف[3]  « مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ الْقُمِّیِّ » عبد الملک می‌گوید من و برادرم ادریس خدمت امام صادق علیه السلام بودیم، برادرم از امام صادق علیه السلام سؤال کرد، « فَقَالَ إِدْرِیسُ جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاکَ مَا الْمَیْسِرُ» میسر یعنی چه؟ « فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هِیَ الشِّطْرَنْجُ » امام علیه السلام فرمودند میسر یعنی شطرنج، می‌گوید برادرم گفت «قَالَ فَقُلْتُ أَمَا إِنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ» اهل سنت می‌گویند میسر یعنی نرد، « قَالَ وَ النَّرْدُ أَیْضاً ». امام صادق علیه السلام فرمودند نرد هم میسر است.

 اگر سند این روایت درست می‌بود میسر را به آلات قمار که نرد و شطرنج باشد تفسیر کرده است، ولی سند از دو جهت ضعیف است، هم محمد بن سنان، و هم عبدالملک قمی، ورود عبد الملک قمی در اسناد کامل الزیارات هم مشکل را حل نمی‌کند لذا سند قابل اعتنا نیست.

روایت دوم: روایت دیگری هم داریم که مرسل است و در دلالتش هم ممکن است مشکلی باشد. روایت در تفسیر عیاشی است «وَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ الشِّطْرَنْجَ وَ النَّرْدَ وَ أَرْبَعَهَ عَشَرَ- وَ کُلَّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ مِنْهَا فَهُوَ مَیْسِرٌ.»[4] روایت مرسل است از نظر سند، امام هشتم علیه السلام فرمودند شطرنج و نرد و اربعه عشر، «و کل ما قومر علیه منها». ما یک صحیحۀ معمر بن خالد داشتیم «کل ما قومر علیه فهو میسر»، که «ما قومر علیه» را گفتیم یعنی آن رهن و آن پولی که برای برد و باخت می‌گذارند، آن را در اصطلاح می‌گویند « قومر علیه». آلات قمار «قومر به» است نه «قومر علیه» در این روایت اینگونه آمده است «و کل ما قومر علیه منها» هر چیزی که قمار بازی می‌شود بر او از اینها، آن میسر است، یعنی اینجا گویا «قومر علیه» به معنای آلات قمار آمده است. ولی سند ضعیف است. هر چند مرحوم امام در مکاسب محرمه اصرار دارند که «قومر علیه منها» را به معنای رهن بگیرند است[5].

نتیجه: در روایات سه احتمال طبق روایات تفسیری برای میسر ذکر شده است، دو طائفه روایاتش سندا ضعیف هستند، آن طائفه‌ای که می‌گوید میسر یعنی قمار بازی که میسر را مصدر میمی می‌گیرند، سند ضعیف بود. روایاتی که می‌گوید میسر یعنی آلات قمار که مفصل بررسی کردیم از جمله روایت ابا الجارود سند ضعیف است. بله روایتی که می‌گفت میسر «ما قومر علیه» یعنی آن پولی که می‌گذارند برای برد و باخت، صحیحۀ معمر بن خالد بود، هر چند یک احتمال ضعیف بود که «ما قومر علیه» یعنی «ما قومر به»، لذا ما نمی‌توانیم از این آیۀ کریمه استنباط کنیم میسر یعنی آلات قمار بعد وارد استدلال شویم که آیه می‌گوید از آلات قمار اجتناب کنید . اجتناب به این است که آنها را خرید و فروش نکنید. ما نتوانستیم استفاده کنیم که میسر به معنای آلات قمار است.

نکته‌ای را از مرحوم امام نقل کنیم، آن نکته این است که مرحوم امام در مکاسب محرمه پس از اینکه نسبت به تفسیر آیۀ کریمه همین سه احتمال را مطرح می‌کنند، می‌فرمایند ممکن است مراد از میسر آلت باشد یعنی آلات قمار، ممکن است مراد عمل باشد یعنی قمار بازی، ممکن است مراد رهن باشد یعنی «ما قومر علیه» بعد در پایان می‌فرمایند چه اشکالی دارد بگوییم میسر در آیۀ کریمه جمیع مذکورات است، هم آلت و هم عمل و هم رهن است، می‌فرمایند چون هر سه تفسیر در روایات آمده است ما بگوییم هر طائفه از روایات یک مصداق در آیه را بیان می‌کند لذا میسر در آیۀ کریمه هر سه معنا باشد یا با استعمال لفظ در اکثر از معنا که ایشان در اصول قائلند استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله ندارد و ما هم قبول کردیم و یا می‌فرمایند میسر را به معنای جامع انتزاعی بگیریم هر یک از این سه تا و یا میسر را کنایه از این سه مصداق بدانیم[6].

عرض ما این است که کبرای کلی مطلب ایشان قابل قبول است، ما در آیات داریم گاهی روایات تفسیری بیان مصداق می‌کنند، اگر روایات معتبر بود جامع انتزاعی هم می‌توانید بگیرید ولی عمده مشکل این است که روایات دو احتمال از این سه احتمال ضعیف است و روایت ضعیف برای ما مصداق آیه درست نمی‌کند. لذا ضعف دو طائفه از این روایات باعث می‌شود ما نتوانیم ادعا کنیم میسر در آیه یعنی آلات قمار یا قمار بازی چون روایاتش معتبر نبود لذا کلام مرحوم امام قابل قبول نیست.

خلاصۀ مطلب گفتیم به دو آیه از آیات قرآن استشهاد می‌شود بر اینکه معاوضه بر آلات قمار حرام است و باطل است آیۀ اول این کریمۀ قرآن بود که توضیح دادیم که ما نمی‌توانیم استفاده کنیم که میسر به معنای آلات قمار باشد. آیۀ دوم ان شاء الله بعد از تعطیلات دهۀ فاطمیۀ خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و پنجم – مسلسل 143 – ‌یکشنبه – 12/10/1400

[2] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[3] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 436:«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ الْقُمِّیِّ قَالَ: کُنْتُ أَنَا وَ إِدْرِیسُ أَخِی عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ إِدْرِیسُ جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاکَ مَا الْمَیْسِرُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هِیَ الشِّطْرَنْجُ قَالَ فَقُلْتُ أَمَا إِنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ قَالَ وَ النَّرْدُ أَیْضاً».

[4] - وسائل الشیعه؛ ج‌17، ص: 167.

[5] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج‌2، ص: 15:«فإنّ الظاهر منه أنّ الشطرنج و تالییه ذاتهما میسر، و کلّ ما قومر علیه أیضا میسر. و ما قومر علیه هو الرهن».

[6] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج‌2، ص: 15:«الجمع بین روایات الباب‌، فیمکن أن تجعل الروایه شاهده جمع لسائر الروایات، بأن یقال: إنّ المراد بالتفاسیر المذکوره التفسیر بالمصادیق، و یکون المیسر فی الآیه جمیع المذکورات من الآله و العمل و الرهن و لو باستعمال اللفظ فی أکثر من معنى، مع قرینیّه الروایات، أو استعماله فی جامع انتزاعی، أو إراده المعانی و لو بنحو من الکنایه، کما فی غیره من الموارد الکثیره الوارده فی الکتاب العزیز المفسّره بالروایات».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیۀ دوم: آیۀ « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ»

کلام در این بود که آیا معاوضه بر آلات قمار جایز است یا نه حرام و باطل است؟

برای حرمت و بطلان به ادله‌ای استدلال شده است، دلیل اول آیات قرآن بود، عرض شد به دو آیه استدلال شده است بر اینکه معاوضه با آلات قمار حرام است. آیۀ اول را بحث کردیم.

آیۀ دوم: آیۀ کریمه است « فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ»[2] ظاهر این آیه گویا ربطی به آلات قمار ندارد، از رجس اجتناب کنید که بیان از بتها است، ولی در روایاتی «الرجس من الاوثان» به شطرنج تفسیر شده است که جزء آلات قمار است، لذا باید این روایات را ابتدا بررسی کنیم و بعد ببینیم مدلول آیۀ کریمه چیست؟

اینجا چند روایت است که یک روایت را ما ابتدا بررسی می‌کنیم از نظر سند و دلالت، که بررسی سندی این روایت در فقه مهم است و آثاری در ابواب مختلفی خواهد داشت. روایت در کتاب اصول ستۀ عشر است که شانزده اصل از اصول اربعمأه شیعه را که بعد از کتاب شریف کافی و بعد از کتب اربعه نُسخ اینها از بین رفته است، شانزده اصل از این اصول از نسخ صحیح جمع شده و کتابی هم چاپ شده اصول ستۀ عشر، شانزده اصل است که هر کدام باید در جای خودش بحث شود، یکی از این اصول اصل زید نرسی است که از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام بوده است.

روایت از اصل زید نرسی این است که مفصل هم هست :«زَیْدٌ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنْ طَلَبِ الصَّیْدِ، وَ قَالَ لَهُ: إِنِّی رَجُلٌ أَلْهُو بِطَلَبِ الصَّیْدِ وَ ضَرْبِ الصَّوَالِجِ وَ أَلْهُو بِلَعْبِ الشِّطْرَنْجِ قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: أَمَّا الصَّیْدُ فَإِنَّهُ سَعْیٌ بَاطِلٌ، وَ إِنَّمَا أَحَلَّ اللَّهُ الصَّیْدَ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَى الصَّیْدِ، فَلَیْسَ الْمُضْطَرُّ إِلَى طَلَبِهِ سَعْیُهُ فِیهِ بَاطِلٌ، وَ یَجِبُ عَلَیْهِ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ جَمِیعاً إِذَا کَانَ‌ مُضْطَرّاً إِلَى أَکْلِهِ، .... وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَفِی شُغُلٍ عَنْ ذَلِکَ، شَغَلَهُ طَلَبُ الْآخِرَهِ عَنِ الْمَلَاهِی. وَ أَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ ... »[3].

در بحث صنم بعضی از دوستان گفتند این آیه تفسیر شده به شطرنج که گفتیم در وقتش بررسی می‌کنیم که الان باید بررسی کنیم.

در بررسی سندی این روایت سه مطلب بسیار مهم است:

مطلب اول: آیا زید نرسی ثقه است یا نه؟

مطلب دوم: آیا این زید نرسی اصل روایی و یک کتاب داشته است یا نه؟

مطلب سوم: آیا این کتاب موجود - که در ضمن اصول ستۀ عشر چاپ شده است و مرحوم نوری در مستدرک آورده است و بعضی از اعلام نجف رحمه الله تلاش وافر دارند که این کتاب را اثبات کنند - آیا این کتاب موجود همان کتاب زید نرسی است یا نه؟

مطلب اول: وثاقت زید نرسی

در وثاقت زید نرسی محقق خویی ابتدا به خاطر وجود او در اسناد کامل الزیارات زید نرسی را توثیق می‌کردند ولی پس از برگشت از اسناد کامل الزیارات، ایشان دلیلی بر وثاقت زید نرسی ندارند در چاپ آخر معجم رجال الحدیث می‌فرمایند زید نرسی مجهول است لذا روایات مختلفی از زید نرسی هست که مجهول می‌شود[4].

به نظر ما زید نرسی ثقه است به خاطر اینکه ابن ابی عمیر به اسناد صحیح از زید نرسی روایت دارد و حتی در مطلب دوم اشاره می‌کنیم اصلا اصل و کتاب روایی او را ابن ابی عمیر نقل کرده است و نقل ابن ابی عمیر امارۀ وثاقت است. بنابراین در مطلب اول زید نرسی ثقه است. اگر می‌بینید که مرحوم امام در مکاسب محرمه و غیر مکاسب محرمه روایتی را که از زید نرسی آمده قبول نمی‌کنند به این جهت است که ایشان نه نقل در اسناد کامل الزیارات را امارۀ وثاقت می‌دانند و نه نقل مشایخ ثلاثه را لذا حکم به جهالت زید نرسی می‌کنند.

مطلب دوم: آیا زید نرسی یا کتاب روایی داشته یا نداشته و این کتاب موضوع است؟

اینجا دو نظریه است:

نظر اول: شیخ طوسی و نجاشی تصریح می‌کنند که زید نرسی یک اصل داشته است و ناقل این اصل هم ابن ابی عمیر است، شما عبارت شیخ طوسی در ترجمۀ زید نرسی ببینید[5]، می‌گوید زید نرسی کتابی داشته است که ابن ابی عمیر نقل می‌کند. نجاشی مستقیما طریق به کتاب زید نرسی از ابن ابی عمیر نقل می‌کند « له کتاب یرویه جماعه. أخبرنا أحمد بن علی بن نوح قال: حدثنا محمد بن أحمد الصفوانی قال: حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن زید النرسی بکتابه»[6]. این سند هم سند هم خیلی قوی است.

صاحب جامع الرواۀ گویا به نقل شیخ طوسی یک اشکال وارد می‌کنند، خلاصۀ اشکال این است که محقق اردبیلی در جامع الرواۀ می‌گوید که شیخ طوسی مرسل روایت کرده که ابن ابی عمیر از زید نرسی کتاب دارد، طریق خودش را که ذکر نکرده است پس این مرسل است، می‌گوید « کتاب زید النرسی، رواه ابن أبی عمیر عنه » این مرسل است اینکه فائده ندارد، باید ببینیم در آن طریق و از ابن ابی عمیر تا شیخ طوسی چه کسانی در این طریق هستند؟[7]

پاسخ این شبهه را محقق خویی داده‌اند که جواب درستی هم هست، خلاصۀ جواب این است که شیخ طوسی در ضمن شرح حال ابن ابی عمیر یک طریق معتبر نقل می‌کنند به تمام کتب و روایات ابن ابی عمیر، بنابراین همان طریق، طریق شیخ طوسی است به روایات ابن ابی عمیر از زید نرسی و آن طریق هم معتبر است پس مرسل نیست.[8]

نظر دوم: مشکل این است که اینجا نظر دومی وجود دارد، آن نظر را شیخ طوسی اشاره می‌کنند، ایشان می‌فرمایند شیخ صدوق در فهرست خودش از کتاب زید نرسی روایت نقل نمی‌کند و می‌فرماید استادمان ابن الولید شیخ مشایخ قم و عالم رجالی مهم مکتب قم فرموده است این کتاب زید نرسی موضوع است، از زید نرسی نیست و کتاب و اصل زید نرسی و اصل زید زارد و کتاب سومی را محمد بن موسی الهمدانی جعل کرده است به نام اینها. در مقابل دو نظر قرار داریم.

شیخ طوسی و نجاشی می‌فرمایند زید نرسی یک اصل دارد، یک کتاب دارد رواه ابن ابی عمیر، شیخ صدوق و ابن الولید می‌فرمایند نخیر این کتاب از زید نرسی نیست، محمد بن موسی الهمدانی السمان این کتاب را نقل کرده است به نام زید نرسی. اینجا چه باید گفت؟

در مقام قضاوت باید دو نکته را توجه کرد. شهید صدر هم در کتاب بحوث فی شرح عروۀ الوثقی [9]در ذیل بحث عصیر عنبی به این بحث پرداخته‌اند، نکات ایشان را مراجعه کنید، ما نکات ایشان را قبول داریم با یک اضافاتی.

نکتۀ اول: از شهادت شیخ طوسی و نجاشی نمی‌شود گذشت، نمی‌شود اینها را قبول نکرد، که صریحا شیخ طوسی ابتدا می‌گوید «له کتاب»[10] زید نرسی کتاب دارد، بعد می‌فرمایند شیخ صدوق و ابن ولید قبول ندارند یعنی من قبول دارم نه اینکه مطالب شیخ صدوق و ابن ولید را ندیده است، بلکه مطالب آنها را دیده و توجه هم دارد. نجاشی هم یک طریق معتبر دارد نقل می‌کند به کتاب زید نرسی، با توجه به دو مطلب:

مطلب اول: ابن غضائری در مقام قضاوت در مقابل کلام ابن الولید که ایشان فرموده این کتاب موضوع است، می‌فرمایند «و غلط أبو جعفر فی هذا القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعه عن محمّد بن أبی عمیر[11] اینکه بگوییم این کتاب موضوع است، این غلط و اشتباه است. من کتاب زید نرسی را که شنیده شده توسط ابن ابی عمیر خودم دیده‌ام.

مطلب دوم: روایات مختلفی در مختلف کتب شیعه «عن ابن ابی عمیر عن زید النرسی» داریم، کافی،[12] تهذیب،[13] من لایحضره الفقیه،[14] کامل الزیارات،[15] ثواب الاعمال[16] شیخ صدوق، الدعوات،[17] عدۀ الداعی[18] و سایر کتب را مراجعه کنید.

نکتۀ دوم: بنابراین بدون شبهه اینکه زید نرسی کتابی داشته است و ابن ابی عمیر ناقل این کتاب بوده است جای شک و شبهه‌ای نیست. ولی با شهادت شیخ صدوق و ابن ولید چه کنیم؟ که ابن ولید هم عالم رجالی قوی مکتب قم است، ایشان می‌فرمایند زید نرسی کتاب ندارد کتاب او را محمد بن موسی الهمدانی السمان جعل کرده است، وجه جمع بین این دو مطلب وجود دارد. شهید صدر در بحوث فی شرح العروه هم اشاره می‌کنند[19].

خلاصۀ وجه این است که به احتمال قریب به یقین بلکه اطمینان نسخه‌ای که از کتاب زید نرسی در دست ابن ولید بوده است آن نسخۀ درستی نبوده است، یعنی در کتاب زید نرسی ممکن است ابن ولید قرائنی داشته است که اینگونه صریح قضاوت می‌کند، محمد بن موسی السمان در آن کتاب، نسخه‌ای که در دست ابن ولید است دست برده، که شواهدی هم بر آن داریم و اقامه می‌کنیم، لذا نسخه‌ای که در دست ابن ولید و بعضی از مشایخ قم بوده است، آن نسخۀ معتبری نبوده است ولی اصل اینکه زید نرسی کتابی داشته است و راوی کتاب او محمد بن ابی عمیر بوده است با توجه به شهادت شیخ طوسی و شهادت نجاشی و شهادت ابن غضائری و روایات موجود در مجامع شیعه جای هیچ شک و تردیدی نیست. بیان شواهد و وضعیت کتاب موجود خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و ششم – مسلسل 144 – ‌شنبه – 18/10/1400

[2] - سورۀ حج، آیۀ 30.

[3] - :« الأصول السته عشر؛ ص: 198: «زَیْدٌ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ: سَأَلَهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنْ طَلَبِ الصَّیْدِ «8»، وَ قَالَ لَهُ: إِنِّی رَجُلٌ أَلْهُو بِطَلَبِ الصَّیْدِ وَ ضَرْبِ الصَّوَالِجِ وَ أَلْهُو بِلَعْبِ الشِّطْرَنْجِ قَالَ «9»: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: أَمَّا الصَّیْدُ فَإِنَّهُ سَعْیٌ بَاطِلٌ، وَ إِنَّمَا أَحَلَّ اللَّهُ الصَّیْدَ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَى الصَّیْدِ، فَلَیْسَ الْمُضْطَرُّ إِلَى طَلَبِهِ سَعْیُهُ فِیهِ بَاطِلٌ، وَ یَجِبُ عَلَیْهِ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ جَمِیعاً إِذَا کَانَ‌ مُضْطَرّاً إِلَى أَکْلِهِ، وَ إِنْ کَانَ مِمَّنْ یَطْلُبُهُ لِلتِّجَارَهِ وَ لَیْسَتْ «1» لَهُ حِرْفَهٌ إِلَّا مِنْ طَلَبِ الصَّیْدِ فَإِنَّ سَعْیَهُ حَقٌّ وَ عَلَیْهِ التَّمَامُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ؛ لِأَنَّ ذَلِکَ تِجَارَتُهُ، فَهُوَ بِمَنْزِلَهِ صَاحِبِ الدَّوْرِ الَّذِی یَدُورُ فِی الْأَسْوَاقِ فِی طَلَبِ التِّجَارَهِ، أَوْ کَالْمُکَارِی وَ الْمَلَّاحِ، وَ مَنْ طَلَبَهُ لَاهِیاً وَ أَشِراً وَ بَطِراً، فَإِنَّ سَعْیَهُ ذَلِکَ سَعْیٌ بَاطِلٌ وَ سَفَرٌ بَاطِلٌ، وَ عَلَیْهِ التَّمَامُ فِی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ، وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَفِی شُغُلٍ عَنْ ذَلِکَ، شَغَلَهُ طَلَبُ الْآخِرَهِ عَنِ الْمَلَاهِی. وَ أَمَّا الشِّطْرَنْجُ فَهُوَ «2» الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ «3» الْغِنَاءَ، وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ عَنْ جَمِیعِ ذَلِکَ لَفِی شُغُلٍ، مَا لَهُ وَ لِلْمَلَاهِی؟ فَإِنَّ الْمَلَاهِیَ تُورِثُ قَسَاوَهَ الْقَلْبِ وَ تُورِثُ النِّفَاقَ. وَ أَمَّا ضَرْبُکَ بِالصَّوَالِجِ «4» فَإِنَّ الشَّیْطَانَ مَعَکَ یَرْکُضُ «5» وَ الْمَلَائِکَهَ تَنْفِرُ عَنْکَ، وَ إِنْ أَصَابَکَ شَیْ‌ءٌ، لَمْ تُؤْجَرْ، وَ مَنْ عَثَرَ بِهِ دَابَّتُهُ فَمَاتَ، دَخَلَ النَّارَ.».

[4] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 379:« و أما الأمر الثانی: (وثاقته) فاستدل على وثاقته بأمور غیر قابله للذکر و المهم منها أمران: الأول: روایه ابن أبی عمیر عنه و هو لا یروی إلا عن ثقه. الثانی: روایه الحسن بن محبوب عنه. الکافی: الجزء 3، کتاب الإیمان و الکفر 1، باب شده ابتلاء المؤمن 106، الحدیث 8. و الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع، و قد مر الجواب عن ذلک فی المقدمات فراجع. و علیه فالرجل مجهول و إن أصر بعض المتأخرین على وثاقته».

[5] - الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 71:«290 زید الزراد‌، لهما أصلان لم یروهما محمد بن علی بن الحسین بن بابویه و قال فی فهرسته لم یروهما محمد بن الحسن بن الولید و کان یقول هما موضوعان و کذلک کتاب خالد بن عبد الله بن سدیر و کان یقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمدانی، کتاب زید النرسی، رواه ابن أبی عمیر عنه».

[6] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 174:«460 زید النرسی‌ روى عن أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السلام. له کتاب یرویه جماعه. أخبرنا أحمد بن علی بن نوح قال: حدثنا محمد بن أحمد الصفوانی قال: حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن زید النرسی بکتابه».

[7] - جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الأسناد ج: 2 ص: 494 « و الى زید النرسى‌ رواه مرسلا عن ابن ابى عمیر فی [ست‌]».

[8] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 383:« ثم إن طریق الشیخ إلیه صحیح، فإنه ذکر أن راوی کتابه ابن أبی عمیر، و قد ذکر طریقه إلى جمیع کتبه و روایاته فی ترجمته (618) و الطریق إلیه صحیح. و لقد غفل الأردبیلی عن ذلک فذکر أن طریق الشیخ إلى زید النرسی مرسل».

[9] - بحوث فی شرح العروه الوثقى؛ ج‌3، ص: 417:«و الکلام فی هذا السند یتلخص فی أربع نقاط: النقطه الاولى: فی تحقیق حال زید النرسی‌

فإن هذا الرجل لم یصرح‌ بتوثیقه غیر أنه یمکن إثبات وثاقته اما عن طریق روایه ابن أبی عمیر عنه بسند صحیح فی جمله من الروایات بناء على الکبرى المقبوله لنا و هی: ان الثلاثه- ابن أبی عمیر و صفوان بن یحیى و ابن أبی نصر البزنطی- لا یروون إلا عن ثقه أو عن طریق وقوعه فی أسانید کامل الزیارات بناءا على کبرى غیر مقبوله تقتضی بشمول توثیق صاحب الکتاب لجمیع من دخل فی أسانیده‌ النقطه الثانیه: فی تحقیق ان زیدا هل له أصل بالنحو الذی تفترضه الروایه المذکوره أو لا؟ ...، النقطه الثالثه- هی أنه کیف نثبت وجود هذه الروایه فی أصل زید النرسی‌ .... النقطه الرابعه- لو سلمنا تمامیه سند الابی الى زید‌ یبقى انه کیف‌ نثبت أن النسخه التی وجدها المجلسی هی بخط الآبی ...».

[10] - الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 71:«290 زید الزراد‌، لهما أصلان لم یروهما محمد بن علی بن الحسین بن بابویه و قال فی فهرسته لم یروهما محمد بن الحسن بن الولید و کان یقول هما موضوعان و کذلک کتاب خالد بن عبد الله بن سدیر و کان یقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمدانی، کتاب زید النرسی، رواه ابن أبی عمیر عنه».

[11] - رجال ابن الغضائری - کتاب الضعفاء؛ ص: 61:«زید الزرّاد، کوفیّ. رویا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام. قال أبو جعفر ابن بابویه: إنّ کتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسى السمّان. و غلط أبو جعفر فی هذا القول، فإنّی رأیت کتبهما مسموعه عن محمّد بن أبی عمیر».

[12] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 185:«3- عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَزْیَدٍ صَاحِبِ السَّابِرِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَتَنَاوَلْتُ یَدَهُ فَقَبَّلْتُهَا فَقَالَ أَمَا إِنَّهَا لَا تَصْلُحُ إِلَّا لِنَبِیٍّ أَوْ وَصِیِّ نَبِیٍّ».- الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌4، ص: 147؛ حدیث شماره 6 - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌7، ص: 21؛ حدیث شماره 1.

[13] - تهذیب الأحکام؛ ج‌4، ص: 301:«912- 18- وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْهَاشِمِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ قَالَ حَدَّثَنَا عُبَیْدُ بْنُ زُرَارَهَ قَالَ: سَمِعْتُ زُرَارَهَ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَوْمِ یَوْمِ عَاشُورَاءَ ..» - تهذیب الأحکام؛ ج‌9، ص: 228.

[14] - من لا یحضره الفقیه؛ ج‌4، ص: 207:«5482 وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَزْیَدٍ 3 صَاحِبِ السَّابِرِیِّ قَالَ أَوْصَى إِلَیَّ رَجُلٌ بِتَرِکَتِهِ وَ أَمَرَنِی أَنْ أَحُجَّ بِهَا عَنْهُ فَنَظَرْتُ فِی ذَلِکَ فَإِذَا شَیْ‌ءٌ یَسِیرٌ لَا یَکْفِی لِلْحَجِّ فَسَأَلْتُ أَبَا حَنِیفَهَ وَ فُقَهَاءَ أَهْلِ الْکُوفَهِ فَقَالُوا تَصَدَّقْ بِهَا عَنْهُ فَلَمَّا لَقِیتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْحَسَنِ فِی الطَّوَافِ س...»

[15] - کامل الزیارات؛ ص: 306:«10 حَدَّثَنِی أَبِی وَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ زَارَ ابْنِی هَذَا وَ أَوْمَأَ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَلَهُ الْجَنَّهُ‌».

[16] - ثواب الأعمال و عقاب الأعمال جلد : 1  صفحه : 20 «أَبِی ره قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ الْبُرْسِیِّ (النرسی)عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‌ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَغْسِلُ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ وَ یَقُولُ اغْسِلُوا رُءُوسَکُمْ بِوَرَقِ السِّدْرِ فَإِنَّهُ قَدَّسَهُ کُلُّ مَلَکٍ مُقَرَّبٍ وَ کُلُّ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ وَ مَنْ غَسَلَ رَأْسَهُ بِوَرَقِ السِّدْرِ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَهَ الشَّیْطَانِ سَبْعِینَ یَوْماً وَ مَنْ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَهَ الشَّیْطَانِ سَبْعِینَ یَوْماً لَمْ یَعْصِ وَ مَنْ لَمْ یَعْصِ دَخَلَ الْجَنَّهَ». - وسائل الشیعه؛ ج‌2، ص: 63:«1492- 6- «5» وَ فِی ثَوَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَغْسِلُ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ- وَ یَقُولُ اغْسِلُوا رُءُوسَکُمْ بِوَرَقِ السِّدْرِ ثُمَّ ذَکَرَ مِثْلَهُ».

[17] - دعوات الراوندی - سلوه الحزین؛ ص: 289:«30 وَ رَوَى ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ قَالَ کُنْتُ مَعَ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ فِی الْمَوْقِفِ وَ هُوَ یَدْعُو فَتَفَقَّدْتُ دُعَاءَهُ فَمَا رَأَیْتُهُ یَدْعُو لِنَفْسِهِ بِحَرْفٍ وَ رَأَیْتُهُ یَدْعُو لِرَجُلٍ رَجُلٍ مِنَ الْآفَاقِ وَ یُسَمِّیهِمْ وَ یُسَمِّی آبَاءَهُمْ حَتَّى أَفَاضَ النَّاسُ فَقُلْتُ لَهُ یَا عَمِّ لَقَدْ رَأَیْتُ مِنْکَ عَجَباً قَالَ وَ مَا الَّذِی أَعْجَبَکَ مِمَّا رَأَیْتَ قُلْتُ إِیْثَارُکَ إِخْوَانَکَ عَلَى نَفْسِکَ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ وَ تَفَقُّدَکَ رَجُلًا رَجُلًا فَقَالَ لِی لَا یَکُونُ تُعْجِبُکَ مِنْ هَذَا یَا ابْنَ أَخِی فَإِنِّی سَمِعْتُ مَوْلَایَ وَ مَوْلَاکَ وَ مَوْلَى کُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَهٍ..».

[18] - عده الداعی و نجاح الساعی؛ ص: 184:«رَوَى ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ النَّرْسِیِّ قَالَ کُنْتُ مَعَ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ فِی الْمَوْقِفِ وَ هُوَ یَدْعُو فَتَفَقَّدْتُ دُمُوعَهُ فَمَا رَأَیْتُهُ یَدْعُو لِنَفْسِهِ بِحَرْفٍ وَ رَأَیْتُهُ یَدْعُو لِرَجُلٍ رَجُلٍ مِنَ الْآفَاقِ وَ یُسَمِّیهِمْ وَ یُسَمِّی آبَاءَهُمْ حَتَّى أَفَاضَ النَّاسُ- فَقُلْتُ لَهُ یَا عَمِّ لَقَدْ رَأَیْتُ مِنْکَ عَجَباً قَالَ وَ مَا..».

[19] - بحوث فی شرح العروه الوثقى؛ ج‌3، ص: 418:«النقطه الثانیه: فی تحقیق ان زیدا هل له أصل بالنحو الذی تفترضه الروایه المذکوره أو لا؟ فالشیخ الطوسی و النجاشی ذکرا أنه کان له کتاب و نقلاه عن ابن أبی عمیر و صرح النجاشی بطریقه الیه و یعارض ذلک ما نقله الشیخ فی الفهرست عن الصدوق و شیخه إذ قال: زید النرسی و زید الزراد لهما أصلان لم یروهما محمد بن علی بن الحسین. و قال فی فهرسته: لم یروهما محمد بن الحسن الولید و کان یقول: هما موضوعان و کذلک کتاب خالد بن عبد اللّه بن سدیر و کان یقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمدانی و یمکن ان نضعف هذه الشهاده النافیه بأمور: منها- ما نقل عن ابن الغضائری- على تقدیر ثبوت کلماته- من تخطئه الصدوق و شیخه فی ذلک قائلًا: قال أبو جعفر: ان کتبهما موضوع وضعه محمد بن موسى السمان و غلط أبو جعفر فی هذا القول فإنی رأیت کتبهما مسموعه من محمد بن أبی عمیر. غیر ان ظاهر کلام ابن الغضائری على تقدیر ثبوته الاعتماد فی معارضه أبی جعفر على قرینه حدسیه و هی أنه لو کان محمد بن موسى هو الواضع لوقع فی طریق نقل الموضوع و هذه القرینه ندرکها أیضا فلا یزیدنا کلام ابن الغضائری شیئا».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد که در مورد اصل زید نرسی شیخ طوسی و نجاشی و ابن غضائری ادعا می‌کنند که این کتاب بوده است و زید نرسی چنین کتابی داشته و طریق هم به او نقل می‌کنند. در مقابل مکتب قم، شیخ صدوق و ابن ولید می‌فرمایند این کتاب وضع و جعل شده است. دیروز اشاره کردیم وجه جمع این است که در دست ابن ولید نسخۀ مزوره بوده است و ایشان تشخیص داده نسخه‌ای که در دست اوست تزویر و جعل شده است. شاهد بر آن شما الان همین اصل موجود از زید نرسی را که مراجعه می‌کنید، روایاتی که صد در صد که با عقائد شیعه مخالف است در این اصل وجود دارد:

روایت اول: «زَیْدٌ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ: إِنِّی نَاجَیْتُ اللَّهَ وَ نَازَلْتُهُ فِی إِسْمَاعِیلَ ابْنِی أَنْ یَکُونَ مِنْ بَعْدِی فَأَبَى رَبِّی إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُوسَى ابْنِی[2] زید نقل می‌کند - طبق این نسخۀ موجود - از امام صادق علیه السلام که حضرت فرمودند من با خداوند مناجات کردم - رفت و برگشت داشتم - که فرزندم اسماعیل امام بعد از من باشد خداوند قبول نکرد و خداوند فرمود موسی باید امام باشد.

مسلم این (روایت) با اعتقادات شیعه مخالف است، ائمۀ معصومین علیهم السلام از ازل مشخص بوده‌اند، حدیث لوح و سایر احادیث دلالت می‌کند بله عده‌ای از مردم فکر می‌کردند که چون اسماعیل فرزند بزرگتر امام علیه السلام است، بعد از امام صادق علیه السلام امام می‌شود، روایتی هم که در مجامیع هست که «بدا یعنی ظهر للناس» که آقایان آن روایت را هم توضیح داده‌اند که مردم وقتی اسماعیل از دنیا رفت فهمیدند اشتباه کرده‌اند.  لذا امام صادق علیه السلام کفن را باز می‌کردند که مردم ببینید اسماعیل از دنیا رفته است که بعضی می‌گفتند نخیر او از دنیا نرفته و غائب شده است مثلا. این روایت با عقائد شیعه مخالف است که امام صادق علیه السلام به خدا بفرماید امام بعد از من اسماعیل باشد و خداوند فرمود نه باید موسی بن جعفر امام باشد.

روایت دوم: «زَیْدٌ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ یَنْزِلُ فِی یَوْمِ عَرَفَهَ فِی أَوَّلِ الزَّوَالِ إِلَى الْأَرْضِ عَلَى جَمَلٍ أَفْرَقَ یُصَالُ بِفَخِذَیْهِ أَهْلُ عَرَفَاتٍ یَمِیناً وَ شِمَالًا وَ لَا یَزَالُ کَذَلِکَ حَتَّى إِذَا کَانَ عِنْدَ الْمَغْرِبِ وَ نَفَرَ النَّاسُ وَکَّلَ اللَّهُ مَلَکَیْنِ بِجِبَالِ الْمَأْزِمَیْنِ یُنَادِیَانِ عِنْدَ الْمَضِیقِ الَّذِی رَأَیْتَ: یَا رَبِّ سَلِّمْ سَلِّمْ وَ الرَّبُّ یَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ وَ یَقُولُ- جَلَّ جَلَالُهُ-: آمِینَ آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ، فَلِذَلِکَ لَا تَکَادُ تَرَى صَرِیعاً وَ لَا کَسِیراً[3].

 زید از عبدالله بن سنان می‌گوید که گفت شنیدم از امام صادق علیه السلام که فرمودند: خداوند در روز عرفه در اول ظهر می‌آید به زمین که بر شتر پیشانی بلند سفید نشسته است، وقتی خداوند با این شتر راه می‌رود عرفه شلوغ است و مردم از سمت راست و چپ با رانهای خدا تماس پیدا می‌کنند، و از ظهر تا غروب عرفه خدا در بین مردم راه می‌رود با شتر، تا وقتی مغرب شد که مردم از عرفات کوچ می‌کنند خداوند دو ملک را موکل می‌کند که ندا می‌دهند «یا رب سلم سلم» خداوند به آسمان می‌رود و می‌گوید «آمین آمین رب العالمین» به خاطر این دعای ملائکه و آمین خداوند در عرفه با آن شلوغی دست و پا شکسته و انسان مرده نمی‌بینید.

علامۀ مجلسی در بحارالانوار به جای «ینزل»، «ینظر» دارد، که « إِنَّ اللَّهَ یَنْظرُ فِی یَوْمِ عَرَفَهَ فِی أَوَّلِ الزَّوَالِ إِلَى الْأَرْضِ»[4] که باز هم روایت مشکل دارد، چون ذیل روایت دارد « وَ الرَّبُّ یَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ » و این کار را درست نمی‌کند، همین روایت را در کتب معتبر دیگر شیعه ببینید مثل محاسن برقی، روضۀ الواعطین فتال نیشابوری و مقنعۀ شیخ مفید: «عَنْهُ عَنْ یَحْیَى بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ إِذَا کَانَ عَشِیَّهُ عَرَفَهَ بَرَزَ اللَّهُ فِی مَلَائِکَتِهِ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْیَا ثُمَّ یَقُولُ انْظُرُوا إِلَى عِبَادِی أَتَوْنِی شُعْثاً غُبْراً أَرْسَلْتُ إِلَیْهِمْ رَسُولًا مِنْ وَرَاءَ وَرَاءَ فَسَأَلُونِی وَ دَعَوْنِی أُشْهِدُکُمْ أَنَّهُ حَقٌّ عَلَیَّ أَنْ أُجِیبَهُمُ الْیَوْمَ قَدْ شَفَعْتُ مُحْسِنَهُمْ فِی مُسِیئِهِمْ وَ قَدْ تَقَبَّلْتُ مِنْ مُحْسِنِهِمْ فَأَفِیضُوا مَغْفُوراً لَکُمْ ثُمَّ یَأْمُرُ مَلَکَیْنِ فَیَقُومَانِ بِالْمَأْزِمَیْنِ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ وَ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ- فَیَقُولَانِ اللَّهُمَّ سَلِّمْ سَلِّمْ فَمَا تَکَادُ تَرَى مِنْ صَرِیعٍ وَ لَا کَسِیرٍ‌ »[5].

که این روایت با موازین شیعه مطابق است. ولی روایتی که از اصل موجود زید نرسی نقل شد مخالف اعتقادات شیعه است.

روایت سوم: «زَیْدٌ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ: قُلْتُ لَهُ: کَانَتِ الدُّنْیَا قَطُّ مُنْذُ کَانَتْ وَ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ حُجَّهٌ، قَالَ: قَدْ کَانَتْ الْأَرْضُ وَ لَیْسَ فِیهَا رَسُولٌ وَ لَا نَبِیٌّ وَ لَا حُجَّهٌ، وَ ذَلِکَ بَیْنَ آدَمَ وَ نُوحٍ فِی الْفَتْرَهِ، وَ لَوْ سَأَلْتَ هَؤُلَاءِ (اهل سنت) عَنْ هَذَا، لَقَالُوا: لَنْ تَخْلُوَ الْأَرْضُ مِنَ الْحُجَّهِ وَ کَذَبُوا، إِنَّمَا ذَلِکَ شَیْ‌ءٌ بَدَا لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ قَدْ کَانَ بَیْنَ عِیسَى‌ وَ مُحَمَّدٍ عَلَیْهِمَا السَّلَامُ فَتْرَهٌ مِنَ الزَّمَانِ لَمْ یَکُنْ فِی الْأَرْضِ نَبِیٌّ وَ لَا رَسُولٌ وَ لَا عَالِمٌ، فَبَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ دَاعِیاً إِلَیْهِ»[6].

این مسلم با اعتقادات شیعه مخالف است، روایات مختلفی داریم که: «لولا الحجه لساخت الارض باهلها»، در بعضی از مجامیع اهل سنت هم نظیر این روایت آمده است، اصلا زمین خالی از حجت نمی‌ماند، ادلۀ کلامی فلسفی و روایات بر این معنا دلالت دارد. ولی این روایت می‌گوید بله زمانهای بوده است که مردم نه رسول و نه نبی و نه عالمی نداشته‌اند.

این اصل هم که ضمن اصول ستۀ عشر چاپ هم شده است، پنجاه و یک روایت هم بیشتر ندارد، که مراجعه و مطالعه کنید.

نتیجه: شبهه‌ای نیست که زید نرسی اصلی از امام صادق علیه السلام داشته است و راوی آن هم ابن ابی عمیر بوده و روایاتی در کتب ما هم وجود دارد، ولی یک اصل مزوری هم داشته است که آن نسخه به دست ابن ولید رسیده است و ابن ولید می‌گوید آن نسخه مزور است.

مطلب سوم: آیا این اصل موجود وضعش چگونه است؟

روایاتی که در کافی و عدۀ الداعی و در کتب دیگر آمده که از این روایات مزور نیست و هیچکدام از این روایات مزور در آن کتب نیامده است، این سه روایتی که ذکر کردیم در هیچ کتاب دیگر شیعه مثل کافی، تهذیب، من لایحضره الفقیه، نیامده است و فقط در این اصل است، این اصل موجود که بعضی از اعلام و اعاظم موجود تأکید دارند درست است و این کتاب زید نرسی است، به نظر ما به دو جهت این اصل موجود، قابل اعتماد نیست:

جهت اول: (هو المهم) در طریق به این کتاب اشکال (خدشه) است.

توضیح مطلب: این کتاب یک نسخۀ خطی بوده است که به دست علامۀ مجلسی رسیده است، و این نسخه به خط فاضل آبی شیخ منصور بن حسن آبی شاگرد شیخ طوسی است، ایشان نقل می‌کند که من این نسخه را از خط شیخ محمد بن حسن بن ایوب قمی به دست آورده‌ام که او این نسخه را در سال 374 نوشته است و او گفته «اخبرنا هارون بن موسی بن احمد تلعکبری»، یک مشکل قابل حل است، فاصلۀ زمانی بین فاضل آبی و سال 374 که محمد بن حسن القمی این کتاب را نوشته است، فاصلۀ زیادی است و فاضل آبی شاید هنوز به دنیا نیامده است، ولی این مشکل قابل حل است، می‌گوییم فاضل آبی خط این آقا را تشخیص داده است و شهادت می‌دهد به خط این آقا، او هم می‌گوید من از تلعکبری من این مطلب را دارم، سؤال این است که محمد بن حسن القمی کیست؟ هیچ گزارشی از این شخص نیست، ثقه است یا غیر ثقه است؟ هیچ گزارشی از او وجود ندارد.

 حلقۀ وصل برای این اصل زید نرسی، محمد بن حسن بن ایوب قمی است، یا در زید زراد که اصل او توسط همین شخص رسیده است، طبق نقلی محمد بن حسین بن ایوب قمی است، این مجهول است. لذا نمی‌شود به این اصل اعتماد کرد که یک حقلۀ واسط او شخص مجهولی است بله بعد از تلعکبری تا ابن ابی عمیر و زید نرسی سند خوب است ولی خود محمد بن حسن ایوب قمی چه کسی است؟ نمی‌دانیم چون مجهول است، و این اصل هم کتاب مشهور نبوده است که بگوییم به خاطر شهرتش مثل کتاب شریف کافی نیاز به طریق ندارد.

جهت دوم: روایات موجود در این اصل هم به ضمیمۀ کلام ابن ولید مسأله را متزلزل می‌کند بنابراین خلاصۀ کلام این است که این اصل موجود از زید نرسی قابل اعتماد نیست.

این مدعا را تأیید می‌کند اینکه این اصل در دست صاحب وسائل هم بوده است، خط صاحب وسائل در بعضی از نسخ خطی این اصل وجود دارد، اعتبار این اصل برای صاحب وسائل هم ثابت نشده است، لذا در کتاب شریف وسائل الشیعه روایتی از روایات او را نیاورده است.

همین جا اشاره کنیم شیخ الشریعۀ اصفهانی از ادقاء علمای شیعه در آونۀ اخیر است، ایشان در کتابشان افاضۀ القدیر فی احکام العصیر به مناسبت روایتی از زید نرسی در رابطه با عصیر زبیبی که خیلی آن روایت محل مناقشه است مبسوط بحثی را در مورد اصل زید نرسی مطرح می‌کنند و همۀ تلاششان این است که اعتبار این کتاب موجود را ثابت کنید. ذیل قاعدۀ لا ضرر شیخ الشریعه افاضۀ القدیر ایشان هم چاپ شده است مطلب ایشان را خلاصه برداری کنید ببینید این مطالب ما جواب مطالب ایشان می‌شود یا نه؟ و آیا می‌شود به مطالب ایشان اعتنا کرد یا نه؟[7]

پس سند این روایت اول که «فاجتنبوا الرجس من الاوثان هو الشطرنج» قابل اعتنا نیست چند روایت دیگر هست که در ضمن آنها هم روایت معتبر وجود دارد که بررسی آنها خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و هفتم – مسلسل 145 – یک‌شنبه – 19/10/1400

[2] - الأصول السته عشر؛ ص: 196.

[3] - الأصول السته عشر؛ ص: 204.

[4] - بحار الأنوار؛ ج‌96، ص: 262:«42- وَ مِنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ عَرَفَهَ مِنْ أَوَّلِ الزَّوَالِ حَتَّى إِذَا کَانَ عِنْدَ الْمَغْرِبِ وَ نَفَرَ النَّاسُ وَکَّلَ اللَّهُ مَلَکَیْنِ بِحِیَالِ الْمَأْزِمَیْنِ یُنَادِیَانِ عِنْدَ الْمَضِیقِ الَّذِی رَأَیْتَ یَا رَبِّ سَلِّمْ سَلِّمْ وَ الرَّبُّ یَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ وَ یَقُولُ جَلَّ جَلَالُهُ آمِینَ آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ فَلِذَلِکَ لَا تَکَادُ تَرَى صَرِیعاً وَ لَا کَسِیراً».

[5] - المحاسن (للبرقی)؛ ج‌1، ص: 65. - روضه الواعظین و بصیره المتعظین( ط- القدیمه) جلد : 2  صفحه : 360:« قَالَ زَیْنُ الْعَابِدِینَ ع‌ إِذَا کَانَ عَشِیَّهُ عَرَفَهَ یُنْزِلُ اللَّهُ مَلَائِکَتَهُ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْیَا یَقُولُ انْظُرُوا إِلَى عِبَادِی أَتَوْنِی شُعْثاً غُبْراً أَرْسَلْتُ إِلَیْهِمْ رَسُولًا فَصَدَّقُوهُ ثُمَّ قَصَدُونِی فَسَأَلُونِی وَ دَعَوْنِی اشْهَدُوا أَنَّ حَقّاً عَلَیَّ أَنْ أُجِیبَهُمُ الْیَوْمَ قَدْ شَفَعْتُ مُحْسِنَهُمْ فِی مُسِیئِهِمْ وَ تَقَبَّلْتُ مِنْ مُحْسِنِهِمْ فَلْیُفِیضُوا مَغْفُوراً لَهُمْ ثُمَّ یَأْمُرُ مَلَکَیْنِ بِالْمَأْزِمَیْنِ فَیَقِفُ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ وَ هَذَا مِنْ هَذَا الْجَانِبِ فِی الطَّرِیقِ یَقُولَانِ اللَّهُمَّ سَلِّمْ فَمَا تَکَادُ تَرَى صَرِیعاً وَ لَا کَسِیراً.»-  المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 386: «و روی عن زین العابدین علی بن الحسین ع أنه قال إذا کان عشیه عرفه ینزل الله ملائکه إلى سماء الدنیا ثم یقول انظروا إلى عبادی أتونی شعثا غبرا أرسلت إلیهم رسولا فصدقوه ثم قصدونی فسألونی و دعونی اشهدوا أن حقا علی أن أجیبهم الیوم قد شفعت محسنهم فی مسیئهم و تقبلت من محسنهم فلیفیضوا مغفورا لهم ثم یأمر ملکین بالمأزمین‌ فیقف هذا من هذا الجانب و هذا من هذا الجانب یقولان اللهم سلم سلم فما یکاد یرى صریعا و لا کسیرا‌».

[6] - الأصول السته عشر؛ ص: 197.

[7] - إفاضه القدیر فی أحکام العصیر، ص: 25:« [فی حال أصل زید النرسی و اعتباره] و حیث ان هذه الروایه أوضح دلاله من جمیع ما استدل به على حرمه الزبیبی و المتأخرون المحللون یجیبون عنه بتضعیف السند فینبغی ان نتکلم فیه محررا منقحا مختصرا إنشاء اللّه تعالى فنقول الطعن فی الخبر تاره بجهاله زید النرسی الراوی له حیث انه لم ینص علیه علماء الرجال بمدح و لا قدح و اخرى بالطعن فی الأصل المنقول عنه بما حکى شیخ الطائفه فی فهرسته من ان الصدوق محمد بن على بن بابویه لم یروه کما لم یرو أصل زید الزراد و انه حکى الصدوق فی فهرسته انه لم یروهما شیخه محمد بن الحسن بن الولید و کان یقول هما موضوعان و کذلک کتاب خالد بن عبد اللّه بن سدیر و کان یقول وضع هذه الأصول محمد بن موسى الهمدانی المعروف بالسمان. و قد تصدى العلامتان الخریتان الحاذقان الماهران فی هذه الأمور الوحید المجدد البهبهانی فی بعض حواشیه و العلامه الطباطبائی فی رجاله و غیره للجواب عنها بما محصله مع زیادات منى: ان هذا الأصل مما صح عن ابن ابى عمیر روایته له و الأصل فی الطعن على الکتاب هو محمد بن الحسن بن الولید و تبعه على ذلک الصدوق على ما دأبه معه فی الجرح و التعدیل و التضعیف و التصحیح لشده وثوقه به حتى قال فی کتاب من لا یحضره الفقیه ان کل ما لم یصححه شیخنا ابن الولید و لم یحکم بصحته من الاخبار فهو عنده متروک غیر صحیح الا ان أئمه الحدیث و الرجال لم یلتفتوا الى ما قاله هذان الشیخان فی هذا المجال، بل المستفاد من تصریحاتهم و تلویحاتهم تخطئهتما و تغلیطهما‌ فی ذلک المقال، قال الشیخ ابن الغضائری المعروف بکثره الطعن فی الرواه بأدنى شی‌ء ما لفظه: زید الزراد، و زید النرسی، رویا عن أبی عبد اللّه (ع) قال أبو جعفر بن بابویه ان کتابهما موضوع وضعه محمد بن موسى السمان و غلط أبو جعفر فی هذا القول فإنی رأیت کتبهما مسموعه من ابن ابى عمیر، و ناهیک بهذه المجاهره فی الرد من هذا الشیخ الذی بلغ الغایه فی تضعیف الروایات و الطعن فی الروایه، فإنه إذا وجد فی أحد ضعفا بیتا و طعنا ظاهرا خصوصا إذا تعلق بصدق الحدیث اقام علیه النوائح و بلغ منه کل مبلغ، و مزقه کل ممزق.....».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

قبل از اینکه روایاتی که آیۀ کریمۀ «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» را به شطرنج تفسیر کرده‌اند را بررسی کنیم دو مطلب را که دوستان اشاره کردند عرض کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم.

مطلب اول: در رابطه با زیاد بن منذر ابا الجارود، ما نقل ابن ابی عمیر که در سند واحد بود آوردیم هر چند سند را تضعیف کردیم و گفتیم دو نفر در سند هستند که توثیق نشده‌اند لذا برای ما معتبر نیست، استدلال ما هم بر وثاقت ابا الجارود این نقل ابن ابی عمیر نبود. یکی از فضلای قم نکته‌ای داشتند که نقل شد که این ابا محمد محمد بن زیاد، این تحریف محمد بن سنان است، ما اشاره کردیم اگر این ابا احمد نمی‌بود این تحریف جای داشت که محمد بن سنان، محمد بن زیاد شده باشد، ولی ابا احمد در سند است لذا این تصحیف بعید است. فاضل گرانقدر جناب آقای رجبی یک توضیحاتی دادند و گفتند من در بحار الانوار پیدا کرده‌ام که علامۀ مجلسی که یک نسخۀ خطی کتاب امالی – که روایت هم از کتاب امالی است- دست ایشان بوده است این روایت را آورده و سند هم «عن محمد بن زیاد» است و ابا احمد ندارد. بعد آن فاضل گرانقدر قمی هم یک یا دو سند آورده‌اند که ببینید این کلیشه سند تکرار شده است و محمد بن سنان است، ایشان (آقای رجبی) می‌گوید من چهار یا پنج سند دیگر به همین کلیشه پیدا کردم، که محمد بن سنان است. به ایشان عرض کردم که تحقیق بیشتری بکنید اگر آن نسخۀ امالی نسخۀ معتبری باشد و اگر ابا احمد نداشته باشد این نکته قوت می‌گیرد که محمد بن زیاد نیست و محمد بن سنان است هر چند در استدلال ما دخالتی ندارد.

مطلب دوم: فاضل ارجمند آقای ابراهیمی مطلبی را از ریاض العلماء مرحوم افندی نسبت به بحث کتاب زید نرسی برای من فرستادند. عبارت صاحب ریاض این است « و قال الشیخ المعاصر «ره» فی بعض فوائده على ما رأیته بخطه أن فی نقل ابن ابى عمیر کتابی الزیدین دلاله على صحه کتابیهما. و قال أیضا: انی وجدت اکثر أحادیث کتب هذه الاربعه عشر موجودا فی الوافی و غیره من الکتب المعتمده و الباقی مؤیدات و لم أجد فیها شیئا منکرا الا حدیثین محتملین للتقیه و غیرها-انتهى[2]

شیخ المعاصر در کلمات مرحوم افندی صاحب ریاض العلماء که فراوان هم به کار می‌رود، مقصود شیخ حر عاملی است، مرحوم افندی می‌گوید شیخ حر عاملی در بعضی از فوائدشان گفته اند که من این را به خط ایشان (شیخ حر عاملی) دیدم اینکه ابن ابی عمیر کتاب زید نرسی و زید زراد را نقل کرده این دو کتاب صحیح و درست است، من در این کتاب زید نرسی و زید زراد چیز منکری ندیدم مگر دو روایتی که ممکن است تقیه‌ای یا غیر تقیه‌ای باشد که اینها را توجیه می‌کنیم. پس کتاب زید نرسی درست است.

اگر این باشد مطلب مهمی است که شیخ حر عاملی قائل به صحت کتاب زید نرسی و زید زراد است.

اولا در نقل مرحوم افندی مطلبی داریم که فعلا متعرض نمی‌شوم و با قرائنی در جای خودش متعرض می‌شویم، فعلا می‌گوییم بر فرض که این نقل درست است و ایشان هم به خط شیخ حر عاملی دیده است، ولی مسلم است و مطمئن هستیم که اگر اینگونه بوده شیخ حر عاملی برگشته است. این اطمینان از کجاست؟ شیخ حر عاملی وسائل الشیعه را بیست سال زحمت کشیده و نوشته است، و تقریبا تا قبل از وفاتش وسائل الشیعه را تصحیح می‌کرده و یک چیزهایی در وسائل اضافه می‌کرده است، سه نسخۀ وسائل به خط صاحب وسائل است که دو نسخۀ آن یقینا به خط ایشان است یکی سال 1072 بوده که اتمام کرده است و یکی سال 1082 است. نسخۀ سوم معتبری که از روی خط صاحب وسائل نوشته است در سال 1114 که سومین نسخۀ مصححۀ وسائل است، در هیچ کدام از اینها هیچ روایتی صاحب وسائل از اصل زید نرسی نیاورده است، لذا اگر آن مطلب مرحوم افندی درست باشد نظر قبل صاحب وسائل است، مخصوصا با توجه به این نکته که بعضی از علما تصریح می‌کنند مثل شیخ الشریعه در افاضۀ القدیر تصریح می‌کنند که نسخه‌ای از کتاب زید نرسی به خط شیخ حر عاملی بوده است، پس استبعادی ندارد شیخ حر عاملی این اصل را استنساخ کرده‌اند و دیده‌اند، آن سند ابن ابی عمیر را دیده‌اند و اعتماد پیدا کرده‌اند ولی بعد این اعتماد زائل شده است اگر این اعتماد می‌بود بدون شبهه از این روایات در وسائل استفاده می‌کردند (کتاب) وسائلی که ایشان تا قُبَیل از وفاتشان تلاش بر تصحیح داشتند و تلاش بر آوردن یا حذف بعضی از مطالب از وسائل داشتند لذا کلام مرحوم افندی فائده‌ای نخواهد داشت و چیزی را ثابت نمی‌کند. لذا همچنان ما بر بحث قبلی اطمینان داریم که به این کتاب به خاطر آن نکته‌ای که گفتیم اعتماد نمی‌شود.

یکی از رفقا در مورد محمد بن حسن القمی یک گزارشی آوردند که - چون این فرد حلقۀ واسط اصل زید نرسی بود و این فرد مجهول بود، - بعضی از محمد بن حسن القمی یک تمجیدی کرده‌اند، برای ایشان توضیح دادم که آن محمد بن حسن القمی که تمجید شده اختلاف طبقه با این فرد واسط اصل زید نرسی دارد و ایشان همچنان مجهول است لذا اصل زید نرسی موجود قابل اعتماد نخواهد بود.

نتیجه: فعلا روایت زید نرسی سندا مورد مناقشه بود در تفسیر آیۀ کریمه، چند روایت دیگر هم وجود دارد که آیۀ کریمه «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» را تفسیر می‌کند به شطرنج، که در بین این روایات، روایت معتبر هم داریم:

روایت اول: مرسلۀ ابن ابی عمیر: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ هُوَ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ»[3].

این روایت مرسل است و ما مسندات ابن ابی عمیر را قبول می‌کنیم که نقل ابن ابی عمیر امارۀ وثاقت است ولی مرسلات ابن ابی عمیر را نمی‌توانیم بپذیریم، ولی همین روایت در تفسیر علی بن ابراهیم مسند آمده است « فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‌ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ‌ الشِّطْرَنْجُ- وَ قَوْلَ الزُّورِ: الْغِنَاءُ»[4] مقصود از هشام به قرینۀ سایر روایات هشام بن سالم است و سند معتبر است. «الرجس من الاوثان» یعنی شطرنج.

روایت دوم: موثقۀ زید شحام است که در کتاب شریف کافی است و در سند درست بن ابی منصور است، سند به نظر ما معتبر است « مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ[5]. که «الرجس من الاوثان» تفسیر شده به شطرنج.

همین مضمون در روایتی در معانی الاخبار آمده است[6] ولی در سند ضعف است و همین مضمون در امالی شیخ طوسی آمده است[7] ولی سند ضعیف است، ولی دو روایت معتبر برای استدلال کفایت می‌کند یکی معتبرۀ علی بن ابراهیم در تفسیر و یکی هم موثقۀ درست بن ابی منصور که درست بن ابی منصور هر چند توثیق خاص ندارد ولی بما اینکه بزنطی[8] و ابن ابی عمیر[9] به اسناد صحیح روایاتی از او نقل می‌کنند بلکه نجاشی می‌گوید کتاب درست بن ابی منصور را ابن ابی عمیر نقل می‌کند[10] پس او هم ثقه است.

نتیجه: روایت معتبر داریم که «الرجس من الاوثان» تفسیر شده به شطرنج، حالا آیا این روایات، تفسیر تعیینی آیۀ کریمه است یا بیان مصداق است که گویا روایات می‌خواهد بگوید یکی از مصادیق بت پرستی هم شطرنج است؟ دو احتمال است، ممکن است بگوییم آیه بیان مصداق است و ممکن است بگوییم روایت تفسیر است «الرجس من الاوثان هو الشطرنج» هر کدام باشد موضوع این مطلب درست می‌شود که آیۀ کریمه می‌گوید واجب است اجتناب از شطرنج، حالا یا مصداق اوثان است یا نه آیه تفسیر شده است به شطرنج. هر کدام باشد.

سؤال: بحث ما که از خصوص شطرنج نیست بلکه آلات قمار است. ممکن است کسی بگوید این روایت و آیۀ کریمه اختصاص به شطرنج دارد و ربطی به سایر آلات قمار ندارد.

روایت صحیحی داریم که آن روایت را که ضمیمه کنیم به نحوی می‌شود حکم سایر آلات قمار را هم از این آیۀ کریمه استفاده کرد. آن روایت، صحیحۀ معمر بن خالد است در کتاب کافی شریف «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ وَ کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِرٌ[11] روایت یک قانون کلی می‌دهد، می‌گوید نرد و شطرنج و اربعۀ عشر به منزلۀ واحد هستند و یکی هستند، هر حکمی شطرنج دارد نرد دارد، هر حکمی که اربعۀ عشر دارد شطرنج دارد، حداقل از این روایت صحیح استفاده می‌کنیم که این آلات قمار شایع در عصر جاهلیت با هم فرقی ندارند و همۀ آنها به منزلۀ واحده هستند. با این بیان موضوع در آیۀ کریمه تمام است یعنی آیۀ کریمه وجوب اجتناب از آلات قمارِ رائج در عصر جاهلیت را برای ما بیان می‌کند.

کلام و بحث که قبلا هم بیان شده است نسبت به این آیۀ کریمه این است که این وجوب اجتناب در آیۀ کریمه یعنی چه؟ آیا وجوب اجتناب به لحاظ جمیع آثار است؟ تا بعد آیۀ کریمه دلالت کند حتی معاوضه بر آلات قمار هم حرام است. و به عبارت دیگر همۀ تصرفات و تقلبات در آلات قمار حرام است، وقتی همۀ تقلبات حرام بود و هیچ منفعتی را شارع برای او در نظر نگرفته بود بالملازمه معاوضه‌اش هم باطل است. اگر اینگونه بگوییم آیۀ کریمه بالمطابقه دلالت می‌کند که واجب است تکلیفا اجتناب از آلات قمار و بالملازمه دلالت می‌کند بر بطلان معاوضه بر آلات قمار ولی در گذشته در این مطلب تشکیک کردیم و تشکیک داریم، آیا وجوب اجتناب به لحاظ اثر ظاهر است اجتناب کنید از آلات قمار، یعنی حرام است با آنها بازی کنید یا نه اجتناب به لحاظ جمیع آثار است که معاوضه را هم شامل شود؟ ما تأمل داشتیم، روایت تفسیری ابی الجارود هم که می‌گفت مقصود از «فاجتنبوا» در آیۀ کریمه دیگر یعنی جمیع تقلبات حتی بیع و شراء هم حرام و باطل است، آن روایت هم که سندش درست نبود.

جمع بندی: از این آیۀ کریمه هم مثل آیۀ گذشته «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».[12] از هیچ کدام از این دو آیه ما حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار را نتوانستیم استفاده کنیم. بحث آیات تمام شد.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی تمسک شده است برای بطلان معاوضه بر آلات قمار:

روایت اول: طبق معمول حدیث معایش العباد است از کتاب تحف العقول، که یک فراز از این روایت این است که در مباحث قبل هم بیان شده است « إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَهَ الَّتِی هِیَ حَرَامٌ کُلُّهَا- الَّتِی یَجِی‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِیرَ الْبَرَابِطِ- وَ الْمَزَامِیرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ کُلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ- وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ- مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَهِ الْحَرَامِ- وَ مَا یَکُونُ مِنْهُ وَ فِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً- وَ لَا یَکُونُ مِنْهُ وَ لَا فِیهِ شَیْ‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ- فَحَرَامٌ تَعْلِیمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَیْهِ- وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِ الْحَرَکَاتِ کُلِّهَا..»[13].

همانگونه که بارها ذکر کردیم در دلالت این حدیث بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار شبهه‌ای نیست یعنی دلالت تمام است، از چند قسمت روایت هم استفاده می‌شود، همانا خداوند حرام کرده صناعاتی که فساد محض دارند، - در بحث بعد بربط و مزامیر را توضیح می‌دهیم - و شطرنج و هر چیزی که جز آلات لهو باشد، در بحث بعد نتیجه می‌گیریم که آلات قمار از مصادیق آلات لهو است، آنچه شبیه صلبان و شطرنج است سایر آلات قمار شبیه شطرنج هستند. روایت می‌گوید هر نوع تصرفی در اینها حرام است. بنابراین دلالت تمام است، وقتی هر نوع تصرف در آلات قمار حرام تکلیفی بود یعنی هیچ تصرفی را شارع در آلات قمار نپذیرفته است، پس هیچ منفعتی برای او تصور نمی‌کند وقتی هیچ منفعی نداشت، معاوضه‌اش هم باطل است. پس بالمطابقه دال بر حرمت تکلیفی است و بالملازمه دال بر بطلان وضعی است و مطلب تمام است.

 کلام در سند این روایت است که در گذشته بحث کردیم و نتوانستیم اعتباری سندی این رویت را ثابت کنیم لذا این حدیث تحف العقول می‌تواند مؤید باشد بعد از اینکه روایت معتبری بر مطلب وجود داشته باشد.

سایر روایات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و هشتم – مسلسل 146 – دو‌شنبه – 20/10/1400

[2] - ریاض العلماء و حیاض الفضلاء جلد : 2  صفحه : 403.

[3] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 436.

[4] - تفسیر القمی جلد : 2  صفحه : 84.

[5] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 435.

[6] - معانی الأخبار؛ ص: 349:«1 حَدَّثَنَا الْمُظَفَّرُ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ الْمُظَفَّرِ الْعَلَوِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ إِشْکِیبَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ السَّرِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَبِی أَحْمَدَ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ قُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ قَالَ مِنْهُ الْغِنَاءُ‌».

[7] - الأمالی (للشیخ الطوسی)؛ ص: 294:«575- 22- وَ بِإِسْنَادِهِ، فِی قَوْلِهِ: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ». قَالَ: الرِّجْسُ الشِّطْرَنْجُ، وَ قَوْلُ الزُّورِ: الْغِنَاءُ».

[8] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 114:«- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دُرُسْتَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع یَقُولُ إِذَا مَرِضَ الْمُؤْمِنُ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى صَاحِبِ الشِّمَالِ لَا تَکْتُبْ عَلَى عَبْدِی مَا دَامَ فِی حَبْسِی وَ وَثَاقِی ذَنْباً وَ یُوحِی إِلَى صَاحِبِ الْیَمِینِ أَنِ اکْتُبْ لِعَبْدِی مَا کُنْتَ تَکْتُبُهُ فِی صِحَّتِهِ مِنَ الْحَسَنَاتِ.»

[9] - چند روایت است از جمله: الکافی (ط - الإسلامیه)، ج‌2، ص: 308:«2- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ دُرُسْتَ بْنِ أَبِی مَنْصُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ تَعَصَّبَ أَوْ تُعُصِّبَ لَهُ فَقَدْ خَلَعَ رِبْقَ الْإِیمَانِ مِنْ عُنُقِهِ».

[10] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 162:«430 درست بن أبی منصور محمد الواسطی‌ روى عن أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السلام- و معنى درست أی صحیح له کتاب یرویه جماعه، منهم سعد بن محمد الطاطری، عم علی بن الحسن الطاطری، و منهم محمد بن أبی عمیر أخبرنا الحسین بن عبید الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حمید بن زیاد قال: حدثنا محمد بن غالب الصیرفی قال: حدثنا علی بن الحسن الطاطری قال: حدثنا عمی سعد بن محمد أبو القاسم قال: حدثنا درست بکتابه. و أخبرنا محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا عبید الله بن أحمد بن نهیک قال: حدثنا محمد بن أبی عمیر عن درست بکتابه».

[11] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 435.

[12] - سورۀ مائده، آیۀ 90.

[13] - تحف العقول، ج 1، ص: 335.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت دوم: روایت مستطرفات سرائر

روایت دوم که استدلال شده بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار، روایتی است که ابن ادریس در مستطرفات سرائر از جامع بزنطی نقل می‌کند، روایت این است: « عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بَیْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَکْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا کُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْکٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِی بِهَا مَعْصِیَهٌ وَ کَبِیرَهٌ مُوبِقَهٌ وَ الْخَائِضُ یَدَهُ فِیهَا کَالْخَائِضِ یَدَهُ فِی لَحْمِ الْخِنْزِیرِ »[2].

از نظر سند ما قبلا به تفصیل اشاره کرده‌ایم کتبی که ابن ادریس در مستطرفات از این کتب نقل می‌کند از جهت اعتبار به نهج (روش) واحد نیستند. اعتبار بعضی از این کتب را می‌شود ثابت کرد اما اثبات اعتبار بعضی از این کتب مشکل است. از جمله کتبی که مشکل است به آنها اعتماد کرد نقل ابن ادریس از جامع بزنطی است، قبلا به تفصیل ذکر کرده‌ایم اینجا فقط اشاره مختصر داریم وجه اشکال آن چیزی نیست که تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات می‌گویند که سند ابن ادریس به جامع بزنطی مشکل دارد و وجود ندارد لذا کتاب مرسل است[3] نه این اشکال قابل دفع است. مشکل این است که قبلا گفتیم قرائنی داریم که این کتاب، کتاب جامع بزنطی نیست، قرائن را ذکر کردیم و تکرار نمی‌کنیم.[4]

نتیجه: این روایت از جهت اعتبار و استناد مشکل دارد، ظاهرا بر ابن ادریس امر مشتبه شده است یا اگر این کتاب به عنوان جامع بزنطی به دست ایشان رسیده دقت نشده که این کتب نمی‌تواند جامع بزنطی باشد، پس سندا معتبر نیست.

اما از جهت دلالت، دلالت حدیث تمام است، هم بر حرمت تکلیفی دلالت می‌کند با صراحت، «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بَیْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ » معاوضه و خرید و فروش شطرنج حرام است، این ظهورش در حرمت تکلیفی است در روایت، « وَ أَکْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ» این ظهورش در بطلان وضعی است. غیر از اینکه این معاوضه حرام است، اگر کسی شطرنج را فروخت نمی‌تواند ثمنش را استفاده کند تصرف در سحت است، هر چند ما قبلا گفته‌ایم سحت ظهور قوی در حرمت ندارد ولی اینجا به کمک قرینۀ «بیعه حرام» سحت ظهور در مبغوضیت شدید دارد یعنی بطلان. بنابراین از جهت دلالت هم بر حرمت تکلیفی معاوضه بر شطرنج و هم بر بطلان وضعی این معاوضه دلالت می‌کند.

نسبت به سایر آلات قمار هم صحیحۀ معمر خلاد که دیروز اشاره کردیم « النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ» کمک می‌کند. لذا اینگونه آلات قمار دلالت می‌کند معاوضه‌اش حرام و باطل است، البته سند مشکل دارد لذا این روایت می‌تواند مؤید قرار بگیرد.

روایت سوم: روایت مناهی النبی است که شیخ صدوق در کتاب امالی این روایت را ذکر می‌کنند، « ونهى عن اللعب بالنرد والشطرنج والکوبه والعرطبه - یعنی الطبل والطنبور - والعود، .... .... ونهى عن بیع النرد والشطرنج، ...»[5] سند این روایت حاوی عده‌ای از مجاهیل است لذا سند معتبر نیست. جمله‌ای که مرحوم نوری در مستدرک الوسائل دارند برای ایجاد اعتماد به این حدیث مشکلی را حل نمی‌کند مرحوم نوری می‌فرمایند:«فالخبر ضعیف على المشهور، .. لکن قلت: و تلوح من متن الخبر آثار الصدق، و لیس فیه من آثار الوضع علامه و اللّه العالم[6] توجه دارند خبر سندا مجهول است ولی دو نکته را ذکر می‌کنند، گویا می‌خواهند اعتماد به خبر را بازسازی کنند:

اول: از متن این خبر آثار صدق ظاهر می‌شود.

دوم: از آثار جعل در این روایت هیچ علامتی نیست. پس به آن اعتماد پیدا کنیم.

این را ما در اصول مناقشه کردیم و بحث کردیم، گویا مرحوم نوری می‌خواهند بگویند از این راه وثوق به صدور پیدا می‌کنیم. اینکه کسی بگوید این کلیشه جز از امام علیه السلام صادر نمی‌شود و آثار صدق از آن ظاهر می‌شود یا علائم وضع در این روایت نیست. اینها باید برهانی و استدلالی شود، آثار صدق چیست که از این روایت آثار صدق ظاهر می‌شود؟ اینها تنها کافی نیست یا باید سند معتبر باشد و یا وثوق به صدور پیدا کنیم، اینها باعث وثوق به صدور نمی‌شود. چون این ادعاها ضابطه مند نیست، گاهی نسبت به یک روایت دو ادعا مطرح می‌شود: روایتی است در باب خمس یکی از اعلام اساتذۀ ما حفظه الله ایشان می‌فرمایند این روایت آنقدر متن و جملاتش بلند است که قطعا امام علیه السلام این را فرموده‌اند همین روایت را یکی دیگر از اعلام رحمه الله - که هر دو بزرگ از تلامذۀ محقق خویی هستند – ایشان در کتاب الخمس می‌فرمایند این روایت مضطرب المتن است و معصوم نمی‌تواند چنین مطلبی را بفرمایند. ما در اصول برای وثوق به صدور ضابطه تعیین کردیم[7]. آثار صدق و آثار وضع چیست که بر این روایت تطبیق بدهید.

لذا وثوق به صدور ثابت نیست بله وثوق به صدور را در بعضی از جملات حدیث مناهی النبی درست کردیم مثل «نهی النبی عن بیع الغرر».

نتیجه: سند این روایت معتبر نیست و وثوق به صدور هم نداریم لذا روایت سندا قابل اعتنا نیست بله از جهت دلالت به «نهی النبی عن بیع النرد» طبق نقل وسائل الشیعه[8] و بحار الانوار[9] و به «نهی النبی عن بیع النرد و الشطرنج» طبق نقل امالی شیخ صدق از نظر دلالت می‌شود به آن تمسک کرد که بیع نرد و شطرنج مورد نهی قرار گرفته است، اگر سند درست بود باید بحث می‌کردیم که آیا نهی، نهی تکلیفی است یا نهی وضعی است یا هم وضع و هم تکلیف است؟ ولی چون سند درست نیست دیگر بحث از مدلول نداریم.

روایت چهام: روایت کتاب جعفریات یا اشعثیات است: « عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ .... وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ..»[10]

از جهت سند ما به تفصیل نسبت به کتاب جعفریات بحث کردیم و هر آنچه بر اعتبارش گفته بود ادله اقامه شد و مثل بسیاری از محققین از جمله مرحوم امام، محقق خویی و شهید صدر نتوانستیم اعتبارش را ثابت کنیم لذا سندا قابل مناقشه است.[11]

از نظر دلالت ممکن است استدلال شود «ثمن الشطرنج و النرد سحت» گفته شود سحت ظهور در مبغوضیت شدید دارد که ما در یک مورد تردید کردیم لذا این اگر این کبرا درست باشد روایت دلالت کند که معاوضه بر نرد و شطرنج باطل است چون اگر معاوضه درست بود ثمن معاوضه سحت نبود و حق تصرف داشت، اینکه حدیث می‌گوید در ثمن حق تصرف ندارد یعنی معاوضه باطل است. اگر کبرای کلی را کسی قبول کند این روایت مؤید است.

روایت پنجم: روایت دعائم الاسلام « وَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ص أَنَّهُ قَالَ مَنْ کَسَرَ بَرْبَطاً أَوْ لُعْبَهً مِنَ اللُّعَبِ أَوْ بَعْضَ الْمَلَاهِی أَوْ خَرَقَ زِقَّ مُسْکِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَیْهِ‌»[12] استدلال شده بر بطلان معاوضه بر آلات قمار به مدلول التزامی این روایت، به این بیان که مدلول مطابقی این روایت این است که هیئت برخی از اشیاء را شارع فرموده نابود کنید و ضمان هم ندارد. مثلا بعضی از ملاهی و آلات لهو - که بحث بعدی ماست و به تفصیل بحث خواهیم کرد، - یا مثل مسکرات و خمر بالخصوص، گفته شده شارع مقدس برای اینها ارزش قائل نیست، مالیت قائل نیست، می‌فرماید بعضی از آلات لهو - بازی از بازیها که گفته شده این لعبۀ من اللعب شامل بازی شطرنج می‌شود یا بعض الملاهی شامل آلات قمار می‌شود - روایت می‌گوید این آلات را هر فردی که بشکند کار خوبی کرده و ضامن هم نیست. مدلول التزامی این است که اگر شارع می‌فرماید اینها را بشکنید یا وجوبا یا جوازا، مدلول التزامی آن این است که شارع مقدس برای این هیئت مالیت قائل نیست، چیزی که مالیت ندارد معاوضۀ آن باطل است لذا از این باب گفته شود معاوضه بر آلات قمار باطل است.

نسبت به خصوص روایت دعائم الاسلام هم سندا و هم دلالتا مناقشه است، از نظر سند روایت در دعائم الاسلام است و ما به تفصیل بحث کردیم روایت دعائم الاسلام و قاضی نعمان اسماعیلی و کیفیت تدوین کتاب را بحث کردیم و مثل جمعی از اعلام به این نتیجه رسیدیم که نه وثاقت مؤلف ثابت است و نه اعتبار کتاب ثابت است لذا سندا مشکل دارد.[13]

 از جهت دلالت هم مشکلاتی در روایت است، « لُعْبَهً مِنَ اللُّعَبِ» هر کسی بشکند آلات بازی از بازیها را، آیا این اطلاق دارد؟ در بحث آلات لهو بررسی می‌کنیم، آیا هر لهو و لعبی حرام است لذا آلات هر لعبی باید شکسته شود یا نه لهو و لعب حرام باید آلاتش شکسته شود؟ روایت اجمال دارد، « خَرَقَ زِقَّ مُسْکِرٍ أَوْ خَمْرٍ فَقَدْ أَحْسَنَ وَ لَا غُرْمَ عَلَیْهِ‌» خمرۀ مسکری را کسی بشکند ضمان ندارد، آیا بر خمر غرم و ضمان ندارد یا هم بر خمر و هم بر شکستن آن ظرف غرم و ضمان ندارد؟ که همۀ این موارد نیاز به بحث دارد. لذا خصوص این روایت از نظر سند و دلالت مورد مناقشه است.

بله روایت دیگری داریم که در بحث آلات لهو به آن روایت می‌پردازیم، سندش درست است، فی الجمله استفاده می‌شود شکستن آلات لهو حرام، یا جایز است و یا واجب است، آنجا اشاره می‌کنیم که آلات قمار از مصادیق آلات لهو است که در بحث آینده بررسی می‌کنیم. ولی خصوص این روایت مشکل دارد.

روایت ششم: آخرین روایتی که باید اشاره شود در این مبحث و بعد نتیجه‌گیری کنیم، روایتی است که شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار این روایت را مطرح کرده‌اند. « عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَیْرَ فِیهِ لَا تَفْعَلُوا »[14] بررسی سندی و دلالی این روایت و نتیجه گیری از بحث روایات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه چهل و نهم – مسلسل 147 – دو‌شنبه – 21/10/1400

[2] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 577:«عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ بَیْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَکْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا کُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْکٌ وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِی بِهَا مَعْصِیَهٌ وَ کَبِیرَهٌ مُوبِقَهٌ وَ الْخَائِضُ یَدَهُ فِیهَا کَالْخَائِضِ یَدَهُ فِی لَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ لَا صَلَاهَ لَهُ حَتَّى یَغْسِلَ یَدَهُ کَمَا یَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ النَّاظِرُ إِلَیْهَا کَالنَّاظِرِ فِی فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاهِی بِهَا وَ النَّاظِرُ إِلَیْهَا فِی حَالِ مَا یُلْهَى بِهَا وَ السَّلَامُ عَلَى اللَّاهِی بِهَا فِی حَالَتِهِ تِلْکَ فِی الْإِثْمِ سَوَاءٌ وَ مَنْ جَلَسَ عَلَى اللَّعِبِ بِهَا فَقَدْ تَبَوَّأَ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ کَانَ عَیْشُهُ ذَلِکَ حَسْرَهً عَلَیْهِ فِی الْقِیَامَهِ وَ إِیَّاکَ وَ مُجَالَسَهَ اللَّاهِی الْمَغْرُورِ بِلَعِبِهَا فَإِنَّهُ مِنَ الْمَجَالِسِ الَّتِی قَدْ بَاءَ أَهْلُهَا بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ یَتَوَقَّعُونَهُ کُلَّ سَاعَهٍ فَیَعُمُّکَ مَعَهُمْ‌».

[3] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج‌2، ص: 189:«2- ما رواه ابن إدریس- فی مستطرفات السرائر- عن جامع البزنطی، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «بیع الشطرنج حرام، ... و الروایه صحیحه و دلالتها واضحه إلّا أن یناقش فی الوسائط بین الحلی و البزنطی الراوین له کتاب الجامع».

[4] - در مورد جامع بزنطی در تاریخ 30 آذر 1399 مکاسب محرمه استاد حفظه الله این بحث را مورد بررسی قرار داده اند که به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایید.

[5] - الأمالی جلد : 1  صفحه : 511.

[6] - خاتمه المستدرک؛ ج‌4، ص: 360:« فالخبر ضعیف على المشهور، إلّا أنّ فی الشرح: و یظهر من الصدوق أن کتابه معتمد، قال: فالخبر قویّ مؤیّد بالأخبار الصحیحه لکن قلت: و تلوح من متن الخبر آثار الصدق، و لیس فیه من آثار الوضع علامه و اللّه العالم».

[7] - این بحث در تاریخ 15 آبان 1400 مباحث اصول عملیه مطرح شده است، دوستان به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایند.

[8] - وسائل الشیعه، ج‌17، ص: 325:«22670- 6- «1» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَیْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِی حَدِیثِ الْمَنَاهِی قَالَ: نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ اللَّعِبِ بِالنَّرْدِ- وَ الشِّطْرَنْجِ وَ الْکُوبَهِ وَ الْعَرْطَبَهِ وَ هِیَ الطُّنْبُورُ وَ الْعُودُ- وَ نَهَى عَنْ بَیْعِ النَّرْدِ». البته در من لایحضره الفقیه فقط عن بیع النرد دارد: من لا یحضره الفقیه؛ ج‌4، ص: 6:«وَ نَهَى عَنِ اللَّعِبِ بِالنَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ الْکُوبَهِ وَ الْعَرْطَبَهِ وَ هِیَ الطُّنْبُورُ وَ الْعُودُ ...وَ نَهَى عَنْ بَیْعِ النَّرْدِ».

[9] - بحار الأنوار؛ ج‌76، ص: 232:«7- لی، الأمالی للصدوق فِی مَنَاهِی النَّبِیِّ ص أَنَّهُ نَهَى عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ  وَ نَهَى عَنْ بَیْعِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ قَالَ مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ فَهُوَ کَآکِلِ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ». البته این نسخه به نقل از امالی شیخ صدوق نهی عن بیع النرد و الشطرنج دارد.

[10] - الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 180:«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ اللِّقَاحِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ کَسْبُ الْحَجَّامِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ وَ أَجْرُ الْقَفِیزِ وَ أَجْرُ الفرطون وَ الْمِیزَانِ إِلَّا قَفِیزاً یَکِیلُهُ صَاحِبُهُ أَوْ مِیزَاناً یَزِنُ بِهِ صَاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشِّطْرَنْجِ وَ ثَمَنُ النَّرْدِ..».

[11] - در مورد کتاب جعفریات در تاریخ 11 آبان 1399 مکاسب محرمه استاد حفظه الله این کتاب را بررسی نموده اند که به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایید.

[12] - دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 486.

[13] - در مورد کتاب دعائم الاسلام هم استاد حفظه الله در تاریخ 29 شهریور 1399 در مکاسب محرمه مفصل بحث کرده اند که به سایت استاد حفظه الله مراجعه نمایید.

[14] - معانی الأخبار؛ ص: 224:«1 أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَیْرَ فِیهِ لَا تَفْعَلُوا قُلْتُ فَالنَّبِیذُ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ کُلِّ مُسْکِرٍ وَ کُلُّ مُسْکِرٍ حَرَامٌ قُلْتُ فَالظُّرُوفُ الَّتِی یُصْنَعُ فِیهَا قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الدُّبَّاءِ وَ المُزَفَّتِ وَ الْحَنْتَمِ وَ النَّقِیرِ قُلْتُ وَ مَا ذَاکَ قَالَ الدُّبَّاءُ الْقَرْعُ وَ المُزَفَّتُ الدِّنَانُ وَ الْحَنْتَمُ جِرَارُ الْأُرْدُنِّ وَ یُقَالُ إِنَّهَا الْجِرَارُ الْخُضْرُ وَ النَّقِیرُ خَشَبٌ کَانَ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّهِ یَنْقُرُونَهَا حَتَّى یَصِیرَ لَهَا أَجْوَافٌ یَنْبِذُونَ فِیهَا‌.».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی روایت ششم: روایت ابی الربیع شامی

کلام در بررسی روایاتی بود که ادعا شده دلالت می‌کنند بر اینکه معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است.

روایت ششم، روایتی است از کتاب معانی الاخبار شیخ صدوق «ابِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا قُلْتُ فَالْغِنَاءُ قَالَ لَا خَیْرَ فِیهِ لَا تَفْعَلُوا ....»[2].

از جهت سند به دو نفر در این سند باید از نظر رجالی اشاراتی داشته باشیم، غیر از این دو نفر بقیۀ روات سند ثقه هستند.

نفر اول: خالد بن جریر است، خالد بن جریر توثیق خاص ندارد، لذا برخی از اعلام مثل شهید ثانی در تعلقۀ بر خلاصۀ الاقوال علامۀ حلی و مقدس اردبیلی[3] در برخی از مباحث فقهیشان و جمعی از اعلام دیگر[4] قائلند وثاقت خالد بن جریر ثابت نیست و نمی‌توانیم قائل به وثاقت او شویم ولی به نظر ما وثاقت خالد بن جریر به خاطر دو نکته ثابت می‌شود:

نکتۀ اول: روایتی است که کشی در اختیار معرفۀ الرجال از سالم بن مکرم ابوسلمۀ جمال نقل می‌کند که سند هم درست است. سالم بن مکرم می‌گوید خالد بجلی - که همان خالد بن جریر است اطمینانا - خدمت امام صادق علیه السلام آمد و عرض کرد می‌خواهم عقائدم را به شما عرضه کنم و عقائدش را شروع کرد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تا امام صادق علیه السلام برشمرد هر کدام امام من هستند و اطاعتشان واجب است،[5] شهید ثانی در تعلقۀ بر خلاصۀ الاقوال علامۀ حلی دو اشکال به این روایت دارند:

اشکال اول: می‌فرمایند این روایت از جهت دلالت فوقش بر حُسن خالد بن جریر دلالت می‌کند، انسان خوبی بوده، ولی کسی که ایمانش را بر امام علیه السلام عرضه کند این دال بر وثاقتش نیست. محقق خویی هم همین مطلب را دارند، می‌فرمایند نهایت چیزی که این نقل دلالت می‌کند این است که خالد شیعه و مؤمن است[6] ولی آیا عادل و ثقه است؟ این حدیث دال بر وثاقت نیست.

عرض ما این است که به جمله‌ای از این حدیث توجه نشده است و آن جمله مهم است، آن جمله این است که ابوسلمه می‌گوید این خالد بجلی به امام علیه السلام عرض کرد « وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَبْلَ ذَلِکَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ فَقَالَ لَهُ سَلْنِی فَوَ اللَّهِ لَا تَسْأَلُنِی عَنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا حَدَّثْتُکَ بِهِ عَلَى حَدِّهِ لَا أَکْتُمُکَ، .». این جمله، جملۀ عجیبی است، امام علیه السلام به او فرمودند سؤال کن، به خدا قسم از هیچ چیزی سؤال نمی‌کنی و هر چیزی بپرسی من جواب تو را می‌دهم به تنهایی یا با همۀ خصوصیات جواب تو را می‌دهم و هیچ چیزی را از تو کتمان نمی‌کنم، اینکه امام علیه السلام به کسی بفرمایند هر سؤالی می‌خواهی بپرس و چیزی را از تو کتمان نمی‌کنم، این جمله به نظر ما بر فوق وثاقت دلالت می‌کند. مشی اهل بیت علیهم السلام را ببینید. به نظر ما به این جمله در روایت توجه نشده است.

اشکال دوم: شهید ثانی به این سند روایت ابوسلمه هم اشکالی وارد می‌کنند و می‌فرمایند این سند دچار اضطراب است برخی از روات آن دچار جهالت است، بعد سندی را ذکر می‌کنند که گویا آن سند است.[7]

به اطمینان اشتباه شده است، سندی دیگری در قبل بوده است و شهید ثانی این سند را اشتباه کرده است.

لذا به نظر ما هم دلالت این روایت بر وثاقت خالد بن جریر تمام است و سندش هم مشکل ندارد.

دلیل دوم: روایتی است که کشی از عیاشی استادش از ابن فضال نقل می‌کند « مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ سَأَلْتُ عَلِیَّ بْنَ الْحَسَنِ، عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِیرٍ الَّذِی یَرْوِی عَنْهُ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ فَقَالَ کَانَ مِنْ بَجِیلَهَ وَ کَانَ صَالِحاً »[8] این کلمۀ صالحا به نظر ما بر وثاقت دلالت می‌کند. ممکن است کسی قرینه بیاورد و بگوید تمام روایات خالد بن جریر را حسن بن محبوب نقل می‌کند و حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است. لذا خالد بن جریر ثقه است.

نفر دوم: (نفر دومی که در این روایت باید اشاره شود) ابی الربیع شامی، خالد بن اوفی که شیخ طوسی می‌فرماید[9] یا خلید بن اوفی که نجاشی می‌فرماید[10]. گفته شده ابی الربیع شامی ثقه است به خاطر یکی از این دو وجه، ولی این دو وجه به نظر ما قابل قبول نیست:

وجه اول: وقوع ابی الربیع شامی است در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم.

اولا: در اسناد تفسیر ابی الربیع وارد شده نه ابی الربیع شامی و انصرافش به ابی الربیع شامی در آن تأمل است.

ثانیا: وقوع در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم امارۀ وثاقت نیست، که به آن اشاراتی کرده‌ایم.

وجه دوم: بعضی گفته‌اند ابن ابی نصر بزنطی از ابی الربیع شامی روایت دارد، و نقل او امارۀ وثاقت است.

ما کبری را قبول داریم و در صغری تأمل جدی است، وجه آن این است که در کتاب علل الشرایع شیخ صدوق «باسناده عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِی الرَّبِیعِ یَرْفَعَانِهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ مَاءً فَجَعَلَهُ عَذْباً ...»[11] اینجا اسناد شیخ صدوق به بزنطی اسناد درستی است، بزنطی روایت را از ابان بن عثمان و ابی الربیع مطلق نقل می‌کند.

چگونه این ابی الربیع مطلق ابی الربیع شامی می‌شود؟ بعضی از محققین یک توضیحی دارند و گویا از محقق خویی این توضیح را اقتباس کرده‌اند، که ابی الربیع در بین روات دو نفر داریم، ابی الربیع قزاز و ابی الربیع شامی، روایات زیادی از ابوالربیع شامی داریم و از ابی الربیع قزاز یک روایت بیشتر نداریم. کنی و القاب اگر در اسناد ذکر شد انصراف دارد به فرد مشهور که این هم فی الجمله قبول است، لذا می‌گویند ابی الربیع در این سند علل الشرایع انصراف دارد به ابی الربیع شامی پس بزنطی از او نقل کرده است لذا او ثقه است.

عرض ما این است که اینجا باید به نکته‌ای توجه شود و آن نکته این است که این القاب و کنی انصراف دارد به فرد مشهور به شرطی که طبقه اجازه بدهد، این نکته مهم است، اگر طبقه اجازه نمی‌دهد که این کنیه و لقب انصراف داشته باشد به فرد مشهور دیگر این قاعده جاری نیست.

در ما نحن فیه این چند نکته را توجه نمایید:

نکتۀ اول: از طرفی ابوالربیع شامی از رجال طبقۀ چهارم است، شاهدش هم روایاتی است که از امام باقر علیه السلام در بصائر الدرجات[12] و کتاب کافی [13]دارد، شیخ طوسی در رجال او را از اصحاب امام باقر علیه السلام شمرده است لذا محقق بروجردی در طبقات رجال کافی ابوالربیع شامی را از طبقۀ چهارم حساب می‌کنند.

نکتۀ دوم: ابوالربیع قزاز از طبقۀ پنجم روات است، زیرا از ابوالربیع قزاز، ابن عمیر روایت نقل می‌کند که ابن ابی عمیر مسلم از طبقۀ ششم است.

نکتۀ سوم: بزنطی و ابن ابی عمیر در طبقۀ واحد و از طبقۀ ششم هستند، اگر بزنطی می‌گوید «عن ابوالربیع»، نمی‌تواند ابوالربیع شامی باشد که جزء طبقۀ چهارم است او از باید از ابوالربیعی نقل کند که در طبقۀ پنجم است و آن ابوالربیع قزاز است و شاهدش هم این است که می‌بینیم بزنطی از ابوالربیع شامی با واسطه روایت نقل می‌کند که به واسطۀ عبدالکریم بن عمرو است لذا «بزنطی عن ابو الربیع» نمی‌توانیم بگوییم ابی الربیع شامی است، یا ابی الریع قزاز است زیرا طبقه این اجازه را می‌دهد یا حداقل اجمال دارد. بنابراین نقل بزنطی از ابوالربیع ثابت است اما اینکه ابوالربیع، ابوالربیع شامی باشد اول کلام است.

لذا این دلیل هم بر وثاقت ابی الربیع شامی تمام نیست. لذا در سند این روایت وثاقت ابی الربیع شامی ثابت نیست هر چند خالد بن جریر ثقه است[14]. بررسی دلالی این روایت خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجاهم – مسلسل 148 – ‌شنبه – 25/10/1400

[2] - معانی الأخبار؛ ص: 224.

[3] - مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌6، ص: 55:«و عدم صحه روایه أبی الربیع، لکونه مجهولا، مع عدم توثیق خالد بن جریر الواقع فی الطریق.».

[4] - مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌7، ص: 78:«و عن الروایه أولا بالطعن فی السند بجهاله الراوی، و بأن من جمله رجاله خالد بن جریر، و لم یرد فیه توثیق، بل و لا مدح یعتد به.».

[5] - رجال الکشی؛ ص: 422:«796 جَعْفَرُ بْنُ أَحْمَدَ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِیرٍ، عَنْ أَبِی سَلَمَهَ الْجَمَّالِ، قَالَ، دَخَلَ خَالِدٌ الْبَجَلِیُّ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ أَنَا عِنْدَهُ، فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَصِفَ لَکَ دِینِیَ الَّذِی أَدِینُ اللَّهَ بِهِ! وَ قَدْ قَالَ لَهُ قَبْلَ ذَلِکَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ فَقَالَ لَهُ سَلْنِی فَوَ اللَّهِ لَا تَسْأَلُنِی عَنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا حَدَّثْتُکَ بِهِ عَلَى حَدِّهِ لَا أَکْتُمُکَ، قَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَا أَبْدَأُ أَنِّی أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَیْسَ إِلَهٌ غَیْرَهُ، قَالَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): کَذَلِکَ رَبُّنَا لَیْسَ مَعَهُ إِلَهٌ غَیْرُهُ، ثُمَّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، قَالَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): کَذَلِکَ مُحَمَّدٌ عَبْدُ اللَّهِ مُقِرٌّ لَهُ بِالْعُبُودِیَّهِ وَ رَسُولُهُ إِلَى خَلْقِهِ، ثُمَّ قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً (ع) کَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَهِ الْمَفْرُوضَهِ عَلَى الْعِبَادِ مِثْلُ مَا کَانَ لِمُحَمَّدٍ (ص) عَلَى النَّاسِ، قَالَ: کَذَلِکَ کَانَ (ع)، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّهُ کَانَ لِلْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ بَعْدَ عَلِیٍّ (عَلَیْهِمَا السَّلَامُ) مِنَ الطَّاعَهِ الْوَاجِبَهِ عَلَى الْخَلْقِ مِثْلُ مَا کَانَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ (صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمَا)، فَقَالَ: کَذَلِکَ کَانَ الْحَسَنُ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّهُ کَانَ لِلْحُسَیْنِ مِنَ الطَّاعَهِ الْوَاجِبَهِ عَلَى الْخَلْقِ بَعْدَ الْحَسَنِ مَا کَانَ لِمُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ (ع) قَالَ: فَکَذَلِکَ کَانَ الْحُسَیْنُ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ کَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَهِ الْوَاجِبَهِ عَلَى جَمِیعِ الْخَلْقِ کَمَا کَانَ لِلْحُسَیْنِ (ع) قَالَ، فَقَالَ: کَذَلِکَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ کَانَ لَهُ مِنَ الطَّاعَهِ الْوَاجِبَهِ عَلَى الْخَلْقِ مِثْلُ مَا کَانَ لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، قَالَ فَقَالَ: کَذَلِکَ کَانَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ، قَالَ وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ أَوْرَثَکَ اللَّهُ ذَلِکَ کُلَّهُ، قَالَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): حَسْبُکَ اسْکُتِ الْآنَ فَقَدْ قُلْتَ حَقّاً، فَسَکَتَ، فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیْهِ، ثُمَّ قَالَ: مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً لَهُ عَقِبٌ وَ ذُرِّیَّهٌ إِلَّا أَجْرَى لِآخِرِهِمْ مِثْلَ مَا أَجْرَى لِأَوَّلِهِمْ، وَ إِنَّا لحق [نَحْنُ ذُرِّیَّهُ مُحَمَّدٍ (ص) أَجْرَى لِآخِرِنَا مِثْلَ مَا أَجْرَى لِأَوَّلِنَا، وَ نَحْنُ عَلَى مِنْهَاجِ نَبِیِّنَا (ع) لَنَا مِثْلُ مَا لَهُ مِنَ الطَّاعَهِ الْوَاجِبَهِ».

[6] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 19:«.. أما الروایه الثانیه فلا دلاله فیها إلا على أنه کان مؤمنا..».

[7] - رسائل الشهید الثانی (ط - الحدیثه)؛ ج‌2، ص: 964:«قوله رحمه الله: «خالد بن جریر .. عن جعفر بن أحمد بن أیّوب، عن صفوان، عن منصور، عن أبی سَلَمه الجمّال قال: دخل خالد البجلی على أبی عبد الله و أنا عنده ..». [ص 64، باب خالد (1)، الرقم 2] قلت: هذا الحدیث مع عدم دلالته على توثیق و لا مدح، یدخل فی الحسن سنده مجهول مضطرب؛ فإنّ الشیخ فی اختیاره رجال الکشّی رواه مثل ما ذکره المصنّف. و فی کتاب الکشّی رواه عن جعفر بن أحمد، عن جعفر بن بشیر، عن أبی سَلَمه الجمّال. و مثل هذا الاضطراب و الجهاله بحال الراوی لا یفید فائده».

[8] - رجال الکشی؛ ص: 346.

[9] - رجال الشیخ الطوسی - الأبواب؛ ص: 134:«1388- 5 خالد بن أوفى، أبو الربیع‌ العنزی الشامی».

[10] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 153:«403 خلید بن أوفى أبو الربیع‌ الشامی العنزی روى عن أبی عبد الله علیه السلام.».

[11] - علل الشرائع؛ ج‌1، ص: 84:«7 حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِی الرَّبِیعِ یَرْفَعَانِهِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ مَاءً فَجَعَلَهُ عَذْباً فَجَعَلَ مِنْهُ أَهْلَ طَاعَتِهِ وَ خَلَقَ مَاءً مُرّاً فَجَعَلَ مِنْهُ أَهْلَ مَعْصِیَتِهِ ثُمَّ أَمَرَهُمَا فَاخْتَلَطَا وَ لَوْ لَا ذَلِکَ مَا وَلَدَ الْمُؤْمِنُ إِلَّا مُؤْمِناً وَ لَا الْکَافِرُ إِلَّا کَافِراً‌».

[12] - بصائر الدرجات جلد : 1  صفحه : 26 « 1 حَدَّثَنَا یَعْقُوبُ بْنُ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ مُخَلَّدِ بْنِ حَمْزَهَ بْنِ نَصْرٍ عَنْ أَبِی رَبِیعٍ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع)قَالَ‌ کُنْتُ مَعَهُ جَالِساً فَرَأَیْتُ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ(ع)قَدْ قَامَ فَرَفَعَ رَأْسَهُ وَ هُوَ یَقُولُ یَا أَبَا الرَّبِیعِ حَدِیثٌ تَمْضَغُهُ الشِّیعَهُ بِأَلْسِنَتِهَا لَا تَدْرِی مَا کُنْهُهُ قُلْتُ مَا هُوَ جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ قَالَ قَوْلُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ(ع)إِنَّ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا یَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِیٌّ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ یَا أَبَا الرَّبِیعِ أَ لَا تَرَى أَنَّهُ یَکُونُ مَلَکٌ وَ لَا یَکُونُ مُقَرَّباً وَ لَا یَحْتَمِلُهُ إِلَّا مُقَرَّبٌ وَ قَدْ یَکُونُ نَبِیٌّ وَ لَیْسَ بِمُرْسَلٍ وَ لَا یَحْتَمِلُهُ إِلَّا مُرْسَلٌ وَ قَدْ یَکُونُ مُؤْمِنٌ وَ لَیْسَ بِمُمْتَحَنٍ وَ لَا یَحْتَمِلُهُ إِلَّا مُؤْمِنٌ قَدِ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ».

[13] - مثل این روایت: الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 298:«6- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ لِی وَیْحَکَ یَا أَبَا الرَّبِیعِ لَا تَطْلُبَنَّ الرِّئَاسَهَ وَ لَا تَکُنْ ذِئْباً- وَ لَا تَأْکُلْ بِنَا النَّاسَ فَیُفْقِرَکَ اللَّهُ وَ لَا تَقُلْ فِینَا مَا لَا نَقُولُ فِی أَنْفُسِنَا فَإِنَّکَ مَوْقُوفٌ وَ مَسْئُولٌ لَا مَحَالَهَ فَإِنْ کُنْتَ صَادِقاً صَدَّقْنَاکَ وَ إِنْ کُنْتَ کَاذِباً کَذَّبْنَاکَ».

[14] - در مباحث کتاب الاجاره در جلسه259 تاریخ 5 بهمن 1387 استاد بر اساس توضیحاتی قائل به وثاقت ابوالربیع شامی بودند و هر دو ابی الربیع را از یک طبقه میدانستند که از این مبنا برگشته‌اند.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به کلام ابن فضال که در مورد خالد بن جریر «صالح» گفته بود، بعضی دوستان سؤال می‌کردند، شما به رجال کشی مراجعه کنید، مواردی که از ابن فضال گزارشگری می‌کند این گزارشگریها ظهور قوی دارد در اینکه «صالح» از نگاه ابن فضال یعنی «ثقۀ»، «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: وَ سَأَلْتُ عَلِیَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ حَقِیبَهَ قَالَ: صَالِحٌ، وَ هُوَ قَلِیلُ الرِّوَایَهِ.».[2]

«مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ الْحَسَنِ، عَنِ اسْمِ أَبِی خَدِیجَهَ قَالَ سَالِمُ بْنُ مُکْرَمٍ، فَقُلْتُ لَهُ ثِقَهٌ فَقَالَ: صَالِحٌ وَ کَانَ مِنْ أَهْلِ الْکُوفَهِ وَ کَانَ جَمَّالًا،»[3] یعنی ابن فضال کلملۀ «صالح» را مرادف با وثاقت می‌گیرد.

«قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ کَیْفَ هُوَ فَقَالَ صَالِحٌ وَ کَانَ یَسْکُنُ بَغْدَادَ وَ، قَالَ أَبُو الْحَسَنِ أَنَا لَمْ أَلْقَهُ[4] لذا در کلمۀ «صالح» به صورت مطلق هم می‌شود این ادعا را مطرح کرد که در همۀ موارد مرادف با وثاقت است ولی متیقن در کلام ابن فضال به معنای «ثقه» است. لذا بدون شبهه وقتی کلمۀ «صالح» نسبت به خالد بن جریر به کار می‌رود به معنای همان وثاقت است.

در روایت ششم از نظر سند نسبت به ابوالربیع شامی ما نتوانستیم وثاقتش را احراز کنیم هر چند در کتاب الاجاره ما به استناد همین دلیل (نقل بزنطی از او) وثاقت را نتیجه گرفتیم ولی آنچه ما را الان مردد کرده است بحث اختلاف طبقه است. اگر اتحاد طبقه ابو الربیع ثابت شود مشکل حل می‌شود، اینکه ایشان جزء طبقۀ چهارم هست چند روایتی است که ابوالربیع شامی از امام باقر علیه السلام دارد و آن روایاتی که ابوالربیع از امام باقر علیه السلام دارد وضع را متزلزل می‌کند. آن چند روایت را اگر کسی بتواند درست کند، ممکن است ایشان جزء طبقه پنجم بشود.

فعلا از جهت سند، این روایت از نظر وجود ابوالربیع شامی در سند مورد تأمل است، ولی از نظر دلالت راوی سؤال می‌کند از نرد و شطرنج « قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا» ممکن است کسی استدلال کند که امام علیه السلام نهی کرده‌اند از قرب به نرد و شطرنج، نزدیک اینها نشوید، و مبادله و معاوضه یک نوع قرب به شطرنج و نرد است، لذا منهی عنه است، حق ندارید این کار را انجام دهید.

در دلالت این روایت هم بر این معنا تأمل جدی است، به خاطر اینکه « قَالَ لَا تَقْرَبْهُمَا» ممکن است به لحاظ اثر بارز باشد، نزدیک نرد و شطرنج نشوید نه یعنی هیچ رابطه‌ای با آنها برقرار نکنید بلکه یعنی بازی نکنید با نرد و شطرنج. چنانکه در فراز بعدی روایت هم راوی سؤال می‌کند، که غنا چگونه است؟ امام فرمودند « قَالَ لَا خَیْرَ فِیهِ لَا تَفْعَلُوا » نسبت به غنا اثر مناسب است یعنی غنا نخوانید نه جمیع آثار.

بنابراین دلالت این روایت هم بر حرمت و بطلان معاوضه بر نرد و شطرنج و آلات قمار تأمل دارد و ظهور در این معنا ندارد. لذا این روایت هم سندا و دلالتا مورد مناقشه است.

روایت هفتم: (آخرین روایت) روایتی است که صاحب وسائل از کافی شریف نقل می‌کند، «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاکُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْکُوبَاتِ وَ الْکَبَرَاتِ[5].

نسبت به سند این روایت ما قبلا بحث کردیم و تکرار نمی‌کنیم، سند را معتبر می‌دانیم، - نقل نوفلی از سکونی با توضیحاتی که در جای خودش مطرح شده است -، امام علیه السلام از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کنند که حضرت فرمودند « أَنْهَاکُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْکُوبَاتِ وَ الْکَبَرَاتِ » نسبت به عناوین این روایت ما در بحث بعدی که آلات لهو باشد بحث می‌کنیم، آنچه الان مهم است کلمۀ کوبات است، در لغت دو معنا برای کلمۀ کوبه بیان شده است.

معنای اول: (ابن فارس در) معجم مقاییس اللغه می‌گوید کوبه یعنی طبل کوچک،[6] در آلات لهو توضیح می‌دهیم آنچه امروز موزیسینها به آن طنبک می‌گویند. که یک آلت خاصی در موسیقی است.

معنای دوم: صاحب بن عباد در کتاب المحیط کوبه را به شطرنج هم تفسیر می‌کند[7]. که اگر بگوییم کوبه به معنای شطرنج است پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در این روایت معتبر فرموده‌اند نهی می‌کنم شما را از کوبه یعنی از شطرنج، مادۀ نهی در اصول توضیح دادیم مثل صیغۀ نهی ظهور در تحریم دارد، ادعا شود حذف متعلق هم دال بر عموم است بعد گفته شود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده‌اند نهی می‌کنم شما را از مطلق تقلبات در شطرنج بعد گفته شود شامل معاوضه می‌شود لذا حداقل روایت دلالت کند معاوضه بر کوبه و شطرنج حرمت تکلیفی دارد، حداقلش این است که معامله تکلیفا حرام است.

نسبت به این روایت هر چند سندا معتبر است، اولا: کوبه به معنای شطرنج باشد، در آن تأمل است توضیح بیشتر در بحث آلات لهو خواهد آمد، گویا روایت می‌خواهد تغنی و ابزار تغنی را مطرح کند لذا کوبه ممکن است به معنای آلات لهو باشد.

ثانیا: بر فرض کوبه در روایت به معنای شطرنج باشد ولی آن قاعدۀ حذف متعلق دال بر عموم را ما در گذشته مورد تردید جدی قرار دادیم و آن قاعده را نپذیرفتیم. بلکه مقصود اثر مناسب است که لعب با کوبه باشد، قدرمتیقن این است لذا نمی‌توانیم بگوییم جمیع تقلبات در تقدیر است.

تا اینجا هفت روایت را مطرح کردیم که برخی از این روایات دلالتشان بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار تمام بود، سندشان ضعیف بود، برخی سندا و دلالتا مورد مناقشه بود، ولی در جمع بندی عرض می‌کنیم که روایتی داریم که در مبحث بعدی که بحث از آلات لهو است این روایت را مطرح می‌کنیم، سند و دلالتش تمام است، دلالت می‌کند که ازلام که بعضی از آلات قمار و قسمی از آلات قمار هستند معاوضه بر ازلام حرام و باطل است. با ضمیمۀ این روایت با روایاتی که سندا ضعیف بود و دلالتشان تمام بود ما به این نتیجه می‌رسیم که نسبت به آلات قمار معاوضۀ بر آنها حرام و باطل است. توضیح مفصل در بحث آلات لهو خواهد آمد.

نتیجه: از روایات ما استفاده می‌کنیم معاوضه بر آلات قمار حرام و باطل است.

دلیل سوم: به دلیل عقل تمسک شده است، گفته شده است که در قمار و قماربازی مفاسد زیادی است چنانکه در نوع چهارم در بحث حرمت قماربازی، به تفصیل مفاسد آن را اشاره می‌کنیم. لذا گفته شده است بر قمار مفاسد زیادی مترتب است و مقدمۀ این مفاسد معاوضه است، یعنی داد و ستد می‌کند و آلت قمار می‌خرد برای قماربازی، عقل که حکم می‌کند بر قبح این عمل مقدمۀ این عمل قبیح را هم عقل قبیح می‌شمارد لذا از این باب بگوییم معاوضه بر آلات قمار عقلا قبیح است «و کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

عرض می‌کنیم که اول باید در اصول این بحث را انسان تنقیح کند تا بعد اینجا بتواند نظر انتخاب کند، آیا مقدمۀ حرام مطلقا حرام است و قبح عقلی دارد؟ یا نه مطلقا قبح عقلی ندارد یا تفصیل داده شود بین مقدمۀ موصله و غیر موصله؟

اگر در اصول منتخب این بود که نمی‌توانیم ادعا کنیم مقدمۀ قبیح مطلقا قبیح است لذا اینجا نمی‌توانیم این دلیل را به عنوان دلیل اقامه کنیم. لذا شخصیتی مثل مرحوم امام که در بحث معاوضه بر اصنام و بتها دلیل عقلی اقامه کردند که معاوضه بر بتها عقلا قبیح است لذا شرعا هم حرام است، در بحث آلات قمار می‌فرمایند آن وجه عقلی که در هیاکل العباده ما اقامه کردیم و گفتیم معاوضه بر آنها باطل است در باب آلات قمار جاری نمی‌شود، در هیاکل العباده خصوصیت و ویژگی خاص است - که البته ما آن را در آن بحث قبول نکردیم، - لذا این وجه عقلی هم به نظر ما کارساز نیست.

(دلیل چهارم:) چنانچه تمسک به اجماع هم بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار صحیح نیست، زیرا روشن است که این اجماع، اجماع مدرکی است، شما کلمات فقهاء را مراجعه کنید برخی برای بطلان معاوضه بر آلات قمار به آیات قرآن تمسک کرده‌اند، ما آیات را بررسی کردیم و از نظر ما دلالت نداشت، برخی به حدیث معایش العباد و احادیت دیگر تمسک کرده‌اند و برخی به دلیل عقلی تمسک کرده‌اند، لذا اجماع ادعا شده بدون شبهه مدرکی است و اجماع تعبدی نیست.

بنابراین دلیل بر مسأله، روایات است که بعضی از آنها را در بحث آلات لهو باید مطرح کنیم.

جمع بندی اقسام آلات قمار خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجاه و یکم – مسلسل 149 – ‌یکشنبه – 26/10/1400

[2] - رجال الکشی؛ ص: 344.

[3] - رجال الکشی؛ ص: 352.

[4] - رجال الکشی؛ ص: 362.

[5] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 432 - وسائل الشیعه؛ ج‌17، ص: 313.

[6] - معجم مقائیس اللغه؛ ج‌5، ص: 145:« و یقولون: الکُوبهُ: الطَّبلُ لِلَّعب.».

[7] - المحیط فی اللغه؛ ج‌6، ص: 344:«و الکُوْبَهُ: الشِّطْرَنْجَهُ».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

جمع بندی بحث معاوضه بر آلات قمار در ضمن چند مطلب

پس از بیان ادله‌ای که اقامه شده است بر حرمت و بطلان معاوضه بر آلات قمار، در مقام جمع‌بندی عرض ما این شد که:

مطلب اول: تمسک برای حرمت و بطلان به روایات است. روایات هم باید روایات مبحث بعدی که بحث آلات لهو است، ضمیمه شود به روایاتی که در این مبحث اشاره کرده‌ایم و نتیجه این می‌شود که آلات قمار جزء مصادیق آلات لهو حرام است لذا از این جهت معاوضه بر آنها حرام و باطل است.

مطلب دوم: اینجا چند نکته دخیل در حکم است که هر کدام در جای خودش باید بررسی شود:

نکتۀ اول: بحث از آلات لهو است که وارد بررسی آن می‌شویم.

نکتۀ دوم: معنای قمار که در نوع چهارم بررسی می‌کنیم اینجا در حکم فی الجمله دخالت دارد.

توضیح مطلب: همانگونه که قبلا اشاره کردیم در اینکه معنای قمار چیست؟ اختلاف است، قدر متیقن این است که همۀ فقهاء قائلند اگر بازی با آلات قمار با برد و باخت باشد، این قمار صدق می‌کند. اما اینکه آیا بازی با آلات قمار بدون برد و باخت قمار است یا قمار نیست؟ این مورد بحث است که با تردیدهایی که در مسأله هست - و در نوع چهارم باید به تفصیل بررسی شود - تا الان نظر ما این است که احوط وجوبی اجتناب از بازی با آلات قمار بدون برد و باخت است، این مسأله تأثیر خودش را می‌گذارد، لذا مثلا اگر بر فرض کسی جایز دانست بدون برد و باخت کسی با آلت قمار بازی کند، طبق این نظریه آلات قمار منفعت حلال هم پیدا می‌کند، لذا تنها منفعتش در منفعت حرام منحصر نمی‌شود و این بعد در حکم تأثیر خواهد داشت.

نکتۀ سوم: در خصوص شطرنج - حالا شاید نسبت به نرد هم چنین مطلبی گفته شود – بحث این است که آیا موضوع حرمت بازی کردن، شطرنج بما هو شطرنج است نه بما اینکه از آلات قمار است؟ اصلا اینگونه استنتاج شود که گویا محقق خوئی در بحث آلات قمار این نتیجه را می‌گیرند که در روایات شطرنج موضوع برای حرمت لعب است چه جزء آلات قمار باشد و چه جزء آلات قمار نباشد[2]، یا نه موضوع در حرمت لعب با شطرنج بما اینکه مصداق میسر است، اینکه لعب با شطرنج حرام است، موضوع کدام است؟ که در نوع چهارم باید بررسی شود.

به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم اگر گفتیم خود شطرنج بما هو شطرنج موضوع حرمت است، - در اصل اختراعش بحث است و باید در نوع چهارم بحث کنیم، که آیا شطرنج اختراع شده به عنوان آلت قمار یا نه اول بازی فکری بوده است و بعد با آن مراهنه شده است؟ - بنابراین فرقی نمی‌کند که شطرنج جزء آلات قمار باشد اصلا یا نه، اگر از آلات قمار هم نباشد فقط یک بازی فکری باشد باز هم شطرنج هست و بازی با آن حرام است و منفعت حلال ندارد. مطلق بازی با شطرنج حرام است لذا مالیت ندارد و معاوضه بر آن حرام است، یا نه از روایات استفاده کنیم که شطرنج با سایر آلات قمار تفاوتی ندارد اگر لعب و بازی با شطرنج حرام شده به خاطر این است که جزء آلات قمار است؟

همین احتمال دوم به نظر ما حق است و در جای خودش توضیح می‌دهیم. به این معنا که دو طائفه روایات ضمیمه می‌شود و نتیجه می‌گیریم شطرنج بما هو موضوعیت ندارد در حرمت بلکه بما انه مصداقی از آلات قمار است. یک طائفه روایاتی بود هر چند سندش درست نبود ولی متضافر بود که میسر را معنا می‌کرد به نرد و شطرنج، میسر چه قماربازی باشد و چه آلات قمار باشد، نرد و شطرنج  مصداقش می‌شود، روایت ابی الجارود بود، روایتی در کتاب شریف کافی بود که در سندش سهل بن زیاد بود، روایاتی در تفسیر عیاشی بود که توضیح می‌داد میسر یعنی نرد و شطرنج به ضمیمۀ صحیحۀ معمر بن خلاد که می‌گفت « النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ» اینها یکی هستند یعنی شطرنج خصوصیت ندارد، نرد و اربعۀ عشر آلت قمار است. لذا نظر دوم این است که اگر لعب با شطرنج تحریم شده، بما اینکه مصداقی از مصادیق آلات قمار است.

اگر این نظریۀ دوم را کسی انتخاب کرد، آنگاه جای این بحث خواهد بود که اگر شطرنج از آلت قمار خارج شد به این معنا که منفعت حلال غالبی پیدا کرد که منفعت حرامش که قماربازی است نادر شد، آن وقت جای این بحث خواهد بود که اگر شطرنج چنین شد فقیه می‌تواند حکم به جواز بازی با شطرنج بدهد. ولی اگر کسی نظر اول را انتخاب کرد، موضوع حرمت شطرنج است و بازی با آن حرام است و لو بلغ ما بلغ.

چنانکه اگر نظر دوم انتخاب شد تشخیص موضوعش بحث است که آیا شطرنج امروز در دنیا یا در ایران یا در عرف بلد، منفعت غالبش منفعت حلال و بازی فکری است یا نیست؟ که در این هم تأمل جدی است حتی در ایران، ما در بحث حرمت لعب به آلات قمار توضیح می‌دهیم که حتی در ایران هم شبهه هست. فتوائی که مستمسک برای خیلی از افراد شده فتوای مرحوم امام، آن هم فتوای (اگری) است، و (اگر) آن را برداشتند ولی اینگونه نیست واقعا، لذا بعد که تلمیذ محقق مرحوم امام نامه نوشت و از جهاتی به مرحوم امام اشکال کرد و بعضی از جهاتش هم وارد نبود، یک جهتش این است که از کجا تشخیص دادید که موضوع الان فرق کرده است؟ مرحوم امام جواب دادند من موضوع را تشخیص ندادم و من گفتم اگر.[3] این موضوع باید استقصاء شود اگر کسی می‌خواهد بدون (اگر) فتوا بدهد، که آیا در جامعۀ ایران امروز واقعا اینگونه است ما تردید جدی داریم و تساوی است.

نتیجه: این نکات سه‌گانه باید تنقیح شود و بعد بشود نتیجه گرفت نسبت به هر یک از آلات قمار که وضعیت چگونه است؟

چنانکه این نکته را هم اشاره کنیم بر فرض اینکه از آلت قمار هم خارج شده باشد، در یک عرفی در ایران، و موضوع را هم شطرنج بما هو شطرنج ندانیم، با این وجود به نظر ما فرهنگ سازی برای ورود به این مسأله و جوانان را سوق دادن به طرف آن هم به نظر ما معلوم نیست درست باشد. احتیاط اقتضاء می‌کند که مسئولین اینجا یک تأملات جدی باید داشته باشند. که متأسفانه این جهت ملاحظه نمی‌شود و آثار سوء فرهنگی هم دارد و توضیح بیشتر در بحث نوع چهارم که مضرات آلات قمار را اشاره کنیم مضرات بازی با شطرنج را اشاره می‌کنیم.

در بین مخترعین درجۀ یک دنیا، پیدا نمی‌کنید که شطرنج باز باشند، جوانان از دقتهای دیگر غافل می‌شوند.

نتیجه: تا اینجا نتیجه گرفتیم که در تشخیص موضوع شطرنج هم که خروج از آلات قمار باشد تأمل جدی است.

مصداق سوم: آلات لهو

مورد سوم از نوع دوم حرمت معاوضه بر آلات لهو است، گفته می‌شود جمع زیادی از فقهاء می‌فرمایند ملاهی یا آلات لهو هم معاوضه بر آنها حرام است و هم باطل است. مثل سایر اقسام ابتدا در مورد این موضوع که لهو یعنی چه؟ باید بحث مختصری داشته باشیم هر چند اصل بحث و تنقیح آن در نوع چهارم خواهد آمد که آنجا چهار کلمه را باید معنا کنیم: لهو، لَعِب، لغو و باطل، این چهار عنوان در آلات لهو آمده است و هر کدام را باید معنا کنیم.

مطلب اول: معنای لهو

اینجا به صورت مختصر در مطلب اول اشاره می‌کنیم که لهو یعنی چه و سه نکته را به دنبال این معنا ذکر می‌کنیم تا فی الجمله معنای لهو مشخص شود و بعد بدانیم آلات لهو یعنی چه؟ که بررسی آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجاه و دوم – مسلسل 150 – ‌دوشنبه – 27/10/1400

[2] - مقرر: شاید از این مطلب محقق خویی این نکته برداشت شود: منیه السائل (للخوئی)؛ ص: 172:«س- قبل وفاه الإمام الراحل (رض) أصدر فتواه بتحلیل أو جواز لعب الشطرنج، فنرجو إیضاحا حول مسأله مهمه و هی أنکم تعتبرونها من الکبائر بینما الإمام (رض) جوزها؟.

ج- لم یقل أحد بحلیه لعب الشطرنج بقول مطلق، و إنما الکلام فیما إذا لعب‌ به لا مع المراهنه بل لترویح النفس مثلا، و الأقوى عندنا الحرمه مطلقا و لو من دون رهان».

[3] - صحیفه نور جلد : 21  صفحه : 34:« تاریخ 2/7/67 - پاسخ به نامه حجت الاسلام قدیرى در مورد شطرنج و آلات موسیقى: .... و اما راجع به دو سوال، یکى بازى با شطرنج در صورتى که از آلت قمار بودن بکلى خارج شده باشد، باید عرض کنم که شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیت‌الله آقاى حاج سید احمد خونسارى که بازى با شطرنج را بدون رهن جایز مى‌داند و در تمام ادله خدشه مى‌کند، در صورتى که مقام احتیاط و تقواى ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان معلوم است. اما این که نوشته‌اید از کجا سائل به دست آورده که شطرنج بکلى آلت قمار نیست، این از شما عجیب است، چون سوال‌ها و جواب‌ها فرض است و بنابراین آنچه را من جواب داده‌ام در فرض مذکور است که اشکالى متوجه نیست و در صورت عدم احراز باید بازى نکنند».

دانلود فایل
پیمایش به بالا