مطلب سوم: أدله حرمت رشوه

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب سوم: بررسی أدله حرمت رشوه

در سومین[2] مطلب از مطالب مبحث رشوه به بررسی أدله حرمت رشوه و بررسی مدلول آنها از حیث سعه و ضیق می‌پردازیم. بر حرمت رشوه فی الجمله به أدله أربعه تمسک شده است: کتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل.[3]

دلیل اول: آیات

به دو آیه قرآن استدلال شده بر حرمت رشوه که باید کیفیت استدلال و مدلول آنها تحلیل شود.

آیه اول: وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.

توضیح استدلال به آیه 188 سوره مبارکه بقره این است که دو جمله معطوف بر یکدیگر در این آیه کریمه وارد شده: لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْم.

جمله اول می‌فرماید لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل.

این جمله را بطور مختصر اشاره می‌کنیم چون محط استدلال جمله دوم است لذا در جای خودش باید بطور مبسوط به تحلیل این جمله بپردازیم اما اجمالا کلمه اکل در آیه کریمه که در هر دو جمله آمده کنایه است از مطلق تصرفات و استمتاعات. فراوان داریم کلمه‌ای که در لغت عربی یا سایر زبانها به معنای خاصی است اما معنای اوسعی از آن استفاده می‌شود، لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل روشن است که اکل فقط به معنای بلع نیست بلکه مطلق تصرفات است.

ـ معنای لاء ناهیه. لاء ناهیه بر کلمه أکل وارد شده و صیغه نهی ظهور در بغض شدید و تحریم دارد.

ـ معنای باطل. کلمه باطل اجمالا به این معنا است که باء و طاء و لام در لغت به چیزی گفته می‌شود که زود از بین می‌رود و لبث و مکث‌اش کم است مانند برفی که زود آب می‌شود. کلمه باطل در مقابل کلمه حق است. حق به معنای ثابت و باقی و باطل به معنای زائل است. در روایات معتبر کلمه باطل تفسیر شده به چیزی که عرف آن را امر مطلوب نمی‌داند مانند ربا، قمار، کم فروشی و ظلم. آیه می‌فرماید تصرف در اموال یکدیگر به باطل نکنید.

ـ معنای باء. در رابطه با باء بالباطل دو قول است:

قول یکم: باء سببیت

اگر باء سببیه باشد معنای جمله چنین می‌شود که حق ندارید در اموال خودتان تصرف کنید به اسباب باطل. حق ندارید با ربا یا قمار اموال یکدیگر را بگیرید.

قول دوم: باء مقابله

اگر باء مقابله باشد معنا چنین می‌شود که تصرف در اموال دیگران با مقابله و در قبال امر باطل صحیح نیست که طبق تفسیر دوم آیه مربوط به معاوضات باطل است یعنی حق ندارید مالتان را به دیگری بدهید در مقابل شیء باطل. معاوضه باطل صحیح نیست.

اینکه کدام قول اقرب است و به چه دلیل و تفاوت این دو معنا چیست در صدد آن نیستیم چون استدلال در محل بحث مبتنی بر جمله دوم است. پس آیه می‌فرماید حق تصرف در اموالتان به اسباب باطل یا در مقابل شیء باطل ندارید.

اینکه بعض تفاسیر می‌گویند باطل منحصر در یکی دو مورد است صحیح نیست و اوسع از این است.

در رابطه با "و تدلوا بها الی الحکام لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم" به چند نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: احتمالات معنایی در "و تدلوا بها الی الحکام"

کلمه إدلاء در زبان عرب یعنی ارسال الدلو فی البئر. کسی که سطل و دلوی را به داخل چاه ارسال می‌کند می‌گویند إدلاء. أدلی دلوه. عبارت می‌فرماید و تدلوا بها الی الحکام، ارسال نکنید اموالتان را به حکام لتأکلوا فریقا من اموال اناس.

این که جمله "و تدلوا بها الی الحکام" در این آیه کریمه از جهت ادب عربی چگونه باید بیان شود سه احتمال بلکه سه نظریه است:

احتمال اول: واو "و تدلوا" عاطفه باشد

واو در "و تدلوا بها الی الحکام" عاطفه است که فعل تدلوا را بر تأکلوا عطف نموده لذا لاء ناهیه بر "و تدلوا" هم وارد می‌شود گویا جمله چنین است که و لاتدلوا باموالکم الی الحکام لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم.

مبادا پول به قضات بدهید که نتیجه‌اش این شود که اموال دیگران را به گناه بگیرد.

مبادا ارسال کنید اموالتان را به حکام و پول به قضات دهید به این غرض که بعد در اموال دیگران با گناه تصرف کنید. طبق این احتمال هر چند تعبیر رشوه در آیه نیست اما آیه کریمه یک قسم از رشوه را تحریم می‌کند که پول به قاضی بدهید لتأکلوا اموال الناس بالاثم.

نتیجه احتمال اول این است که آیه کریمه دو جمله دارد که ذکر خاص بعد العام است جمله اول می‌گوید لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل، مثل قمار، ربا و اکل مال یتیم، جمله دوم ذکر خاص بعد العام است که می‌خواهد به یک مورد از تصرفات باطله اشاره کند که پول بدهید به حکام برای اینکه بعد تصرف کنید در اموال دیگران به گناه.

پس احتمال یا نظریه اول می‌گوید یک قسم از رشوه حرام است که پول به قاضی بدهید برای اینکه در اموال دیگران به گناه تصرف کنید.

 

حضرت استاد در پایان بحث امروز به مناسبت چهارشنبه و قرار گرفتن در آستانه میلاد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و آقا امام صادق علیه السلام به دو نکته اشاره فرمودند:

نکته اول:

جنایت شبه سایبری که رژیم صهیونیستی در لبنان انجام داد نزد افراد منصف در عالم محکوم است و هر چند این نکته از نگاه آنان یک پیروزی برای رژیم صهیونیستی است اما شکستهای سنگین آنها را نمی‌پوشاند.

مقاومت امروز در مکان بلندی ایستاده. ضربه اربعینیه حزب الله لبنان باعث شکست بزرگی شده اگر آن ضربه نبود اسرائیل لبنان را شخم می‌زد اما می‌داند با قدرتی که حزب الله به دست آورده دیگر نمی‌تواند چنین کاری بکند.

یمن با قدرت دارد در دریا با اسرائیل مبارزه می‌کند و حامیان اسرائیل کاری نمی‌توانند بکنند.

مقاومت در غزه تمام هویت نظامی جهان را در یک باریکه به مبارزه طلبیده است.

تمام غزه را شخم زدند اما نتوانستند تونل ها و سیستم امنیتی مقاومت را کشف کنند.

نکته دوم:

این عرض همیشگی من است که رفقای جوان با عمر و وقتتان و زمانتان به گونه‌ای برخورد کنید که وقتی به سن ماها رسیدید پشیمان نباشید. این را دیگر نمی‌دانم به چه زبانی بگویم بارها گفته ام ما در سراشیبی هستیم وقتی نگاه میکنم به گذشته خودم اگر یک زمانی بوده که در خط اهل بیت قدمی برداشته‌ایم احساس میکنم دلم آرام است اما هر چه غیر آن بوده از چرب و شیرینی دنیا هیچ ارزشی نداشته است.

دقت کنید هدفتان چیست، درس بخوانم که وکیل شوم بعد هم آنچنانه زندگی کنم. درس بخوانم که امام جمعه شوم یکی در ماشین را برایم باز کند. اینها توهماتی است که وقتی انسان به گذشته نگاه می‌کند از عمق جان می‌سوزد که چرا زندگی را اینگونه سپری کردم.

بعضی از اشعار  یک دنیا حکمت دارد، این دو بیت را دقت کنید

الدهر ساومنی عمری فقلت له       لابعت عمری بالدنیا و ما فیها

روزگار دائم مرا ترغیب میکرد به یک معامله و میگفت عمرت را چند میفروشی من فکر کردم و گفتم عمرم را به دنیا و ما فیها نمیفروشم. واقعیت هم همین است یک بیماری انسان پیدا میکند حاضر است که همه اموالش را بدهد چند سال بیشتر زنده بماند.

ثم اشتراه تدریجا بلاثمن       تبت یدا صفقه قد خاب شاریها

اما بعد آهسته آهسته عمرم را مجانی خرید. بشکند آن دستی که در معامله، فروشنده را متحمل زیان و خسارت کند.

خدا در همین دنیا به بعضی بال پرواز میدهد نمیدانم از عمرشان چگونه استفاده می‌کنند در مسیر درست.

هفت سال قبل در یکی از کشورهای جنوب شرق آسیا یک خانواده شیعه گفتند جوانی به خواستگاری دخترمان آمده این جوان نو شیعه است با او گفتگو کنید ببینید مناسب ازدواج هست یا نه. صحبت کردم گفت پدرم از بزرگان وهابیت است و مؤسسه آموزشی قوی از پیش دبستانی تا دانشگاه دارد و ثروت زیادی دارد من با مطالعه مذهب اهل بیت را انتخاب کرده‌ام، حین صحبت شروع کرد به توضیح دادن و کاملا روشن بود که انتخاب مذهب اهل بیت با فکر بوده نه با احساس.

گفتم عیب ندارد گفتند پس خودتان عقد ایشان را بخوانید و ازدواج شکل گرفت در این سفر اخیر امسال این جوان خیلی همراه ما بود. یکی از دوستان آنجا گفت حاج آقا این جوان وقتی پیرو مکتب اهل بیت شد پدرش چندین میلیون دلار به او پیشنهاد داد که از مکتب اهل بیت دست بردارد، و این جوان قبول نکرده بود و حتی گفته بود من ارث هم نمی‌خواهم. و این جوان می‌گفت من مبلغی تهیه کرده‌ام که با همسرم به سفر عتبات و زیارت امام رضا علیه السلام برویم. در یکی از شهرها سخنرانی داشتم دیدم هفتصد کیلومتر راه خودش را با ماشین رسانده به سخنرانی گفتم خب پخش مستقیم هم بود این مقدار خودت را به زحمت نمی‌انداختی گفت حضور در مجلس ذکر اهل بیت برایم خیلی ارزش دارد.

من احساس خجالت می‌کردم در برابر این جوان و با خودم می‌گفتم عجب بال پروازی گرفته، این جوان از عمرش چه استفاده‌ای کرده آن وقت ما در عُشّ اهل بیت توفیق رفتن این مسیر را به ما داده‌اند اما خودمان با یک تمحّلات و توهمات و نگاه کردن به دنیای دیگران از مسیر خودمان را جدا کنیم.

رفقا جوانید فکر کنید که یک روزی نرسد برگردید به گذشته ببینید معامله‌ای کردید که "قد خاب شاریها"

امیدواریم رسول خدا، امام صادق و اهل بیت علیهم السلام به ما عنایتی کنند بگونه‌ای زندگی کنیم که بر گذشته خود تأسف نخوریم.

و صلّی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 4 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 430، چهارشنبه، 1403.06.28.

[2]. مقرر: حضرت استاد عنوان را مطلب چهارم بیان فرمودند که بر اساس سیر دسته بندی مطالب، عنوان مطلب سوم مناسبتر است. این نکته در پاورقی مطلب دوم توضیح داده شد.

[3]. ممکن است گفته شود با وجود دلیل عقلی نیازی به طرح و بررسی دلیل از کتاب و سنت نداریم.

جواب این است که دلیل عقلی دلیل لبی است و قدر متیقن دارد اما اگر دلیل لفظی داشته باشیم در موارد شک هم می‌توان به اطلاقش تمسک کرد و ممکن است دلیل لفظی باعث توسعه یا ضیق نسبت به دلیل عقلی باشد.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی مدلول آیه کریمه "وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ" بود.

در نکته اول گفتیم جمله "و تدلوا بها الی الحکام" از نظر ادب عربی سه احتمال دارد، احتمال اول این بود که واو عاطفه باشد "و تدلوا" عطف بر "تأکلوا" است نتیجه این است که لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و لاتدلوا بها الی الحکام.

احتمال دوم: واو به معنای مع با تقدیر أن ناصبه

واو در "و تدلوا بها الی الحکام" به معنای مع باشد که بعد از آن هم أن ناصبه در تقدیر است، که در حقیقت جمله چنین باشد که لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل بأن تدلوا إلی الحکام.

طبق احتمال اول دو جمله در آیه کریمه دو معنا داشت ذکر خاص بعد العام بود، یک جمله می‌گفت اموال‌تان را به اسباب باطله أکل نکنید، سبب باطل قمار باشد یا سایر اسباب باطل باشد و یک مصداقش این بود که و لاتدلوا بها الی الحکام. پولتان را به حکام ندهید که بعد اموال مردم را به اثم و گناه بگیرید.

طبق احتمال دوم هر دو جمله در آیه کریمه یک مضمون دارد، ذکر خاص بعد العام نیست و آیه کریمه می‌گوید اکل مال به باطل نکنید، اکل مال به باطل چگونه است؟ بأن تدلوا بها الی الحکام. اکل مال به باطل این است که پول به حاکم و قاضی بدهید برای اینکه اموال دیگران را از راه گناه به دست آورید.

احتمال اول و دوم یک اشتراک و یک تفاوت دارند:

اشتراک‌شان در این است که دلالت می‌کنند بر اینکه پول دادن به قاضی برای اینکه قاضی به ناحق قضاوت کند تا شما از راه گناه به اموال دیگران دست پیدا کنید، حرام است، لذا مناسب استدلال در ما نحن فیه هستند.

تفاوتشان هم در این است که  احتمال اول می‌گفت باطل اطلاق دارد و اسباب مختلف دارد اما احتمال دوم می‌گوید تنها مصداق اکل مال به باطل همین است که تدلوا بها الی الحکام که قسمی از رشوه است.

احتمال سوم: واو عاطفه و "تدلوا" مدخول باء باشد

سومین احتمال در جمله "و تدلوا بها الی الحکام" از تلمیذ مرحوم امام در دراسات فی المکاسب المحرمه است. این احتمال از نظر معنا مانند احتمال دوم است لکن عبارتشان را نقل می‌کنیم که ببینید از نظر قواعد عربی این احتمال قابل بیان است یا خیر؟

می‌فرمایند: "کما یُحتمل أن یکون معطوفا علی الباطل عطفا تفسیریا و مدخولا للباء."[2]

می‌فرمایند احتمال دارد "و تدلوا" عطف باشد به "الباطل" لذا باء جاره بر آن وارد شود، لاتأکلوا اموالکم بینکم بتدلوا الی الحکام. عطف بر باطل باشد و باء بر آن داخل شود.

ایشان می‌فرمایند معنای جمله این است که گفته شود اموالتان را با اعطاء به حکام أکل نکنید به غرض اینکه اموال دیگران را به گناه بگیرید.

این معنا فی الجمله همان احتمال دوم است اما از نظر ادب عربی صحیح نیست فعل بر اسم عطف گرفته شود و واو هم واو معیّت نیست که بعدش بتوان "أن" تقدیر گرفت. این احتمال سوم از نظر قواعد عربی صحیح نیست.

به نظر ما احتمال اول أقرب است

از این سه احتمال، احتمال سوم مردود و احتمال اول اقرب است. وجه اقربیّت این است که:

اولا: طبق احتمال اول جمله "وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" اطلاق دارد، و مطابق آیات دیگر هم هست که می‌فرماید: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَهً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ"[3] جمله دوم ذکر خاص بعد عام است یعنی یکی از مصادیق اکل مال به باطل إدلاء به حکام است.

ثانیا: اصل در واو، عاطفه بودن است واو به معنای مع با تقدیر أن ناصبه نیاز به قرینه دارد.

نتیجه نکته اول این شد که یکی از مصادیق اکل مال به باطل که منهی عنه است این است که پولی به قاضی داده شود به این غرض که "تدلوا بها الی الحکام لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالإثم"؛ پول به قاضی بدهید به غرض اینکه بتوانید در اموال مردم به گناه تصرف کنید. این یک قسم از رشوه است.

معنای حاکم در آیه کریمه را در نکته دوم بررسی می‌کنیم اما قدر متیقن از معنای حاکم، قاضی است لذا اگر کسی پول بدهد به قاضی و قاضی حکمی دهد که به سبب آن فرد در اموال دیگران به گناه تصرف کند، این عمل مبغوض شارع و حرام است.

نکته دوم: معنای حاکم

معنای تعبیر "حکّام" در آیه شریفه باید تحلیل شود. در معنای حاکم دو احتمال است:

احتمال اول: حاکم یعنی قاضی

حکم، حکومت و حاکم به معنای فصل و حلّ اختلافات باشد؛ لذا حاکم یعنی قاضی و کسی که در اختلافات بین مردم حکم می‌کند و فصل الخصومه انجام می‌دهد.

طبق این احتمال مفاد آیه کریمه چنین است که رشوه دادن به قاضی برای اینکه قاضی حکمی کند که شما بتوانید مال دیگران را به گناه به دست آورید حرام است.

بر اساس احتمال اول آیه نسبت به سایر کارگزاران حکومتی مثل سلطان، والی، عامل و امثال اینها دلالت لفظی ندارد. لذا یا باید با تنقیح مناط سایر موارد را داخل کنیم یا از روایات استفاده کنیم که رشوه مطلقا حرام است حتی اگر به غیر قاضی داده شود.

احتمال دوم: حاکم اعم از قاضی و غیر قاضی است.

کلمه حکام اختصاص ندارد به قضات بلکه اعم از قاضی و والی و سلطان است لذا حکام اطلاق دارد هم شامل قاضی است هم شامل غیر قاضی و هر کارگزاری که اجرای عمل یا دستوری به دست او است.

طبق احتمال دوم نتیجه این است که نهی شده‌ایم از پول دادن به حاکم برای تصرف در اموال دیگران چه حاکم قاضی باشد چه استاندار یا فرماندار یا سلطان.

معنای کلمه حاکم در مباحث دیگر فقهی هم کاربرد دارد. در مقبوله عمر بن حنظله بحث است که فقط در باب قضاوت است یا برای ولایت فقیه هم قابل استناد است یکی از نکاتش همین است که تعبیر "فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً" در مقبوله عمر بن حنظله فقط به معنای قضاوت است یا اعم از قضاوت است و سلطنت و ولایت را هم شامل می‌شود که عملا مقبوله عمر بن حنظله یکی از ادله ولایت فقیه باشد.

نظر استاد: حاکم ظهور دارد در قاضی

کلام ما این است که حاکم در روایات و آیات کثرت استعمال دارد در قضاوت به حدی که می‌توان ادعا نمود در لسان آیات و روایات ظهور اولیه‌اش در معنای قضاوت است بله مواردی داریم که حکومت با قرینه در روایات استعمال شده در معنای مطلق ولایت. لکن ظهور این کلمه در معنای ولایت به شکلی که همه جا بلا قرینه ما این کلمه را حمل بر مطلق ولایت و سلطنت کنیم قابل پذیرش نیست.

در موارد شک در معنای کلمه حکومت که در مورد خاصی به معنای مطلق ولایت است یا به معنای قضاوت، چون ظهور ثانوی در ولایت مورد تردید است لذا قدر متیقن همان معنای قضاوت است.

جالب است که تلمیذ مرحوم امام در دراسات فی ولایه الفقیه، با اینکه در بعض روایات اصرار دارند حکومت به معنای ولایت است می‌گویند بالتتبّع فی الکتاب و السنه یظهر لک أنّ الحکم و الحکومه و الحاکم و الحکّام کان اکثر استعمالها فی القضاء و القاضی و ربما استعملت فی الولایه العامه و الوالی ایضا.

چه بسا گاهی استعمال می‌شود به معنای والی و ولایت عامه.

و لعله من الاول قوله تعالی و تدلوا بها الی الحکام لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالإثم.[4]

میگویند چه بسا در آیه کریمه هم حکام در معنای اول یعنی قضاوت بکار رفته باشد.[5]

پس به نظر ما ظهور یا حداقل قدر متقین از معنای حکام در آیه شریفه قضاوت است؛ به این دلیل که ظهور کلمه حکم و حاکم و حکومت در روایات به معنای قضاوت است بله گاهی به معنای ولایت بکار می‌رود اما در موارد تردید، قدر متیقن‌اش معنای قضات است.

مؤید بلکه طبق بعض مبانی دلیل بر اینکه حکام در این آیه کریمه "و تدلوا بها الی الحکام" به معنای قضات است دو روایت است که در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 5 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 431، یکشنبه، 1403.07.01.

[2]. دراسات فی المکاسب المحرمه، جلد: ۳، صفحه: ۱۵۳: و قوله: تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُکّٰامِ‌ یحتمل أن یکون معطوفا على «تأکلوا» و مدخولا لحرف النهی فیکون من قبیل ذکر الخاصّ‌ بعد العامّ‌ حیث إنّ‌ الإرشاء أحد من الأسباب الباطله لأکل مال الغیر، کما یحتمل أن یکون معطوفا على «الباطل» عطفا تفسیریّا و مدخولا للباء فیصرف الجمله الأولى عن إطلاقها، و کیف کان فالمدلول المطابقی للآیه حرمه الإرشاء و یستلزم حرمه الرشوه قهرا، فتدبّر.

[3]. سوره مبارکه نساء، آیه 29.

و "وَأَکْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ"، سوره مبارکه نساء، آیه 161.

[4]. دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص434

[5]. ما سابق بحث کردیم که اگر هم عبیر حاکما در مقبوله به معنای قاضی باشد معنایش این نیست که ولایت فقیه دلیل ندارد بلکه دلیل دیگر دارد.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم تعبیر حکّام در آیه شریفه "و تدلوا بها الی الحکام" یا ظهور در قضات دارد یا قدر متیقن از حکّام، قضات هستند، دو روایت داریم که یا مؤید این برداشت هستند یا طبق بعض مبانی نه صرفا مؤیّد بلکه دلیل بر این برداشت هستند.

البته طبق مبنای ما نیاز به این تأیید یا استدلال نداریم اما استفاده از این دو روایت مفید است لذا ان دو را بررسی می‌کنیم.

روایت اول: نقل ابن فضّال

حسن بن علی بن فضّال نقل می‌کند امام هشتم علیه السلام حکّام در این آیه کریمه را به قضات تفسیر کرده‌اند.

صاحب دراسات که جلسه قبل کلامشان را نقل کردیم به همین روایت استدلال می‌کنند و می‌فرمایند: و عن ابن فضّال نقلا عن خطّ أبی الحسن الثانی فی تفسیر هذه الآیه الحکّام القضات.[2]

می‌گویند ابن فضال دست خط امام هشتم را دیده که حضرت فرموده‌اند حکام در این آیه به معنای قضات است.

ابن فضّال هم ثقه است و طبق این روایت دیگر نیاز به استظهار و قدر متیقن گیری از استعمالات قرآنی نداریم.[3]

متن روایت طبق نقل شیخ حرّ عاملی در وسائل چنین است که مرحوم شیخ طوسی در تهذیب وَ بِإِسْنَادِهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ یَحْیَى عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ عِیسَى عَنِ‌ اَلْحَسَنِ‌ بْنِ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ فَضَّالٍ‌ قَالَ‌: قَرَأْتُ‌ فِی کِتَابِ‌ أَبِی الْأَسَدِ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ‌ الثَّانِی عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ ، وَ قَرَأْتُهُ‌ بِخَطِّهِ‌ سَأَلَهُ‌ مَا تَفْسِیرُ قَوْلِهِ‌ تَعَالَى وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ‌ بَیْنَکُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُکّٰامِ‌ ، فَکَتَبَ‌ بِخَطِّهِ‌ الْحُکَّامُ‌ الْقُضَاه.^[4]

سند این روایت مشکلی ندارد چرا که إسناد شیخ طوسی به محمد بن احمد بن یحیی معتبر است.

محمد بن احمد بن یحیی ثقه است.

محمد بن عیسی ثقه است.

حسن بن علی بن فضّال هم ثقه است.

در اسناد روایات، مقصود از ابوالحسن مطلق و ابوالحسن اول و ابوالحسن ماضی امام هفتم علیه السلام است. ابوالحسن الثانی یعنی امام هشتم علیه السلام. ابوالحسن الثالث یا ابوالحسن الاخیر یعنی امام هادی علیه السلام.

روایت از امام هشتم علیه السلام است که ابن فضال می‌گوید من نامه ابوالاسد به امام هشتم علیه السلام را خواندم که به خط خودش سؤال کرده بود از حضرت که تفسیر آیه کریمه "و لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الی الحکام" چیست؟ در وسائل آمده فکتب بخطه الحکام القضات. این عبارت می‌گوید امام بخط خودشان نوشته بودند حکام به معنای قضات است.

با این نگاه دیگر تفاوت ندارد ابوالاسد که نویسنده نامه بوده ثقه است یا نه. ابن فضالِ ثقه، دو شهادت می‌دهد:

ـ شهادت اول این است که می‌گوید سؤال را با خط ابوالاسد دیدم.

ـ شهادت دومش این است که فکتب بخطه الحکام القضات. فکتب میشود مقول قول ابن فضال که شهادت می‌دهد دیدم حضرت با خط خودشان نوشته‌اند حکام یعنی قضات.

با این نگاه کلام صاحب دراسات هم صحیح است.

لکن ما گفتیم روایت مؤید است نه دلیل به این جهت که صاحب وسائل روایت را از تهذیب شیخ طوسی نقل می‌کند، در نسخ تهذیب بعد ذکر آیه شریفه یک کلمه اضافه آمده است که اطمیناناً از قلم صاحب وسائل افتاده است.

در نسخی از تهذیب که در دسترس بوده و دیده‌ایم کلمه "قال" اضافه دارد. روایت در تهذیب چنین است که:

حَسَنِ‌ بْنِ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ فَضَّالٍ‌ قَالَ‌ قَرَأْتُ‌ فِی کِتَابِ‌ أَبِی الْأَسَدِ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ‌ الثَّانِی عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ وَ قَرَأْتُهُ‌ بِخَطِّهِ‌: سَأَلَهُ‌ مَا تَفْسِیرُ قَوْلِهِ‌ تَعَالَى «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ‌ بَیْنَکُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُکّٰامِ‌» قَالَ‌ فَکَتَبَ‌ إِلَیْهِ‌ بِخَطِّهِ‌ «اَلْحُکَّامُ‌ الْقُضَاهُ‌».[5]

در بعض نسخ تهذیب چنین نقل شده: "قال فکتب بخطه الحکام القضات".

ـ اگر کلمه "قال" در روایت باشد یک احتمال قوی دیگر شکل می‌گیرد که باعث سقوط اعتبار و دلالت روایت می‌شود.[6]

اگر کلمه "قال" در متن روایت باشد این احتمال قوی هست اگر نگوییم ظهور دارد که ابن فضال می‌گوید من نامه ابی الاسد به امام هشتم را دیدم و خودم نامه به خط ابی الاسد را خواندم که ابی الاسد از امام هشتم سؤال کرده از تفسیر آن آیه بعد ابن فضال میگوید: "قال فکتب بخطه" این قال ظهور دارد در اینکه فاعل قال ابی الاسد است یعنی ابی الاسد گفت که امام هشتم با خط خودشان نوشتند الحکام القضاه. در این صورت ما برای اینکه اعتماد کنیم که خط امام هشتم بوده باید وثاقت ابی الاسد ثابت شود زیرا در اصل ابی الاسد این محتوا را به امام هشتم نسبت داده است.

بنابراین حداقل این احتمال باعث می‌شود که نتوانیم معنای قضات برای کلمه حکام را به امام هشتم علیه السلام نسبت دهیم.

نسبت به ابی الاسد تنها یک گزارش در اختیار معرفه الرجال (رجال کشی) داریم که آنجا گفته شده: "ابی الاسد خصیّ علی بن یقطین"[7] از اطرافیان و عبید ابن یقطین است. این تعبیر به تنهایی أماره وثاقت نیست. علاوه بر اینکه در گزارش کشی مطلبی است که فی الجمله قدح ابی الاسد است. راوی به امام عرض می‌کند ابی الاسد و فلانی این مطلب را از شما نقل کرده‌اند حضرت می‌فرمایند من نگفته‌ام.[8]

ـ در بعض نسخ آمده "قال فکتب الیه بخطه" اگر تعبیر "الیه" صحیح و معتبر باشد معنای جمله چنین می‌شود که ابی الاسد گفت امام هشتم به خط خودشان برای او نوشته‌اند. باز هم ظاهر این است که فاعل "قال" ابی الاسد است و نیاز به اثبات وثاقت ابی الاسد داریم.[9]

نتیجه این است که احتمال وجود تعبیر "قال" که فاعلش ابی الاسد است حداقل باعث می‌شود نتوانیم این روایت را به عنوان دلیل بر مدعا مطرح کنیم و اشکالی ندارد که مؤید باشد.

روایت دوم: نقل ابوبصیر

دومین روایت نقلی است که طبق بعض مبانی رجالی ممکن است دلیل باشد بر اینکه مقصود از حکام در آیه شریفه قضات است لکن ما این روایت را به جهت سند صرفا مؤید می‌دانیم. در کافی شریف:

مُحَمَّدُ بْنُ‌ یَحْیىٰ‌، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ، عَنِ‌ الْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ سَعِیدٍ، عَنْ‌ عَبْدِ اللّٰهِ‌ بْنِ‌ بَحْرٍ، عَنْ‌ عَبْدِ اللّٰهِ‌ بْنِ‌ مُسْکَانَ‌، عَنْ‌ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ‌: قُلْتُ‌ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: قَوْلُ‌ اللّٰهِ‌ - عَزَّ وَ جَلَّ‌ - فِی کِتَابِهِ‌: «وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ‌ بَیْنَکُمْ‌ بِالْبٰاطِلِ‌ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُکّٰامِ‌» ؟ فَقَالَ‌: «یَا بَا بَصِیرٍ ، إِنَّ‌ اللّٰهَ‌ - عَزَّ وَ جَلَّ‌ - قَدْ عَلِمَ‌ أَنَّ‌ فِی الْأُمَّهِ‌ حُکَّاماً یَجُورُونَ‌، أَمَا إِنَّهُ‌ لَمْ‌ یَعْنِ‌ حُکَّامَ‌ أَهْلِ‌ الْعَدْلِ‌، وَ لٰکِنَّهُ‌ عَنىٰ‌ حُکَّامَ‌ أَهْلِ‌ الْجَوْرِ، یَا بَا مُحَمَّدٍ ، إِنَّه لَوْ کَانَ‌ لَکَ‌ عَلىٰ‌ رَجُلٍ‌ حَقٌّ‌، فَدَعَوْتَهُ‌ إِلىٰ‌ حُکَّامِ‌ أَهْلِ‌ الْعَدْلِ‌، فَأَبىٰ‌ عَلَیْکَ‌ إِلَّا أَنْ‌ یُرَافِعَکَ‌ إِلىٰ‌ حُکَّامِ‌ أَهْلِ‌ الْجَوْرِ لِیَقْضُوا لَهُ‌، لَکَانَ‌ مِمَّنْ‌ حَاکَمَ‌ إِلَى الطَّاغُوتِ‌، وَ هُوَ قَوْلُ‌ اللّٰهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌: «أَ لَمْ‌ تَرَ إِلَى الَّذِینَ‌ یَزْعُمُونَ‌ أَنَّهُمْ‌ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ‌ إِلَیْکَ‌ وَ مٰا أُنْزِلَ‌ مِنْ‌ قَبْلِکَ‌ یُرِیدُونَ‌ أَنْ‌ یَتَحٰاکَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ‌» ».[10]

راویان سند این روایت ثقه هستند به توثیق خاص غیر از یک راوی که عبدالله بن بحر است.

نسبت به عبدالله بن بحر دو نظریه بین رجالیان و فقها هست:

ـ یک نظر می‌گوید عبدالله بن بحر ثقه است با اینکه توثیق خاص ندارد به این دلیل که می‌گویند صحیح است که ابن غضائری عبدالله بن بحر را تضعیف کرده لکن تضعیفات ابن غضائری هم به جهت اینکه بسیار تضعیف می‌کرده هم به جهت اینکه تضعیفاتش به صورت مستند برای ما نقل نشده معتبر نیست.

از جانب دیگر این محققین نقل اعاظم و اکابر (أجلّاء) را اگر کثرت داشته باشد از یک راوی، اماره وثاقت می‌دانند و می‌گویند حسین بن سعید که از اعاظم روات است ده‌ها روایت از عبدالله بن بحر نقل کرده فهو ثقهٌ به این جهت.

بعض اعلام قم حفظه الله نظرشان این است.

عرض می‌کنیم:

به نظر ما نمی‌توان عبدالله بن بحر را توثیق نمود به این دلیل که:

اولا: سابقا بحث کردیم اینکه گفته می‌شود ابن غضائری کثیرا ما روات را تضعیف می‌کند قابل قبول نیست و شواهدی بر خلاف این ادعا ذکر کردیم.

ثانیا: تا برهه‌ای از زمان به تبع مرحوم خوئی به تضعیفات منقوله از مرحوم ابن غضائری اعتنا نمی‌کردیم اما به این نظر رسیدیم که تضعیفات ابن غضائری که مرحوم علامه نقل می‌کند معتبر است. لذا این تضعیف محل بحث معتبر است و نقل بعض الاکابر کثیرا از یک راوی اولا خود بخود اماره وثاقت نیست و ثانیا اگر کسی نقل کثیر بعض الاکابر را مخصوصا اگر در الزامیات باشد نه در مستحبات و مکروهات اماره وثاقت بداند در تعارض است با تضعیف ابن غضائری لذا عبدالله بن بحر توثیق ندارد و روایت از این جهت معتبر نیست.

از نظر دلالت امام صادق علیه السلام در ذیل روایت به روشنی تعبیر حکام را به معنای قضات می‌دانند که می‌فرمایند: الا ان یرافعک الی حکام اهل الجور لیقضوا له. معلوم می‌شود حکام اهل عدل یا جور مقصود قضات است.

لذا این روایت که آیه را تفسیر می‌کند می‌فرماید حکام در آیه به معنای قضات است.

دلالت روایت تمام است اما سند ضعف دارد.

نتیجه نکته دوم اینکه حکام در آیه کریمه ظهور در معنای قضات دارد.

آیا به تنقیح مناط یا أدله دیگر می‌توان اثبات کرد که به غیر قضات هم اگر کسی پول بدهد لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالإثم حرام است یا نه؟ توضیحی داریم که جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 6 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 432، دوشنبه، 1403.07.02.

[2]. دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الإسلامیه، جلد: ۱، صفحه: ۴48.

[3]. دیدم فردی که در ولایت فقیه بحث مکتوبی دارد و میخواهد مثل مقبوله و روایات حاوی کلمه حکام را نفی کند که به معنای ولی و ولایت است به همین روایت استدلال می‌کند.

[4]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۲۷، صفحه: ۱۵

[5]. تهذیب الأحکام، جلد: ۶، صفحه: ۲۱۹. با تحقیق مرحوم خرسان. تهذیب الأحکام، ج6، ص245 با تحقیق مرحوم غفاری.

[6]. در مباحث اجتهاد تقلید اشاره می‌کردیم که در استدلال به روایات به منابع اصلی روایی مراجعه کنید و به نقل واسطه اکتفا نکنید تا از اشتباهات فراوانی که برای بعضی پیش می‌آید دور باشید. مواردی از اشتباهات به خاطر عدم مراجعه به منبع اصلی و صرفا توجه به متن وسائل الشیعه است که در بعضی از موارد متن روایت تقطیع شده است.

در بحث اجاره الارض بأکثر شهید صدر مطلبی داشتند در اقتصادنا که از گذشته دور یادم هست اجمالا که منشأ بیانات مفصل ایشان عدم توجه به افتادگی انتهای روایت بود که اما الضیاع فلا.

[7]. اختیار معرفه الرجال، ج2، ص545. (چاپ آل البیت).

الخصی بفتح المعجمه و کسر المهمله و تشدید الیاء على فعیل، و المخصی بفتح المیم و اسکان المعجمه على اسم المفعول معناهما واحد، أی أحد خصیان على بن یقطین و عبیده و موالیه. اختیار معرفه الرجال، ج2، ص545.

[8]. اختیار معرفه الرجال، چاپ دانشگاه مشهد، ج1، ص499: فَقَالَ جَعْفَرٌ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنَّ صَالِحاً وَ أَبَا الْأَسَدِ خِصِّیَّ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ حَکَیَا عَنْکَ: أَنَّهُمَا حَکَیَا لَکَ شَیْئاً مِنْ کَلَامِنَا! فَقُلْتُ لَهُمَا: مَا لَکُمَا وَ الْکَلَامِ یُثْنِیکُمْ إِلَى الزَّنْدَقَهِ! فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَا قُلْتُ لَهُمَا ذَلِکَ، أَنَا قُلْتُ ذَلِکَ! وَ اللَّهِ مَا قُلْتُ لَهُمَا.

[9]. نکته مربوط به تعبیر "الیه" برداشت مقرر از بیانات استاد است. (استاد بعد از کلاس این برداشت را تأیید فرمودند)

[10]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۴، صفحه: ۶۵۰

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در نکته دوم گفتیم حکام ظهور دارد در قضات و یا قدر متیقن از معنای حکّام، قضات است.

اگر کسی سند و دلالت دو روایتی که بررسی کردیم را بپذیرد با نص خاص ثابت می‌شود که حکّام در آیه شریفه به معنای قضات است.

مطلبی که باقی‌مانده این است که اگر ظهور آیه کریمه راجع به باب قضاوت باشد پس آیه می‌فرماید پول به قضات نرسانید تا قضات قضاوتی کنند که به دنبال آن در اموال دیگران به گناه تصرف کنید.

پس رشوه داده به قاضی به غرض اینکه اموال دیگران را به گناه در اختیار بگیرد حرام است.

سؤال: اگر ظاهر آیه مختص تحریم رشوه به قضات باشد، آیا می‌توانیم به تنقیح مناط آیه را شامل غیر قضات از سایر متولیان امور هم بدانیم؟ به عنوان مثال آیا به تنقیح مناط می‌توانیم بگوییم رشوه به مأمور ثبت اسناد یا ثبت املاک برای الحاق زمین انفال به زمین رشوه دهنده، حرام است؟

فعلا بحث در امر مالی است که مال دیگران را می‌خواهد با رشوه دادن تصرف کند.

جواب: بعید نیست که گفته شود تنقیح مناط جاری است زیرا ملاک در آیه کریمه و غرض از إدلاء و دادن مال این است که لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم و در مثال غیر قضات هم این ملاک محقق است.

اما اگر در پذیرش تنقیح مناط تشکیک شود، و گفته شود موضوع در آیه کریمه صرفا إدلاء الی القضات است و شامل غیر قاضی نمی‌شود، می‌توان برای حرمت رشوه به غیر قاضی به قاعده حرمت اعانه بر ظلم تمسک نمود.

توضیح مطلب این است که قبلا هم گفته‌ایم هرچند مطلق اعانه بر اثم را حرام نمی‌دانیم چنانکه جمعی از فقها می‌گویند، اما مسلما اعانه بر ظلم، قبیح و حرام شرعی است. بنابر این می‌توان گفت رشوه دادن به غیر قاضی و هر عامل یا کارگزاری که سبب ظلم به دیگران شود و مالی را از دیگری بگیرد و به رشوه دهنده واگذار کند ظلم و حرام است.

پس رشوه دادنی که مصداق اعانه بر ظلم است مسلما حرام می‌باشد. توضیح بیشتر این بحث خواهد آمد.

نکته سوم: رشوه در غیر ظلم به دیگران

ظهور آیه شریفه صدر و ذیلش مربوط به اموال است، لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الی الحکام. ضمیر بها به اموال برمیگردد. آیه می‌فرماید دادن مال به قاضی حرام است و بر منفعت هم مال صادق است. ذیل آیه می‌گوید لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم. پول دهید به قاضی به این علت که در اموال دیگران به حرام تصرف کنید.

سؤال این است که گاهی پول به قاضی داده می‌شود نه به این غرض که به ظلم و گناه در اموال دیگران تصرف کند بلکه پول به قاضی می‌دهد تا قاضی به یک امر باطلی حکم کند اما ارتباطی به دیگران ندارد، آیا می‌توانیم به تنقیح مناط آیه را شامل این مورد هم بدانیم؟

مثال: زید مشروب خورده و قاضی می‌خواهد حدّ جاری کند، زید رشوه می‌دهد به قاضی که بگوید شرب خمر ثابت نشده. اینجا قاضی حکم به باطل کرده است اما برای تصرف در اموال دیگران نیست لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم نیست.

یا قاضی می‌خواهد حکم به تعزیر برای فردی صادر کند، و آن فرد پول به قاضی دهد که یا تعزیر نکند یا حکم أخفّ بدهد. ظاهر آیه شامل این مورد نمی‌شود زیرا آیه معلَّل است و می‌فرماید إدلائی حرام است که لتأکلوا فریقا من اموال الناس باشد.

آیا می‌توانیم به تنقیح مناط بگوییم ملاک حرمت در آیه کریمه حکم به باطل است و فرقی ندارد این حکم به باطل باعث تصرف ظالمانه در اموال دیگران باشد یا نباشد؟

در دوره قبل مباحث اصول اشاره کردیم بعض عناوین بسیار کاربردی در فقه هست که در اصول ضابطه‌مند نمیشود مثل عنوان وثوق به صدور یا تنقیح مناط یا مناسبت حکم و موضوع.

تلمیذ مرحوم امام در دراسات فی المکاسب المحرمه ادعا می‌کنند ممکن است الغاء خصوصیت را در اینجا جاری بدانیم. ایشان می‌فرمایند: و موردها و إن کان خصوص الاموال لکن یمکن إلغاء الخصوصیه عرفا فتشمل إعطاء الرشوه بإزاء الحکم بالباطل لو ینفع المعطی و لو فی غیر المنازعات المالیه.[2]

ایشان می‌گویند قبول داریم مورد آیه مربوط به اموال است که به قاضی رشوه دهد برای تصرف در اموال دیگران به اثم، لکن می‌توانیم از این مناط الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم تصرف در اموال دیگران به گناه موضوعیت ندارد و موضوع صرفا حکم به باطل است لذا با الغاء خصوصیت چنین بگوییم که اگر پول دهد که قاضی به نفع مُعطِی حکم به باطل کند هر چند نزاع مالی نباشد بگوییم آیه دلالت می‌کند این اعطاء رشوه هم حرام است.

عرض می‌کنیم:

این مطلب ایشان عجیب است. در آیه کریمه صراحتا موضوع إدلاء و حکمش معلل به یک علت شده است که می‌فرماید لاتدلوا الی الحکام لتأکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم، حرمت إدلاء به این علت است که تصرف به اثم در اموال دیگران کنید. رفع ید از این تعلیل و الغاء خصوصیت از این علت به کدام دلیل صحیح است؟

در مباحث خمس اشاره می‌کردیم در روش شناسی فقهی این محقق که مواردی از الغاء خصوصیت دارند که دلیل ندارد اما اینجا مطلب کاملا روشن است که تعلیل در آیه است و دلیل یا قرینه‌ای بر رفع ید از این علت وجود ندارد.[3]

نتیجه حکم سوم این است که نمی‌توانیم با الغاء خصوصیت از "تصرف در اموال دیگران به اثم" بگوییم در مطلق مواردِ حکم به باطل، حتی اگر ربطی به دیگران نداشته باشد رشوه حرام است.

نکته چهارم: إدلاء، مطلق ارسال را شامل است.

ظاهر آیه می‌فرماید إدلاء و اعطاء مال به قاضی به غرض تصرف در اموال دیگران به اثم حرام است.

إدلاء در کیفیتش اطلاق دارد ارسال المال الی القاضی به هر کیفیتی باشد چه در پوشش هبه باشد چه در پوشش نحله، جعاله، بیع محاباتی باشد یا به هر غطاء و عنوان و پوششی که باشد إدلاء المال الی القاضی به غرض مذکور حرام است.[4]

نکته پنجم: تمجید و تعظیم قاضی

ظاهر آیه کریمه می‌فرماید إدلاء المال ارسال مال است و ضمیر تدلوا بها به اموال برمی‌گردد. اما اگر رشوه به قاضی إدلاء مال نباشد بلکه ارسال القول الیه باشد، آنقدر از این قاضی در یک مقاله یا در رسانه‌ها به غرض تصرف در اموال دیگران به اثم تمجید می‌کند که سبب شود این قاضی حق دیگری را تضییع کند. آیا آیه شامل این مورد هم می‌شود؟

آیا حرمت إدلاء و ارسال غیر اموال به قاضی به غرض اینکه تصرف ظالمانه در اموال دیگران داشته باشد، به تنقیح مناط قابل اثبات است؟

ابتدای بحث رشوه گفتیم مرحوم سید صاحب عروه[5] تصریح می‌کردند اینگونه مدح و تمجیدها هم حرام است یا از باب رشوه یا الحاق به رشوه. در مقابل مرحوم خوئی می‌فرمودند عنوان رشوه بر این امور صادق نیست. [6]

ما گفتیم عنوان رشوه صادق است و بررسی خواهیم کرد. ما تنقیح مناط را قبول نداریم اما ادله دیگر را بررسی می‌کنیم.

نتیجه بررسی آیه اول

مدلول آیه اول این شد که یک قسم از رشوه را بدون نام بردن از رشوه تحریم نمود. پول به قضات بدهد به این غرض که قاضی حکمی کند که به این واسطه رشوه دهنده تصرف در اموال دیگران داشته باشد به اثم.

دومین آیه برای بررسی در حرمت رشوه آیه 63 سوره مبارکه مائده[7] است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 7 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 433، سه‌شنبه، 1403.07.03.

[2]. دراسات فی المکاسب المحرمه، ج3، ص153.

[3]. بررسی قبح عقلی در جای خودش می‌آید اما وقتی در آیه با صراحت علت بیان شده است نمی‌توان با قبح عقلی علت را کنار گذاشت و حکم حرمت را شامل غیر مورد آیه هم بدانیم.

[4]. اینکه علم هم دخیل است یا نه اشاره خواهیم کرد. مثلا کسی جهل دارد به این غرض و صرفا می‌خواهد هدیه به قاضی دهد یعنی علم ندارد این را بحث خواهیم کرد.

[5]. العروه الوثقی، ج6، ص444.

[6]. موسوعه الإمام الخوئی (المکاسب المحرمه)، جلد: ۳۵، صفحه: ۴۲۳.

[7]. لَوْلَا یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در آغاز بحث شهادت سید مقاومت، افتخار روحانیت و سرباز واقعی حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف مرحوم حجه الإسلام و المسلمین آقای سید حسن نصر الله را تبریک و تسلیت عرض می‌کنم.

فرصت اندک است و فقط به دو نکته کوتاه اشاره می‌کنم:

نکته اول: ابعاد شخصیتی شهید سید حسن نصر الله

از سال 1360 شمسی حدود 43 سال قبل و پیش از تشکیل حزب الله با ایشان در اولین سفر به لبنان در بعلبک آشنا شدم که سالهای پس از آن هم این ارتباطات استمرار داشت. ایشان شخصیتی کم نظیر بلکه بی نظیر بود.

روحانیت باید پرونده بزرگی باز کند، روش و منش و خصوصیات ایشان را خوب تبیین کند و بشناسد و بشناساند.

اختلاف‌های دینی، مذهبی و قومی در لبنان وضعیتی داشت که اروپایی ها بذر اختلاف را پاشیدند که همیشه بین شیعه، اهل سنت، مسیحیت و دروزی‌ها اختلاف حاکم باشد. اسرائیل هم حساسیت لبنان را درک کرده بود و نگاهش این بود که تا نهر لیتانی باید پیش بیاید لذا لبنان را به عنوان یک زمین سوخته نیاز داشت. اختلافات لبنانی‌ها هم در اوج بود، اختلاف شیعه با شیعه، شیعه با اهل سنت اختلاف مسلمانان و مسیحیان همه کلید خورده بود و برای هر کدام باید پرونده‌ای باز شود که این سید از زمان جوانی‌اش که عهده دار این مسئولیت شد چه کرد.

اختلاف شیعه با شیعه را چگونه حل کرد به شکلی که قوی ترین دشمنانش امروز نزدیکترین دوستانش هستند. و چه بزرگانی از شیعه را که دشمنان به دنبال جذبشان بودند ایشان اینها را حفظ کرد.

همچنین باید مطالعه کرد که ایشان اختلاف بین شیعه و اهل سنت را در لبنان چگونه جمع کرد، تمام توطئه های دشمن مخصوصا عربستان سعودی و همه پولهایی را که خرج کرده بودند با درایت و عدم انکار نقش دیگران به درستی مدیریت و باعث رفع اختلافات شد.

بین مسلمانان و مسیحیت با اینکه فرانسویها و امریکائیها اختلافات مختلفی ایجاد کرده بودند، ایشان با زیرکی جمع کرد و نه تنها شیعه و حزب الله در لبنان مرکزیت پیدا کرد بلکه در جهان عرب و در جهان اسلام و تمام دنیا محور مقاومت قرار گرفت.

روحانیت باید نیروهای خودش که خدمات بسیار بزرگی به دست اینها برای مذهب انجام شده را بشناسد و بشناساند.

درایت، تیزبینی و سرعت انتقال قوی که ایشان داشت شخصیت بی نظیری از ایشان ساخته بود.

نکته دوم: تقدیر از عملیات وعده صادق دو

این عملیاتی که نیروهای نظامی جمهوری اسلامی انجام دادند بسیار مهم و ویژه بود. هر کسی که گنبد آهنین و مخارج آن و حساسیت‌های ناتو و امریکا در منطقه را بداند، عظمت این عملیات را درک می‌کند.

چنانکه بعضی گفتند، این عملیات، شکست گنبد آهنین نبود بلکه شکست آمریکا، اروپا و ناتو و همه کسانی که در منطقه قصد تقابل با ایران را داشتند بود.

از نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران تقدیر می‌کنیم.

آخرین نکته هم اهمیت حضور مقام معظم رهبری در نماز جمعه است که با وجود بعضی از مخالفتها و احتیاطها، با تدبیر دقیق در حضور انبوه جمعیت به خصوص در خطبه دوم به زبان عربی به ایراد سخن و تبیین حقانیت و عظمت مقاومت پرداختند.

امیدورایم با عنایت الهی مسلمانان مظلوم در غزه به پیروزی برسند.

 

کلام در ادله‌ای بود که برای اثبات حرمت تکلیفی رشوه مورد استناد قرار گرفته است. اولین دلیل تمسک به آیات قرآن بود. آیه اول و شیوه دلالت و محدوده استدلال به آن بیان شد.

آیه دوم: آیه 63 سوره مبارکه مائده

دومین آیه بر حرمت رشوه مربوطه به سوره مبارکه مائده آیه شصت و سوم که در این آیات خصوصیات برخی از یهود مورد ذکر قرار می‌گیرد سپس می‌فرماید: لَوْلَا یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ.

به این آیه شریفه استدلال شده است بر حرمت تکلیفی رشوه. چند نکته باید ذکر شود تا ببینیم دلالت آیه بر حرمت رشوه چگونه و در چه محدوده‌ای است.

نکته اول: لولای تحضیضیه

در علوم ادب و به مناسبت در اصول فقه اشاره شده است که لولای تحضیضیه یا لولای توبیخیه دلالت می‌کند ما بعد لولا مطلوب مولا است آن هم مطلوبیتی که مخاطب خودش را باز خواست می‌کند که چرا چنین نمی‌کنید یا چرا چنین نکرده‌اید. توبیخ می‌کند و می‌گوید این عمل مطلوب من است و چرا انجام ندادی یا چرا انجام نمی‌دهی.

در بحث حجیت خبر واحد در آیه نفر می‌فرماید: فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ.^[2] چرا کوچ نمی‌کنند از هر فرقه‌‍‌ای یک طائفه‌ای تا تفقه در دین داشته باشند. لولای تحضیضیه مفادش این است که چرا این امر مهم انجام نمی‌شود یعنی این امر مطلوب مولا است آن هم به طلب شدید که باید انجام شود.

هکذا سایر ادوات تحضیض مانند لوما، هلّا، ألّا و امثال اینها که در ادب عربی گفته می‌شود ادات تحضیض است. مانند:

أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ. [3]چرا مقاتله نمی‌کنید با قومی که ایمانشان را شکستند و قصد کردند رسول را اخراج کنند.

أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْءَ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَیَعْلَمُ مَا تُخْفُونَ وَمَا تُعْلِنُونَ.[4]

قَالَ یَا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّیِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ لَوْلَا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ. [5]

پس ادات تحضیض برای اعلام مطلوبیت شدید متعلق بکار می‌رود و البته گاهی به حکم قرینه در مطلوبیت ضعیف هم بکار می‌رود لکن ظهور اداه تحضیض در مطلوبیت شدید متعلق است به شکلی که گوینده راضی به ترک متعلق لولای تحضیضیه نیست.

نکته دوم: متعلق تحضیض

در آیه کریمه متعلق این تحضیض و توبیخ چیست؟ لَوْلَا یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ. آیه می‌فرماید چرا روحانیون یهودی نهی نمی‌کنند یهودیان را از دو عمل. پس متعلق لولا که مطلوب مولا است این است که باید علماء یهود یهودیان را از دو عمل نهی کنند، در اصول هم بحث شده که ماده نهی و مشتقات آن مانند صیغه نهی ظهور در حرمت و بغض شدید دارد.

ذات مقدس حق می‌خواهد بفرماید مطلوب شدید من است که علماء و احبار یهود، یهودیان را از دو عمل زشت نهی کنند و به یهودیان بگویند باید این دو کار را انجام ندهید یکی قول الاثم و دیگری اکل السحت. یهودیان دو عمل زشت دارند که علماء یهود باید یهودیان را از این دو عمل نهی کنند یکی گفتار گناه آلود و دیگری اکل سحت.

نکته سوم: سحت به معنای بغض شدید

فراز "قولهم الإثم" فعلا مورد استدلال نیست زیرا مهم معنای سحت است.

ابتدا معنای سحت در لغت را اشاره کنیم سپس در نکته بعد ببینیم در روایات تفسیریه سحت چگونه تفسیر شده است. آیا در روایات، رشوه یکی از مصادیق سحت هست یا خیر؟

ابن فارس در معجم مقاییس اللغه می‌گوید السحت کلّ حرامٍ یلزم أکله العار. سحت یعنی حرامی که اگر کسی خودش را به این حرام آلوده کند موجب ننگ و عارش می‌شود.

زمخشری در الفائق می‌گوید و منه السحت لما لایحلّ کسبه لأنه یسحت البرکه. سحت به کسب حرامی می‌گویند که برکت را از زندگانی انسان می‌برد.

ابن منظور در لسان العرب می‌گوید السحت کل حرام قبیح الذکر قیل هو ما خبُث من المکاسب و حَرُم فلزم منه العار. چیزی که حرام و قبیح الذکر است سپس قید ابن فارس را به عنوان قیل می‌آورد که مستلزم عار و ننگ باشد.

أزهری در تهذیب اللغه می‌گوید السحت کلّ حرام قبیح الذکر یلزم منه العار. هر حرام قبیح الذکری که موجب ننگ و عار انسان می‌شود را سحت می‌گویند.

ابن عساکر در فروق اللغویه میگوید ان السحت مبالغه فی صفه الحرام.

پس به یک قسمی از حرام که حرمت شدید دارد و موجب ننگ و عار برای انسان است را در لغت سحت می‌گویند.

بعض لغویان به تبع ابن اثیر در النهایه فی غریب الحدیث و الأثر می‌گویند کلمه سحت استعمال می‌شود هم در حرام هم در مکروه. ابن اثیر می‌گوید و یرد فی الکلام علی الحرام مرّه و علی المکروه أخری. سحت هم در حرام استعمال می‌شود هم در امر مکروه.

ما در گذشته و اوائل مکاسب محرمه کلمه سحت را معنا کردیم[6] و اشاره کردیم که هم بعض لغویان می‌گویند سحت در مکروه بکار می‌رود هم در بعضی از روایات سحت در امور مکروه استعمال شده است مثل اینکه موثقه سماعه میگوید قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ.^[7] اگر حجامت کننده شرط کند برای حجامت این قدر پول می‌گیرم پولش سحت است.

وَ أَجْرُ صَاحِبِ السِّجْنِ.^[8] که حقوق زندانبان را مصداق سحت می‌داند.

أَجْرُ الْقَارِئِ الَّذِی لَا یَقْرَأُ الْقُرْآنَ إِلَّا بِأَجْرٍ. یا در روایت دیگر دارد که "الصُّنَّاعُ إِذَا سَهِرُوا اللَّیْلَ کُلَّهُ فَهُوَ سُحْتٌ."[9] اگر صنعتگر تمام شب را بیدار باشد در آمدش سحت است.

گفتیم سحت ظهور ثانوی پیدا کرده در درآمد از عملی که مبغوض است چه بغض خفیف چه شدید.

الآن از کلام سابقمان برمی‌گردیم به این معنا که غالب علماء لغت سحت را به معنای درآمد حرامی که مستلزم ننگ انسان است می‌دانند. خلیل بن احمد، ابن فارس، ابن درید، ازهری، جوهری، ابن سیده و زمخشری همه همین را میگویند بله ابن اثیر در نهایه میگوید سحت هم در عمل حرام بکار می‌رود هم در عمل مکروه بکار می‌رود لذا هر جا استعمال میشود باید با قرینه تشخیص دهیم در معنای حرام بکار رفته یا مکروه.

ابن منظور در لسان العرب و زبیدی در تاج العروس از ابن اثیر تبعیت کرده اند که مشی‌شان چنین است.

ما اعتماد به ابن اثیر در لغت را قبول نداریم فقط اشاره می‌کنیم ابن اثیر از برخی از موارد استعمال در روایات به این نتیجه رسیده است، و آن موارد به شکلی نیست که ظهور ثانوی برای کلمه سحت درست کند و از حرام شدید منصرف اش کند و ظاهر در معنای مطلق البغض باشد چه به بغض خفیف چه شدید. پس ظهور ثانوی در مطلق البغض پیدا نکرده است.

نتیجه اینکه سحت در لغت ظهور دارد در عمل حرامی که حرمت و مبغضویّتش شدید است یا موجب ننگ و عار برای مرتکب آن عمل می‌شود.

دقت کنید هر چند کسی در لغت و موارد استعمال سحت را مانند ابن اثیر معنا کند که هم در بغض شدید بکار رود هم در بغض خفیف لکن در خصوص این آیه کریمه قرائن پیرامونی مثل لولای تحضیضیه، ماده نهی و ذیل آیه کریمه که لبئس ما کانوا یفعلون ظهور قوی دارد در اینکه مقصود از اکل السحت عمل مبغوض مولا است به بغض شدید لذا ذات مقدس حق به احبار یهود می‌گوید چرا مردم را از اکل سحت نهی نمی‌کنید.

چند نکته دیگر باید ضمیمه شود تا استدلال به آیه بر حرمت رشوه روشن شود.

[1]. جلسه 8 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 434، شنبه، 1403.07.14. از چهارشنبه هفته قبل به دلیل تجاوزات وحشیانه رژیم اشغالگر قدس و پس از آن هفته گذشته به جهت شهادت سید مقاومت مرحوم شهید سید حسن نصرالله حوزه تعطیل بود.

[2]. سوره مبارکه توبه، آیه 122.

[3]. سوره مبارکه توبه، آیه 13.

[4]. سوره مبارکه نمل، آیه 25.

[5]. سوره مبارکه نمل، آیه 46.

[6]. در جلسه 28 ، سال اول،  شنبه، 24/8/99. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[7]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 127.

[8]. الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 180.

[9]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌5، ص: 127.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بیان نکاتی ذیل آیه دوم بود. سه نکته بیان شد.

نکته چهارم: بررسی روایات تطبیق سحت بر رشوه

در نکته سوم گفتیم کلمه سحت به معنای حرامی است که برای مرتکب آن، ننگ و عار به دنبال دارد و در روایات هم به همین معنا بکار رفته است. در آیه کریمه یهود به جهت اکل سحت مذمت شده‌اند و علما و أحبار یهود هم توبیخ شده‌اند که چرا مردم را از اکل سحت نهی نمی‌کنید، آیا مصداق یا مصادیقی در روایات برای سحت بیان شده که نتیجه بگیریم آن عمل حرام است و علما باید از آن نهی کنند؟

دو طائفه روایات در باب بیان مصداق برای سحت وجود دارد، یک طائفه مفادش این است که السحت الرشا فی الحکم؛ طائفه دیگر مفادش این است که سحت مصادیق مختلف دارد که یکی از آنها الرشا فی الحکم است.

ذیل بحث از آیه اول، عنوان رشوه مستقیما بررسی نشد اما در این روایات مستقیما عنوان رشوه مورد بررسی و بحث قرار می‌گیرد.

طائفه اول: سحت فقط رشوه در حکم است.

طائفه اول یک روایت دارد که می‌گوید سحت به معنای رشوه در حکم است. در کافی شریف چنین آمده:

مُحَمَّدُ بْنُ‌ یَحْیىٰ‌، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ، عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ سِنَانٍ‌، عَنِ‌ ابْنِ‌ مُسْکَانَ‌، عَنْ‌ یَزِیدَ بْنِ‌ فَرْقَدٍ: عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: سَأَلْتُهُ‌ عَنِ‌ السُّحْتِ؟ فَقَالَ‌ : «الرِّشَا فِی الْحُکْمِ‌».[2]

در سند این روایت محمد بن سنان است که بحث کرده‌ایم در تعارض جارح و معدّل (تضعیف و توثیق) قائل به وثاقت او نیستیم لذا سند این روایت معتبر نیست اما دلالتش روشن است که می‌گوید از حضرت سؤال کردم سحت به چه معنا است؟ پیش زمینه ذهنی راویان هم مذمتهای موجود در آیات است حضرت فرمودند سحت یعنی رشوه در حکم.

طائفه دوم: سحت مصادیقی دارد یکی رشوه در حکم است

دومین طائفه روایاتی است که برای سحت مصادیق مختلف برمی‌شمارند یک مصداق سحت را رشوه در حکم می‌دانند.

روایت اول: روایت سکونی

عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌، عَنِ‌ النَّوْفَلِیِّ‌، عَنِ‌ السَّکُونِیِّ‌: عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: «السُّحْتُ‌: ثَمَنُ‌ الْمَیْتَهِ‌، وَ ثَمَنُ‌ الْکَلْبِ‌ ، وَ ثَمَنُ‌ الْخَمْرِ ، وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ‌ ، وَ الرِّشْوَهُ‌ فِی الْحُکْمِ‌، وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ‌».^[3]

و روایات دیگری هم مؤید این روایت است که اشاره می‌کنیم. نسبت به این روایت دو بحث داریم یکی بحث سندی و دیگری دلالی.

بحث سندی

مهم در بررسی این سند، دو شخصیت یعنی نوفلی و سکونی هستند که سابقا در مباحث خمس بطور خلاصه این دو را بررسی کردیم و قائل شدیم به اعتبار اسنادی که در آنها نوفلی و سکونی هستند. این دو در اسناد حدود هزار هستند که هشتصد و خورده‌ای روایت فقط در کافی است. لکن بما اینکه در بعضی از مبانی رجالی مان تغییر پیدا شده آن تغییر اینجا یک سؤال ایجاد می‌کند. همچنین بعض اعلام نجف حفظه الله نسبت به نقل نوفلی عن السکونی شبهاتی مطرح کرده‌اند در اسنادی که عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام است. لذا این دو شخصیت را باید مستوفی و از دو جهت بررسی کنیم. در جهت اول سؤالاتی که تغییر مبنا ایجاد می‌کند را پاسخ دهیم، در جهت دوم نیز شبهات بعض اعلام نجف پاسخ داده شود. بنابراین وثاقت هر کدام از نوفلی و سکونی را جداگانه بررسی می‌کنیم.

راوی اول: سکونی

چند نکته در مورد او مطرح است:

نکته اول: القاب و کنای سکونی در روایات

در روایات ما تعابیر مختلفی در مورد سکونی از اسماء، القاب و کنای او مطرح شده که همگی اشاره به همین شخصیت محل بحث است:

یکم: اسماعیل ابن ابی زیاد

مقصود همین سکونی است. ابی زیاد کنیه پدر سکونی است و نام پدرش هم مسلم است.

دوم: اسماعیل بن مسلم

سوم: اسماعیل بن ابی زیاد السکونی

در این تعبیر، سکونی قید توضیحی است.

چهارم: اسماعیل بن مسلم السکونی.

پنجم: اسماعیل بن مسلم الشعیری.

شعیری لقب خود سکونی است که بعضی می‌گویند جو می‌فروخته بعضی می‌گویند در منطقه باب الشعیر بغداد زندگی می‌کرده که مشهور شده به شعیری.

ششم: اسماعیل بن ابی زیاد الشعیر.

هفتم: اسماعیل الشعیری.

هشتم: خود کلمه سکونی که در حدود صد و خورده‌ای روایت آمده عن النوفلی عن السکونی.

ادعا می‌کنیم اسماعیل بن ابی زیاد در هر سندی آمد مقصود سکونی است.

نکته دوم: نقد کلامی از مرحوم میرداماد

مرحوم میر داماد در التعلیقه علی الإستبصار در باب من یجب علیه التمام فی السفر که چه کسانی باید در سفر نمازشان را تمام بخوانند روایتی نقل شده بإسناده عن عبدالله بن مغیره عن اسماعیل بن ابی زیاد عن جعفر عن ابیه علیهم السلام.

مرحوم میرداماد به این سند که می‌رسند می‌فرمایند اسماعیل بن ابی زیاد در این سند سکونی نیست بلکه اسماعیل بن ابی زیاد سلمی است من بنی سلمه بطنٌ من الأنصار که این اسماعیل بن ابی زیاد سلمی توثیق خاص هم دارد و نجاشی او را توثیق کرده است لذا این روایت سندا معتبر است. [4]

دلیل مرحوم میرداماد این است که إنّ روایه عبدالله بن مغیره عن السکونی الشعیری غیر معروفه.

می‌فرمایند معروف نیست که عبدالله بن مغیره از سکونی روایت نقل کند (مثلا آنکه معروف است از سکونی نقل کند نوفلی است)

عرض می‌کنیم:

این کلام ایشان قابل قبول نیست و همچنان ادعا می‌کنیم در هر سندی اسماعیل بن ابی زیاد آمد سکونی شعیری است و نه تنها مرحوم میرداماد بلکه مرحوم شهید در بعض روایات، اسماعیل بن ابی زیاد را بر سلمی حمل میکنند که نجاشی توثیقش کرده است.

در تبیین کلاممان دو نکته را بیان می‌کنیم:

نکته اول: روایت عبدالله بن مغیره از سکونی بسیار معروف است. ده‌ها روایت عبدالله بن مغیره از سکونی دارد علی ما ببالی بیش از نود روایت است. یعنی بعد از نوفلی راوی‌ای که کثرت روایت دارد از سکونی همین عبدالله بن مغیره است.

در کافی، من لایحضر و تهذیب روایات مختلف داریم و جالب است همین روایتی که در سحت محل بحث است که سند کتاب شریف کافی عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام است، همین روایت که در تفسیر سحت آمده در کتاب من لایحضر روایت اینگونه نقل می‌شود که عن عبدالله بن مغیره عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام.

پس ادعای اینکه عبدالله بن مغیره معروف نیست از سکونی روایت نقل کند قابل قبول نیست.

نکته دوم: گفتیم مرحوم نجاشی فرموده اسماعیل بن ابی زیاد داریم که ثقه است، آیا این فرد سلمی است یا سکونی؟

مرحوم شیخ طوسی وقتی از جناب سلمی نقل می‌کند می‌گوید اسماعیل بن زیاد السلمی نه اسماعیل بن ابی زیاد. مرحوم نجاشی می‌گوید اسماعیل بن ابی زیاد السلمی. کدام صحیح است؟ این نکته هم در تشخیص روایات مؤثر است. سلمی اسماعیل بن زیاد است یا اسماعیل بن ابی زیاد است که مشترک می‌شود در نام خودش و پدرش با سکونی.

بعضی مانند صاحب منهج المقال می‌فرمایند اینکه شیخ طوسی گفته اسماعیل بن زیاد و الظاهر سقوط ابی عن النسخه و الله العالم. می‌فرمایند اسماعیل بن ابی زیاد صحیح است.

در مقابل مرحوم تستری در قاموس می‌فرمایند صحیح این است که عنوان این سلمی، اسماعیل بن زیاد است و نجاشی اشتباه کرده است که گفته اسماعیل بن ابی زیاد یا اضافه در نسخه شده و نام سلمی که توثیق خاص دارد اسماعیل بن زیاد است نه ابی زیاد، لذا اسماعیل بن ابی زیاد هر جا بکار رفت یعنی سکونی و مقصود سلمی نیست.

ایشان کلام ابن ندیم از علماء اهل سنت که گفته اسماعیل بن زیاد سلمی نه ابی زیاد، را مؤید مطلب خودشان می‌دانند.

ما در غالب موارد حق را به جانب نجاشی می‌دهیم به علت دقتهای فراوان ایشان و نسبت به قاموس هم می‌گوییم آخرین کتاب رجالی که در تحقیقات رجالی مراجعه می‌کنید این کتاب باشد زیرا در موارد مختلفی احتمالات ضعیفی را مطرح می‌کنند که باعث جهت دهی ذهن می‌شود لذا باید بعد از رسیدن به یک نظریه، کلام ایشان دیده شود.

به نظر ما حق با مرحوم شیخ طوسی و مرحوم تستری است. نام سلمی ثقه، اسماعیل بن زیاد است نه اسماعیل بن ابی زیاد و اینجا یا در نسخه نجاشی توسط نسّاخ یا توسط خود نجاشی اشتباه شده و کلمه "ابی" اضافه شده است.

اسماعیل بن زیاد سلمی از رجال مهم زیدیه است به کتب زیدیه که مراجعه کنیم راوی از او هم حسن بن حسین بن عُرَنی است. کسی که به کتب حدیثی زیدیه مراجعه کند به روشنی به این نتیجه می‌رسد این شخص اسماعیل بن زیاد سلمی است که توثیق نجاشی را هم دارد و از رجال مهم زیدیه است و جالب است در کتب زیدیه روایتی داریم که سندش چنین است عن اسماعیل بن زیاد عن اسماعیل بن ابی زیاد، که اسماعیل بن زیاد سلمی است و ابی زیاد سکونی است.

روایت در کتاب الرَأب الصَّدع از أحمد بن عیسی بن زید بن علی بن حسین بن علی، حفید زید بن علی است از بزرگان روات زیدیه. این کتاب در سه جلد چاپ شده که مقارنه بین آن و روایات شیعه نکات مفیدی به دست می‌دهد.

در جلد سوم مینویسد حدثنا محمد حدثنا احمد بن یحیی حدثنا اسماعیل بن زیاد عن اسماعیل بن ابی زیاد عن جعفر عن ابیه عن علی علیه السلام اذا طرّ الطرّار من الثوب الاعلی لم یُقطع و اذا طر من الثوب الداخل قُطع.[5]

اگر دزد جیب بر از جیب ظاهری زد دستش قطع نمیشود و اگر از جیب باطنی و مخفی زد دستش قطع میشود.

نتیجه نکته دوم تا اینجا این شد که اینکه اسماعیل بن ابی زیاد در سندها مقصود سلمی باشد یا احتمال دهیم سلمی است قابل قبول نیست چون سلمی اسماعیل بن زیاد است نه ابی زیاد لذا هر جا در اسناد روایات اسماعیل بن ابی زیاد بود حمل میشود بر سکونی شعیری.

[1]. جلسه 9 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 435، یکشنبه، 1403.07.15.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۸۸.

[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۹، صفحه: ۶۸۷.

[4]. مناهج الأخیار فی شرح الاستبصار؛ (السید أحمد بن زین العابدین العلوی العاملی، متوفای 1060)، ج‌1، ص: 293؛ و امّا إسماعیل بن زیاد فقد افید انّ هذا هو السلمى بضمّ المهمله و اسکان اللّام و قیل بفتح السّین و کسر اللّام من بنى سلمه بطن من الأنصار و لیس هو السّکونى الشّعیرى لأنّ روایه عبد اللّه بن المغیره عن السّکونى الشّعیرى غیر معروفه انتهى و لا یخفى انّ من الاصحاب من رجح کونه السّکونى لروایته عن ابى عبد اللّه علیه السّلام بهذه الصّوره اى عن جعفر‌عن ابیه کما هى عاده اهل الخلاف و لما فی الفقیه حیث نقل الرّوایه عن إسماعیل بن زیاد و فی المشیخه ذکر الطّریق الى السّکونى فلیتدبّر فیه.

سماء المقال فی علم الرجال، (مرحوم کلباسی، متوفای 1356 ه‍ ق)، ج2، ص10:  فمن العجیب ما وقع للسید الداماد فی بعض تعالیقه على الاستبصار، فیما روى فیه فی باب من یجب علیه التمام فی السفر بإسناده: (عن عبد الله بن المغیره، عن إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام. من أن إسماعیل بن أبی زیاد، هذا، هو السلمى بضم المهمله واسکان اللام، وقیل: بفتح السین وکسر اللام من بنی سلمه، بطن من الأنصار،  دون السکونی الشعیرى، تعلیلا بأن روایه عبد الله بن المغیره، عن السکونی الشعیرى، غیر معروفه.

[5]. با عنوان الرأب الصدع یا أمالی احمد بن عیسی، ج3، ص1435، حدیث 2447.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته سوم: مذهب سکونی

سومین نکته در بررسی اسماعیل بن ابی زیاد سکونی بحث در مذهب او است که از عامه بوده یا از شیعه؟

ممکن است این سؤال مطرح شود که در رجال اثبات وثاقت راوی مهم است، بررسی مذهب سکونی چه ثمره‌ای دارد؟

در پاسخ به این سؤال می‌گوییم ممکن است در مواردی بررسی مذهب یک راوی ثمره‌ای نداشته باشد لکن نسبت به سکونی با توجه به روایات کثیره‌ای که از او به ما رسیده و بعضی از این روایات در مضمون با روایات دیگر متعارض می‌شود، اگر ثابت شود عامی و از اهل سنت بوده است حمل برخی از این روایات بر تقیه کاملا مورد پیدا می‌کند لکن اگر گفته شود شیعه است کما قیل، حمل بر تقیه مشکل پیدا می‌کند و نیاز به قرائن پیرامونی دیگری خواهد بود.

علاوه بر اینکه بعضی از راویان از هر دو گرایش شیعه و اهل سنت حدیث نقل می‌کنند، ممکن است با وجود ضابط بودن، راوی اشتباه کند و حدیثی را که از شیخ اهل سنت‌اش شنیده را اشتباها به شیخ و استاد شیعه‌اش نسبت دهد که واقع هم شده و نسبت به خود سکونی در بعض روایاتش این احتمال جدی است. لذا بعض راویان بزرگ ما بوده‌اند که وقتی به آنان گفته می‌شد چرا از اساتید و شیوخ اهل سنت خودتان روایت نقل نمی‌کنید پاسخ می‌دادند دیدم بعض راویان حدیث که از هر دو گرایش حدیث نقل می‌کنند خلط می‌کنند و روایت گرایش اهل سنت را به گرایش شیعه نسبت می‌دهند.

نسبت به سکونی روایتی داریم که از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند و در مجامیع اهل سنت آمده و روایت را فقط از ابوحنیفه نقل کرده است و اسماعیل بن ابی زیاد از ابو حنیفه روایاتی دارد.

روایتی داشتیم در مباحث سابق مکاسب محرمه[2] که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرمودند "و لاکلبا الا قَتلتَه" گفتیم این سگ کشی در مجامیع شیعه نیامده و ممکن است تسننیه باشد و سکونی خلط کرده باشد. عَنْ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِیمَ‌ عَنْ‌ أَبِیهِ‌ عَنِ‌ اَلنَّوْفَلِیِّ‌ عَنِ‌ اَلسَّکُونِیِّ‌ عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ قَالَ‌: قَالَ‌ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ : بَعَثَنِی رَسُولُ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ إِلَى اَلْمَدِینَهِ‌ فَقَالَ‌ لاَ تَدَعْ‌ صُورَهً‌ إِلاَّ مَحَوْتَهَا وَ لاَ قَبْراً إِلاَّ سَوَّیْتَهُ‌ وَ لاَ کَلْباً إِلاَّ قَتَلْتَهُ‌.^[3]

دو نظریه نسبت به مذهب سکونی مطرح شده است:

نظریه اول: سکونی عامی بوده

جمع کثیری از متقدمان علماء شیعه و بعض متأخران تصریح می‌کنند سکونی عامی و از اهل سنت بوده و قاضی موصل از طرف بنی العباس بوده است.

مرحوم ابن ادریس در مستطرفات سرائر، ج3، ص289 در بحثی که ابن ادریس با شیخ طوسی دارد میخواهد به کلام شیخ طوسی اشکال بگیرد، می‌فرماید: و لا ذکر سوی روایه واحده التی رواها مخالفونا فی المذهب و هو اسماعیل بن ابی زیاد السکونی بفتخ السین منسوب الی قبیله من العرب عرب الیمن و هو عامی المذهب بغیر خلاف و شیخنا ابوجعفر موافق علی ذلک، قائل به ذکره فی فهرست المصنفین.

شیخ طوسی برای این مدعایش تنها یک روایت ذکر کرده و آن روایتی هم که مستند شیخ طوسی است روایتی است که مخالفان ما در مذهب نقل کرده اند، شیخ ما ابوجعفر یعنی شیخ طوسی هم همین عامی بودن سکونی را معتقد است)

این نکته را توضیح می‌دهیم که شیخ طوسی این مطلب را در فهرست ندارد بلکه در عده است و مرحوم ابن ادریس به اشتباه به جای عده، فهرست را ذکر کرده‌اند. آن عبارت شیخ طوسی را بررسی خواهیم کرد. [4]

عبارت دوم  از محقق حلی در النهایه و نکتها است که می‌فرمایند السکونی عامی لایُعمل بما ینفرد به.[5]

علامه در خلاصه الأقوال می‌فرماید اسماعیل بن ابی زیاد السکونی الشعیری کان عامیا.[6]

گزارشاتی هم آمده که قاضی بنی العباس در موصل بوده است.

نظریه دوم: سکونی شیعه بوده

آغاز این نظریه با مرحوم ملا محمد تقی مجلسی در روضه المتقین است که می‌گویند و الذی یغلب علی الظن این است که سکونی امامی و شیعه باشد نه عامی.[7] به تبع ایشان جمعی از جمله مرحوم نوری در مستدرک و بعض متاخران همین نظر را دارند.

مرحوم ملا محمد تقی مجلسی صاحب روضه المتقین وجهی که ذکر می‌کنند این است که اولا در جمیع ابواب فقه سکونی روایت دارد و از روایاتش هم استفاده می‌شود که اهل البیت از سکونی تقیه نمی‌کرده‌اند یعنی یک مطالبی برای سکونی نقل کرده‌اند که اگر سکونی سنی بود اهل بیت علیهم السلام آنها را بیان نمی‌فرموند. مثل این روایت که:

عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌، عَنِ‌ النَّوْفَلِیِّ‌، عَنِ‌ السَّکُونِیِّ‌: عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: سُئِلَ‌: کَیْفَ‌ أَصْنَعُ‌ إِذَا خَرَجْتُ‌ مَعَ‌ الْجَنَازَهِ‌: أَمْشِی أَمَامَهَا، أَوْ خَلْفَهَا، أَوْ عَنْ‌ یَمِینِهَا، أَوْ عَنْ‌ شِمَالِهَا؟ فَقَالَ‌: «إِنْ‌ کَانَ‌ مُخَالِفاً ، فَلَا تَمْشِ‌ أَمَامَهُ‌ ؛ فَإِنَّ‌ مَلَائِکَهَ‌ الْعَذَابِ‌ یَسْتَقْبِلُونَهُ‌ بِأَلْوَانِ‌ الْعَذَابِ‌ ».^[8]

سکونی می‌گوید در تشییع جنازه در کدام قسمت حرکت کنیم بهتر است؟ حضرت فرمودند اگر مخالف ما است مقابل و جلوی جنازه حرکت نکن زیرا ملائکه عذاب به استقبالش می‌روند.

از نگاه مرحوم علامه مجلسی اینگونه به این روایت استدلال باید بشود که اگر سکونی خودش سنی و عامی بود چنین محتوایی را حضرت به او نمی‌فرمودند.

بله بوده‌اند از اهل سنت که اهل بیت علیهم السلام را به عنوان اولاد رسول الله و افراد قابل اعتماد قبول داشتند و از آنان حدیث نقل می‌کردند اما این روایت نشان می‌دهد سکونی از اهل سنت نبوده است.

مؤید کلام مرحوم مجلسی عبارتی است از ابن حجر در لسان المیزان که: "قرأتُ بخط ابن ابی طِیّ اسماعیل بن أبی زیاد السکونی یُعرَف بالشقری (این احتمال زیاد همان شعیری بوده شده شقری) احد رجال الشیعه و ثقاه الرواه ذکره الطوسی.[9]

می‌گوید به خط ابن ابی طی خواندم که می‌گوید شیخ طوسی فرموده است اسماعیل بن زیاد سکونی از رجال شیعه است و جزء ثقات روات بوده است.

سابقا توضیح داده‌ایم که ابن ابی طیّ متوفای 630 هجری و از علماء شامی شیعه بوده است و کتابی داشته به عنوان تاریخ شیعه که این کتاب به ما نرسیده است و تنها گزارشگریهایی از این کتاب توسط ابن حجر و توسط ذهبی بسیار کم انجام شده و معلوم می‌شود کتاب تاریخ الشیعه ایشان دست ابن حجر بوده است که چندین گزارش دارد قرأُتُ بخط ابن ابی طی. نکات جالب و مفیدی هم گاهی گزارش کرده است.

عرض می‌کنیم:

به نظر ما شکی نیست در اینکه سکونی در برهه‌ زیادی از زمان من المخالفین و من العامه بوده است. احتمال اینکه شیعه شده باشد وجود دارد لکن با اقامه قرائن مختلف به ضرس قاطع می‌توان گفت در برهه زیادی از عمرش از مخالفین و قاضی بنی العباس در موصل بوده است. از مطالب مرحوم مجلسی هم پاسخ می‌دهیم.

جمعی از محققین اهل سنت اسماعیل بن ابی زیاد شامی را متحد می‌دانند با اسماعیل بن ابی زیاد سکونی و می‌گویند این دو واحدند. به عنوان نمونه:

خطیب بغدادی در کتاب المتّفَق و المفترق که اصطلاحی است از اهل سنت در رجال و درایه (راویانی که در اسم متفق اند و در شخصیت مفترق هستند. اسم خودشان و پدرشان یکی است اما دو نفر هستند و کتابهایی با عنوان المتفق و المفترق دارند) در این کتاب از اسماعیل بن زیاد سکونی یاد می‌کند و اتحاد او را با اسماعیل بن مسلم السکونی ذکر می‌کند. روایتی نقل میکند از عایشه که در سندش اسماعیل بن ابی زیاد است که کان النبی اذا سافر حمل معه القاروره و المشط و السواک، می‌گوید از دارقطنی سؤال کردم این اسماعیل بن ابی زیاد که در این سند آمده کیست؟ قال هو اسماعیل بن مسلم السکونی متروک یضع الحدیث.[10] قاطبه علماء اهل سنت سکونی را تضعیف می‌کنند.

مِزّی در تهذیب الکمال ج3، ص206 می‌گوید اسماعیل بن ابی زیاد الشامی همان اسماعیل مسلم السکونی است.[11]

عبارت ذهبی در میزان الاعتدال[12] را ببینید.

ابن جوزی در تلقیح فهوم اهل الاثر فی عیون التاریخ و السیر ص 367 میگوید اسماعیل بن ابی زیاد هو اسماعیل بن مسلم و یقال له ایضا السکونی الشامی.[13]

از همین اسماعیل سکونی شامی الشعیری یک روایتی نقل می‌کنند که پیامبر فرمودند ابوبکر الصدیق خیر اهل الارض الا ان یکون نبیا ابن حجر توضیحی دارد که قابل قبول نیست.[14]

[1]. جلسه 10 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 436، دوشنبه، 1403.07.16.

[2]. در مبحث تصویرگری در سال تحصیلی 1402ـ1403؛ جلسه 13، مسلسل 319، یکشنبه 1402.07.23.

[3]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۵، صفحه: ۳۰۶

[4]. بارها گفته‌ایم متاسفانه در این آونه اخیره گاهی تحقیقات کتب به افراد ضعیف از نظر علمی سپرده شده و می‌شود که گاهی با یک جستجوی کامپیوتری سریع نتیجه می‌گیرند.  مثلا همین مستطرفات سرائر را جامعه مدرسین تحقیق کرده زیر نظر یکی از اعاظم که از محققین بودند خدا رحمتشان کند اما محققی که این قسمت را کار کرده وقتی ابن ادریس میگوید ذکره فی فهرست محقق آدرس میدهد فهرست صفحه 13 رقم 38، این محقق صرفا دیده در آن صفحه فهرست از سکونی بحث شده دیگر حتما آنجا هست در حالی که اصلا این مطلب آنجا نیست و کم له نظائر. کتابی نیست الا اینکه نگاه میکنیم این موارد وجود دارد.

وقتی گفتیم مرحوم طریحی در ماده غنم اشتباه کرده که به بعض لغویان آدرس میدهد که الفوائد المکتسبه محقق تعدادی از لغویان را ردیف میکند در حالی که در هیچیک از کتابهایی که او آدرس داده این محتوا نیامده است.

اگر کاری به ما پیشنهاد می‌شود حق الناس است گمان نکنیم که به صرف تحقیق روی یک کتاب گمان کنیم کار خوبی انجام می‌دهیم بالأخره کار باید مستحکم باشد و پولی که فرد می‌گیرد باید مجوز شرعی داشته باشد.

[5]. النهایه و نکتها، جلد: ۲، صفحه: ۲۰۴، 417، 428، و جلد: ۳، صفحه: ۱۷۰، 439.

[6]. خلاصه الاقوال (العلامه الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 316

[7]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه( ط- القدیمه) (المجلسی‌، محمد تقى) ، جلد : 14 ، صفحه : 59

ذکر شیخ الطائفه فی عده الأصول أنه عملت الطائفه بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب، و نوح بن دراج و السکونی و غیرهم من العامه عن أئمتنا علیهم السلام و لم یکن عندهم خلافه، و وثقه المحقق فی المعتبر لذلک أو لتتبع روایاته فإنه یحصل الجزم بصدقه و العامه تضعفه لذلک، و الذی یغلب على الظن أنه کان إمامیا، لکن لما کان مشتهرا بین العامه و کان یتقی منهم لأنه روى عنه علیه السلام فی جمیع الأبواب و کان علیه السلام لا یتقی منه و یروی عنه علیه السلام جل ما یخالف العامه، و الأصحاب تاره یعملون بخبره و تاره یردونه بضعفه.

[8]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۵، صفحه: ۴۴۳؛ تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۱۵۰

[9]. لسان المیزان (العسقلانی، ابن حجر) ، جلد : 1 ، صفحه : 408

[10].  المتفق والمفترق (الخطیب البغدادی) ، جلد : 1 ، صفحه : 372 أخبرنا أبو نعیم الحافظ حدثنا عبد الله بن جعفر بن أحمد بن فارس حدثنا عبد الله بن مسعود العبدی حدثنا بشر بن حجر حدثنا إسماعیل بن أبی زیاد عن هشام بن عروه عن عروه عن عائشه رضی الله عنها قالت کان النبی صلى الله علیه وعلى آله وسلم إذا سافر حمل معه القاروره والمشط والسواک أخبرنا أبو بکر أحمد بن محمد بن غالب الفقیه قال سألت أبا الحسن الدارقطنی عن إسماعیل بن أبی زیاد قال هو إسماعیل بن مسلم السکونی متروک یضع الحدیث.

[11].  تهذیب الکمال فی اسماء الرجال (المزی، جمال الدین) ، جلد : 3 ، صفحه : 206

[12]. میزان الاعتدال (الذهبی، شمس الدین) ، جلد : 1 ، صفحه : 231 884 -  إسماعیل بن أبی زیاد، شامی.واسم أبیه مسلم. عن ابن عون، وهشام ابن عروه. قال الدارقطنی: هو إسماعیل بن مسلم. متروک یضع الحدیث. قلت: أظنه قاضى الموصل المذکور.

[13]. تلقیح فهوم أهل الأثر فی عیون التاریخ والسیر (ابن الجوزی) ، جلد : 1 ، صفحه : 367

[14].  میزان الاعتدال (الذهبی، شمس الدین) ، جلد : 1 ، صفحه : 231  ... حدثنا أبو شبیل عبد الرحمن ابن محمد بن واقد الکوفی، حدثنا إسماعیل بن زیاد الأیلی، حدثنا عمر بن یونس، عن عکرمه بن عمار، حدثنی إیاس بن سلمه، عن أبیه، قال: قال رسول الله صلى الله علیه وسلم: أبو بکر الصدیق خیر أهل الأرض إلا أن یکون نبیا. تفرد به إسماعیل هذا، فإن لم یکن هو واضعه فالآفه ممن دونه، مع أن معنى الحدیث [4] حق.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در نکته سوم اشاره شد اسماعیل بن ابی زیاد شامی طبق تصریح جمعی از محققان اهل سنت همان اسماعیل بن مسلم السکونی است، روایات او را که در مجامیع اهل سنت بررسی می‌کنیم مخصوصا روایات تفسیریه او به روشنی نشان می‌دهد این شخص عامی است نه شیعه، مقارنه روایات او با روایاتی که سکونی مخصوصا در تفسیر در مجامع شیعه دارد علامت اتحاد این دو است. وحدت مشایخ این دو اسماعیل بن ابی زیاد الشامی و السکونی مؤید بلکه دلیل بر این است که این دو واحد هستند لذا تا اینجا در نکته سوم اسماعیل بن ابی زیاد شامی و اسماعیل بن ابی زیاد سکونی واحدند.

نقد کلام مرحوم نوری در مستدرک

مرحوم نوری در مستدرک[2] فرموده‌اند اینکه علماء و رجالیان اهل سنت سکونی را تضعیف کرده‌اند علامت تشیع سکونی است.

ما هم در گذشته تضعیف رجالیان اهل سنت نسبت به بعضی از راویان را قرینه گرفته‌ایم بر تشیع آن راوی.

به نظر ما این قرینه نسبت به سکونی کارساز نیست. تضعیف رجالیان اهل سنت نسبت به یک راوی بر دو قسم است:

قسم اول: تضعیف به جهت اعتقادات شیعی

گاهی یک راوی را تضعیف می‌کنند یا تصریح می‌کنند یا قرینه داریم که این تضعیف به سبب اعتقادات شیعی راوی است. چنین تضعیفی می‌تواند سبب تقویت آن راوی و تشیع او باشد. به عنوان مثال عطیه بن سعد عوفی که در اربعین همراه جابر بود و از علماء بزرگ شیعه است[3] و همان کسی است که اهل سنت می‌نویسند حجاج بن یوسف ثقفی نامه نوشت به والی‌اش گفت دستور بده عطیه حضرت امیر را سبّ کند یا 400 تازیانه بزن و ریشش را بتراش او سبّ نکرد و این عقوبت را تحمل کرد.[4]

ابن حجر نسبت به او می‌نویسد قال السّاجی لیس بحجهٍ و کان یقدّم علیّاً علی الکلّ.[5] می‌گوید عطیه معتبر و ثقه نیست زیرا امیرمؤمنان را بر کل صحابه ترجیح می‌داد.

تلید (تکیه) بن سلیمان الکوفی، از ابن معین از رجالیان اهل سنت نقل شده در رابطه با او گفته است: کذّابٌ کان یشتم عثمان و کلّ من شتم عثمان أو طلحه أو أحدا من اصحاب رسول الله دجّال لایُکتب عنه.[6] حتی اگر کسی نقد تاریخی هم داشته باشد به عثمان این را شتم به حساب می‌آورند. بعد هم جمله ای دارد که می‌گوییم به خودش برگردد "و علیه لعنه الله و الملائکه و الناس أجمعین."

در این موارد منشأ تضعیف با صراحت بیان می‌شود که اعتقادات شیعی فرد است.

قسم دوم: جهتی غیر از اعتقادات شیعی

گاهی تضعیف رجالیان اهل سنت جهت بیان می‌شود و مسأله اعتقادات نیست بلکه نکات دیگری است مثلا ادعا می‌کنند دروغگو است. ما نمی‌گوییم آنان درست می‌گویند اما در این موارد تضعیف رجالیان اهل سنت را نمی‌توانیم حمل بر تشیع کنیم مگر اینکه قرینه باشد.

نسبت به اسماعیل بن ابی زیاد آنچه ما تحقیق کردیم هیچ کسی از رجالیان اهل سنت تضعیف سکونی را به جهت اعتقاداتش نمی‌داند بلکه جهات دیگری را مطرح می‌کنند.

ابن حبّان نسبت به اسماعیل بن ابی زیاد میگوید شیخٌ دجّالٌ لایحلّ ذکره فی الکتب إلا علی سبیل القدح فیه روی عن النبی قال أبغض الکلام الی الله الفارسیه، و کلام الشیاطین الخَوزیّه (خوزستانی) و کلام اهل النار البخاریّه و کلام اهل الجنه العربیّه.[7]

عرض می‌کنیم مرحوم نوری به کدام قرینه استفاده کرده‌اند تضعیف سکونی توسط رجالیان اهل سنت منشأش تشیع او بوده؟ بله مواردی داریم که فردی با اهل سنت بسیار همراه بوده بلکه قاضی آنان بوده مانند سکونی قرینه اطمینانیه بر تشیع‌اش داریم و ممکن است تضعیفات هم حمل بر این معنا شود.

نوح بن دُرّاج از طرف هارون الرشید قاضی کوفه و بغداد بوده است، رجالیان اهل سنت تضعیفش می‌کنند جهتش را هم نمی‌گونید اما عبارت نجاشی این است که کان صحیح الإعتقاد کان من اصحابنا و کان یُخفی أمره.[8]

هر چند قاضی هارون بوده و روایاتی اهل سنت از او نقل می‌کنند اما صحیح الإعتقاد و از امامیه بوده است.

نجاشی نسبت به سکونی چیزی در این رابطه ندارد.[9]

شخصی مثل محمد بن سکین میگوید نوح بن دراج دعانی الی هذا الامر.[10] میگوید نوح بن دراج من را به تشیع دعوت کرد. اما نسبت به سکونی که اهل سنت تصریح می‌کنند جهت ضعف، دروغگویی او است این تضعیف را نمی‌توان به جهت تشیع دانست هر چند احتمالش هست و خواهیم گفت اواخر عمرش شیعه شده است.[11]

اما کلام ابن حجر را که جلسه قبل ذکر کردیم بعضی مؤید تشیع سکونی می‌دانند هم کارساز نیست زیرا ابن حجر می‌گوید قرأتُ بخطّ ابن أبی طیّ.

ابن ابی طیّ متوفای 630 ه‍ ق از علماء بزرگ شیعه در منطقه شامات بوده است. آثار فراوانی در زمینه‌های مختلف داشته است از جمله شرح نهج البلاغه و شرح خطبه صدیقه طاهره سلام الله علیها ذخر البشر فی معرفه الائمه الاثنا عشر گفته شده از کتب ایشان است. متاسفانه بعد اینکه جریان ناصبی گری بر شامات و قسمتی از لبنان و حلب غلبه کرد بسیاری از آثار شیعه آنجا از بین رفت از جمله آثار ابن ابی طی یحیی بن حمید بن ظافر، فقط از مصنفات ابن ابی طیّ برخی گزارشگریها از کتاب تاریخ الشیعه ایشان یا تاریخ الامامیه شان باقی مانده است که ابتدا ذهبی عالم بی گذشت تسنن در دو کتاب خودش مقاطعی از گزارشات را نقل کرد، و گاهی نقل می‌کند می‌گوید من از کتاب ابن ابی طیّ نقل می‌کنم که کتاب او چند جلد است و در دست من است.

ذهبی در تاریخ الاسلام و در سیر اعلام النبلاء بعض این گزارشات را دارد که بعضشان نکات جالبی است.

عبارت ذهبی در حوادث سال 603 این است که مینویسد تاریخ الامامیه و هو مسوده فی عده مجلدات نقلت منه کثیرا.[12]

ابن حجر هم گزارشاتی دارد از ابن ابی طی که در چند مورد میگوید وجدتُ بخطته. ممکن است تصور شود ابن حجر از ذهبی گرفته اما چند جا خودش میگوید وجدتُ بخط ابن ابی طیّ.[13]

یکی از کسانی که نسبت به ابن ابی طی کار کرده مستشرق معروف فرانسوی است کلود کائن که از مستشرقین اسلام شناس مهم قرن بیستم است و سال 1990 از دنیا رفت و کتابهای دقیق دارد و البته قابل مناقشه هم هست.

احتمالا مدخل ابن ابی طی در دائره المعارف اسلامی هم نوشته او باشد.

ابن حجر از ابن ابی طی گزارش می‌دهد اسماعیل بن زیاد السکونی (ابی زیاد نمی‌آورد) یعرف بالشقری (که احتمال زیاد تصحیف شعیری است) احد رواه الشیعه و ثقات الرواه ذکره الطوسی. ابن حجر می‌گوید این مطلب را شیخ طوسی گفته است (مقصود از ذکره هم استناد به مطلب است نه به شخص) شیخ طوسی نگفته من الامامیه است بلکه در عده الاصول تصریح کرده من العامه است. بله ممکن است ابن ابی طی اینگونه برداشت کرده باشد که شیخ طوسی در فهرست گفته من فهرست مصنفان شیعه را میخواهم بیاورم لذا هر کسی را ذکر کرده در فهرست پس شیعه است. ممکن است ابن ابی طی اینگونه نتیجه گیری کرده باشد اما این هم صحیح نیست چون شیخ طوسی در فهرست غیر شیعه را هم ذکر کرده.

لذا این گزارش ابن حجر از ابن ابی طی را نمیتوانیم مورد تأیید قرر دهیم.

علاوه بر اینکه نسبت به گزارشگریهای ابن حجر و دقت یا عدم دقتش مطلبی داریم که در جای خودش بیان خواهیم کرد.

آن أدله اقامه شده بر عامی بودن اسماعیل بن ابی زیاد سکونی قابل مناقشه نیست.

بله ما احتمال می‌دهیم سکونی شیعه شده باشد اینکه قطعا از عامه بوده شکی در آن نیست اما به دو جهت احتمال می‌رود شیعه شده باشد:

در طول تاریخ شخصیتهای درجه یک از غیر مذهب شیعه بوده‌اند که حقانیت شیعه را فهمیده اند و شیعه شده‌اند.

سابق اشاره کردم کشاجم عالم بزرگ شیعه که مرحوم علامه در الغدیر قصیده غدیریه ایشان را می‌آورد. نوه سندی بن شاهک است.

احمد بن داود بن سعید در زمان امام هادی علیه السلام بوده که نجاشی و طوسی و کشی اشاره میکنند به او نجاشی میگوید: أَبُو یَحْیَى الْجُرْجَانِیُّ اسْمُهُ أَحْمَدُ بْنُ دَاوُدَ بْنِ سَعِیدٍ الْفَزَارِیُّ، وَ کَانَ مِنْ أَجِلَّهِ أَصْحَابِ الْحَدِیثِ، وَ رَزَقَهُ اللَّهُ هَذَا الْأَمْرَ، وَ صَنَّفَ فِی الرَّدِّ عَلَى أَصْحَابِ الْحَشْوِ تَصْنِیفَاتٍ کَثِیرَهً، وَ أَلَّفَ مِنْ فُنُونِ الِاحْتِجَاجَاتِ کُتُباً مِلَاحاً. ^[14]

الفزاری ابویحیی الجرجانی از بزرگان اهل حدیث از اهل سنت بود که شیعه شد کتب بسیاری نگاشته که متاسفانه به ما نرسیده است.

امروز هم که دیگر الی ماشاء الله.[15] دکتر حسن بن فرحان المالکی عالم بزرگ وهابی در وزارت آموزش عالی عربستان. الآن در عربستان زندان است خودش به من می‌گفت هر کتاب دینی در وزارت خانه تهیه می‌شد به من می‌دانند چک کنم که مطابق عقائد وهابیت باشد. زمانی گفتند در گمرک کتابهای شیعه گرفته‌ایم شاید به درد تو بخورد نقد کنی. می‌گفت شروع کردم به خواندن اولین کتاب مأه و خمسون صحابی مختلق از علامه عسکری بود.

جمله معروفی دارد که حدیث الثقلین بلفظ و عترتی حدیث صحیح و قد اخرجه مسلم و قد عده بعض العلماء متواترا و قد عارضه بعض جهله اهل السنه بسنتی و هو مع انه ضعیف لایعارضه.

دو قرینه بر تشیع سکونی در اواخر عمرش ممکن است اقامه شود:

یکم" بعض روایاتی که مرحوم نوری و علامه مجلسی اشاره کرده اند.

دوم نقل نوفلی از سکونی است که عالم بزرگ شیعه است و گزارش شده بعضی میگویند: "غلا فی آخر عمره" اما این را نجاشی رد میکنند.[16]

نکته بعدی وثاقت سکونی است که جلسه بعد وارد خواهیم شد.[17]

[1]. جلسه 11 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 437، سه‌شنبه، 1403.07.17.

[2]. خاتمه مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 4 ، صفحه : 168

[3]. بعضی از مداحان عطیه را غلام جابر و بعضشان کنیز جابر معرفی می‌کردند.

[4]. الطبقات الکبرى - ط العلمیه نویسنده : ابن سعد کاتب الواقدی    جلد : 6  صفحه : 305 وَخَرَجَ عَطِیَّهُ مَعَ ابْنِ الأَشْعَثِ عَلَى الْحَجَّاجِ. فَلَمَّا انْهَزَمَ جَیْشُ ابْنُ الأَشْعَثِ هَرَبَ عَطِیَّهُ إِلَى فَارِسَ. فَکَتَبَ الْحَجَّاجُ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ الثَّقَفِیِّ أَنِ ادْعُ عَطِیَّهَ فَإِنْ لَعَنَ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ وَإِلا فَاضْرِبْهُ أَرْبَعَمِائَهِ سَوْطٍ وَاحْلِقْ رَأْسَهُ وَلِحْیَتَهُ. فَدَعَاهُ فَأَقْرَأَهُ کِتَابَ الْحَجَّاجِ فَأَبَى عَطِیَّهُ أَنْ یفعل. فضربه أربعمائه سوط وَحَلَقَ رَأْسَهُ وَلِحْیَتَهُ.

 تهذیب التهذیب (العسقلانی، ابن حجر) ، جلد : 7 ، صفحه : 226

[5]. تهذیب التهذیب (العسقلانی، ابن حجر) ، جلد : 7 ، صفحه : 226

[6]. تاریخ ابن معین - روایه الدوری (یحیى بن معین) ، جلد : 3 ، صفحه : 546

تهذیب التهذیب (العسقلانی، ابن حجر) ، جلد : 1 ، صفحه : 509

[7]. المجروحین (ابن حبان) ، جلد : 1 ، صفحه : 129

[8]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 127

[9]. (این که گفته شود نجاشی و دیگران در صدد ذکر تشیع روات بوده‌اند قابل قبول نیست زیرا شخصیتهای اهل سنت را هم بدون تذکر عامی بودنشان ذکر کرده‌اند)

خاتمه مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 4 ، صفحه : 167

أنّ الشیخ ذکره فی الفهرست [١] ، وذکر کتابه والطریق إلیه ، وذکره أیضا فی رجاله فی أصحاب الصادق علیه‌السلام [٢] وذکره النجاشی فی رجاله وذکر کتابه [٣]. وکذا ابن شهرآشوب فی معالمه [۴] ، ولم یشر أحد منهم إلى عامیّته ، مع ما علم من دینهم إلى الإشاره إلى مذهب من کان غیر إمامی سیّما النجاشی

[10]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 102

[11]. (اسماعیل بن ابی زیاد سکونی همان اسماعیل بن ابی زیاد شامی است به تصریح محققان اهل سنت. از جمله کتاب البیان فی نزول القرآن از نسوی قسمتی از روایات او را ببینید روایات شامی را با سکونی مقابله کنید و مشایخش را ببینید. اطمینان پیدا می‌کنیم این دو یکی هستند.)

(نسبت به نوح بن دراج شیخ طوسی می‌گوید من العامه اما اشتباه کرده و نجاشی حرف شیخ طوسی را تصحیح میکند که نوح بن دراج صحیح الاعتقاد بوده)

[12]. تاریخ الإسلام - ت تدمری (الذهبی، شمس الدین) ، جلد : 45 ، صفحه : 421

[13]. (وثاقت ابن حجر را هم فعلا کار نداریم ثقه هست یا نه)

[14].  إختیار معرفه الرجال المعروف بـ رجال الکشی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 532

رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 454

[15]. (در مکه عالمی میشناسم حدود هزار نفر پشت سر او نماز میخوانند امسال ملاقاتش کردم سالهای میگوید من از صحیح بخاری شیعه شدم)

[16]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 38

[17]. بعض دوستان: بعضی از اهل سنت امروز سکونی را به عنوان مسلمان بدون مذهب معرفی میکنند.

استاد: امروز روشنفکران اهل سنت دارند اینکه الاسلام بلامذاهب بعد لیستی درست میکنند یک افرادی را می‌آورند.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته چهارم: بررسی وثاقت اسماعیل بن ابی زیاد السکونی

اگر وثاقت سکونی اثبات نشود عملا صدها روایت از روایات ما از این جهت مورد مناقشه قرار می‌گیره، اما اگر وثاقت سکونی و البته وثاقت نوفلی هر دو با هم ثابت شود صدها روایت معتبر خواهد بود زیرا در قسط وافری از این روایات مابقی راویان موجود در اسناد مثل علی بن ابراهیم هستند که وثاقتشان ثابت است.

بعضی از علماء سکونی را به مناسبت‌هایی تضعیف می‌کنند مثلا مرحوم شهید ثانی در موارد مختلفی در شرح لمعه و مسالک به مناسبت سکونی را تضعیف می‌کنند در روضه البهیه در کتاب الجهاد می‌فرمایند: و الروایه ضعیفه السند بالسکونی.[2] در باب میراث مجوسی می‌فرمایند و اما أخبار الشیخ (الطوسی) فعمدتها خبر السکونی و امره واضحٌ.[3]

در کتاب دیات می‌فرمایند و الخبر سکونیٌ.[4]

در موارد متعددی از کتاب مسالک الأفهام نیز از طهارت تا دیات به این ضعف تصریح می‌کنند و می‌فرمایند: ضعف الخبر بالسکونی.^[5]

گاهی بعضی از فقها مثل شیخ صدوق در باب میراث مجوسی روایتی ذکر می‌کند و می‌فرمایند: وَ لَا أُفْتِی بِمَا یَنْفَرِدُ السَّکُونِیُّ بِرِوَایَتِهِ‌.^[6] لکن در من لایحضر مواردی است که در بحث صلاه جماعت روایتی داریم از سکونی منفردا مرحوم شیخ صدوق فتوا می‌دهند طبق آن روایت.

در مقابل، جمعی از فقها نه تنها به روایات سکونی عمل می‌کنند بلکه تصریح به وثاقت او دارند.

مرحوم محقق حلی صاحب شرائع در المسائل العزّیه که چاپ نشده و مرحوم بحر العلوم در فوائد الرجالیه این نسبت را به ایشان داده که مرحوم محقق فرموده ان السکونی من ثقات الرواه و ان کتب الاصحاب مملوّه من الفتاوی المستنده الی نقله.[7]

محقق در معتبر در مبحث دم نفاس می‌فرمایند و السکونی عامی لکنه ثقه و لامعارض لروایته هذه.[8]

ولد علامه مرحوم فخر المحققین در ایضاح ضمن نقل روایتی که در سندش سکونی است می‌فرمایند: احتج الشیخ بما رواه السکونی فی الموثق عن الصادق علیه السلام.[9]

مرحوم علامه در مختلف روایتی را که سکونی در سندش هست تعبیر می‌کنند به موثقه.

در بین متأخران مرحوم خوئی در مسأله فراز و فرود دارند، ابتدا در برخی از مباحثشان سکونی را توثیف می‌کنند لکن غالب روایات سکونی که از نوفلی است را می‌فرمایند نوفلی ضعیف است که عملا توثیق سکونی هم نتیجه ندارد زیرا غالب روایات سکونی از نوفلی به ما رسیده است.

یکی از اعلام نجف حفظه الله قائل به وثاقت سکونی و عدم وثاقت نوفلی هستند و این تلمیذ محقق مرحوم خوئی وقتی به بعض روایات نوفلی عن السکونی می‌رسند تلاش می‌کنند قرائنی بر اعتماد به روایت اقامه کنند.

مرحوم خوئی سپس از این نظریه شان برگشتند و نوفلی و سکونی را توثیق نمودند. کلماتشان را بررسی خواهیم کرد.

نوفلی را می‌گویند در اسناد کامل الزیاره و تفسیر علی بن ابراهیم آمده لذا ثقه است.

مرحوم امام در موارد کثیری در فقه شان از روایات سکونی تعبیر به موثقه دارند. روایاتی که در سندشان هم نوفلی است هم سکونی.[10]

پس علماء از متقدمان و متأخران دو دسته هستند بعضی قائل به وثاقت سکونی و بعضی قائل به عدم وثاقت او هستند.

بررسی أدله وثاقت سکونی

قبل اینکه أدله وثاقت را بررسی کنیم باید ببینیم دلیلی بر ضعف سکونی داریم یا نه؟

زیرا اگر فرض کنیم أدله‌ای بر وثاقت سکونی اثبات شد اما دلیل بر ضعف او هم بود تعارض جارح و معدّل می‌شود.

ابتدا کلامی از مرحوم میرداماد در رواشح نقل می‌کنیم سپس تحلیل می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند لم یبلغنی من أئمه التوثیق و التوهین فی الرجال رمی السکونی بالضعف و قد نقلوا اجماع الامامیه علی تصدیق نقله و العمل بروایاته فروایاته لیست ضعافا بل هی من الموثقات المعمول بها و الطعن فیها بالضعف من ضعف التمهّر و قصور التتبّع.[11]

مرحوم میرداماد که از علماء رجالی هستند می‌فرمایند من از رجالیان گزاره‌ای در رمی سکونی به ضعف پیدا نکردم البته فقها تضعیف کرده باشند در جای خود اما متخصصان رجال نکته‌ای در تضعیف ایشان ندارند.

این ادعا ایشان را بررسی می‌کنیم ببینیم صحیح است یا نه؟

ممکن است گفته شود یک نکته در تضعیف سکونی، کلام ابن غضائری است که مرحوم علامه نقل کرده است. ما سالها قبل که در خمس این بحث را مطرح کردیم به این کلام ابن غضائری نپرداختیم زیرا تبعا لبعض اعلام از جمله مرحوم خوئی تضعیفات مرحوم ابن غضائری را نمی‌پذیرفتیم اما بعد برگشتیم از این مبنا و گزارشهای ابن غضائری را به چند شرط معتبر دانستیم. اگر این کلام محل بحث که علامه از ابن غضائری نقل کرده ثابت باشد، تعارض جارح و معدّل شکل می‌گیرد و توثیقاتی هم که قبلا گفتیم بی ثمر می‌شود.

مرحوم علامه در خلاصه الأقوال در شرح حال جابر بن یزید جُعفی مطلبی را از ابن غضائری نقل می‌کنند که فرموده جابر بن یزید جعفی ثقهٌ فی نفسه و لکن جُلّ من روی عنه ضعیفٌ فمن أکثر عنه من الضعفاء عمر[12] بن شمر الجُعفی و مفضّل بن صالح و السکونی و منخل بن جمیل الاسدی و أری الترک لما روی هؤلاء عنه و الوقف فی الباقی.[13]

ابن غضائری می‌گوید از ضعفائی که فراوان از جابر بن یزید جعفی روایت نقل کرده اند عمر بن شمر، مفضل بن صالح، سکونی و منخل بن جمیل أسدی. سپس تصریح می‌کنند من روایتی که این گروه از جابر بن یزید جعفی نقل کنند را ترک می‌کنم و کنار می‌گذارم و نسبت به سایر راویانی که از جابر بن یزید جعفی نقل روایت دارند متوقف هستم.

اگر این کلام ابن غضائری ثابت باشد کلام مرحوم میرداماد نقض می‌شود.

جمعی مانند مرحوم خوئی که می‌گویند این تضعیفات ابن غضائری مرسل است و قبول نداریم، بعضی می‌گویند مراد از سکونی شاید اسماعیل بن مهران سکونی باشد یا محبوب بن حسان سکونی یا مهران بن محمد بن ابی نصر باشد که اینها هم ملقب به لقب سکونی هستند.

به نظر ما این تضعیف از جانب ابن غضائری ثابت نیست.

عبارت ابن غضائری این است که: فمن أکثر عنه من الضعفاء این چهار نفر هستند. ظاهر عبارت این است که این چهار نفر از جابر بن یزید جعفی فراوان روایت دارند و اینها هم ضعیف هستند. این چهار نفر را باید بررسی کنیم ببینیم آیا این عبارت ابن غضائری بر هر چهار نفر صادق است یا نه؟

عمر بن شمر 157 روایت از جابر دارد.[14] پس عنوان "فمن اکثر عنه" بر او صادق است.

مفضل بن صالح هم که یکی از اینها است 51 روایت دارد. بر ایشان هم عنوان "فمن اکثر عنه" صادق است.

منخل بن جمیل همه کتاب نوادر جابر بن یزید جعفی را روایت کرده و عنوان "فمن اکثر عنه" بر او هم صادق است.

اما سکونی از جابر بن یزید جعفی فقط یک روایت دارد، که همان روایت را هم مرحوم شیخ هم مرحوم کلینی هم لعل صدوق اشاره کرده اند: عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ، عَنِ السَّکُونِیِّ، عَنْ جَابِرٍ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام، قَالَ : «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما‌ السلام إِذَا حَضَرَتْ وِلَادَهُ الْمَرْأَهِ، قَالَ: أَخْرِجُوا مَنْ فِی الْبَیْتِ مِنَ النِّسَاءِ لَایَکُونُ أَوَّلَ نَاظِرٍ إِلى عَوْرَهٍ».[15]

این سؤال مطرح می‌شود که چرا سکونی اینجا ذکر شده با اینکه مصداق من اکثر عنه من الضعفاء نیست. گوینده هم فردی مثل ابن غضائری فرد دقیقی است و چه شده که نام سکونی کنار این سه نفر ذکر شده است؟

آنچه مشکل را حل می‌کند این است که به احتمال قریب به یقین این کلمه "و السکونی" که در عبارت خلاصه علامه آمده بدون واو بوده است. یعنی عبارت چنین بوده که مفضل بن صالح السکونی، پس اصلا مقصود اسماعیل بن ابی زیاد نیست. سکونی لقب مفضل بن صالح است یعنی ابن غضائری سه نفر را اسم می‌برد نه چهار نفر را. "واو" توسط علامه اشتباه اضافه شده یا توسط نسّاخ نمی‌دانیم.

شاهد بر این معنا رجال ابن داود است که میگوید مفضل بن صالح ابوجمیله السکونی و قیل الاسدی النَخاس.[16]

با توجه به اینکه اسماعیل بن ابی زیاد تنها یک روایت از جابر بن یزید جعفی است و عنوان "من اکثر عنه" بر او صادق نیست و لقب مفضل هم سکونی است روشن می‌شود که مقصود "مفضل بن صالح السکونی" بوده است.

به نظر ما فعلا نتیجه این است که تضعیف ابن غضائری نسبت به سکونی ثابت نیست و شاهدش این است که مرحوم قهبائی[17] هم که مقید به نقل مطالب ابن غضائری است تضعیفی نقل نمی‌کند و ابن داود هم نسخه ای که داشته السکونی بوده نه "و السکونی"

اگر "و السکونی" می‌بود حمل سکونی بر سکونی های دیگر در لسان ارباب رجال محل تأمل است.

جلسه بعد وارد بررسی توثیقات خواهیم شد.[18]

[1]. جلسه 12 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 438، چهارشنبه، 1403.07.18.

[2]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (الشهید الثانی) ، جلد : 2 ، صفحه : 393   جلد : 10 ، صفحه : 110  ، جلد : 8 ، صفحه : 186   ، جلد : 4 ، صفحه : 183

[3]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (الشهید الثانی) ، جلد : 8 ، صفحه : 223

[4]. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (الشهید الثانی) ، جلد : 10 ، صفحه : 112

[5]. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام (الشهید الثانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 99   ، جلد : 13 ، صفحه : 205

[6]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 344

[7]. الفوائد الرجالیه (رجال السید بحر العلوم) (السید بحر العلوم) ، جلد : 2 ، صفحه : 123

[8]. المعتبر فی شرح المختصر (المحقق الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 252

[9]. إیضاح الفوائد (ابن العلامه) ، جلد : 1 ، صفحه : 403    جلد : 3 ، صفحه : 144   جلد : 4 ، صفحه : 144

[10]. کتاب الطهاره (الخمینی، السید روح الله) ، جلد : 2 ، صفحه : 16 فان الارجح وثاقه النوفلی والسکونى، کما یظهر بالفحص والتدبر فی روایاتهما، وعمل الاصحاب بها، و عن الشیخ اجماع الشیعه على العمل بروایات السکونی، وقلما یتفق عدم کون النوفلی فی طریقها، وعن المحقق فی المسائل الغریه انه ذکر حدیثا عن السکونی فی ان الماء یطهر وأجاب عن الاشکال: بانه عامى، بانه وان کان کذلک فهو من ثقات الرواه وفى طریقها النوفلی ولم یستشکل فیه.

[11]. الرواشح السماویه - ط دار الحدیث (المیر داماد الأسترآبادی) ، جلد : 1 ، صفحه : 99

[12]. در بعضی از نسخ "عمرو" ثبت شده است.

[13]. خلاصه الاقوال (العلامه الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 94

[14]. سابق بحث کردیم که بعضی از جاها عمرو آمده بعضی جاها عمر ثبت شده که برای مبنای ما ثمره ندارد)

[15]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 11 ، صفحه : 363

[16]. کتاب الرجال (ابن داوود الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 302   جلد : 1 ، صفحه : 280

[17]. مجمع الرجال (القهپائی، عنایهالله) ، جلد : 1 ، صفحه : 205

[18]. (قبیله سکونی یمن بوده اند و بعد مهاجرت کرده اند به شام، در بعض آثار اهل سنت هم آمده سکن خراسان که خراسان بزرگ آن زمان شامل افغانستان و مناطق زیادی میشده لذا اگر گفته‌اند الشامی با سکونی محل بحث ما مشکلی ایجاد نمیکند که بگویند شامی. شاهد حضورش در شام این است که از راویان شامی ما هم ایشان روایت نقل کرده است.)

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

میلاد مسعود آقا امام حسن عسکری علیه السلام را به آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تبریک عرض می‌کنیم امیدواریم با عنایت حضرت گرفتاریهای امت اسلامی برطرف شود.

نکته‌ای در آغاز اشاره می‌کنم سپس وارد بحث می‌شویم.

تهدید قله بلند تشیع و حصن حصین اسلام، مرجعیت رشید حاضر در ایران و عراق از سوی رژیم وحشی صهیونیستی را محکوم می‌کنیم.

در تصویری که منتشر کرده‌اند به عنوان شخصیتهایی باید ترور شوند تصویری از آیه الله سیستانی و آیه الله خامنه‌ای را قرار داده‌اند. این تهدید روشن است که حاصل استیصال مطلق آنها است و نتیجه این است که مرجعیت رشید و مرجعیت و قیادت در جمهوری اسلامی نقشه‌های جهانی صهیونیستها را خنثی کرده است آنها می‌دانند روزی که امریکا و ارتجاع عرب با نقشه صهیونیستها عده‌ای به ظاهر مسلمان نا آگاه را تحت عنوان داعش ترغیب کردند که خونها ریختند و خواستند منطقه را دچار بحران کنند و مسیر تسلط صهیونیستها بر منطقه را فراهم کنند، فهمیدند که هماهنگی بین مرجعیت در عراق و مرجعیت و قیادت در جمهوری اسلامی بسیج جوانان را در مقابل آنان رقم زد و بزرگترین شکست این آونه اخیر را نصیب امریکا و اسرائیل و ارتجاع منطقه کرد.

شورای امنیت ملی امریکا اعلام کرد تسلط بر داعش و از بین بردن آن ربع قرن طول می‌کشد، لکن فتاوای مرجعیت در عراق و نگاه ها و دستورات مرجعیت و قیادت در جمهوری اسلامی و تلاشهای شهید سلیمانی و مبارزین عراقی باعث شد ظرف مدت کوتاهی پرونده داعش در منطقه جمع شود.

در جریان شهادت سید مقاومت هماهنگی حوزه نجف با مقاومت و تعطیلی سه روزه حوزه نجف و حضور علما و نخبگان در مجالس مختلف اعلام جمعی از علما و نخبگان نجف که دفاع از مسلمانان واجب و لازم است به شدت رژیم صهیونیستی را به وحشت انداخت از طرف دیگر مرجعیت و قیادت رشید در جمهوری اسلامی ایران همه توطئه های رژیم صهیونیستی را در هم شکسته است.

آخرین توطئه شان را دیدید که با ترور های مختلف و نشان دادن مشت آهینین می‌خواستند پروژه النصر بالرعب را کلید بزنند اما رهبری در جمهوری اسلامی ایران و اعلام حضور در نماز جمعه و حضور انبوه مردم به دنبال آن، همه این توطئه را خنثی کرد و روحیه بلندی نه به جبهه مقاومت که به همه مسلمانان داد.

دشمن می‌فهمد که این دستاوردها محصول مرجعیت و قیادت در جمهوری اسلامی و هماهنگی مرجعیت در عراق است لذا می‌فهمند این قوت از کجا نشأت میگیرد.

آنها کورخوانده‌اند این تهدید ها نه نسبت به بزرگان ما نه نسبت به مردم ما نه شیعیان دنیا تأثیر ندارد و نسبت به خودشان مصداق این حدیث حضرت امیر مؤمنان علیه السلام هستند که ظلم الظالم یقوده الی الهلاک.

این ستم های مختلف رژیم صهیونیستی او را به سمت هلاکت و نابودی خواهد کشاند.

از طرف دیگر عجیب است که اینها شیعه را بارها امتحان کرده‌اند اما فکر نکرده اند که:

یا من رأی حبّ الحسین تشیّعاً      إنّ التشیع ثورهٌ و جهاد

با این تهدید ها نه مرجعیت رشید نه مردم از میدان بیرون نمی‌روند.

به رژیم های منحط منطقه هم می‌گوییم که بدانید ملت مظلوم غزه و مردم مظلوم و مقاوم لبنان ضمن دفاع از کیان فلسطین در حقیقت از کیان شما هم دارند دفاع می‌کنند.

همین چند روز قبل مصاحبه وزیر منحط این رژیم جانی را شنیدید که اعلام می‌کرد سرزمین موعود آنان شامل همه فلسطین، مصر عربستان، عراق، اردن، لبنان و ترکیه است و ما پایتخت خودمان را در استانبول قرار خواهیم داد.

لبنان و فلسطین در واقع از کیان شما دفاع می‌کنند.

به عربستان و امثال او می‌گوییم از غضب مردم بترسید توانایی‌ها و اسلحه‌هایتان را برای چه زمانی نگه داشتید؟

الآن با صراحت از نیل تا فرات را این افراد منحط در رژیم اسرائیل به زبان می‌آورند.

اگر به مردم و نیروهای مقاومت کمک کردید برای شما ماندگار است و الا مردم با شما تسویه حساب خواهند کرد.

دعا می‌کنیم خداوند متعال پیروزی امت اسلامی را به زودی رقم بزند به برکت صلوات بر محمد و آل محمد.

 

کلام در نکته چهارم در بیان أدله اقامه شده بر وثاقت اسماعیل بن ابی زیاد سکونی است. برای اثبات وثاقت ایشان به وجوهی تمسک شده است که أهم این وجود را اشاره می‌کنیم و دلالت و عدم دلالتش بر مدعا را بررسی می‌کنیم تا به نتیجه برسیم.

بررسی أدله وثاقت سکونی

وجه اول: کلام مرحوم شیخ طوسی در عده الأصول

اولین وجه برای اثبات وثاقت سکونی تمسک به کلامی است از مرحوم شیخ طوسی در کتاب عدّه که جمع معتنابهی از علما وثاقت سکونی را با استشهاد به این کلام می‌خواهند اثبات کنند. در دلالت این کلام بر وثاقت سکونی اختلاف است بعضی از رجالیان و برخی از فقهاء دلالت این کلام را بر وثاقت سکونی قبول ندارند از جمله مرحوم تستری صاحب قاموس و به تبع ایشان بعض متأخران.

در چند مقطع از کلام مرحوم شیخ طوسی در عده الأصول باید دقت کنیم سپس ببینیم کسانی که می‌گویند این کلام دال بر وثاقت نیست به چه جهت است و سپس بررسی کنیم آیا قابل قبول هست یا نه؟

به سه مقطع از کلامات مرحوم شیخ طوسی در عده اشاره می‌کنیم:

مقطع اول:

و أما العداله المراعاه فی ترجیح أحد الخبرین على الاخر فهو أن یکون الراوى معتقدا للحق، مستبصرا ثقه فی دینه، متحرجا من الکذب غیر متهم فیما یرویه.[2]

گویا میفرمایند اگر دو خبر متعارض بودند و مضمونشان مخالف بود، مرجح یکی بر دیگری چیست، انتهای مبحث تعادل تراجیح در سال گذشته اشاره کردیم مقصود مرحوم شیخ طوسی از ترجیح تمییز الحجه عن اللاحجه است. می‌فرمایند دو روایت مخالف که مثلا یکی میگوید غسل جمعه واجب است و یکی میگوید مستحب است، اگر یک روایت سندش انسانهای معتقد به حق و مؤمن و شیعه اثنی عشری بودند، وثاقت در دین داشتند و وثاقت لسانی داشتند متحرز از کذب بودند و متهم به دروغگویی نبودند این طائفه از روایات که سندش چنین است در مقابل طائفه دیگر ترجیح دارند یعنی تمییز الحجه عن اللاحجه است یعنی این روایت یا طائفه حجت و طائفه ای که راویانش چنین نیستند حجت نیست.

پس این مقطع مربوط به باب تعارض است. اینکه چرا به این مقطع اشاره کردیم در بررسی مطلب روشن می‌شود.

مقطع دوم:

اما اذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الأئمه علیهم السلام نظر فیما یرویه. [3]

می‌فرمایند اگر به روایتی برخورد کردید از ائمه ما لکن راوی‌اش مخالف با اعتقادات ما و غیر شیعه و از اهل سنت است، روایت نقل کرده قال علی علیه السلام یا عن ابی عبدالله علیه السلام یا عن ابی الحسن الاول علیه السلام با روایتی از اهل بیت علیهم السلام که راوی آن شیعه نیست باید چه کنیم؟ شیخ طوسی در عده الأصول می‌فرمایند اگر روایتی اینگونه بود که از ائمه نقل شده بود اما راوی‌اش مخالف عقائد شیعه در اصل مذهب بود باید روات این روایت را بررسی کنیم که سه حالت ممکن است داشته باشد:

حالت اول:

در مقابل این روایتی که این راوی مخالف نقل کرده است شما روایت دیگری می‌بینید مخالف این روایت است از طریق موثوق به به دست شما رسیده است. گویا یک راوی شیعه‌ای روایتی مخالف با این روایت را نقل کرده است. شیخ طوسی می‌فرمایند: فان کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب اطراح خبره. یعنی روایتی که راوی مخالف نقل کرده را باید طرح و ساقط کرد.

حالت دوم:

خبری را مخالف نقل کرده است و در اخبار ما موافق با آن خبر هست. مثلا سکونی از امام صادق نقل کرده غسل جمعه یا نماز جمعه واجب است و خبر موافق هم داریم مثلا ابن ابی یعفور هم همان را نقل کرده از امام اینجا می‌فرمایند وجب العمل به. "وان لم یکن هناک ما یوجب اطراح خبره ویکون هناک ما یوافقه وجب العمل به".

حالت سوم:

عامی و مخالف با اعتقادات ما روایت را از ائمه نقل کرده اما در روایات فرقه محقّه نه مخالف و معارض دارد و نه موافق،

و لایعرف لهم قول فیه، قول یا مثلا شهرت و اجماعی هم در فرقه محقه وجود ندارد، می‌فرمایند اینجا وجب العمل به.[4]

آیا این مخالفی که روایت را نقل می‌کند و سه حالت در آن فرض میشود وثاقت هم در آن لحاظ شده یا نه ممکن است گفته شود در عبارت وثاقت نیامده است، در عبارت تنها می‌گویند در یک حالت طرد شود و در دو حالت هم عمل شود. ممکن است گفته شود وثاقت به قرائنی مفروغ عنه است که خبر مخالف ثقه این سه حالت را دارد نه خبر مخالف مطلقا. این را بررسی خواهیم کرد.

ذیل کلام مرحوم شیخ در مقطع دوم آمده است که چرا به روایتی که مخالف نقل می‌کند و معارض ندارد و شهرت هم برخلافش نیست باید عمل کنیم، مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند روایتی از امام صادق علیه السلام داریم که حضرت می‌فرمایند اذا نزلت بکم حادثهٌ لاتجدون حکمها فیما رووا عنا اگر حادثه ای واقع شد و دنبال حکمش بودی و در بین روایات شیعه حکمی پیدا نکردی و شما شیعیان روایتی از ما ندارید بروید سراغ روات اهل سنت فانظروا الی ما رووا عن علی علیه السلام فاعملوا بها.

مقطع سوم:

و لأجل ما قلنا عملت الطائفه بما رواه حفص بن غیاث، و غیاث بن کلوب و نوح ابن دراج و السکونی و غیرهم من العامه عن ائمتنا فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه.

شیخ طوسی میفرمایند دلیل کلام ما این است که روایت از امام صادق علیه السلام داریم که اگر حادثه ای پیش آمد و روایتی از خودتان نداشتید به روایات عامه از حضرت امیر عمل کنید و روشن است که حضرت امیر علیه السلام موضوعیت ندارد سپس می‌فرمایند به این جهت است که علماء شیعه عمل می‌کنند به روایاتی که حفص بن غیاث، غیاث بن کلوب و نوح ابن دراج و سکونی و غیرشان از عامه از ائمه نقل می‌کنند با دو قید یکی اینکه ائمه مخالفت نکرده باشند یعنی خلافش نه در روایات شیعه و نه در فتاوی فقهاء شیعه ثابت نباشد، علماء شیعه به این روایات عمل می‌کنند.

این تمام کلام شیخ طوسی است در عده الاصول.

از این مقطع سوم کلام شیخ طوسی در عده جمعی از اعلام مثل محقق اول و از متأخران مدرسه نجف مرحوم خوئی، مرحوم امام و تلامذه مرحوم خوئی استفاده می‌کنند که این جمله یک مدلولش این است که حفص بن غیاث، غیاث بن کلوب و نوح ابن دراج و سکونی ثقه هستند. در مقابل بعضی می‌گویند این جمله هیچ دلالتی بر وثاقت شخصیتهای مذکور در کلام شیخ طوسی ندارد.

جلسه بعد این دو احتمال را بررسی می‌کنیم که ببینیم آیا دلالت بر وثاقت دارد یا نه؟

[1]. جلسه 13 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 439، شنبه، 1403.07.21.

[2]. عده الأصول (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 148

[3]. عده الأصول (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 149

[4]. وان لم یکن من الفرقه المحقه خبر یوافق ذلک ولا یخالفه، ولا یعرف لهم قول فیه، وجب أیضا العمل به، لما روى عن الصادق علیه السلام انه قال: (إذا انزلت بکم حادثه لا تجدون حکمها فیما روى عنا فانظروا إلى ما رووه عن على علیه السلام فاعملوا به) ولاجل ما قلناه عملت الطائفه بما رواه حفص بن غیاث، وغیاث ابن کلوب، ونوح بن دراج، والسکونى، وغیرهم من العامه عن ائمتنا علیهم السلام فیما لم ینکروه ولم یکن عندهم خلافه.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلیل اول بر وثاقت اسماعیل بن ابی زیاد سکونی کلام شیخ طوسی در عده الأصول بود. جلسه قبل سه مقطع از کلامشان را ذکر کردیم. امروز دو مطلب را اشاره می‌کنیم تا ببینیم کلام ایشان دال بر وثاقت سکونی هست یا نه؟

مطلب اول:

بعضی گفته‌اند مطالب مرحوم شیخ مربوط به باب تعادل و تراجیح است و ارتباطی به وثاقت ناقل خبر ندارد که افراد مذکور در آن عبارت، ثقه باشند. ایشان صرفا یک مطلب اصولی در تعارض خبرین را بیان می‌کنند.

جواب از این مطلب روشن است. قبول داریم که صدر و ذیل مطلب مرحوم شیخ طوسی مربوط به بحث تعارض است لکن در خصوص خبری که مخالف، از اهل بیت علیهم السلام نقل می‌کند دیگر بحث از تعارض فراتر است.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند خبری که مخالفین از اهل بیت نقل می‌کنند سه حالت دارد:

گاهی در مکتب اهل بیت مخالف دارد که باید آن روایت مخالفین را طرح کرد و کنار گذاشت.

گاهی خبری که مخالف نقل می‌کند نه تنها مخالف در روایات اهل بیت ندارد بلکه موافق هم دارد، این حالت دیگر ارتباط به تعارض ندارد، مرحوم شیخ می‌فرمایند طائفه می‌گویند به این روایت عمل کنید.

گاهی خبری که مخالف نقل می‌کند بین اخبار شیعه نه موافق دارد نه مخالف و قول بر خلاف هم نداریم شیخ طوسی میگوید به این خبر هم عمل کنید.

پس در کلام شیخ طوسی تنها بحث از صورت تعارض خبرین نیست.

مطلب دوم:

در عبارت شیخ طوسی دو احتمال داده شده:

احتمال اول:

جمعی از فقها به تبع مرحوم تستری در قاموس الرجال[2] می‌گویند ما از این فرازهای کلمات شیخ طوسی نمی‌توانیم استفاه کنیم که شیخ طوسی حکم کرده به وثاقت این چند نفر حفص بن غیاث، غیاث بن کلوب، نوح ابن دراج و سکونی بلکه این فراز از عبارت مرحوم شیخ طوسی در عده الأصول یک امر تعبدی را بیان می‌کند که اگر خبری را عامه از اهل بیت علیهم السلام نقل کردند و بین اصحاب امامیه نه روایت مخالف، نه قول مخالف و نه شهرتی بر خلاف آن نبود، به آن خبر عامه عمل کنید، همین مقدار، اما اینکه عمل کنید چون ثقه هستند لذا حفص بن غیاث، غیاث بن کلوب و سکونی و نوح بن درّاج ثقه هستند خیر، این عبارت به وثاقت ارتباطی ندارد. گویا یک کبرای کلی بیان می‌کند که اگر مخالفین از اهل بیت علیهم السلام روایت داشتند اما شیعه روایتی از اهل بیت نداشتند به روایت عامه عمل کنید، اما اینکه عمل کنید چون ثقه هستند چنین چیزی از عبارت شیخ قابل استفاده نیست.

لذا مرحوم تستری در موردی اشاره می‌کنند این یک امر تعبدی است به جهت همین روایت.

طبق این احتمال جمعی از آقایان می‌گویند و لذا عملتِ الطائفه بأخبار این چند نفر نه اینکه چون ثقه هستند بلکه چون اینها عامی هستند و در اخبار اهل بیت خبری مخالف روایت آنها نیست. اصلا لحاظ وثاقت نشده است.

احتمال دوم:

عرض می‌کنیم هر چند جمعی معتقد به احتمال اول هستند اما این احتمال صحیح نیست بلکه کلام شیخ طوسی دلالت می‌کند که این چند نفر ثقه هستند لذا طائفه به اخبارشان عمل می‌کنند، یا عمل میکنند وقتی که خبر مخالف نباشد یا گونه دیگر این در جای خودش باید بررسی شود.

اما اثبات وثاقت این چهار نفر به خاطر دو نکته است:

نکته یکم:

آیا آقایان می‌توانند ملتزم شوند به این نتیجه که اگر مطلبی حکمش در روایات اهل بیت نیامده بود اما یک عامی روایتی نقل کرده بود از امیر مؤمنان یا امام صادق علیهما السلام هر چند ثقه نبود شما کلامش را تعبدا قبول کنید یعنی شیعه اثنی عشری اگر از اهل بیت روایت نقل کرد وثاقت لازم است اما اگر عامی از اهل بیت نقل کرد وثاقت لازم نیست. آیا چنین چیزی قابل پذیرش است؟

نکته دوم:

مرحوم شیخ طوسی بعد از سه مقطعی که نقل کردیم طوائفی از منحرفان شیعه را بررسی می‌کنند، طوائفی که شیعه دوازده امامی نیستند مثل واقفیه و فطحیه. در بررسی آنها همین تقسیم بندی را ذکر می‌کنند سپس می‌فرمایند[3] اگر این طوائف مثل واقفیه و فطحیه روایتی از ائمه معصومین نقل کردند همان دو شرط را می‌آورند که اگر روایت مخالفی بین روایات ما نداشت و طائفه شیعه هم بر خلاف مضمون این روایت عمل نکرده بودند "وَجَبَ العملُ به" این روایت نهایتا با این قید که اذا کان متحرجا فی روایته موثوقا بأمانته و إن کان مخطئا فی اصل الاعتقاد. ما به روایات اینها با این دو شرط عمل می‌کنیم به شرطی که ثقه باشد و موثوق در امانت باشد هر چند مخطئ در اعتقاد باشد.

آیا می‌توان گفت اگر واقفی روایتی از اهل بیت نقل کرد در صورتی قبول می‌کنیم که مخالف نداشته باشد و ثقه باشد اما اگر عامی و اهل سنت روایتی از اهل بیت نقل کرد هر چند ثقه نبود روایتش را قبول می‌کنیم. چنین سخنی قابل گفتن نیست.

پس به روشنی عبارت شیخ طوسی نسبت به عامی و اهل سنت هم می‌گوید اگر عامی روایتی از اهل بیت نقل کرد مخالف نداشت متحرّز عن الکذب بود و ثقه بود روایتش را قبول کن و لذا عملت الطائفه بروایات حفص بن غیاث، غیاث بن کلوب، نوح بن درّاج و سکونی.

پس به روشنی مرحوم شیخ طوسی در این عبارتشان می‌خواهند شهادت دهند که اگر علما به روایات سکونی عمل می‌کنند به این جهت است که او را متحرز عن الکذب و ثقه می‌دانند و روایت مخالف اهل بیت هم نداشته باشد لذا به این روایتش عمل میشود.

به نظر ما چنانکه جمعی از اعلام از جمله مرحوم خوئی، مرحوم امام، شهید صدر و بعض مکاتب رجالی قم می‌گویند این جمله شیخ طوسی در عده الأصول شهادت به وثاقت این چند نفر است. اما اینکه دو شرطی که شیخ طوسی مطرح کرد به استدلال ما ارتباط ندارد فقط شهادت به وثاقت این چند نفر از عبارت شیخ طوسی استفاده می‌شود.

پس وجه اول دال بر وثاقت هست.

وجه دوم: نقل أجلّاء از سکونی

دومین دلیل برای وثاقت سکونی این است که بعضی گفته‌اند برخی از اعلام طائفه محقه که بسیار جلالت شأن دارند از سکونی روایت نقل کرده‌اند مثل عبدالله بن مغیره بجلّی کوفی. گزارش نجاشی از ایشان این است که عبدالله بن مغیره ابومحمد البجلی کوفی ثقه ثقهٌ لایعدل به أحد من جلالته و دینه و ورعه.[4]

بعد از نوفلی بیشترین روایت را عبدالله بن مغیره از سکونی دارد حدود نود و شش روایت.

نقد وجه دوم: این وجه صرفا مؤید است

ما این وجه را به عنوان مؤید قبول می‌کنیم اما اگر تنها این وجه بود نمی‌توانستیم آن را دلیل بر وثاقت قرار دهیم. باید در جای خودش توضیح داده شود که اگر فردی که در کمال وثاقت و تدیّن است صرف نقل او أماره وثاقت منقول منه نیست چه بسیار افرادی که بسیار دقیق و متدین بودند اما روایاتی را از افراد نقل می‌کردند که کلیّت روایات و تراث از بین نرود و مخاطب بعدا خودش بررسی کند که ثقه هست یا نه مگر اینکه در شرح حال یک راوی آورده باشند لاینقل الا عن ثقه مثل صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی.[5]

وجه سوم: نقل اصحاب اجماع

سومین دلیل بر وثاقت سکونی کلامی است از مرحوم نوری که می‌فرمایند[6] اجلاء از سکونی روایت دارند از جمله چهار نفر که از اصحاب اجماع هستند. نقل این چهار نفر اماره وثاقت او است. این چهار نفر عبدالله مغیره، فضاله ابن ایوب، عبدالله بُکیر و جمیل بن درّاج هستند. مرحوم نوری می‌فرمایند و هؤلاء من اصحاب الاجماع.

بعد از مرحوم نوری جمعی به این نکته استشهاد می‌کنند.

نسبت به این دلیل سوم سه ملاحظه داریم که بسیار کوتاه اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه 14 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 440، یکشنبه، 1403.07.22.

[2]. قاموس الرجال (التستری، الشیخ محمد تقی) ، جلد : 2 ، صفحه : 21

[3]. عده الأصول (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه 150 :

[4]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 215

[5]. (در جریان برقی و احمد بن محمد بن عیس گفته ایم احمد رئیس قم بود و ریاستش بر قم باعث شده بود با دستگاه بنی العباس ارتباط داشته باشد حتی کسانی که مثالب نقل میکردند را از قم بیرون میکرد که وضعیت خاص و تندی در قم نباشند لذا نمیتوانیم بگوییم علت اخراج از قم ضعف فرد بوده است.)

اگر پنج نفر از اصحاب اجماع باشند و در هر کدام تکثر ثابت شود و نقل در الزامیات باشد ممکن است در بعض موارد حکم به وثاقت کنیم اما تا کثرت دیدیم حتی از یک نفر نمیتوان آن را اماره وثاقت دانست.

[6].   خاتمه مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 4 ، صفحه : 164

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

وجه سوم در توثیق سکونی کلام مرحوم نوری در مستمسک بود که فرمودند چهار نفر از اصحاب اجماع از او روایت نقل کرده‌اند که این علامت وثاقت سکونی است.

نقد وجه سوم:

عرض می‌کنیم چند ملاحظه نسبت به کلام ایشان داریم:

ملاحظه اول: نقل جمیل از سکونی ثابت نیست

ایشان فرمودند جمیل بن درّاج از سکونی روایت نقل کرده و او از اصحاب اجماع است.

نقل روایت توسط جمیل بن درّاج از سکونی فقط در یک روایت است که آن هم در کافی شریف، کتاب الزکاه، باب الرجل یحجّ من الزکاه أو یعتق، با این سند ذکر شده:

عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن درّاج عن اسماعیل الشعیری عن حکم بن عُتبه.[2]

در بین اسناد ما فقط یک سند است که جمیل از سکونی و سکونی از حکم بن عتبه نقل کرده است.

یک سند مشابه سند مذکور در کتب أربعه نقل شده:

در کافی شریف سند چنین است: عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن درّاج عن زکریا بن یحیی الشعیری عن حکم بن عتبه.[3]

اینجا جمیل بن درّاج از زکریا بن یحیی الشعیری از حکم بن عتبه روایت نقل می‌کند.

همین سند و روایت در من لایحضره الفقیه آمده "عن جمیل بن درّاج عن زکریا بن یحیی السعدی"[4]

همین سند و روایت در تهذیب و استبصار آمده عن جمیل بن دراج عن الشعیری عن الحکم بن عتیبه [5] که به احتمال زیاد مقصود همان زکریا بن یحیی الشعیری است.

در مقایسه این دو سند کافی احتمال قوی داده می‌شود که در آن سند اولی که از کافی نقل شد تصحیف واقع شده و عن اسماعیل الشعیری نیست بلکه بر اساس سند دوم بگوییم زکریا بن یحیی الشعیری است یا عکس این.[6]

لذا اطمینان نداریم حتما جمیل بن درّاج از اسماعیل بن ابی زیاد الشعیری روایت نقل کرده است، زیرا سندی که در آن جمیل بن دراج و حکم بن عتبه باشد فقط دو روایت است یکی واسطه‌اش اسماعیل الشعیری است و دیگری زکریا بن یحیی الشعیری است. لذا اطمینان نداریم و حتی ظهور هم ندارد و این سند دوم باعث تردید در سند اول هم می‌شود و نمی‌دانیم جمیل بن دراج از اسماعیل الشعیری روایت نقل کرده یا نه.

پس کلام مرحوم نوری قابل اثبات نیست.

ملاحظه دوم: نقل ابن بکیر از سکونی ثابت نیست

مرحوم نوری فرمودند عبدالله بن بکیر که از اصحاب اجماع است از سکونی روایت نقل کرده و این اماره وثاقت است.

باز می‌گوییم فقط یک سند داریم که در تهذیب در بحث احکام تیمم آمده که عبدالله بن بکیر از سکونی روایت دارد.[7] سند چنین است: محمد بن علی بن محبوب عن العباس که مقصود عباس بن معروف است عن عبدالله بن بکیر عن السکونی در کتب اربعه همین یک روایت است، این سند هم ایهام جدی دارد زیرا سندی که در روایات ما پرتکرار است به این صورت که: محمد بن علی بن محبوب عن العباس عن عبدالله بن مغیره عن السکونی.

این سند که عبدالله بن مغیره از سکونی نقل کرده خیلی تکرار شده است.

به احتمال قوی آن یک روایتی که در احکام تیمم تهذیب الأحکام آمده که محمد بن علی بن محبوب عن العباس عن عبدالله بن بکیر عن السکونی این عبدالله مغیره بوده نه عبدالله ابن بکیر.

پس نمیتوانیم بگوییم حتما عبدالله بن بکیر که از اصحاب اجماع است از سکونی روایت نقل کرده که این نقل علامت وثاقت سکونی باشد.

ملاحظه سوم: فضاله بن ایوب از اصحاب اجماع نیست

فرمودند فُضاله بن ایوب هم که از اصحاب اجماع است از سکونی نقل کرده است.

در مورد فضاله بن ایّوب اصل نقل ثابت است اما اینکه فضاله بن ایوب از اصحاب اجماع باشد محل تأمل است و خود مرحوم کشی هم نظر خودشان نیست و با تعبیر قیل می‌فرمایند او از اصحاب اجماع است.

پس تنها کسی که مسلما از اصحاب اجماع است و روایت از سکونی دارد تنها عبدالله بن مغیره است و گفتیم لابأس به اینکه نقل عبدالله بن مغیره از سکونی مؤیدی باشد برای وثاقت سکونی آن هم کثرت نقل دارد و احصائیه ما 96 روایت بود که بعض دوستان گفتند 97 روایت دارد.

وجه چهارم: کتاب سکونی از اصول أربعمأه بوده

چهارمین وجه برای توثیق سکونی گزارش ابن ادریس از جناب سکونی است که می‌فرماید: له کتاب یعدّ فی الأصول، و هو عندی بخطی کتبته من خط ابن أشناس البزاز و قد قرئ على شیخنا أبی جعفر، و علیه خطه اجازه و سماعا لولده أبی علی، و لجماعه رجال غیره.[8]

ابن ادریس می‌گوید سکونی کتابی دارد که از اصول اربعمأه شیعه است و این کتاب را به خط خودم از نسخه ای که به خط ابن اشناس بوده عالم بزرگ شیعه که کتب زیادی به خط او باقی مانده از روی آن نوشتم و این کتاب بر شیخ طوسی قرائت شده و خط شیخ طوسی هست که به فرزندش ابی علی اجازه داده و لجماعه رجال غیره که این کتاب را روایت کنند.

نقد وجه چهارم: نهایتا مؤیّد است.

اینکه کتاب سکونی از اصول أربعمأه باشد گزارش دیگری نداریم لذا لابأس به اینکه این کلام ابن ادریس هم مؤیدی باشد برای اینکه سکونی ثقه بوده که کتابش از اصول شمرده شده و بر شیخ طوسی قرائت شده و ایشان به فرزندش و جماعتی اجازه داده این کتاب را برای دیگران نقل کنند.

وجه پنجم: نقل ابن ابی عمیر از او

پنجمین وجه این است که ادعا شده ابن ابی عمیر مع الواسطه از سکونی روایت دارد و نقل ابن ابی عمیر از یک راوی حتی با واسطه، اماره وثاقت است.

نقد وجه پنجم: نقل با واسطه اعتبار ندارد

در بحث نوفلی که بحث بعدی است اشاره خواهیم کرد اولا: نقل ابن ابی عمیر مع الواسطه از سکونی ثابت نیست و خواهیم گفت یک روایت است در یک نسخه کافی که با تحقیق مرحوم غفاری چاپ شده، این نسخه هم قطعا اشتباه است. پس اینکه ابن ابی عمیر مع الواسطه نقل کرده باشد قابل قبول نیست. ثانیا نقل مع الواسطه ابن ابی عمیر علامت وثاقت نیست بلکه نقل بلاواسطه او اماره وثاقت راوی است.

نتیجه بررسی وثاقت سکونی

در نکته چهارم ما وثاقت سکونی را بخاطر شهادت شیخ طوسی در عده الأصول به وثاقت این چند نفر قبول کردیم لذا میگوییم سکونی ثقه است و دو وجه از این وجوه هم مؤید دلیل ما خواهد بود یکی نقل فراوان عبدالله بن مغیره که از اصحاب اجماع است و دیگری نقل ابن ادریس در سرائر.

پس اسماعیل بن ابی زیاد السکونی ثقهٌ.

نکته پنجم: پاسخ به دو سؤال

آخرین نکته در رابطه با سکونی پاسخ به دو سؤال است:

سؤال اول:

ابتدای نکته چهارم و در آغاز بررسی وثاقت سکونی عبارت شیخ صدوق را اشاره کردیم که در بحث میراث مجوسی روایتی از سکونی نقل می‌کنند و می‌فرمایند: وَ لَا أُفْتِی بِمَا یَنْفَرِدُ السَّکُونِیُّ بِرِوَایَتِهِ‌.^[9] من فتوا نمی‌دهم به روایتی که سکونی منفردا و تنها نقل کننده باشد. دلالت التزامی کلام ایشان این است که سکونی را ثقه نمی‌دانم و الا نباید بفرمایند به منفردات سکونی عمل نمی‌کنم. اگر کسی ثقه باشد منفرداتش هم معتبر است.

جواب: عرض می‌کنیم:

این عبارت را شیخ صدوق راجع به این روایت می‌فرمایند که سکونی نقل کرده امیر مؤمنان علیه السلام وقتی مجوسی با مادرش ازدواج می‌کرد که بین مجوسی ها ازدواج با محارم مادر، خواهر و دختر شایع بوده، سؤال کرده وقتی مجوسی از دنیا رفت همسر او که دخترش هم بوده چگونه ارث می‌برد؟ آیا هم به عنوان نکاح و همسر بودن ارث می‌برد و هم به عنوان دختر بودن ارث می‌برد؟ ارث به نسب ثابت است یا ارث به نکاح؟

شیخ صدوق می‌فرمایند: وَ فِی رِوَایَهِ السَّکُونِیِ‌ أَنَّ عَلِیّاً علیه السلام کَانَ یُوَرِّثُ الْمَجُوسِیَّ إِذَا تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ وَ بِأُخْتِهِ وَ بِابْنَتِهِ مِنْ وَجْهَیْنِ مِنْ وَجْهِ أَنَّهَا أُمُّهُ وَ مِنْ وَجْهِ أَنَّهَا زَوْجَتُهُ.^[10]

حضرت امیر از هر دو جهت به او ارث می‌دادند، مرحوم شیخ صدوق بعد نقل این روایت میگویند من به متفردات سکونی فتوا نمیدهم.

اولا: این روایت مورد اعراض اصحاب است هر چند شیخ طوسی یک جا گویا می‌خواهد بر اساس آن فتوا دهد اما قاطبه علما از آن اعراض کرده اند.

معارض هم دارد که کان یورّث المجوسی بالنسب لا بالنکاح.[11]

ثانیا: آیا جهت عدم افتاء این است که سکونی ثقه نیست یا به جهت اعراض اصحاب از این روایت است یا به جهت وجود معارض در روایات امامیه است؟ نهایتا نمی‌دانیم اینکه شیخ صدوق در اینجا بر اساس متفردات او فتوا نداده به جهت عدم وثاقت است یا به دو جهت دیگر.

شاهد بر اینکه معلوم نیست شیخ صدوق صرفا به جهت انفراد سکونی در نقل این روایت طبق آن فتوا نداده باشند این است که موارد زیادی داریم که مرحوم شیخ صدوق بما ینفرد به السکونی فتوا می‌دهد حتی اشاره کردیم بعض آن موارد مورد اختلاف هم هست و جمعی از امامیه قبول ندارند.

من لایحضره الفقیه کتاب فتوایی شیخ صدوق است که در مقدمه‌اش فرموده‌اند من بر اساس این روایات فتوا میدهم.[12]

به این ابواب مراجعه کنید که در تمام اینها فقط یک روایت از سکونی نقل می‌کنند:

باب الشفاعات فی الاحکام.[13]

باب دیه مفاصل الاصابع.[14]

باب ما یجب علی من داس بطن رجل حتی احدث فی ثیابه.[15] فقط یک روایت از سکونی دارد که علامه میگوید فیه ضعف شهید میگوید فیه ضعف.

ما یجب علی من عذب عبده حتی مات[16]

ما یجب علی من اشعل النار فی دار قوم.[17]

من مات فی زحام الأعیاد.[18]

باب الحَیف فی الحکم.[19]

در ده ها مورد دیگری که در من لایحضر شیخ صدوق چند روایت می‌آورد از جمله روایت سکونی یا میبینیم در بعض موارد روایت سکونی خصوصیت ویژه دارد که منحصر به روایت خودش است و شیخ صدوق طبق آن فتوا داده است.[20]

نتیجه این است که عمل شیخ صدوق مطمئنا این بوده است که به منفردات سکونی عمل می‌کرده شاهدش هم موارد انبوهی است که اشاره کردیم و اینکه گفته شود قرائن اطمینانیه داشته شیخ صدوق که به دست شیخ طوسی و امثال ایشان نرسیده قابل قبول نیست.

پس ممکن است عدم فتوای شیخ صدوق به روایت سکونی در مورد میراث مجوسی به جهت اعراض یا وجود معارض باشد نه عدم وثاقت سکونی.

سؤال دوم:

ممکن است گفته شود چنانکه بعض دوستان فرمودند از جهتی ما اشاره کردیم رجالیون اهل سنت قاطبهً سکونی را تضعیف می‌کنند از جهت دیگر گفتیم قرینه نداریم که این تضعیف به جهت مسأله عقیدتی و تشیع او باشد. لذا گفته شود از گزارشات انبوه اهل سنت شبه اطمینانی پیدا می‌کنیم سکونی ثقه نیست و در مقابل حرف شیخ در عده یک جارح و معارض باشد. پس توثیق سکونی به تعارض ساقط شود.

جواب این است که در رجال مقارن باید بحث شود که به جهاتی هیچ اطمینانی به توثیقات و تضعیفات رجالیان اهل سنت نداریم. یکی از جهاتش این است که تضعیف و توثیق علی الأهواء النفسانیه بینشان شایع بوده چنانکه خودشان می‌گویند. شیوع تضعیفات و توثیقات طبق هواهای نفسانی در رجالشان شایع است.

گزارشات خودشان را ببینید به مناسبتی سال گذشته در تعادل و تراجیح به مواردی اشاره کردیم[21] به اختصار اشاره میکنم:

میزان الاعتدال «وقال ربیعه فیه: لیس بثقه ولا رضى. قلت: لا یسمع قول ربیعه فیه، فإنه کان بینهما عداوه ظاهره، وقد أکثر عنه مالک»^[22]

یا در شرح حال أحمد بن عبد الله الحافظ أبو نعیم الأصبهانی: « أحد الأعلام. صدوق، تکلم فیه بلا حجه، ولکن هذه عقوبه من الله لکلامه فی ابن منده بهوى.... وکلام ابن منده فی أبی نعیم فظیع، لا أحب حکایته،..»^[23]

تهذیب التهذیب در شرح حال عبید الله بن سعید بن یحیى بن برد الیشکری مولاهم أبو قدامه السرخسی؛ « قال الحاکم وقد کان محمد بن یحیى روى عن أبی قدامه ثم ضرب على حدیثه لا یخرج منه ... ثم ذکر أن سبب ذلک أن محمد بن یحیى دخل على أبی قدامه فلم یقم له»^[24]

تهذیب التهذیب در شرح حال سعد بن إبراهیم بن عبد الرحمن بن عوف الزهری أبو إسحاق؛ « ویقال أن سعدا وعظ مالکا فوجد علیه فلم یرو عنه»^[25] وجد یعنی غضب، در مورد صدیقه طاهره سلام الله علیها هم دارد که از دنیا رفتند فهی واجده علیهما.

مراجعه کنید به طبقات الشافعیه الکبری سبکی که شاگرد ذهبی بوده است « وأمثله هَذَا تکْثر وَهَذَا شَیخنَا الذَّهَبِیّ رَحمَه اللَّه من هَذَا الْقَبِیل لَهُ علم ودیانه وَعِنْده عَلَى أهل السّنه تحمل مفرط فَلَا یجوز أَن یعْتَمد عَلَیْهِ ونقلت من خطّ الْحَافِظ صَلَاح الدّین خَلِیل بن کیکلدى العلائی رَحمَه اللَّه مَا نَصه الشَّیْخ الْحَافِظ شمس الدّین الذَّهَبِیّ لَا أَشک فِی دینه وورعه وتحریه فِیمَا یَقُوله النَّاس وَلکنه غلب عَلَیْهِ مَذْهَب الْإِثْبَات ومنافره التَّأْوِیل والغفله عَن التَّنْزِیه حَتَّى أثر ذَلِک فِی طبعه انحرافا شَدِیدا عَن أهل التَّنْزِیه ومیلا قَوِیا إِلَى أهل الْإِثْبَات فَإِذا ترْجم وَاحِدًا مِنْهُم یطنب فِی وَصفه بِجَمِیعِ مَا قِیلَ فِیهِ من المحاسن ویبالغ فِی وَصفه ویتغافل عَن غلطاته ویتأول لَهُ مَا أمکن وَإِذا ذکر أحدا من الطّرف الآخر کإمام الْحَرَمَیْنِ وَالْغَزالِیّ وَنَحْوهمَا لَا یُبَالغ فِی وَصفه وَیکثر من قَول من طعن فِیهِ وَیُعِید ذَلِک ویبدیه ویعتقده دینا وَهُوَ لَا یشْعر ویعرض عَن محاسنهم الطافحه فَلَا یستوعبها وَإِذا ظفر لأحد مِنْهُم بغلطه ذکرهَا وَکَذَلِکَ فعله فِی أهل عصرنا إِذا لم یقدر عَلَى أحد مِنْهُم بتصریح یَقُول فِی تَرْجَمته وَالله یصلحه وَنَحْو ذَلِک وَسَببه الْمُخَالفَه فِی العقائد انْتهى وَالْحَال فِی حق شَیخنَا الذَّهَبِیّ أَزِید مِمَّا وصف وَهُوَ شَیخنَا ومعلمنا غیر أَن الْحق أَحَق أَن یتبع وَقد وصل من التعصب المفرط إِلَى حد یسخر مِنْهُ وَأَنا أخْشَى عَلَیْهِ یَوْم الْقِیَامَه من غَالب عُلَمَاء الْمُسلمین وأئمتهم الَّذین حملُوا لنا الشَّرِیعَه النَّبَوِیَّه فَإِن غالبهم أشاعره وَهُوَ إِذا وَقع بأشعری لَا یبقی وَلَا یذر وَالَّذِی أعتقده أَنهم خصماؤه یَوْم الْقِیَامَه عِنْد»^[26]

این نمونه ها فراوان است که با اینها عملا نه به تضعیفات نه به توثیقاتشان اعتماد نیست بله در بعض موارد که بعضی را تضعیف می‌کنند و تصریح می‌کنند به جهت اعتقادات شیعی و اهل بیتی و ولائی آنها است اینجا تضعیف اماره توثیق است.

جلسه بعد وارد بحث از نوفلی خواهیم شد.

اینکه بعض دوستان می‌فرمودند چهارشنبه‌ها بحث رجال داشته باشیم گفتم اینگونه که یک جلسه در هفته باشد کم فائده است، الآن چندین جلسه است که مباحث رجالی داریم. امسال بحث رجالی زیاد خواهیم داشت. یکی از بحثهایی که خواهد آمد نسبت به اجرت قاضی است که می‌تواند اجرت بگیرد یا نه؟ در این رابطه یک مقطع از عهدنامه مالک اشتر را داریم. سحر دیشب در یادداشت‌هایم مرور می‌کردم دیدم نوشته ام که در جلسه‌ای در جنوب لبنان در منطقه عیتا الجبل در منزل علامه محقق سید جعفر مرتضی عاملی راجع به نوشته ای که پروفسور وَداد القاضی راجع به عهدنامه دارد صحبت شد و ایشان نکته ای گفتند و من یادداشت کردم. پروفسور وداد خانم پروفسوری است که مقاله نوشته و ادعا میکند این عهدنامه مربوط به امیر المؤمنین نیست اینها را باید پاسخ دهیم. ببینیم اصلا فرصت بحث از عهدنامه می‌شود یا نه.

[1]. جلسه 15 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 441، سه‌شنبه، 1403.07.24. دیروز به مناسبت بزرگداشت رحلت کریمه اهل بیت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها دروس حوزه تعطیل بود.

[2]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 7 ، صفحه : 171

[3]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 13 ، صفحه : 376  و  جلد : 13 ، صفحه : 751

[4]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 223

[5]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 9 ، صفحه : 164 ؛  الإستبصار (الشیخ الطوسی) ، جلد : 4 ، صفحه : 114

[6]. مقرر: یعنی در سند دوم تصحیف واقع شده باشد.

[7]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 1 ، صفحه : 185 محمد بن علی بن محبوب عن العباس عن عبد الله بن بکیر عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم‌السلام انه سئل عن رجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعه أو یوم عرفه لا یستطع الخروج من المسجد من کثره الناس قال : یتیمم ویصلی معهم ویعید إذا انصرف.

[8]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (ابن إدریس الحلی) ، جلد : 3 ، صفحه  : 289

[9]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 344

[10]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 344 در نقل قرب الإسناد آمده یورث المجوسی إذا أسلموا ...

[11]. قرب الإسناد - ط الحدیثه (الحمیری، أبو العباس) ، جلد : 1 ، صفحه 153 :  أَنَّ عَلِیّاً عَلَیْهِ السَّلَامُ کَانَ یُوَرِّثُ الْمَجُوسَ إِذَا أَسْلَمُوا مِنْ وَجْهَیْنِ بِالنَّسَبِ، وَ لَا یُوَرِّثُ بِالنِّکَاحِ»

[12].   من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه : 3  وَ صَنَّفْتُ لَهُ هَذَا الْکِتَابَ بِحَذْفِ الْأَسَانِیدِ لِئَلَّا تَکْثُرَ طُرُقُهُ وَ إِنْ کَثُرَتْ فَوَائِدُهُ وَ لَمْ أَقْصِدْ فِیهِ قَصْدَ الْمُصَنِّفِینَ فِی إِیرَادِ جَمِیعِ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِیرَادِ مَا أُفْتِی بِهِ وَ أَحْکُمُ بِصِحَّتِهِ‌ وَ أَعْتَقِدُ فِیهِ أَنَّهُ حُجَّهٌ فِیمَا بَیْنِی وَ بَیْنَ رَبِّی

[13]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 3 ، صفحه : 29

[14]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 151

[15]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 590

[16]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 153

[17]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 162

[18]. ن لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 165

[19]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 3 ، صفحه : 6

همچنین در:

بَابُ مَا یَجِبُ فِی اَللِّحْیَهِ إِذَا حُلِقَتْ‌؛

بَابُ ثَوَابِ مَنْ أَوْصَى فَلَمْ یَحِفْ وَ لَمْ یُضَارَّ؛

بَابُ مَا جَاءَ فِیمَنْ لَمْ یُوصِ عِنْدَ مَوْتِهِ لِذِی قَرَابَتِهِ؛

بَابُ مَا جَاءَ فِی اَلْإِضْرَارِ بِالْوَرَثَهِ؛

[20]. در مباحث حجیت خبر واحد گفتیم به کمک قرائنی که اقامه کردیم اینکه کتابی حدیثی دست شیخ صدوق بوده که به ما نرسیده و تأثیر گذار در فتوا بوده صحیح نیست و قرائنی اقامه کردیم.

[21]. در جلسه سی و هشتم (دوره دوم تعارض) – 29/08/1402 – 06/05/1445. برای مطالعه این مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[22].  میزان الاعتدال جلد : 2  صفحه : 418.

[23]. میزان الاعتدال جلد : 1  صفحه : 111.

[24]. تهذیب التهذیب جلد : 7  صفحه : 17.

[25]. تهذیب التهذیب جلد : 3  صفحه : 465.

[26].  طبقات الشافعیه الکبرى جلد : 2  صفحه : 13.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

راوی دوم: نوفلی و بررسی وثاقت او

دومین فردی که در سند روایت تفسیریه راجع به سحت باید بررسی شود حسین بن یزید نوفلی است. حدود سه هزار روایت در اسنادشان نوفلی آمده که با حذف مکرّرات حدود هزار روایت است. لذا بررسی نوفلی و انتخاب رأی در وثاقت یا عدم وثاقت او در فقه بسیار نتیجه دارد.

نسبت به وثاقت نوفلی دو نظریه بین فقها و رجالیان مطرح است:

نظریه اول: عدم وثاقت

بعضی از آقایان یا قائل به توقف‌اند مانند مرحوم علامه حلی در خلاصه الأقوال که می‌فرمایند و أما عندی فی روایته توقّفٌ.[2] که نتیجه توقف هم عدم ثبوت وثاقت است.

شهید اول در غایه المرام و علامه در تذکره نوفلی را تضعیف می‌کنند. بین متأخران هم مرحوم حکیم در مستمسک می‌فرمایند: ان النوفلی لم تُثبت توثیقه.[3] مرحوم شهید صدر هم در مباحث فقهی‌شان تصریح می‌کنند وثاقت نوفلی ثابت نیست و در اما السند ففیه النوفلی و هو ممن لاطریق الی وثاقته عدا مجیئه فی کامل الزیارات و نحن لانقول بوثاقه جمیع رجال کامل الزیارات.[4]

مرحوم شهید صدر با عبارات دیگر روایتی هم می‌فرمایند رواها الکلینی و الشیخ بسند ضعیف بالنوفلی.[5] اما روایه السکونی ضعیفه بالنوفلی.[6]

یکی از اعلام از شاگردان مرحوم خوئی هم در مباحث فقهی شان تصریح می‌کنند که وثاقت او ثابت نیست از جمله در قاعده لاضرر ص 322 که می‌فرمایند: ان الروایه غیر معتبره سنداً فان النوفلی لم یوثق ولا عبره بکونه من رواه اخبارکامل الزیارات.[7]

اما همین محقق در بعض موارد دیگر وقتی به روایت نوفلی عن السکونی عمل می‌کنند توجیهی ذکر می‌کنند که بررسی می‌کنیم.

نظریه دوم: اعتماد یا وثاقت

جمعی از علما یا بناء عملی شان بر اعتماد به نوفلی است یا اضافه بر بنای عملی تصریح می‌کنند به وثاقت نوفلی.

مثلا مرحوم علامه حلی که در خلاصه فرموده بودند متوقف هستند خودشان در کتاب مختلف الشیعه روایاتی را که در سندشان سکونی و نوفلی هست را تعبیر می‌کنند به موثقه، گاهی در مختلف می‌گویند ما رواه السکونی فی الموثق[8] که در سندش نوفلی آمده است. کلمه موثق ظهور دارد در این که راویان این روایت ثقه هستند و الا اگر به جهت دیگری مثل عمل اصحاب به روایت او بود باید میفرمودند معتبره، موثقه یعنی تمام راویان سند ثقه اند.

گاهی میگویند فی الموثق عن السکونی که در سند نوفلی هم هست.

این عبارتهای علامه دو نکته در بر دارد:

یکی اینکه عملا به روایت نوفلی اعتماد دارند و دوم اینکه توثیق قولی هم دارند.

هکذا مرحوم محقق حلی صاحب شرایع در معتبر در دم نفاس سندی را که در آن نوفلی هم هست تعبیر به موثقه دارند

فخر المحققین در ایضاح در روایتی در باب سحت نظیر روایت محل بحث تعبیر می‌کنند به موثقه که نوفلی هم در سندش هست.

از متأخران مرحوم خوئی نوفلی را ثقه می‌دانند مرحوم امام در مباحث فقهی شان روایاتی که نوفلی و سکونی در سندشان است را به موثقه تعبیر میکنند بعض رجالیان قم هم حفظهم الله او را ثقه می‌دانند.

مطلب بعدی این است که ببینیم آیا دلیلی بر وثاقت نوفلی وجود دارد یا خیر؟

قبل از بررسی وثاقت او ابتدا مثل بحث در سکونی ابتدا ببینیم قولی از رجالیان در تضعیف نوفلی داریم که معارض با أدله توثیق باشد؟

رجالیان نسبت به نوفلی تضعیفی ذکر نکرده اند و عبارتی هم که از مرحوم نجاشی وارد شده قیل انه غلا فی آخر عمره و ما رأینا له روایه تدل علی هذا.[9] این هم دال بر ضعف نیست.

فقط عبارتی از صاحب ریاض العلماء مرحوم أفندی که نسبت به این کتاب که مؤلف تلمیذ علامه مجلسی بود و کیفیت نگارش کتاب را باید توضیح دهیم. ریاض العلماء دو قسم است یک قسم مربوط به راویان شیعه و قسمی هم مربط به راویان عامه است قسمتی از این کتاب تلف شده که باید در جای خودش بررسی کنیم. از این کتاب نقل شده که ایشان در شرح حال اسماعیل بن ابی زیاد سکونی این عبارت را نسبت به نوفلی دارد که اسماعیل بن ابی زیاد السکونی الشعیری من اصحاب الصادق علیه السلام و هو الذی یروی عنه النوفلی الضعیف الکذاب العامی کثیرا.[10]

عرض می‌کنیم

اگر ایشان این عبارت را گفته باشند بسیار عجیب است، سؤال از ایشان این است که این عبارت بسیار تند که نوفلی ضعیف و کذّاب است این را از کدام عالم رجالی یا کدام فقیه نقل می‌کنند؟ آیا نجاشی یا کشی یا برقی یا شیخ طوسی نقل کرده‌اند؟ این را از کجا آورده‌اند؟ حتی یک شاهد هم ذکر نمی‌کنند.

نسبت به سکونی می‌گوید سکونی خوب است اما گفته شده دروغ میگوید شاید هم ضعف او به خاطر ضعف رفیقش نوفلی باشد.[11] این ادعا ها به چه دلیل و با کدام قرینه است؟

ایشان می‌گوید نوفلی ضعیف و کذاب و عامی است، هیچ کسی نه از علماء شیعه و نه از علماء اهل سنت حسین بن یزید نوفلی را رمی به عامی بودن نکرده است، که سنی باشد، اهل سنت تا آنجا که دیده شده نه در کتب رجالی‌شان نه در کتب حدیثی‌شان نامی از نوفلی نبرده‌اند و به عامی بودن او هم اشاره نشده.

یک جا خطیب بغدادی در تاریخ بغاد، ج3، ص303 روایتی که در سندش نوفلی است نقل میکند و میگوید: من دون جعفر بن محمد کلهم مجهولون.[12] فقط همین گزارش از نوفلی در کتب اهل سنت وجود دارد.

اگر نسبت عبارت مذکور به مرحوم افندی صحیح باشد ایشان به چه دلیل چنین ادعایی فرموده‌اند؟

مخصوصا که از عبارت مرحوم نجاشی به وضوح استفاده میشود ایشان شیعه بوده و نوفلی ها دو شعبه هستند و هر دو شعبه از بزرگان شیعه بوده اند. نجاشی می‌فرماید حسین بن یزید بن محمد بن عبدالملک النوفلی نوفل النخع مولاهم کوفی ابوعبدالله کان شاعرا ادیبا و سکن الری و مات بها و قال قوم من القمیین انه غلا فی آخره عمره و الله أعلم و ما رأینا روایه تدل علی هذا له کتاب التقیه. [13]

بعضی از راویان قم گفته اند در آخر عمرش غلو کرده است، یک شیعه ممکن است غلو کند نه یک سنی و همچنین کتاب تقیه اش می‌تواند قرینه بر تشیع او باشد.

اینکه ساکن ری بوده قرینه بر تشیع نمی‌شود زیرا اهل سنت و بعض بزرگانشان هم در آنجا بوده‌اند.

نتیجه اینکه کلام صاحب ریاض العلما و حیاض الفضلاء قابل قبول نیست.

بررسی وثاقت نوفلی

أدله‌ای برای اثبات وثاقت او ارائه شده است:

وجه اول: در نوشته بعض متأخران دیدم که می‌نویسد: بهترین دلیل بر وثاقت نوفلی نقل صفوان از نوفلی است به نقل مرحوم شیخ کلینی در کافی.

ما قبول داریم نقل مشایخ ثلاثه اماره وثاقت است اما این کلام قابل قبول نیست. اینکه بارها تکرار کرده‌ایم به نقل ها اکتفا نکنید به این جهت است. مرحوم فیض در وافی به نقل از کتاب کافی این سند را نقل می‌کنند القمّیّان عن صفوان عن النوفلی عن ابی عبدالله علیه السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم انه قال ما من قوم اجتمعوا فی مجلس فلم یذکر اسم الله تعالی و لم یصلوا علی نبیهم الا کان ذلک المجلس حسره و وبالا علیهم.[14]

ببینید مقصود از قمیّان چیست؟[15]

در چند نسخه از کتاب کافی شریف سند چنین است که ابو علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن صفوان بن یحیی عن حسین بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام.[16] مرحوم فیض کاشانی حسین بن یزید را تصور کرده اند که همان نوفلی است و آن گونه نقل کرده اند.

نوفلی از اصحاب امام رضا علیه السلام است نقل صحابی امام رضا از امام صادق علیهما السلام از جهت طبقه بسیار بعید است لذا بعض نسخ کافی در سندشان به جای حسین بن یزید آمده عن صفوان عن حسین بن زید عن ابی عبدالله علیه السلام و حسین بن زید ذو الدمعه کسی است که ربّاه الامام الصادق فی حجره و له عنه روایات. [17]

به احتمال قریب به یقین بلکه اطمینان داریم سند حسین بن زید ذو الدمعه است لذا نقل صفوان از حسین بن یزید مشتبه است و اگر هم نقل حسین بن یزید باشد به چه دلیل نوفلی باشد؟

یک روایت دیگر هم در کافی شریف است که أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیى ، عَنْ حُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام ، قَالَ : « قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم : الِاسْتِغْفَارُ وَ قَوْلُ لَاإِلهَ إِلاَّ اللهُ خَیْرُ الْعِبَادَهِ.[18]

مرحوم فیض اینجا حسین بن یزید را به نوفلی تفسیر نمی‌کند. در غالب نسخه های کافی حسین بن یزید است اما در بعض نسخه ها حسین بن زید است و به احتمال قریب به یقین حسین بن زید است و اگر یزید هم باشد معلوم نیست نوفلی باشد.

لذا وجه اول قابل قبول نیست.[19]

[1]. جلسه 16 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 442، چهارشنبه، 1403.07.25.

[2]. خلاصه الاقوال (العلامه الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 339

[3]. مستمسک العروه الوثقى (الحکیم، السید محسن) ، جلد : 12 ، صفحه : 424

[4]. . (جمعی از شاگردان مرحوم خوئی نسبت به اسناد کامل الزیارات با استادشان اختلاف داشتند. مرحوم خوئی سابق میفرمودند همه راویان موجود د راسناد کامل الزیارات ثقه اند به جهت شهادت ابن قولویه در مقدمه این کتاب. جمعی از شاگردان ایشان کما هو الحق قبول نمیکردند و آن شهادت در مقدمه را فقط شامل راویانی میشود که ابن قولویه مستقیم از آنها نقل می‌کند. مرحوم خوئی هم بعد برگشتند از این مبنا)

[5]. بحوث فی شرح العروه الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 4 ، صفحه : 340

[6]. بحوث فی شرح العروه الوثقى (الصدر، السید محمد باقر) ، جلد : 4 ، صفحه : 353

[7]. قاعده لا ضرر ولا ضرار (السیستانی، السید علی) ، جلد : 1 ، صفحه : 322

[8]. مختلف الشیعه (العلامه الحلی) ، جلد : 8 ، صفحه : 286 ؛ جلد : 9 ، صفحه : 352 ؛ جلد : 4 ، صفحه : 414 ؛ جلد : 6 ، صفحه : 351 ؛ جلد : 5 ، صفحه : 13 ؛ جلد : 5 ، صفحه : 407  و ...

[9]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 38

[10]. سماءالمقال فی علم الرجال (الکلباسی، ابو الهدى) ، جلد : 2 ، صفحه : 53

[11]. ریاض العلماء و حیاض الفضلاء (افندی، عبدالله بن عیسی‌بیگ) ، جلد : 7 ، صفحه : 128السّکونی هو إسماعیل بن أبی زیاد السکونی الشعیری الراوی عن الصادق علیه السلام، و المشهور أنه عامی، و ینسب إلى الکذب و الضعف، حتى أنه یضرب به المثل فی الافتراء على الألسنه. و قد یقال إنه غیر ضعیف، و لکن اشتهر بذلک لجاره السوء، أعنی النوفلی، و إلا فهو غیر ضعیف.

[12]. تاریخ بغداد (الخطیب البغدادی) ، جلد : 3 ، صفحه : 303

[13]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 38

[14]. الوافی (الفیض الکاشانی) ، جلد : 9 ، صفحه : 1441

[15]. الوافی (الفیض الکاشانی) ، جلد : 1 ، صفحه : 34 ... کثیرا ما یتکرر فی أوائل أسانیدهما أبو علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار و قد یعبر عنهما بأحمد بن إدریس عن محمد بن أبی الصهبان‌[1] و أنا أعبر عنهما بقولی القمیان.

[16]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 4 ، صفحه : 362

[17]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 52 الحسین بن زید بن علی بن الحسین [ علیهما‌السلام ] أبو عبد الله یلقب ذا الدمعه. کان أبو عبد الله علیه‌السلام تبناه ورباه وزوجه ببنت ( بنت ) الارقط ، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما‌السلام.

[18]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 4 ، صفحه : 380

[19]. یک قطب الدین الشیرازی هم بوده غیر  قطب الدین رازی معروف که هر دو از علماء شیعه هستند. از قطب الدین شیرازی سؤال کردند بهترین افراد بعد پیامبر چه کسی است دو پهلو جواب داد: خیر الوری بعد النبی من بنته فی بیته من فی دجی لیل العمی ضوء الهدی فی زیته

یکی از روایات غلو همین روایاتی است که بعضی از دروزی ها چاپ میکنند که ان امهات الائمه رجال لا نساء یا اینکه ولادت ائمه از محل طبیعی نبوده و از ران مادرشان به دنیا میآمده اند.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عروج قهرمانانه مبارز نستوه، رئیس دفتر سیاسی جنبش حماس یحیی ابراهیم السنوار را به مردم مظلوم فلسطین و غزه، گروه های جهادی مخصوصا جنبش مردمی فلسطینی حماس تبریک و تسلیت عرض می‌کنم.

آغاز راهش را با زندانهای طویل المده در سلولها و زندانهای رژیم صهیونیستی طی کرد و پس از آزادی اسلحه به دست گرفت و تا آخرین قطره خونش برای تحقق هدفش که آزادی قدس شریف بود مبارزه کرد و به تعبیر خودش کربلائی از دنیا کوچ کرد. او خوب به این توصیه امیرمؤمنان علیه الصلوه و السلام عمل کرد که و من کلام له علیه السلام لابنه محمد بن الحنفیه لما أعطاه الرایه یوم الجمل: تزول الجبال و لاتزل، عض على ناجذک، أعر الله جمجمتک، تد فی الأرض قدمک، ارم ببصرک أقصى القوم، وغض بصرک، واعلم أن النصر من عند الله سبحانه.

خوب به این توصیه مولا عمل کرد و امیدواریم مقطع اخیر این سخن مولا که و ما النصر الا بالله سبحانه محقق شود و مردم مظلوم فلسطین ان شاء الله طلیعه پیروزی بر صهیونیستها جانی را ببینند و ببینیم.

 

کلام در بررسی وجوه اقامه شده بر وثاقت حسین بن یزید نوفلی بود. وجه اول نقل صفوان از نوفلی بود که اگر ثابت می‌شد وجه خوبی بود، لکن بعد بررسی روشن شد که نقل صفوان از نوفلی ثابت نیست.

وجه دوم: نقل ابن ابی عمیر از نوفلی

گفته شده ابن ابی عمیر از نوفلی حدیث نقل کرده و نقل ابن ابی عمیر أماره وثاقت است. گفته شده در کافی شریف چنین آمده که علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام نهی رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم أن یُشاب اللبن بالماء للبیع.[2]

نقد وجه دوم: این نقل ثابت نیست

عرض می‌کنیم در نسخه مرحوم غفاری از کافی سند چنین است که علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن النوفلی عن السکونی.[3]

لکن این نقل قطعا اشتباه است زیرا در نسخ مختلف کافی شریف ابن ابی عمیر ندارد و سند چنین است: عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی.[4] در وافی و تهذیب[5] هم ابن ابی عمیر ندارد. این سند بدون ذکر ابی عمیر صدها بار در کافی شریف تکرار شده که علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی.

لذا اینکه فی نسخه واحده ابن ابی عمیر در این سند ذکر شود قابل قبول نیست و اطمینان داریم در این نسخه اشتباه شده است لذا نقل ابن ابی عمیر از نوفلی هم ثابت نیست. نقل مع الواسطه ابن ابی عمیر از سکونی هم معتبر نیست.

وجه سوم: کلام مرحوم شیخ طوسی

سومین وجه در وثاقت نوفلی وجهی است که جمعی از اعلام از جمله مرحوم خوئی و مرحوم امام قدس الله روحهما الزکیه و بعض اعلام این وجه را اقامه کرده اند که از طرفی شیخ طوسی در عده می‌فرمایند عملت الطائفه به روایات سکونی گویا شیخ ادعای اجماع می‌کند که طائفه علماء شیعه به روایات سکونی عمل می‌کنند، از جهت دیگر اکثریت قریب به اتفاق روایات سکونی از طریق نوفلی آمده است یعنی از هزار و اندی روایت، هشتصد و اندی از این روایات طریقش منحصر به نوفلی است و عن النوفلی عن السکونی است. ما إنّاً کشف می‌کنیم که اگر طائفه به نقل سکونی اعتماد دارند انبوه این روایات هم از طریق نقل نوفلی است لامحاله به نوفلی هم اعتماد دارند، این اعتماد یا ظهور دارد در اینکه نوفلی را ثقه می‌دانند یا حداقل روایات نوفلی از سکونی را معتبر می‌دانند و هر کدام باشد برای ما کافی است.

مهم این است که ما این صدها روایت سکونی را که از طریق نوفلی گزارشگری شده می‌خواهیم اعتماد کنیم و این جمله شیخ طوسی مدلول التزامی‌اش این است که اصحاب به نوفلی هم اعتماد داشته‌اند چون غالب احادیث سکونی از طریق نوفلی است. پس عبارت شیخ طوسی در عده دلالت می‌کند اصحاب به نوفلی هم اعتماد داشته‌اند.

این بیان را بعضی از علماء قبول ندارند، از جمله شهید صدر و أحد اعلام نجف از تلامذه مرحوم خوئی حفظه الله. در کلمات شهید صدر ندیدم اما ببینید ایشان بعد از ذکر این وجه آن را نقد هم می‌کنند یا نه.

لکن تلمیذ مدرسه نجف حفظه الله[6] نسبت به این بیان و ردّ این کلام یک نکته دارند که آن را بررسی می‌کنیم.

ایشان می‌فرمایند اولا راویان از سکونی چند نفر هستند مثلا ربیع ابن سلیمان، أمیّه بن عمرو شعیری، عبدالله ابن مغیره و جَهم بن حکم  از سکونی روایت دارند. می‌فرمایند قبول داریم کتب حدیثی که امروز در اختیار ما است روایات نوفلی از سکونی نسبت به روایات این آقایان اکثر به کثیر است، و روایات نوفلی از سکونی حدود هشتاد درصد روایات سکونی است لکن آیا در قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی مثلا فقط چنین بوده که نوفلی زیاد از سکونی روایت داشته است؟ این قابل اثبات نیست. شاید اصحاب طرق و روات دیگری داشته‌اند که از سکونی روایت زیاد نقل کرده بوده و اعتماداً لهم یا به خاطر احراز وثاقت آنها به روایات سکونی اعتماد کرده‌اند. پس معلوم نیست طریق در گذشته هم اکثرا مربوط به نوفلی بوده است. شاید اصحاب طرقشان به سکونی از ناحیه راویان دیگر بوده است.

عرض می‌کنیم

این احتمال هرچند ثبوتا ممکن است مطرح باشد اما نمی‌تواند ظهور کثرت روایات نوفلی از سکونی عند الاصحاب را دچار تردید کند.

توضیح مطلب این است که سه گرایش حدیثی مختلف شیعه را ببینید شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی، هر سه گرایش که متخذ از اصولی بوده که دست اینها بوده و از آن اصول روایات را نقل می‌کرده‌اند هر سه گرایش با اینکه روایات دیگران را هم از سکونی گزارش کرده‌اند مانند عبدالله بن مغیره و دیگران لکن انبوه روایات را این سه گرایش حدیثی عن النوفلی عن السکونی آورده‌اند. اگر واقعا طرق دیگری بوده است وجه اعراض اصحاب از سایر طرق و صدها مورد گزارشگری عن النوفلی عن السکونی به چه دلیل بوده است؟[7]

شاهد بر کلام ما این است که مثل مرحوم نجاشی هم که می‌خواهد طریق را به کتاب سکونی ذکر کند و می‌گوید کتاب سکونی را نزد استادم خواندم طریق به سکونی هم از نوفلی است این هم شاهد است که همین کثرت نقل بعد شیخ طوسی قبل شیخ طوسی هم بوده است.

لذا شبهه این محقق به نظر ما جایگاهی ندارد و این وجه سوم برای اثبات وثاقت نوفلی یا اعتبار احادیث نوفلی از سکونی قابل قبول است.

در پایان به مطلبی از این محقق اشاره می‌کنیم که آن هم قابل نقد است.

ایشان در مواردی در فقه وقتی می‌خواهند به روایت نوفلی عن السکونی عمل کنند با توجه به اینکه نوفلی را ثقه نمی‌دانند در بعض موارد برای اثبات اعتبار بعضی از روایات نوفلی عن السکونی این بیان را مطرح می‌کنند که این روایت را نوفلی عن السکونی نقل کرده است همین روایت در کتاب جعفریات هم از امام صادق علیه السلام نقل شده است و اینکه در جعفریات آمده است و نوفلی از سکونی نقل کرده است ما اطمینان به صدور روایت پیدا می‌کنیم. لذا گاهی فتوا می‌دهند و عمل می‌کنند.

عرض می‌کنیم:

این مطلب از این محقق واقعا عجیب است. در مبحث کتاب جعفریات که به تفصیل بررسی کردیم[8] گفتیم طریق داریم یا نه و مؤلف کیست و نتیجه گرفتیم نسخه موجود قابل اعتماد نیست و تأمل دارد.

جالب است این تأمل را فرزند این محقق اشاره میکنند که گفته میشود قبسات نظرات والدشان است. قرائنی آوردیم که بزرگان که از جعفریات گزارشگری می‌کنند میگویند کتاب جعفریات حوالی هزار حدیث است و کتاب جعفریات کنونی هزار و ششصد حدیث است و معلوم نیست این نسخه موجود با چه کتاب دیگری خلط شده که گزارشات معتبر علما که جعفریات هزار حدیث است شده هزار و ششصد حدیث پس به نسخه کنونی جعفریات اعتماد نیست.

آیا این محقق در سایر روایات نیز همین مبنا را قبول میکنند؟ روایات دیگری غیر از نوفلی داریم سندشان ضعیف است و در جعفریات هم آمده است، آیا ایشان این کلامشان را در آن موارد هم مطرح می‌کند؟

وجه سوم به نظر ما برای اثبات نوفلی تمام است.

وجه چهارم: نقل مشایخ از نوفلی

جمعی از مشایخ از نوفلی نقل کرده‌اند و بعض مشایخ کثرت نقل هم دارند. ابراهیم بن هاشم اول من نشر الاحادیث بقم، صدها روایت عن النوفلی نقل می‌کند، عباس بن معروف، محمد بن احمد بن یحیی اشعری، محمد بن عیسی یقطینی، احمد بن محمد بن خالد، موسی بن عمران نخعی و علی بن صلت اینان روایت از نوفلی نقل می‌کنند و بعضشان هم کثرت نقل دارند لذا دلالت میکند بر وثاقت نوفلی.

نقد وجه چهارم: مؤید است

ما این وجه را فعلا به عنوان مؤید قبول می‌کنیم. هر چند قبلا اشاره به کثرت نقل علی بن ابراهیم داشتیم و توضیحاتی دادیم و این وجه را ممکن است به رتبه دلیل هم برساند اما فعلا اشکالی ندارد که مؤید باشد.

نتیجه اینکه در این بحث سندی مفصل صدها روایتی که نوفلی از سکونی نقل میکند از جهت نوفلی و از جهت سکونی به نظر ما مشکلی ندارد و اگر مشکل دیگری نداشته باشد این صدها روایت را از این دو جهت می‌توان اعتماد کرد چون اثبات کردیم نوفلی و سکونی ثقه‌اند یا حداقل روایات نوفلی از سکونی مورد اعتماد خواهد بود.

بحث دلالی را باید بررسی کنیم که یکی از مصادیق سحت را الرشا فی الحکم دانسته خواهد آمد.

[1]. جلسه 17 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 443، شنبه، 1403.07.28.

[2]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 10 ، صفحه : 47

[3].  الکافی- ط الاسلامیه (الشیخ الکلینی) ، جلد : 5 ، صفحه : 160

[4]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 10 ، صفحه : 46 هکذا فی « ط ، ى ، بح ، بخ ، بس ، بف ، جت ، جد ، جن » والوافی والوسائل والتهذیب. وفی المطبوع : + « عن ابن أبی عمیر » ، وهو سهو واضح.

[5]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 7 ، صفحه : 13

[6]. آیه الله العظمی سیستانی.

[7]. (وقتی در وثاقت خود نوفلی بحث دارند و او را بعض آقایان عامی میدانند اگر طرق معتبر دیگری بوده است چرا از آن طرق در نقل خودشان اعتماد نکرده اند. چرا شیخ کلینی فقط در کافی صدها بار گزارش داده عن النوفلی عن السکونی، چرا شیخ صدوق و شیخ طوسی چنین کرده‌اند؟

[8]. در جلسه 22، سال اول مباحث مکاسب محرمه، یکشنبه، 99.08.11. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دو آیه قرآن را در مبحث رشوه اشاره کردیم، آیه اول: "وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ"[2] بود. این آیه را به تفصیل بررسی کردیم و مدلول آیه این شد که اعطاء رشوه به قاضی برای اینکه انسان اموال دیگران را به گناه به دست بیاورد حرام است لذا آیه از رشوه خاصی که به قاضی داده شود سخن می‌گوید.

آیه کریمه دوم این بود که: "لَوْلَا یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ".[3]

نسبت به این آیه چهار نکته ذکر شد و چهارمین نکته این بود که از آیه استفاده می‌شود اکل و سحت مبغوض خداوند است آن هم به بغض شدید. لذا ذات مقدس حق به علماء یهود با لولای تحضیضیه و توبیخیه می‌گوید چرا یهودیان را از قولهم الاثم و اکلهم السحت نهی نمی‌کنید.

در نکته چهارم گفتیم آیه کریمه مصادیق سحت را بیان نکرده است بلکه صرفا اشاره دارد به اینکه بعضی از گناهان سحت و عار و ننگ بر فاعل حساب می‌شود. اما بر کدام گناهان سحت اطلاق شده است؟ به این مناسبت وارد بررسی روایات تفسیریه شدیم از جمله معتبره سکونی که عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام. در این روایت یکی از مصادیق سحت "الرشا فی الحکم" شمرده شده است. رشوه‌ای که قاضی برای قضاوتش بگیرد مصداق سحت است.

نکته پنجم: حرمت رشوه بر قاضی چه در قضاء به حق چه باطل

پنجمین نکته ذیل آیه کریمه این است که روایات تفسیریه می‌گوید رشوه مصداق سحت است اما نه مطلق رشوه بلکه الرشا فی الحکم یعنی رشوه‌ای که قاضی برای حکم کردن بگیرد. قبلا گفتیم تعابیر حکم، حاکم و حکومت در روایات قدر متیقن یا ظهورش در باب قضاوت است.

لذا از جهتی طبق روایات معتبر تفسیریه مقصود آیه کریمه رشوه در حکم است.

از جهت دیگر آیه کریمه اطلاق دارد و رشوه‌ای که قاضی برای حکم و قضاوتش می‌گیرد را حرام می‌شمارد مطلقا چه برای قضاء به حق باشد یا قضاء به باطل.

سحت مطلق رشوه در حکم است در روایات تفسیریه نیامده که الرشا فی الحکم اذا حکم القاضی بالباطل. لذا از روایت تفسیریه به ضمیمه آیه کریمه این نکته استفاده می‌شود که رشوه گرفتن برای حکم کردن حرام است چه برای حکم به حق و چه برای حکم به باطل باشد.

پس روایت محل بحث، مطلق است سایر روایات را هم بررسی می‌کنیم که آیا این اطلاق را تقیید می‌زنند یا خیر. مخصوصا چون این روایت در مقام تفسیر سحت است اطلاق کاملا شکل می‌گیرد که حکم قاضی به حق باشد یا باطل.

اما اینکه کسی برای احقاق حق خودش می‌خواهد رشوه دهد، از آیه کریمه چیزی دال بر این معنا استفاده نمی‌شود زیرا ظهور آیه در این است که دریافت رشوه توسط قاضی برای حکم کردن حرام است اما رشوه دهنده اگر برای احقاق حقش می‌خواهد رشوه دهد این آیه ساکت است و باید به سایر ادله مراجعه کنیم.

نتیجه این شد که آیه اول می‌گوید رشوه دادن به قاضی برای تسلط بر مال دیگران به ظلم و گناه حرام است. آیه دوم می‌فرماید بر قاضی رشوه گرفتن حرام است و طبق روایات تفسیریه سحت مطلق بود چه قاضی رشوه را برای حکم به حق بگیرد با حکم به باطل. لذا رشوه گرفتن قاضی برای حکم حرام است.

نکته ششم: حرمت رشوه و سحت در شریعت اسلام هم ثابت است

ششمین نکته ذیل آیه دوم این است که در اصول بحث کردیم[4] آیا صرف نقل یک حکم از شریعت سابقه در قرآن ظهور  دارد در ثبوت آن حکم برای مسلمانان و شریعت اسلام؟

به تفصیل بحث کردیم و گفتیم نقل احکام شرایع سابقه ظهوری ندارد در اینکه حتما این حکم در شریعت اسلام هم هست، چندین مثال زدیم که احکام شرایع سابقه در قرآن بازگو شده اما در این شریعت ثابت نیست. آنجا بحث کردیم آیا با استصحاب حکم شرایع سابقه می‌توان بقاء آن حکم در شریعت اسلام را هم ثابت کرد؟ چند اشکال بر استصحاب شرایع سابقه شده بود از سوی مرحوم نائینی، مرحوم خوئی و مرحوم شهید صدر که همه آنها را پاسخ دادیم و خودمان یک اشکال را وارد دانستیم که اصلا جز شریعت اسلام شریعتی که در عصر خودش برای همه مردم دنیا لازم الاتباع باشد نداریم. حتی در تفسیر اولوا العزم هم گفته‌ایم که به معنای شمول برای همه مردم عصرشان نیست و مورد تردید است.

با وجود این تشکیک اصلا نمی‌دانیم این حکم شریعت حضرت موسی آیا در زمان خود حضرت موسی هم برای همه مکلفین بوده یا نه که بتوانیم استصحاب کنیم؟

با این نکته اصل استصحاب شرایع سابقه مورد تردید قرار می‌گیرد.[5]

پس در آیه شریفه صرفا حکمی از شریعت حضرت موسی بازگو می‌شود، که علماء یهود را توبیح می‌کند چرا مردم را از قولهم الاثم و اکلهم السحت منع نمی‌کنید؟

پاسخ این است که روایات تفسیریه که بعضش را اشاره کردیم و بعض دیگرش هم می‌آید به وضوح دلالت می‌کند که حرمت اکل سحت و مصادیق آن در این شریعت هم حرام است و وعده عذاب داده شده است.

پس آیه دلالت می‌کند اخذ الرشوه للحکم بر قاضی حرام است چون یکی از مصادیق اکل السحت است.

دلیل دوم: روایات

دومین و مهمترین دلیل بر حرمت رشوه تمسک به روایات است. چند طائفه روایت داریم که هر طائفه را باید سندا و دلالتا بررسی کنیم سپس ببینیم نسبت به مدلول روایات چه نتیجه ای می‌گیریم آیا روایات مطلق رشوه را تحریم میکنند چه به قاضی چه غیر قاضی؟ آیا رشوه گرفتن توسط قاضی برای حکم به حق هم حرام است؟ آیا ملازمه است بین حرمت اخذ رشوه با اعطاء رشوه؟ هر جا رشوه گرفتن حرام بود رشوه دادن هم حرام است یا عکس آن؟

چند طائفه روایات در باب رشوه وارد شده است:

طائفه اول: رشوه در باب قضاوت سحت و حرام است

اولین طائفه، روایاتی است که رشوه را یکی از مصادیق سحت و حرام می‌داند اما خصوص رشوه در حکم کردن.

این طائفه اول را ذیل تفسیر آیه کریمه در نکته چهارم بررسی کردیم که معتبره سکونی بود و می‌گفت من السحت الرشوه فی الحکم.

مؤیّد این معتبره سکونی روایات دیگر است که ممکن است در سندشان مشکل باشد.

مثل این روایت که شیخ صدوق در من لایحضر می‌فرمایند باسناده عن حماد بن عمرو و انس بن محمد عن ابیه جمیعا عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام فی وصیه النبی لعلی علیه السلام یاعلی من السحت ثمن المیته و ثمن الکلب ثمن الخمر، مهر الزانیه، و الرشوه فی الحکم و اجر الکاهن.[6]

سند را بررسی کنید اگر معتبر نباشد مؤید معتبره سکونی است. مدلولش هم روشن است که رشوه در حکم سحت است.

روایت دیگر در تفسیر عیاشی است که بارها گفته‌ایم این تراث راویان شیعه در منطقه سمرقند و بخارا است که طائفه ای از روات شیعه آنجا بوده اند. مرحوم عیاشی تفسیر مسندی نوشتند و متاسفانه ناسخ و کاتب، اسناد را برای اختصار حذف کرده و از تراث مهمی محروم شده‌ایم. و با مقدمات خاصی باید از روایات این کتاب استفاده کرد.

عن جراح المدائنی عن ابی عبد لله علیه السلام قال من اکل السحت الرشوه فی الحکم.[7]

پس طائفه اول می‌گوید ما یأخذه القاضی للحکم مصداق سحت است و أخذش حرام است.

طائفه دوم: رشوه در باب قضاوت از سحت هم قبیح‌تر است

دومین طائفه روایاتی است که موضوعش رشوه در حکم است لکن رشوه در حکم را از سحت هم بالاتر و قبیح‌تر می‌داند. روایاتی که مصادیقی را برای سحت ذکر می‌کنند و می‌گویند گناهان مستلزم عار اینها است و به رشوه که میرسد می‌گوید هو کفر بالله و رسوله.

به جمع بین طائفه اول و دوم هم اشاره خواهیم کرد.

روایت عمار بن مروان

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ ، عَنِ ابْنِ رِئَابٍ ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ ، قَالَ : سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه‌السلام عَنِ الْغُلُولِ؟ فَقَالَ: « کُلُّ شَیْ‌ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ ، وَأَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَشِبْهُهُ سُحْتٌ ، وَالسُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ : مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ ، وَثَمَنُ الْخَمْرِ وَالنَّبِیذِ الْمُسْکِرِ ، وَالرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ ، فَإِنَّ ذلِکَ الْکُفْرُ بِاللهِ الْعَظِیمِ وَبِرَسُولِهِ صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم ».^[8]

این روایت را از حیث سند و دلالت بررسی کنیم همچنین یک بحث اجتماعی هم خواهیم داشت که ببینیم اسلامی که رشوه در حکم را به این مرحله می‌رساند آیا فرهنگ سازی بین مردم کرده‌ایم که این درجه از قبح را در نظرشان شکل بگیرد یا خیر؟

[1]. جلسه 18 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 444، یکشنبه، 1403.07.29.

[2]. سوره مبارکه بقره، آیه 188.

[3]. سوره مبارکه مائده، آیه 63.

[4]. برای مطالعه این مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.

[5]. این نکته که اگر یهودی ابتدای اسلام باشد چه حکمی دارد را در اصول بحث کردیم.

[6].  من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 363

[7]. تفسیر العیّاشی (العیاشی، محمد بن مسعود) ، جلد : 1 ، صفحه : 321

[8].  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 9 ، صفحه : 686

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم طائفه دوم روایاتی است که می‌فرمایند رشوه تبعه و گناهش از سحت سنگین‌تر است و تعبیر شده "کفرٌ بالله العظیم". روایت اول از این طائفه را دیروز اشاره کردیم.

محمد بن یعقوب عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و احمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن عمار بن مروان قال سألت اباجعفر علیه السلام.[2]

بررسی سند:

سهل بن زیاد در سند است و بارها گفته‌ایم و الأمر فی السهل صعبٌ و بعد از بررسی‌های فراوان نتوانستیم اعتبار او را ثابت کنیم. اما احمد بن محمد که در سند است باعث می‌شود سند معتبر باشد.

ابن محبوب هم فی کمال الوثاقه. و ابی ایوب هم ثقهٌ.

مهم عمار بن مروان است که باید بررسی شود.

بررسی وثاقت عمار ابن مروان

چند نکته قابل ذکر است:

نکته اول: اشتراک بین یشکری و کلبی

عمار بن مروان در کتب رجالی مانند رجال شیخ، فهرست مرحوم شیخ و رجال نجاشی ملقّب به این لقب شده است که عمار بن مروان یشکُری. مرحوم نجاشی هم او را توثیق کرده است.[3]

اما مرحوم شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر[4] عمار بن مروان را ملقّب می‌کنند به لقب کلبی، در همین طبقه است بلاشبهه. عمار بن مروان کلبی مهمل است و رجالیان هیچ گزارشی از او ندارند. از جهت دیگر ما شصت و یک روایت داریم در کتب اربعه که در سندشان عمار بن مروان مطلق آمده است بدون قید یشکری یا کلبی. لذا برای رجالیان و فقها تردید ایجاد شده در این شصت و یک روایت که اگر این عمار بن مروان یشکری باشد ثقه است و اگر عمار بن مروان کلبی باشد مهمل است و وثاقتش ثابت نیست. لذا عملا شصت و یک روایت در فقه به خاطر اشتراک عمار بن مروان بین یشکری و کلبی از اعتبار ساقط می‌شود.

همین روایت محل بحث ما هم عن عمار بن مروان مطلق است و قید یشکری یا کلبی ندارد.

نکته دوم: کلام مرحوم خوئی در تقدیم یشکری

مدرسه نجف مرحوم خوئی نسبت به تشخیص عمار بن مروان دو مطلب متنافی و متناقض دارند در رجال و در فقه‌شان.

در معجم رجال الحدیث، ج13، ص276 به مناسبت این حدیث را از عمار بن مروان نقل می‌کنند عن محمد بن یحیی العطار عن احمد بن محمد بن عیسی عن حسن بن محبوب عن عمار بن مروان عن ابی عبدالله علیه السلام یقول فیما یخرج من المعادن و البحر و الغنیمه و الحلال المختلط بالحرام اذا لم یعرف صاحبه و الکنوز الخمس.[5]

مرحوم خوئی بعد نقل این روایت اینگونه قضاوت می‌کنند که عمار بن مروان اگر یشکری باشد روایت صحیحه است اما معلوم نیست بلکه به احتمال قوی عمار بن مروان کلبی باشد. لذا روایت معتبر نیست. دلیل بر این احتمال را اینگونه توضیح می‌دهند که شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر از حسن بن محبوب از ابی ایوب خزّاز از عمار بن مروان کلبی روایت نقل می‌کند پس این حدیث هم که حسن بن محبوب مستقیما از عمار بن مروان نقل می‌کند به احتمال قوی کلبی است نه یشکری. لذا روایت معتبر نیست.[6]

ایشان در کتاب الخمس، ج3، ص108 به مناسبت بحث خمس این روایت را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند در کلمات برخی از فقها از این روایت تعبیر شده به خبر، خبرُ عمار بن مروان، تعبیر به خبر مشعِر به ضعف است سپس می‌فرمایند لکن روایت صحیحه است زیرا قبول داریم عمار بن مروان مشترک است بین کلبی و یشکری چنانکه در رجال فرمودند لکن قرینه داریم که عمار بن مروان در این حدیث بر یشکری حمل می‌شود و عمار بن مروان یشکری طبق گزارش مرحوم نجاشی ثقه است لذا روایت معتبر است.[7]

دلیل حمل بر یشکری این است که عمار بن مروان یشکری مشهور است و له کتابٌ، و این قاعده در رجال مسلم است که راوی مشترک حمل می‌شود بر فرد مشهور. لذا عمار بن مروان حمل می‌شود بر یشکری و سند هم صحیحه است.

اگر این مطلب ایشان صحیح باشد شصت و یک روایت مشکلش حل می‌شود چون در این روایات عمار بن مروان مطلق آمده حمل می‌شود بر یشکری و باید معتبر باشند.

نکته سوم: نقد کلام مرحوم خوئی

مطلب کلی که مرحوم خوئی فرمودند اگر دو راوی نامشان واحد باشد، و در یک روایت ندانیم کدام است لذا حمل می‌شود بر فرد مشهور نه فرد شاذ این را ما هم قبول داریم و در جای خودش بحث کرده‌ایم لکن ابتدا مقصود از این قاعده را تبیین می‌کنیم سپس ثابت می‌کنیم در ما نحن فیه قابل استناد نیست.

مرحوم خوئی معقتدند مقصود از شهرت یک راوی شهرت در اسناد روایات است به این معنا که فرض کنید در هفتاد سند عمار بن مروان آمده اگر دیدیم در پنحاه سند عمار بن مروان یشکری است و در بیست سند عمار بن مروان کلبی است اینجا می‌گوییم در لسان راویان مشهور، یشکری بوده است لذا اگر در یک روایت لقب ذکر نشد آن را حمل می‌کنیم بر یشکری.

اما این قاعده در ما نحن فیه قابل تطبیق نیست زیرا در سند هیچ روایتی نه یشکری آمده و نه کلبی، الا یک روایت در محاسن آن هم در بعض نسخ محاسن که آمده عمار بن مروان کلبی[8] و الا دیگر در هیچ یک از اسناد روایات نیامده عمار بن مروان یشکری که حمل کنیم بر فرد مشهور، بله در رجال دو نفر از علماء رجال مرحوم شیخ طوسی و مرحوم نجاشی از عمار بن مروان یشکری نام می‌برند. در مقابل شیخ صدوق از عمار بن مروان کلبی نام می‌برد. اما اینکه چند رجالی از یک راوی یاد کنند و فقیه دیگری تعبیر دیگر داشته باشد که سبب شهرت نمی‌شود.

لذا عرض می‌کنیم نسبت به عمار بن مروان از قاعده شهرت نمی‌توانیم استفاده کنیم و عمار بن مروان را حمل کنیم بر یشکری.

علاوه بر اینکه نسبت به روایتی که مرحوم خوئی نقل کرده‌اند ما یک اشکال دیگر به مرحوم خوئی داریم و عرض می‌کنیم اگر آن روایت باب خمس در تهذیب یا استبصار بود ممکن بود بگوییم شیخ طوسی در رجال و فهرست‌شان عمار بن مروان یشکری را نام می‌برد و توضیح می‌دهد و از کلبی نامی نمی‌برد پس ممکن است بگوییم روایتی که در تهذیب و استبصار است به حکم این قرینه حمل کنیم بر یشکری اما جالب است این روایت را شیخ صدوق در من لایحضر نقل کرده است و شیخ صدوق کسی است که فقط از عمار بن مروان کلبی نام می‌برد و نامی از یشکری نمی‌برد لذا طبق این قرینه باید مرحوم خوئی بفرمایند مقصود عمار بن مروان کلبی است که وثاقتش ثابت نیست.

نکته چهارم: اتحاد یشکری و کلبی

یک احتمالی را مرحوم اردبیلی صاحب جامع الرواه مطرح می‌کنند که کلبی و یشکری دو عنوان است برای یک نفر و اصلا اینها دو نفر نیستند لذا توثیق نجاشی شامل عمار بن مروان است مطلقا.

ما بیست سال قبل در کتاب الخمس این احتمال را به کمک قرائتی[9] تقویت کردیم و همچنان اطمینان داریم که اینها یک نفراند.

فقط مرحوم تستری صاحب قاموس یک اشکال بر این وحدت مطرح کرده‌اند که باید پاسخ دهیم.

ایشان با توضیح ما می‌فرمایند[10] در کلام شیخ و نجاشی آمده که عمار بن مروان، یشکری است و در کلام شیخ صدوق آمده کلبی است و اینها دو قبیله‌اند.

ما در قبائل عرب اصل و فروع داریم، گاهی یک راوی به قبیله اصلی منتسب می‌شود و گاهی چون جزء فروع آن قبیله است به آن فرع منتسب می‌شود و مشکلی ندارد. مثلا اگر گفتند راوی حربی و از قبیله حرب است که الی الآن هم لقب حربی فراوان در شبه جزیره عربستان هست، بعد اگر نسبت به همان فرد گفته شود عمروی است. مرحوم شیخ عمروی عالم شیعه در مدینه از شاگردان مرحوم نائینی که تلاش فراوانی برای شیعه داشت با وجود تضییقات فراوان، به ایشان هم می‌توان گفت حربیٌ هم عمرویٌ.

لکن گاهی دو قبیله مستقل از یکدیگراند و هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند مثل یشکری و کلبی.

یشکری عدنانی و از فروعات ربیعه و مُضَر است.

بنی کلاب از فروع قحطانی هستند و تیره دیگری هستند.

صاحب قاموس می‌خواهند بفرمایند نمی‌شود یک راوی از دو تیره متفاوت باشد.

سابق اشاره کردیم چاره ای نیست و بعض مقدمات اجتهاد چیزهایی است که انسان مجبور است بررسی کند. گاهی انسان با خودش میگوید ألهذا خُلقنا؟ که چه کسی از چه قبیله ای است؟ اما اینجا روشن است که چاره ای نداریم. مراجعه کنید به کتاب نهایه الإِرَب فی معرفه أنساب العرب.[11] گزارشی برای ما بیاورید که نویسنده اش کیست یک کتاب مهم دیگر هم دارد که قابل استفاده است[12] و نویسنده فرد خبیری است.

مرحوم تستری می‌فرمایند اگر مقصود این است که عمار بن مروان نسبا از دو قبیله است که نمیشود و اگر مقصود این است که نسبا کلبی و ولاءً یشکری است که نجاشی میگوید مولی بنی یشکر، باز هم اشکال دارد زیرا مولی بنی یشکر مولی یعنی آزاد شده این قبیله است و مرحوم تستری میگویند هر جا این تعبیر بکار رود یعنی فرد عجم است یعنی مطلق غیر عرب. پس مولی بنی یشکر یعنی او از عجم است و بنده بوده بنی یشکر آزادش کرده اند وقتی میگویند عمار بن مروان کلبی از بنی کلاب من القحطان یعنی عرب است. مثل این است که عمار بن مروان هم عرب باشد هم عجم.[13]

[1]. جلسه 19 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 445، دوشنبه، 1403.07.30.

[2]. در کافی بجای ابی ایوب، ابن رئاب است.  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 9 ، صفحه : 686 البته در منابع دیگر ابی ایوب هم آمده است مثل معانی الاخبار.

[3]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 291 عمار بن مروان مولى بنی ثوبان بن سالم مولى یشکر ، وأخوه عمرو ثقتان ، روى عن أبی عبد الله علیه‌السلام.

[4]. من لا یحضره الفقیه (الشیخ الصدوق) ، جلد : 4 ، صفحه : 498 و ما کان فیه عن عمّار بن مروان الکلبیّ فقد رویته عن محمّد بن موسى بن المتوکّل- رضی اللّه عنه- عن عبد اللّه بن جعفر الحمیریّ، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّار، عن عمّار بن مروان

[5]. معجم رجال الحدیث (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 13 ، صفحه : 275 و هذه الروایه صحیحه، إذا کان راویها عمار بن مروان الیشکری، و لکنه غیر ثابت، فإن الراوی عنه، هو الحسن بن محبوب، و هو الذی روى عن أبی أیوب الخزاز، عن عمار بن مروان الکلبی، على ما فی المشیخه، فمن المحتمل قویا أن یکون عمار بن مروان فی هذه الروایه، هو الکلبی دون الیشکری.

[6]. معجم رجال الحدیث (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 13 ، صفحه : 276

[7]. موسوعه الامام الخوئی (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 25 ، صفحه : 72  جلد : 25 ، صفحه : 107

[8].  المحاسن (البرقی، ابو جعفر) ، جلد : 2 ، صفحه : 358  عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْکَلْبِیِّ قَالَ: أَوْصَانِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أُوصِیکَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَهِ وَ صِدْقِ الْحَدِیثِ وَ حُسْنِ الصِّحَابَهِ لِمَنْ صَحِبْتَ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ‌

[9]. قرینه اول: مِن جانبٍ «عمّار بن مروان» که در روایات از او ذکری شده است به کمک قرائن اطمینان داریم که فِی طَبَقَهٍ وَاحِدَه است. چه یک نفر باشند چه دو نفر قطعاً در یک طبقه است. چرا؟ به طور مختصر چون رُواتی که از «عمّار بن مروان» روایت نقل می­کنند همه در یک طبقه­اند. «محمّد بن سِنان»، «محمّد بن أبی عُمَیر»، «جعفر بن بشیر»، «علی بن نُعمان»، «مُنَخَّلِ بن جمیل»، «حَسَن بن محبوب» و امثال این­ها.

از طرف دیگر در تمام این روایات لقب این «عمّار بن مروان» ذکر نمی­شود. اگر «عمّار بن مروان» در این روایات مشترکِ بین دو نفر باشد، هر دو در یک طبقه باشند و هر دو روایت هم داشته باشند، باید و لو فی الجمله در بعضی از روایات این تعدّد ظاهر می­شد. مثلاً و لو پنج مورد می­گفتند: «یَشکُری»، دو سه مورد هم می­گفتند: «کَلبی». از این که مطلقا لقب ذکر نمی­شود با وحدت طبقه معلوم می­شود دو فرد نبوده­اند. آن هم این رواتِ مشاهیری که اَزِش روایت نقل می­کنند بالاخره اگر این احتمال تعدّد بود در طبقه­ی واحد برای افراد روشن می­شد، یک جا هم می­آمد، دو جا می­آمد یکی می­گفت «یَشکُری» یکی می­گفت «کَلبی». مطلق است. حالا این قرینه­ی اوّل.

قرینه دوم: «عمّار بن مروان» که در رجال شیخ و نجاشی ذکر شده است و ملقّب به «یَشکُری» است و نجاشی وثاقت او را تصریح کرده است، جالب این است که شیخ طوسی در فهرست کتابِ این «عمّار بن مروان یَشکُری» را نقل می­کند از طریق شیخ صدوق. یعنی می­فرماید: «أخبَرَنَا بِهِ (یعنی به کتاب «عمّار بن مراون یَشکُری» شیخ مفید) عَن محمّد بن علی بن الحسین (که شیخ صدوق است)، عن أبیه». پس طریق شیخ طوسی به «عمّار بن مروان یَشکُری» و نقل کتاب او از طریق شیخ صدوق بوده. آیا معقول است شیخ صدوقی که طریق به کتاب «یَشکُری» دارد نامی از او نبرد و از او روایت نقل نکند، بلکه روایت از شخص دیگری نقل کند که مهمل است و معروف نیست و در کتب رجالی و روایات نامی از او نیامده؟ این قرینه هم کمک می­کند که «عمّار بن مروان که شیخ صدوق او را ملقّب به «کَلبی» کرده است همان «یَشکُری» است که در کلام مرحوم شیخ و نجاشی آمده است.

[10]. قاموس الرجال (التستری، الشیخ محمد تقی) ، جلد : 8 ، صفحه : 14 در شرح حال عمار بن مروان تصریح به معنای مولی و عناوین قبائل ندارند لکن مبنایشان در این رابطه را ابتدای کتاب بیان فرموده‌اند: قاموس الرجال (التستری، الشیخ محمد تقی) ، جلد : 1 ، صفحه : 12

[11]. نهایه الارب فی معرفه انساب العرب (القلقشندی، أحمد بن علی) ، جلد : 1 ، صفحه : 451  بنو یشکر ...

[12]. صبح الأعشی فی صناعه الإنشاء.

[13]. ممکن است گفته شود ابن ابی عمیر از او نقل کرده لذا ثقه است.

****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مرحوم تستری فرمودند عمار بن مروان کلبی و یشکری ممکن نیست متحد باشند زیرا نجاشی می‌گوید ابن مروان مولی بنی یشکر، این تعبیر به این معنا است که او عجم و عبد بوده قبیله بنی یشکر آزادش کرده‌اند. نسبت کلبی هم که شیخ صدوق می‌فرماید یعنی از بنی کلاب که مسلما یک قبیله عربی است و امکان ندارد که هم عجم هم عرب باشد.

عرض می‌کنیم:

بیان ایشان قابل مناقشه است زیرا کلمه مولی در انساب و رجال و گزارشات تاریخی دو نحوه بکار می‌رود:

ـ گاهی کلمه مولی غیر مضاف است و به چیزی اضافه نمی‌شود، گفته می‌شود فلانٌ مولی، اینجا تتبع موارد استعمال اقتضا دارد که کلام مرحوم تستری صحیح است و مولی یعنی عجمی و لیس بعربی.

مثلا مرحوم نجاشی در شرح حال حماد بن عیسی أبو محمد الجُهنی می‌گوید مولی، و قیل عربیٌ.

ـ گاهی کلمه مولی به صورت مضاف به شخص یا قبیله استعمال می‌شود، مولی بنی هاشم یا مولی زید، در این صورت معانی متعددی دارد که باید به قرینه معنایش را تعیین نمود:

مثلا گاهی مولی مضاف به معنای مُعتَق است یعنی آزاد شده. در رجال شیخ در ترجمه بلال آمده مولی رسول الله. یعنی بلال آزاد شده رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. قنبر مولی علی علیه السلام یعنی آزاد شده به دست حضرت است.

نجاشی در ترجمه ابو رافع می‌گوید مولی رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم و اسمه أسلم کان للعباس بن عبدالمطلب فوهبه للنبی فلما بشّر بإسلام العباس أعتقه.

گاهی کلمه مولی به صورت مضاف به معنای حلیف و ولاء به حلف و هم‌پیمان شدن با یک قبیله یا شخص است.

در عرب نظام قبَلی اینگونه بوده که یک قبیله کوچک هم‌پیمان با یک قبیله بزرگ می‌شدند یا هم قسم با یک قبیله دیگر می‌شدند.

مولی در بعض موارد به معنای أسلمَ بیده است. در تراجم مواردی دارد.

گاهی مولی به معنای نزیل است که یک قبیله در قرارگاه و محل سکونتشان ملحق می‌شدند به قبیله دیگر.

گاهی مولی به معنای ملازم و همراه است. مثلا در رجال شیخ داریم ثوبان مولی رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم که تفسیر می‌کنند ثوبان در بسیاری از مسیرها همراه پیامبر بود مثلا مسامحه بگوییم مثل محافظ حضرت بود.

به مرحوم تستری می‌گوییم نجاشی فرموده عمار بن مروان مولی بنی یشکر ممکن است حلیف یا نزیل آن قوم بوده است، لذا اگر مولی مضاف بکار رفت اصلا به معنای عجم بودن نیست.[2]

به نظر ما این قرائن نافی کلام مرحوم تستری است و عمار بن مروان یشکری و کلبی یک نفر هستند و با توثیق مرحوم نجاشی اعتبارش ثابت می‌شود و شصت و یک روایت ایشان از این جهت اشکالی ندارد.

احتمال می‌دهیم در مشیخه من لایحضر تحریفی واقع شده باشد یعنی عمار بن مروان کلبی تحریف شده و محمد بن مروان کلبی بوده است. اگر این احتمال که قرائنی هم دارد تقویت شود به این معنا است که اصلا عمار بن مروان کلبی نداریم بلکه محمد بن مروان کلبی است.

سابق در رابطه با مشیخه من لایحضر بحث کردیم و ادعا کردیم مشیخه نگاه به اسناد روایات دارد یعنی به ترتیب روایات من لایحضر مشیخه را ساماندهی کرده اند. این احتمال را طبق این ترتیب بررسی کنید.

نسبت به محاسن هم جلسه قبل گفتیم نسخه بدل است لذا اطمینان آور نیست.

نتیجه می‌گیریم عمار بن مروان در این سند ثقه است.

جلسه قبل هم اشاره کردیم ابن ابی عمیر هم به سند صحیح از عمار بن مروان مطلق روایت دارد.[3]

بررسی دلالت

سه مقطع در این روایت است که در دلالتش باید بررسی شود:

مقطع اول:

عمار بن مروان می‌گوید سألت اباجعفر علیه السلام عن الغُلول فقال کل شیء غُلّ من الإمام فهو سحتٌ. [4]

غلّ و غلول معنای اصلی‌اش چیزی را در چیزی پنهان کردن است. ثم استعمل در لغت و عرف به معنای أخذ الشیء فی خُفیَهٍ چیزی را پنهانی برداشتن، معجم مقاییس و سایر لغات را ببینید میگویند و منه الغلول فی المَغنَم. در رابطه با غنائم جنگی این ماده زیاد بکار می‌رود، غلّ فی المغنم و هو أن یخفی الشیء فلا یردّ الی القَسم کأنّ صاحبه قد غلّه بین ثیابه.

در جمع کردن غنائم جنگی در کتاب الجهاد مطرح است که الا در موارد خاصی مثل شمشیر و لباس و انگشتر که بعضی می‌گویند، غنائم جنگی قبل تقسیم ملک کسی نیست و در اختیار امام است و امام تقسیم میکند به هر کسی داد می‌شود ملک او.

در جنگها بعضی از افراد در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بوده اند و همچنان هستند که وقتی شیء قیمتی می‌دیده‌اند مخفیانه برمی‌داشتند. به این غلول گفته می‌شود و روایات زیادی در مذمت این کار وارد شده است که غلول کار حرامی است. اینکه قبل تقسیم چیزی را از غنیمت بردارد چون مالک نیست حرام است و معصیت کرده.

آیه کریمه هم می‌گوید و ما کان لنبی أن یَغُلّ که قرائت مشهور است یا یُغَلّ که قرائت غیر مشهور است. گاهی بعض صحابه که منافق هم بودند به پیامبر نسبت غلول می‌دادند. آیه نازل شد که هیچ پیامبری غلول انجام نمی‌دهد و قبل تقسیم چیزی برای خودش بر نمی‌دارد. طبق قرائت غیر مشهور معنایش این است که نباید از اطرافیان پیامبر کسی نسبت به پیامبر غلول انجام دهد.

پس غلول ظهور ثانوی پیدا کرده در الاخذ من المغنم خُفیهً قبل القَسم.

در فراز اول روایت عمار بن مروان از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند عن الغلول حضرت جواب دادند هر چیزی که کسی از اموالی که در اختیار امام است غلول کند و به خیانت بردارد سحت است.

اینجا باید در کتاب الجهاد بررسی شود که آیا ظهور دارد در مطلق اموال یا خصوص غنائم جنگی است؟ لذا اگر کسی از خمس هم به خیانت بردارد مصداق غلول است یا نه؟ میتوانیم بگوییم اینجا مطلق است و هر چیزی از اموال تحت اختیار امام برداشته شود سحت است.

مقطع دوم:

امام باقر علیه السلام مصادیقی از سحت را در روایت بیان می‌کنند، فرمودند غلول سحت است و میفرمایند سحت مصادیق دیگری هم دارد. سحت را گفتیم گناهی است که انجامش مستلزم عار و ننگ است. اکل مال الیتیم سحتٌ، و السحت انواع کثیره بعد میفرمایند سحت اقسام زیادی دارد منها ما أصیب من اموال الولاه الظلمه.[5] کسی برای حاکم ظالم کار کند حتی اجیر او شود.

انبوه روایات داریم که حتی اگر برای یک ظالم اجیر شود و کار کند پول بگیرد این پول سحت است. لذا متدینینی که در رژیم پهلوی کارمند اداره بودند از یک فقیه اجازه می‌گرفتند. فقها هم با شرائطی اجازه میدادند مثل اینکه از مظلومین دستگیری کنید.

و منها اجور القضاه، اجر قاضی به چه معنا است؟ آیا مقصود ان است که مرحوم خوئی میفرمایند که اجری است که از ولاه ظلمه میگیرد یا مطلق اجر است در جای خودش باید بررسی شود.

منها اجور الفواجر، زنی فسق و فجور مرتکب شود و پول بگیرد از مصادیق سحت است.

و ثمن الخمر و النبیذ و المسکر. ما در بحث خمر به این روایت اشاره کردیم که اختلاف نسخه دارد که آیا النبیذ المسکر است یا النبیذ و المسکر است.

و الربا بعد البینه، بینه یعنی روشن شدن و واضح شدن گاهی بعض معاملات آنچنان پیچیده است که نتوانسته تشخیص دهد این ربا است، بعد متوجه میشود.

پس در مقطع دوم حضرت مواردی را به عنوان مصادیق سحت مطرح می‌کنند.

مقطع سوم:

سومین مقطع که محل بحث ما است امام باقر علیه السلام میفرمایند اما الرشا فی الحکم فإن ذلک هو الکفر بالله العظیم و رسوله. اگر قاضی در قضاوتش رشوه بگیرد از پولی که زن زناکار می‌گیرد و از پولی که در مقابل خمر گرفته می‌شود پست‌تر است و کفر بالله العظیم است.

این کفر به معنای کفر فقهی نیست که مرتد شود، در روایات بعض گناهان بسیار زشت تعبیر می‌شود فهو کفر بالله.

[1]. جلسه 20 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 446، سه‌شنبه، 1403.08.01.

[2]. اینگونه نیست که هر کسی مولی به معنای آزاد شده باشد بگوییم عجمی بوده زیرا بین خود عربها جنگ زیاد بوده و از یکدیگر اسیر می‌گرفتند.

انبوه موارد در سیَر تاریخ و رجال داریم که مولی بکار می‌رود به معنای آزاد شده و معتق نیست.

[3]. نسبت به شیخ طوسی هم این نکته توجه شود که راویانی داریم که در رجال یا فهرست گزارش از آنها هست اما شیخ طوسی هیچ روایتی از بعض آنها ندارند.

پس مرحوم خوئی چنانکه دیروز اشاره کردیم نمیتوانند بگویند چون شیخ طوسی در رجال از عمار بن مروان یشکری نام برده پس در تهذیب و استبصار عمار بن مروان مطلق حمل بر یشکری شود این قرینه قابل قبول نیتس.

[4].  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 9 ، صفحه : 686

[5]. معانی الأخبار (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه : 211

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ذیل معتبره عمار بن مروان به دو نکته اشاره می‌کنیم. نتیجه معتبره این شد که الرشا فی الحکم از سحت بدتر است و گناه بالاتری از ثمن الخمر و اجر الفجور و در حد کفر بالله العظیم است.

نکته اول: روایت ظاهر در أخذ است نه إعطاء

الرشا فی الحکم آیا مقصود أخذ الرشوه است یا إعطاء الرشوه یا اطلاق دارد و شامل هر دو می‌شود؟

روایت می‌فرماید قاضی که رشوه می‌گیرد و حکم می‌کند فعلش در حد کفر بالله است یا آنکه رشوه میدهد؟

ماده ثلاثی مجرد رشا در لغت هم به معنای أخذ الرشوه می‌آید هم به معنای إعطاء الرشوه می‌آید. اگر به هر دو معنا هم باشد از جهت استعمال لفظ در اکثر از معنا هم به نظر ما مثل جمعی از محققین اشکالی ندارد.

به حکم قرائن ظهور این حدیث در أخذ الرشوه است، مضمون روایت می‌گوید أخذ رشوه کفر بالله العظیم است.

قرینه سیاق اطمینانیه داریم بر این نکته در این روایت و روایات دیگر که الرشا فی الحکم آمده، چه در روایاتی که رشوه در حکم را سحت می‌دانند و چه روایاتی که رشوه را در حد کفر بالله میدانند تمام مصادیقی که در روایت به عنوان عمل مبغوض ذکر می‌شود، أکل مال الیتیم، ما اصیب من اعمال الولاه الظلمه، أجور القضاه، ثمن الخمر، ثمن النبیذ در همه اینها مقصود أخذ و گرفتن است، لذا اما الرشا فی الحکم، هم در این روایت هم در سایر روایات که در سیاق همه مواردش أخذ هست، ظهور دارد در اینکه أخذ الرشوه است.

نکته دوم: رشوه بر قاضی حرام است حتی اگر به حق حکم کند

در روایات دیگر هم اشاره کرده‌ایم الرشا فی الحکم اطلاق دارد از این جهت که رشوه در حکم که قاضی می‌گیرد کفر بالله است سواءٌ رشوه را برای حکم به حق بگیرد یا برای حکم به باطل بگیرد. این اطلاق محکّم است. لذا از این روایت معتبر هم استفاده می‌کنیم رشوه در حکم که بر قاضی حرام است در حد کفر بالله است فرق نمی‌کند رشوه بگیرد که حق کسی را به او بدهد در حد کفر بالله است، رشوه بگیرد به ناحق حکمی کند باز هم اطلاق می‌گوید این حرام است.[2]

مؤید اول:

اولین مؤید این اطلاق و شمول نسبت به حکم قاضی به حق و باطل روایت دعائم الاسلام است.

عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علهیما السلام أَنَّهُ قَالَ: مِنْ أَکْلِ السُّحْتِ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ قِیلَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ وَ إِنْ حَکَمَ بِالْحَقِّ قَالَ وَ إِنْ حَکَمَ بِالْحَقِّ فَأَمَّا الْحُکْمُ بِالْبَاطِلِ فَهُوَ کُفْرٌ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‌ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ‌.[3]

حضرت تصریح می‌کنند اگر رشوه بگیرد که به حق حکم کند سحت و گناهی است که مستلزم ننگ و عار برای فاعلش است و اگر برای حکم به باطل رشوه بگیرد در حد کفر بالله است.

قبلا از دعائم الاسلام و نویسنده آن قاضی نعمان مباحثی داشته‌ایم[4] و گفتیم اعتبار ندارد لذا می‌تواند مؤید بر مدعا باشد.

مؤید دوم:

دومین مؤیّد، روایت سماعه در کتاب شریف کافی است.

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللهِ ، عَنِ الْجَامُورَانِیِّ ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ ، عَنْ زُرْعَهَ ، عَنْ سَمَاعَهَ ، قَالَ : قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام : « السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ، مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ، وَأَجْرُ الزَّانِیَهِ ، وَثَمَنُ الْخَمْرِ ، فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ ، فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللهِ الْعَظِیم».[5]

وجه مؤید بودن را تأمل کنید.

توجه دارید روایت معتبر کافی عن عمار بن مروان را شیخ صدوق به دو سند دیگر در معانی الاخبار و خصال که سندها هم معتبر است از عمار بن مروان نقل می‌کند لذا این طائفه از روایات که رشوه در حکم از سحت بالاتر است و از ثمن الکلب و ثمن الخمر و أجور الفواجر بدتر است روایت معتبر داریم اگر دو روایت را هم مختلف حساب کنیم چون یکی از امام صادق علیه السلام و یکی از امام باقر علیه السلام است که ممکن است از هر دو امام شنیده باشد، می‌شود دو روایت.

سومین طائفه روایاتی است که مطلق رشوه در آنها تحریم شده و قید حکم هم ندارد. این طائفه را باید بررسی کنیم روایت معتبر دارد یا نه؟

نکته اجتماعی

از نظر اجتماعی دیدگاه اسلام حداقل نسبت به رشوه در حکم چگونه است؟ وقتی در این روایات می‌بینیم دریافت رشوه توسط قاضی حتی اگر برای حکم به حق باشد از اجر فواجر و ثمن خمر بدتر است. سؤال این است که آیا این نگاه  در کشور ما فرهنگ سازی شده است؟

قضات شجاعی داریم که لایخاف فی الله لومه لائم اما متاسفانه رشوه هم هست. زمانی به رئیس قوه قضائیه اسبق هم اشاره کردم گفتم بعضی از کشورها که مسلمان هم نیستند قبح این مسأله چنان فرهنگ سازی شده که بعض مسئولین رده بالای کشورشان وقتی خودش یا بعضی از اطرافیانش متهم به رشوه آن هم در حد هزار دلار می‌شود خودکشی میکند. یعنی این مقدار هزینه رشوه گرفتن و از بین رفتن آبرو در آنجا بالا است.

آن وقت انسان در حکومت اسلامی بشنود قاضی یا مسئولی رشوه می‌گیرد یا در اداره‌ای اصلا بدون پرداخت رشوه کار راه نمی‌افتد. هر چند افراد شایسته در بینشان بسیار است اما باید هزینه رشوه گرفتن آنقدر باید بالا برود که فرد بر آبروی خودش بترسد.

 

به مناسبت چهارشنبه نکته‌ای بیان می‌کنیم

مرحوم ملا صدرا اواخر عمرش بعد از اسفار و شواهد و عزلت‌ها و گوشه‌نشینی‌ها کتابی نوشت با عنوان ایقاظ النائمین. اینکه محتوایش چیست و نقد دارد یا نه فعلا مورد نظر ما نیست. مطلبی را در این کتاب می‌فرماید که برای ما اهل علم توجه به آن بسیار مهم است. میگوید: إنّ قطره من هوی النفس مکدّر بحرا من العلم.[6] این کلامش متّخذ از روایات است.

زحمت کشیدیم علامه بحر العلوم شدیم، یک دریا علم داشتیم، اما توجه داشته باشیم که یک قطره هوای نفس بیافتد در این دریای علم همه را از بین می‌برد.

دوستان هر جا هستید در هر سطحی هستید برای خدا تلاش کنیم برای خدا درس بخوانیم درس بگوییم قدم برداریم. عمل به اینها سخت است و فقط گفتنش راحت است.

این علم و زحمت اگر خالی از هوای نفس باشد یک چشمه صاف می‌شود که همه مردم از این شریعه استفاده می‌کنند اما یک عمر زحمت بکشد اگر ذره‌ای هوای نفس باشد چه می‌کند با تمام زحمات انسان.

بارها نقل کرده‌ام ما چقدر کتاب دعا از بزرگان شیعه داریم اما مفاتیح الجنان مرحوم حاج شیخ عباس قمی می‌شود عِدل قرآن و در خانه هر شیعه کنار قرآن یک مفاتیح است. این که این چشمه کدر نیست و همه مردم از آن استفاده میکنند اگر علم و زحمتش کدر باشد به دیگران هم منتقل کنی درس اخلاق بگویی تبلیغ کنید تلاش کنی باز هم ماء کدر را به دیگران منتقل کردی.

فرموده بودند بعد از نماز ظهر در خانه مشغول نوشتن یکی از کتابهایم بودم، پدرم یک حاجی بازاری متدین بود که بعد نماز جماعت در حرم حضرت معصومه سلام الله علیها پای منبر شیخ عبدالرزاق مسأله گو می‌نشست و ایشان مسأله‌ای بیان می‌کرد و از روی کتاب منازل الآخره نکته‌ای برای مردم بیان می‌کرد. آن روز وقتی از حرم برگشت و من را مشغول نوشتن دید با لحن اعتراض به من گفت پسرم چقدر می‌نشینی و می‌نویسی کاش مثل عبدالرزاق مسأله گو لااقل منبر می‌رفتی و به مردم چیزی یاد می‌دادی، شیخ عباس قمی می‌گوید زبان چرخید که به پدرم بگویم کتابی که شیخ عبدالرزاق از روی آن برای مردم منبر می‌رود من نوشته‌ام اما زبان به کام گرفتم و به خودم نهیب زدم مگر تو کتاب را برای پدرت نوشته‌ای، حالا پدرت بداند یا نداند، گفتم پدرجان دعا کنید خدا به من هم توفیق بدهد.

اگر هوای نفس کشته شود علم کدر نمی‌شود و از این شریعه همه استفاده می‌کنند اما هزار اصطلاح یادبگیرد و همه در ذهنش مقایسه بین خودش با دیگران و برتر شدن از دیگران باشد، به شغلها و منصبها و بروبیاهای دیگران نگاه کند و این بچه‌بازی‌ها در نظرش بزرگ باشد اگر توفیق علم هم پیدا کند ملا صدرا با برداشت از روایات می‌گوید یک قطره هوای نفس همه اینها را کدر و بی فائده خواهد کرد.

خدایا به همه ما توفیق بده برای خودت و برای خدمت به مکتب اهل بیت علیهم السلام با نیت خالص تلاش کنیم.

و صلّی الله علی محمد و اهل بیته الطاهرین.

[1]. جلسه 21 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 447، چهارشنبه، 1403.08.02.

[2]. حتی شامل حکم قاضی به اسقاط حد هم می‌شود. آیه کریمه میگفت ادلاء به قاضی به نحو باطل نداشته باشید این روایت میگوید چه به حق چه به باطل اینها مثبتین هستند و قابل جمع اند.

[3]. دعائم الإسلام (القاضی النعمان المغربی) ، جلد : 2 ، صفحه : 532

[4]. در جلسه 7، سال اول مکاسب محرمه،  شنبه 29/6/99. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.

[5].  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 9 ، صفحه : 688

[6]. إیقاظ النائمین (الملا صدرا) ، جلد : 1 ، صفحه : 74

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دو نکته در ابتدای صحبت عرض می‌کنم:

نکته اول:

شهادت شهید مقاومت شهید مسیر فلسطین شهید سید صفی الدین را به نیروهای مقاومت مخصوصا حزب الله تبریک و تسلیت عرض می‌کنم. سید عالم مخلص و خدومی که به دست رژیم غاصب و جلاد صهیونیستی مظلومانه به شهادت رسید. مردم باید دقت کنند که تحت تأثیر جنگ روانی دشمن قرار نگیرند. اوج شکست رژیم صهیونیستی را این روزها شاهدیم.

ارتش رژیم صهیونیستی یکی از قوی ترین ارتش های دنیا است هدف مهم اش این بود که نهر لیتانی را بگیرد و دو بار تا نزدیک بیروت آمده اما این دفعه پنج لشکر را تجهیز کرده و بیست و چهار پنج روز است و نهایت آرزویش این است که یکی از روستاهای جنوب لبنان را بگیرد و اعلام پیروزی کند. همین حزب الله که رژیم صهیونیستی از ترور رهبرانش خوشحالی میکند یک کیلومتر و نیم وارد جنوب لبنان شد و با حجم زیادی از کشته برگشت. این بزرگترین شکست است برای آنان.

حزب الله با وجود ترور رهبرانش چنان خودش را بازسازی کرده که مقاوم در مقابل دشمن ایستاده است بله دشمن، مردم را میکشد و تخریب میکند اما نتوانسته به اهدافش برسد.

نکته دوم:

اطلاعیه ای داده شده که اسرائیل برگردد به مرزهای سال 1967 خودش.

اینها بندگان خدا نه سابقه خوب فهم سیاسی دارند نه روحانیت شیعه را میشناسند که چنین مطلبی میگویند. از افتخارات بزرگ روحانیت شیعه که گاهی در گفتگوها با بزرگان علمای اهل سنت به عنوان عقبه تاریخی پر افتخار ذکر میکنیم این است که از لحظه تکوّن این رژیم غاصب بزرگان علمای شیعه و مراجع بزرگ در گذشته ما از لحظه اول با وجود این رژیم غاصب مخالف بودند. و با این غده سرطانی مخالف بودند تا اینکه رسید به مرحوم امام که از ارکان فکری ایشان مخالفت مطلق با این غده سرطانی بود. انسان غیر از اظهار تاسف چیزی نمیتواند بگوید آیا اینها مذهب را میشناسند، سیاست را میفهمند یا نه طبیعی است که این کلام محکوم است و اصلا نیاز به جواب ندارد.

دیدگاه حوزه قم هم معلوم است و نخبگان و اساتید و عقبه تاریخی تشیع این رژیم غاصب را در یک وجب از سرزمین اسلامی به رسمتیت نمی‌شناسند.

 

طائفه سوم: روایات دال بر حرمت رشوه بر غیر قاضی

سومین طائفه از روایات تحریم رشوه روایاتی است که متعلق تحریم رشوه فقط قضات و باب قضاوت نیست بلکه گویا از این روایات استفاده می‌شود غیر از قاضی و باب قضاوت اگر شخص دیگری هم اخذ رشوه کند کار حرامی انجام داده است. قبول داریم که در بعضی از اقسام رشوه می‌شود به حکم بعضی از ادله عقلی یا شرعی حرمتش را برای غیر قاضی هم استفاده کرد. مثلا اگر زید رشوه دهد برای تضییع حق دیگری مسلما عقلا و عقلائیا و شرعا ممکن است بگوییم حرام است. در این طائفه سوم هدف این است که بررسی کنیم آیا اطلاق لفظی معتبر میتوانیم پیدا کنیم و مثل باب قضا به این اطلاق تمسک کنیم بگوییم اخذ رشوه بر غیر از قاضی هم مطلقا حرام است هر چند برای تضییع حق نباشد؟

مهم این است که ببینیم آیا روایاتی داریم که به اطلاقشان دلالت کنند گرفتن رشوه مطلقا بر غیر قاضی هم حرام است؟

البته بعد از بررسی حکم اخذ رشوه به حکم إعطاء رشوه هم خواهیم رسید.

روایت اول:

اولین روایت طائفه سوم روایتی است که مرحوم شیخ صدوق در ثواب الاعمال و عقاب الاعمال نقل می‌کنند و مرحوم صاحب وسائل هم از ایشان نقل کرده است.

أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ عَمْرٍو عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ: أَیُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِیَّهً کَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ رِشْوَهً فَهُوَ مُشْرِکٌ.^[2]

در دلالت توضیح می‌دهیم این روایت شامل قاضی نیست بلکه شامل مسئولانی مثل استاندار و فرماندار و حتی مسئولانی که امور مردم به دستشان سپرده شده است و شامل قاضی نیست.

بررسی سند

والد شیخ صدوق که شکی در وثاقتشان نیست.

احمد بن ادریس همان ابی علی اشعری قمی است کان ثقه، فقیها، فی أصحابنا، کثیر الحدیث، صحیح الروایه، له کتاب نوادر.^[3]

محمد بن احمد مشترک بین چند نفر است و ظاهر این است که محمد بن احمد بن اسماعیل علوی است. بررسی کنید دیگران در مورد او چه می‌گویند.

محمد بن احمد چه ابن اسماعیل علوی باشد چه اشعری باشد هر دو ثقه اند.

محمد بن احمد بن اسماعیل علوی توثیقش با تجمیع القرائن است نجاشی میگوید من شیوخ اصحابنا. ابن ولید او را استثنا نکرده است و مشایخ و أجلاء از او نقل حدیث دارند و مرحوم علامه هم در سندی که محمد بن احمد بن اسماعیل علوی در سند آن است سند را تصحیح میکنند. ضمیمه این چند قرینه به یکدیگر اماره وثاقت او است. لذا محمد بن احمد بن اسماعیل علوی ثقه است. اگر اشعری هم باشد ثقه است.

موسی بن عمر هم در سند وسائل آمده موسی بن عمر در بعض نسخ ثواب الاعمال آمده موسی بن عمران که پسر برادر نوفلی است که بحثش گذشت، توثیقش منحصر در اسناد کامل الزیارات است. موسی بن عمر اگر نسخه وسائل صحیح باشد مشترک بین ثقه و مهمل است، یک نسخه ثواب الاعمال محمد بن موسی بن عمرو است که او هم مهمل است، لذا نمی‌دانیم این راوی کیست. موسی ابن عمر است یا محمد بن موسی بن عمرو است یا موسی عمران است نمی‌دانیم.[4]

ابن سنان هم محمد بن سنان است.

در بررسی ابی الجارود سابقا گفته ایم که ابن غضائری میگوید و اصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان و یعتمدون علی ما رواه محمد بن بکر الأرحُبی یا ارجمی. وجه عدم اعتماد به نقل محمد بن سنان را هم گفته ایم.[5]

پس راوی از ابی الجارود محمد بن سنان است که تعارض جارح و معدل نسبت به او است لذا وثاقتش برای ما ثابت نیست.

نسبت به ابی الجارود توضیحات مفصلی ضمن چند جلسه در مباحث مکاسب محرمه مطرح شد و وثاقتش را ثابت کردیم.[6]

نسبت به سعد اسکاف هم ذیل بحث اینکه قاضی میتواند اجرت بگیرد یا نه عهدنامه مالک اشتر را وارد شویم در طریق آن عهدنامه توضیح میدهیم سعد اسکاف سعد بن طریف است و ثقه است. تضیعف ابن غضائری هم در اینجا ثابت نیست که بحثش خواهد آمد.

پس سعد اسکاف ثقه است.

اصبغ بن نباته از خواص یاران امیرمؤمنان علیه السلام و فی غایه الوثاقه است و تضعیف بعض رجالیان اهل سنت که باتهام الرفض او را تضعیف میکنند مورد اعتنا نیست و او ثقه است.

روایت از جهت محمد بن سنان و ابهام در موسی بن عمر یا موسی بن عمران یا محمد بن موسی ابن عمرو قابل استناد نیست.

بررسی دلالت

روایت دو فراز دارد:

فراز اول:

امیرمؤمنان علیه السلام علی فرض صدور فرموده اند ایما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب الله عنه یوم القیامه.

والی هم یعنی کارگزار و موضوعیت ندارد بلکه شامل هر فردی که مسئولیتی دارد و محل مراجعه مردم است می‌باشد.[7]

فراز دوم:

این فراز هم دو قسمت دارد:

الف: و إن اخذ هدیه کان غلولا. قبول هدیه غلول یعنی سحت است. اگر این روایت سندش معتبر بود بری استفاده حکم خیلی کارساز بود.

خطبه‌ای دارند حضرت امیر علیه السلام که فردی حلوایی آورد نزد حضرت، ایشان سؤال کردند این چیست گفت هدیه است حضرت فرمودند مادرت به عزایت بنشیند در پوشش هدیه آوردی لتخدعنی! گویا این حلوا را با آب دهان افعی پخته اند.[8]

وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِکَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَهٍ فِی وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَهٍ شَنِئْتُهَا کَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِیقِ حَیَّهٍ أَوْ قَیْئِهَا فَقُلْتُ: أَ صِلَهٌ أَمْ زَکَاهٌ أَمْ صَدَقَهٌ؟ فَذَلِکَ مُحَرَّمٌ عَلَیْنَا أَهْلَ الْبَیْتِ! فَقَالَ: لاَ ذَا وَ لاَ ذَاکَ وَ لَکِنَّهَا هَدِیَّهٌ. فَقُلْتُ: هَبِلَتْکَ الْهَبُولُ! أَ عَنْ دِینِ اللَّهِ أَتَیْتَنِی لِتَخْدَعَنِی؟ أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّهٍ أَمْ تَهْجُرُ؟

سپس حضرت فرمودند: وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِیتُ الْأَقَالِیمَ السَّبْعَهَ بِمَا تَحْتَ أَفْلاَکِهَا عَلَی أَنْ أَعْصِیَ اللَّهَ فِی نَمْلَهٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِیرَهٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْیَاکُمْ عِنْدِی لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَهٍ فِی فَمِ جَرَادَهٍ تَقْضَمُهَا.[9]

این کارگزار حکومت اسلام است.

ب: سپس حضرت میفرمایند و إن اخذ الرشوه فهو مشرک. نظیر آنچه در باب قاضی بود که اما الرشا فی الحکم فهو کفر بالله العظیم این روایت هم میگوید در حد شرک به خدا است. هدیه بگیرد سحت است اما رشوه در حد شرک به خدا است.

پس روایت اول در طائفه دوم سندش ضعیف و دلالتش تمام است.

روایت دوم: علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزه عن حمران قال قال ابوعبدالله علیه السلام روایت طولانی است فراز محل شاهد این است که  و رأیت الولاه یرتشون فی الحکم.[10] سند را قبلا بررسی کرده‌ایم و مختصر اشاره می‌کنیم و به بررسی دلالت می‌پردازیم.

[1]. جلسه 22 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 448، شنبه، 1403.08.05.

[2]. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال (الشیخ الصدوق) ، جلد : 1 ، صفحه : 261

[3]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 92

[4]. در نسخ ثواب الاعمال علی ما ببالی موسی بن عمران است و در بعض نسخ هم محمد بن موسی بن عمرو است.

استاد در اواسط جلسه بعد فرمودند نسبت به موسی بن عمر بعض دوستان کار کردند و توضیح دادند و مطلب بعض رجالیان قم (در نرم افزار درایه النور) را تأیید کردند، مع ذلک آن هم که درست شود ابن سنان‌اش از نظر ما مبنائا قابل توثیق نیست. و اینکه ابن سنان مشترک بین عبدالله و محمد باشد هم قابل گفتن نیست.

[5]. به مناسبتی استاد سابقا فرموده‌اند: نسبت به این راوی تضعیفات و توثیقاتِ فراوانی مطرح شده است. به شکلی که قَلَّ ما یَتَّفِق لِراوٍ آخَر. لذا جمعی از محقّقین مثل حضرت امام (قدّس الله روحه) و به تبع ایشان تلامذه¬ی حضرت امام «محمّد بن سِنان» را توثیق می¬کنند. ولی به نظر ما توثیقاتی که برای ایشان مطرح است در تعارض با تضعیفات است. و توثیقِ سالم از این تعارض ثابت نیست. لذا حکم می¬کنیم که «محمّد بن سِنان» أیضاً ضعیفٌ.

یک جای دیگر هم به مناسبت بحث از ابن قتیبه فرموده‌اند: کلام نجاشی در شرح حال محمد بن سنان است که می¬فرماید:« و هو رجل ضعیف جدا لا یعول علیه و لا یلتفت إلى ما تفرد به، و قد ذکر أبو عمرو فی رجاله قال: أبو الحسن علی بن محمد بن قتیبه النیسابوری (النیشابوری) قال: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: لا أحل لکم أن ترووا أحادیث محمد بن سنان». اینکه نجاشی به دنبال حکم به ضعف محمد بن سنان نقلی را از کشی از ابن قتیبه نقل می-کند که فضل بن شاذان گفته است من روا نمی¬دارم احادیث محمد بن سنان را نقل کنی، خود این اشاره به کلام ابن قتیبه، و به دنبال آن حکم به تضعیف، مؤید این است که یکی از دلائل ضعف محمد بن سنان به نظر نجاشی همین کلام ابن قتیبه است. و مؤید بودن به خاطر این است که نجاشی این کلام را فقط ذکر می¬کند و تضعیف محمد بن سنان را معلل به کلام کشی نمی¬کند.

[6]. در جلسه 52، مسلسل 878، دوشنبه، 96.10.18. برای مطالعه مطلب در سایت استاد اینجا کلیک کنید.

[7]. این آقایانی که حتی بعض ما طلبه ها وقتی مردم مراجعه میکنند بهشان نیاز دارند میگویند آقا جلسه است این روایت میگوید در قیامت خداهم اینگونه با آنان برخرود خواهد کرد.

[8]. نهج البلاغه (صبحی صالح) ، جلد : 1 ، صفحه : 347

[9]. نهج البلاغه (صبحی صالح) ، جلد : 1 ، صفحه : 347

[10]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 15 ، صفحه : 112

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

شهادت جمعی از نیروهای مدافع امنیت کشور أعم از ارتش فداکار که در مبارزه مستقیم با رژیم صهیونیستی به شهادت رسیده‌اند همچنین جمعی از نیروهای خدوم در مرز از نیروی انتظامی که به دست عوامل رژیم صهیونیستی به شهادت رسیده‌اند تبریک و تسلیت عرض میکنم. قدردان ایثار این عزیزان باشیم و دعا می‌کنیم مشمول عنایات حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام باشند.

روایت دوم:

دومین روایت از طائفه دوم (روایات دال بر حرمت رشوه بر غیر قاضی) را اشاره کردیم و گفتیم روایتی است که در کافی شریف به این سند وارد شده علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزه عن حُمران فی حدیث طویل قال قال ابوعبدالله علیه السلام و رأیت الولاه یرتشون فی الحکم.[2]

بررسی سند

سند این حدیث را سال گذشته بحث کردیم.[3] دو راوی در این سند قابل بحث است:

(در این جلسه حضرت استاد به اختصار نکاتی را اشاره کردند که به جای آن تفصیل عبارات حضرت استاد در سال گذشته اینجا آورده می‌شود:

اثبات وثاقت محمد بن ابی حمزه

این فرد که محمد بن ابی حمزه ثمالی است وثاقتش به حکم دو دلیل ثابت میشود:

دلیل اول: توثیق حمدویه

کشی از حمدویه نقل میکند که او گفته است محمد بن ابی حمزه ثمالی ثقه فاضل.[4] پس صریحا حمدویه او را توثیق کرده است. حمدویه چنانکه سابقا اشاره کرده‌ایم یکی از رجال بزرگ شیعه در منطقه کش، سمرقند و بخارا بوده است که این منطقه در برهه‌ای از زمان یکی از قطبهای شیعه بوده است، مرحوم کشی هم آنجا بوده است و حمدویه هم از رجالیان خبیر شیعی است که مرحوم شیخ طوسی میگوید: "عدیم النظیر فی زمانه، کثیر العلم و الروایه، ثقه، حسن المذهب"[5] لذا شهادتهای حمدویه معتبر است.

دلیل دوم: نقل ابن ابی عمیر از او

کتاب محمد بن ابی حمزه را محمد بن ابی عمیر نقل می‌کند لذا شما در بین روایات، روایات مختلف صحیح السند میبینید عن محمد بن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزه، که نقل ابن ابی عمیر از او نشانه وثاقت اوست مخصوصا وقتی کتاب او را نقل میکند، که حدود 228 روایت دارد.

لذا محمد بن ابی حمزه به خاطر این دو دلیل ثقه است.

اثبات وثاقت حمران

حمران بن أعین برادر بزرگ جناب زراره است هر چند بعضی او را تضعیف کرده اند ولی حق وثاقت حمران است به حکم دو دلیل:

دلیل اول: روایات معتبر در تأیید ایشان

روایاتی در مدح حمران از ائمه علیهم السلام وارد شده است که در بین آنها روایت معتبر هم وجود دارد، که این روایات اهل بیت مقامی بالاتر از وثاقت، برای حمران بن اعین قائل شده اند.

مثلا روایتی است که به سند معتبر کشی عن حمدویه عن ابن اذینه عن زراره، زراره میگوید من به مدینه و بعد به مکه رفتم در حالی که نوجوانی بودم، در منا وارد خیمه‌های امام باقر علیه السلام شدم، نگاه کردم در گوشه خیمه فردی بود که یحتجم. این یحتجم مطلق است هم شامل آرایشگری می‌شود هم شامل حجامت اصطلاحی که باید به کمک قرینه حمل بر حجامت اصطلاحی کرد و اینجا شاید منظور آرایشگری باشد، می‌گوید دیدم حجّام پشت امام قرار گرفته رفتم به امام باقر علیه السلام سلام کردم، امام فرمودند تو از اولاد اعین هستی؟ (ابن اعین شش فرزند داشت که همه با هم (پدر و اولاد) شیعه شدند)، عرض کردم بله، فرمودند از چهره‌ات تشخیص دادم از اولاد اعین هستی. سپس فرمودند آیا برادر بزرگت حمران هم حج انجام داده؟ عرض کردم نه اما به شما سلام رسانده است. سپس حضرت فرمودند انه من المؤمنین حقا لا یرجع ابدا، این تعبیر امام علیه السلام است نسبت به حمران، که حمران از مؤمنین است واقعا که بالاتر از وثاقت است، هیچگاه از مذهب حق برنمیگردد، این جمله بالاتر از وثاقت است یعنی در همه جهات ایمان، ذیل روایت امام علیه السلام می‌فرمایند به حمران بگو بعضی از روایات را برای حکم بن عتبه نقل نکند چرا این روایت را از من برای حکم بن عتبه نقل کرده که الأوصیاء محدّثون (ملائکه بر اوصیاء پیامبر وارد می‌شوند و با آنان سخن می‌گویند) البته اینجا حکم بن عیینه صحیح است نه عتبه اما به روشنی دلالت می‌کند حضرت احادیث با مضامین خاص را برای او بیان می‌کرده‌اند.[6]

دلیل دوم: توثیق ابوغالب زراری

ابوغالب زراری در رساله‌ای که در مورد علمای این خاندان نوشته است و در مورد حمران بن اعین می‌نویسد: کان حمران من أکبر مشایخ الشیعه المفضلین الذین لا یشک فیهم. و کان أحد حمله القرآن و من یعد و یذکر اسمه فی کتب القراء.[7]

ابو غالب زراری که در اواخر قرن سوم می‌زیسته خودش از خاندان ابن اعینها و پسر برادر زراره بوده است که نجاشی از او تعبیر میکند شیخ العصابه،[8] ابن غضائری شاگرد او بوده است عالم بزرگی بوده و تراثی داشته است که یک رساله از او باقیمانده و چاپ شده در رابطه با آل أعین. ابوغالب زراری نسبت به حمران تعبیر میکند[9] اکبر مشایخ الشیعه المفضّلین این تعبیرفراتر از وثاقت است از شرح حال حمران استفاده میشود خبیر به قرآن بوده است. روایتی هست که فردی شامی خدمت امام صادق علیه السلام رسید و تقاضای مناظره در مباحث و علوم قرآنی کرد حضرت فرمودند با حمران مناظره کن، عرض کرد می‌خواهم با شما مناظره کنم، حضرت فرمودند اگر بر حمران غالب شدی گویا بر من غالب شده‌ای و سپس حمران به تمام سؤالهای او پاسخ داد.[10]

این دو دلیل به نظر ما کافی است برای اینکه وثاقت بلکه فوق وثاقت حمران ثابت شود، طبق این بیان سند این روایت معتبر است.)

لذا روایت دوم سندا اشکالی ندارد.

بررسی دلالت:

این روایت که مفصل هم هست قسمتی از عبارتش این است که امام صادق علیه السلام پیشگویی می‌کنند که زمانی می‌رسد که مردم چنین وضعی پیدا می‌کنند و خصوصیاتی را ذکر می‌کنند و سپس می‌فرمایند اگر در این زمان بودی بر حذر باش و از خدا طلب نجات کن. قسمتی از این خصوصیات چنین ذکر شده که إذا رأیتَ الحق قد مات و ذهب اهله، رأیت الرجل معیشته من بخس المکیال و المیزان، رأیت الفسق ظهر، اکتفی الرجال بالرجال رأیت الفاسق یکذب، رأیت الجار یؤذی جاره، رأیت الخمر تشرب علانیه، و کان الربا ظاهرا لایُغیّر، (در بعض نسخ لایعّیر آمده یعنی مردم بر ربا خواری مذمت نمی‌شدند) و رأیت الولاه یرتشون فی الحکم.

یکی از صفات مبغوضی که در این زمان ذکر می‌شود این است که دیدی ولاه و سردمداران در دستوراتشان رشوه می‌گیرند، فاطلب النجاه من الله عزوجل.

اینگونه استدلال شده که غالب موارد مذکور در این روایت از محرمات الهی است و گویا حضرت می‌فرمایند اگر یک جامعه‌ای بود که این محرمات در آن جامعه رواج پیدا کرد و یک مصداق هم ذکر می‌کنند که رأیت الولاه یرتشون فی الحکم این جمله در کنار انبوه محرمات مذکوره ظهور دارد در اینکه رشوه از ناحیه ولاه حرام است.

اشکال: روایت مربوط به باب قضاوت است

اگر گفته شود کلمه فی الحکم قرینه است که این فراز هم مربوط به باب قضاوت است، گاهی والیان هم قضاوت می‌کردند و سمت قضاوت داشتند لذا یرتشون به قرینه فی الحکم مقصود این باشد که اگر والی قضاوتی کرد و در قضاوتش رشوه گرفت مبغوض الهی و حرام باشد. این دلیل می‌شود که رشوه در قضاوت مطلقا حرام است. در غیر قضاوت باید دلیل دیگر دال بر اطلاق داشته باشیم.

جواب: ولاه شامل قضات نیست.

عرض می‌کنیم اگر کلمه ولاه نبود و عبارت چنین بود که یؤخذ الرشوه فی الحکم، می‌توانستیم بگوییم حکم ظهور دارد در قضاوت یا اجمال دارد و قدر متیقن‌اش قضاوت است لذا شامل غیر قضاوت نمی‌شود. اما چون کلمه ولاه آمده به نظر ما این جمله ظاهر در بحث قضاوت نیست. شاهدش این است که تعبیر والی فراوان در مقابل قاضی بکار می‌رود و در همین روایت هم چنین کاربردی را شاهد هستیم. رأیت القضاه یقضون بخلاف ما امر الله و رأیت الولاه یأتمنون الخَوَنه للطمع. دیدی والیان هم به خائنان اعتماد می‌کنند به جهت طمع و یک خائن را در منصبی نصب می‌کند که مقداری هم به او بدهد. پس والیان در مقابل قاضیان بکار رفته است.[11]

فقط یک نکته اینجا هست که در مبحث کم‌فروشی و بخس در مکیال و میزان ما این روایت را مطرح کردیم و همین فراز آمده بود که رأیت الرجل معیشته من بخس المکیال و المیزان.

آنجا گفتیم[12] ممکن است ادعا شود مجموع این خصوصیات بما هو مجموع، حرام الهی است و سبب نزول عذاب می‌شود و انسان باید دنبال راه نجات باشد نه اینکه یک یک اینها حرام باشد.

جواب دادیم که اگر کسی این شبهه را بپذیرد ذیل روایت قرینه داریم که بخس در مکیال و میزان از محرمات الهی است و از بحث عبور کردیم.

الآن می‌گوییم رفع ید از ظهور این جملات که یک یک اینها مبغوض الهی است خیلی سخت است. نمی‌توانیم بگوییم یک یک اینها حرام نیست بلکه مجموع با هم حرام است.

وقتی به یک یک این جملات دقت می‌کنیم می‌بینیم در غالب بلکه اغلب این جملات در بیان محرمات الهی است که از خارج قرینه داریم بر بغض شدید لذا از این ظهور روایت نمی‌توانیم رفع ید کنیم که ظاهر روایت موارد بغض شدید را نام می‌برد لذا اگر چنین باشد مورد "و رأیت الولاه یرتشون فی الحکم" یعنی رشوه والیان در دستوراتشان مبغوض الهی است به بغض شدید.[13]

روایت سوم:

مرحوم نوری در مستدرک الوسائل از کتاب الغیبه فضل بن شاذان نقل می‌کند. سند هم گفته شده در کتاب الغیبه است.

حدثنا عبدالرحمن بن ابی نجران قال حدثنا عاصم بن حمید قال حدثنا ابوحمزه الثمالی عن سعید بن جُبیر عن عبدالله بن عباس انه قال حججنا مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حجه الوداع فأخذ بحلقه باب الکعبه و أقبل بوجهه علینا و قال ألا أخبرکم بأشراط الساعه؟ قالو بلی یا رسول الله قال من اشراط الساعه اضاعه الصلوات و اتباع الشهوات و المیل مع الاهواء و تعظیم المال و بیع الدین بالدنیا فعندها یذوب قلب المؤمن مما یری من المنکر فلایتسطیع ان یغیره ... و یحلی ذکور امتی بالذهب و یلبسون الحریر و الدیباج و جلود السمور و یتعاملون بالرشوه و الربا و یضعون الدین و یرفعون الدنیا و یکثر الطلاق و الفراق و الشک و النفاق.[14]

سند و دلالت باید مختصر بررسی شود.

بررسی سند:

در رابطه با سند، دو مطلب باید ملاحظه شود به طور خلاصه که گفته ایم اگر کتابی از کسی نقل میشود که فلانی روایتی را در کتابش نوشته برای اعتبار روایت دو مرحله باید طی شود

یکم: گاهی کتاب نسبتش به راوی مشهور است در تمام طبقات مثل کتب اربعه. ما نیاز به طریق از خودمان تا کتب اربعه نداریم. انتساب این کتب به مؤلفانشان مرحوم شیخ کلینی، مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی ثابت است نهایتا از مؤلف تا امام باید راویان در سند را بررسی کنیم. اما اگر کتابی انتسابش به مؤلف شهرت نداشت اینجا نیاز داریم که از خودمان تا مؤلف طریق معتبر داشته باشیم یا به حکم قرائنی باید اطمینان پیدا کنیم این کتاب از این مؤلف است.

سپس باید ببینیم مؤلف کتاب که روایت را از امام مع الوسائط نقل کرده است آن وسائط چگونه هستند.

لذا الآن می‌گوییم مرحوم نوری صاحب مستدرک ادعا می‌کنند فضل بن شاذان در کتاب الغیبه خودش این روایت را نقل کرده است. فضل بن شاذان معاصر أئمه متأخر امام هادی و امام عسکری علیهما السلام بوده است.

فضل بن شاذان در این کتاب به سندی از رسول الله حدیث را نقل می‌کند لذا باید دو مرحله بررسی شود

یکم اینکه انتساب کتاب الغیبه به فضل بن شاذان چگونه است و نسخ موجودش شهرت دارد یا نه؟ اگر مشهور باشد نیاز به طریق ندارد. مثلا نسبت به کتاب ایضاح فضل بن شاذان ممکن است چنین گفته شود اما نسبت به کتاب الغیبه هم ثابت است؟

دوم: اگر انتساب کتاب الغیبه به فضل ثابت شد باید سند از فضل بن شاذان تا معصوم بررسی شود.

[1]. جلسه 23 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 449، یکشنبه، 1403.08.06.

[2].  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 15 ، صفحه : 112

[3]. در سال چهارم مکاسب محرمه، جلسه 53، مسلسل 359، یکشنبه، 1402.10.03. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[4]. قَالَ‌ أَبُو عَمْرٍو: سَأَلْتُ‌ أَبَا الْحَسَنِ‌ حَمْدَوَیْهِ‌ بْنِ‌ نُصَیْرٍ، عَنْ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ أَبِی حَمْزَهَ‌ الثُّمَالِیِّ‌ وَ اَلْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ أَبِی حَمْزَهَ‌ وَ مُحَمَّدٍ أَخَوَیْهِ‌ وَ ابنه ؟ فَقَالَ‌: کُلُّهُمْ‌ ثِقَاتٌ‌ فَاضِلُونَ‌ . اختیار معرفه الرجال، ج2، ص707.

[5]. رجال الطوسی، صفحه: ۴21.

[6]. اختیار معرفه الرجال، جلد: ۱، صفحه: ۴۱۴: حَمْدَوَیْهِ‌ بْنُ‌ نُصَیْرٍ، قَالَ‌: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ‌ عِیسَى، عَنِ‌ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ‌ ابْنِ‌ أُذَیْنَهَ‌، عَنْ‌ زُرَارَهَ‌، قَالَ‌: قَدِمْتُ‌ الْمَدِینَهَ‌ وَ أَنَا شَابٌّ‌ أَمْرَدَ، فَدَخَلْتُ‌ سُرَادِقاً لِأَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ بِمِنًى، فَرَأَیْتُ‌ قَوْماً جُلُوساً فِی الْفُسْطَاطِ وَ صَدْرُ الْمَجْلِسِ‌ لَیْسَ‌ فِیهِ‌ أَحَدٌ وَ رَأَیْتُ‌ رَجُلاً جَالِساً نَاحِیَهً‌ یَحْتَجِمُ‌، فَعَرَفْتُ‌ بِرَأْیِی أَنَّهُ‌ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فَقَصَدْتُ‌ نَحْوَهُ‌ فَسَلَّمْتُ‌ عَلَیْهِ‌، فَرَدَّ السَّلاَمَ‌ عَلَیَّ‌، فَجَلَسْتُ‌ بَیْنَ‌ یَدَیْهِ‌ وَ الْحَجَّامُ‌ خَلْفَهُ‌. فَقَالَ‌: أَ مِنْ‌ بَنِی أَعْیَنَ‌ أَنْتَ؟ فَقُلْتُ‌، نَعَمْ‌ أَنَا زُرَارَهُ‌ بْنُ‌ أَعْیَنَ‌ ، فَقَالَ‌: إِنَّمَا عَرَفْتُکَ‌ بِالشَّبَهِ‌، احج حُمْرَانُ‌ ؟ قُلْتُ‌: لاَ وَ هُوَ یُقْرِئُکَ‌ السَّلاَمَ‌، فَقَالَ‌: إِنَّهُ‌ مِنَ‌ الْمُؤْمِنِینَ‌ حَقّاً لا یرجع أبدا، اذا لقبته فَأَقْرِئْهُ‌ مِنِّی السَّلاَمَ‌، وَ قُلْ‌ لَهُ‌: لِمَ‌ حَدَّثْتَ‌ اَلْحَکَمَ‌ بْنَ‌ عیینه عنی أَنَّ‌ الْأَوْصِیَاءَ‌ مُحَدَّثُونَ‌ لاَ تُحَدِّثْهُ‌ وَ أَشْبَاهَهُ‌ بِمِثْلِ‌ هَذَا الْحَدِیثِ‌. فَقَالَ‌ زُرَارَهُ‌: فَحَمِدْتُ‌ اللَّهَ‌ تَعَالَى وَ أَثْنَیْتُ‌ عَلَیْهِ‌ فَقُلْتُ‌: الْحَمْدُ لِلَّهِ‌، فَقَالَ‌ هُوَ الْحَمْدُ لِلَّهِ‌ ثُمَّ‌ قُلْتُ‌ أَحْمَدُهُ‌ وَ أَسْتَعِینُهُ‌، فَقَالَ‌: هُوَ أَحْمَد وَ أَسْتَعِینُهُ‌، فَکُنْتُ‌ کُلَّمَا ذَکَرْتُ‌ اللَّهَ‌ فِی کَلاَمٍ‌ ذَکَرَهُ‌ کَمَا أَذْکُرُهُ‌ حَتَّى فَرَغْتُ‌ مِنْ‌ کَلاَمِی .

[7]. رساله أبی غالب الزراری إلی ابن ابنه فی ذکر آل أعین، صفحه: ۱۱۳

[8]. کان أبو غالب شیخ العصابه فی زمنه و وجههم .رجال النجاشی، ص84.

[9]. رساله أبی غالب الزراری إلی ابن ابنه فی ذکر آل أعین، صفحه: ۱۱۳

[10]. اختیار معرفه الرجال، جلد: ۲، صفحه: ۵۵۴: عَنْ‌ هِشَامِ‌ بْنِ‌ سَالِمٍ‌، قَالَ‌: کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ جَمَاعَهٌ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِهِ‌، فَوَرَدَ رَجُلٌ‌ مِنْ‌ أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ فَاسْتَأْذَنَ‌ فَأَذِنَ‌ لَهُ‌، فَلَمَّا دَخَلَ‌ سَلَّمَ‌ فَأَمَرَهُ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ بِالْجُلُوسِ‌، ثُمَّ‌ قَالَ‌ لَهُ‌: حَاجَتُکَ‌ أَیُّهَا الرَّجُلُ؟ قَالَ‌: بَلَغَنِی أَنَّکَ‌ عَالِمٌ‌ بِکُلِّ‌ مَا تُسْأَلُ‌ عَنْهُ‌ فَصِرْتُ‌ إِلَیْکَ‌ لِأ ناظرک. فَقَالَ‌ ابو عبد اللّه علیه السّلام فِی مَا ذَا؟ قَالَ‌ فِی الْقُرْآنِ‌ وَ قَطْعِهِ‌ وَ إِسْکَانِهِ‌ وَ خَفْضِهِ‌ وَ نَصْبِهِ‌ وَ رَفْعِهِ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا حُمْرَانُ‌ دُونَکَ‌ الرَّجُلَ‌، فَقَالَ‌ الرَّجُلُ‌. إِنَّمَا أُرِیدُکَ‌ أَنْتَ‌ لاَ حُمْرَانَ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: إِنْ‌ غَلَبْتَ‌ حُمْرَانَ‌ فَقَدْ غَلَبْتَنِی. فَأَقْبَلَ‌ الشَّامِیُّ‌ یَسْأَلُ‌ حُمْرَانَ‌ حَتَّى غَرِضَ‌ وَ حُمْرَانُ‌ یُجِیبُهُ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَم کَیْفَ‌ رَأَیْتَ‌ یَا شَامِیُّ؟ قَالَ‌ رَأَیْتُهُ‌ حَاذِقاً مَا سَأَلْتُهُ‌ عَنْ‌ شیء إِلاَّ أَجَابَنِی فِیهِ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا حُمْرَانُ‌ سَلِ‌ الشَّامِیَّ‌ فَمَا تَرَکَهُ‌ یَکْشِرُ. فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: أُرِیدُ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ أُنَاظِرُکَ‌ فِی الْعَرَبِیَّهِ‌، فَالْتَفَتَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فَقَالَ‌: یَا أَبَانَ‌ بْنِ‌ تَغْلِبَ‌ نَاظِرْهُ‌، فَنَاظَرَهُ‌ فَمَا تَرَکَ‌ الشَّامِیَّ‌ یَکْشِرُ. فَقَالَ‌: أُرِیدُ أَنْ‌ أُنَاظِرَکَ‌ فِی الْفِقْهِ‌ فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا زُرَارَهُ‌ نَاظِرْهُ‌، فَنَاظَرَهُ‌ فَمَا تَرَکَ‌ الشَّامِیَّ‌ یَکْشِر. قَالَ‌: أُرِیدُ أَنْ‌ أُنَاظِرَکَ‌ فِی الْکَلاَمِ‌ قَالَ‌: یَا مُؤْمِنَ‌ الطَّاقِ‌ نَاظِرْهُ‌، فَنَاظَرَهُ‌ فَسُجِلَ‌ الْکَلاَمُ‌ بَیْنَهُمَا ثُمَّ‌ تَکَلَّمَ‌ مُؤْمِنُ‌ الطَّاقِ‌ بِکَلاَمِهِ‌ فَغَلَبَهُ‌ بِه فَقَالَ‌: أُرِیدُ أَنْ‌ أُنَاظِرَکَ‌ فِی الاِسْتِطَاعَهِ‌ فَقَالَ‌ لِلطَّیَّارِ: کَلِّمْهُ‌ فِیهَا قَالَ‌: فَکَلَّمَهُ‌ فَمَا تَرَکَهُ‌ یَکْشِر. ثُمَّ‌ قَالَ‌ أُرِیدُ أُکَلِّمُکَ‌ فِی التَّوْحِیدِ، فَقَالَ‌ لِهِشَامِ‌ بْنِ‌ سَالِمٍ‌: کَلِّمْهُ‌، فَسُجِلَ‌ الْکَلاَمُ‌ بَیْنَهُمَا ثُمَّ‌ خَصَمَهُ‌ هِشَام. فَقَالَ‌ أُرِیدُ أَنْ‌ أَتَکَلَّمَ‌ فِی الْإِمَامَهِ‌، فَقَالَ‌ لِهِشَامِ‌ بْنِ‌ الْحَکَمِ‌: کَلِّمْهُ‌ یَا أَبَا الْحَکَمِ‌، فکلمه فما ترکه یریم وَ لاَ یُحْلِى وَ لاَ یمری، قال: فَبَقِیَ‌ یَضْحَکُ‌ ابو عبد اللّه علیه السّلام حَتَّى بَدَتْ‌ نَوَاجِذُه فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: کَأَنَّکَ‌ أَرَدْتَ‌ أَنْ‌ تُخْبِرَنِی أَنَّ‌ فِی شِیعَتِکَ‌ مِثْلَ‌ هَؤُلاَءِ‌ الرِّجَالِ؟ قَالَ‌: هُوَ ذَاکَ‌، ثُمَّ‌ قَالَ‌: یَا أَخَا أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَمَا حمران: فحزقک فَحِرْتَ‌ لَهُ‌ فَغَلَبَکَ‌ بِلِسَانِه وَ سَأَلَکَ‌ عَنْ‌ حَرْفٍ‌ مِنَ‌ الْحَقِّ‌ فَلَمْ‌ تَعْرِفْهُ‌، وَ أَمَّا أَبَانُ‌ بْنُ‌ تَغْلِبَ‌: فَمَغَثَ‌ حَقّاً بِبَاطِلٍ‌ فَغَلَبَکَ‌ وَ أَمَّا زُرَارَهُ‌: فَقَاسَکَ‌ فَغَلَبَ‌ قِیَاسُهُ‌ قِیَاسَکَ‌، وَ أَمَّا اَلطَّیَّارُ : فَکَانَ‌ کَالطَّیْرِ یَقَعُ‌ وَ یَقُومُ‌، وَ أَنْتَ‌ کَالطَّیْرِ الْمَقْصُوصِ‌ لاَ نُهُوضَ‌ لَکَ‌، وَ أَمَّا هِشَامُ‌ بْنُ‌ سَالِمٍ‌ : فَأَحْس أَنْ‌ یَقَعَ‌ وَ یَطِیرَ  وَ أَمَّا هِشَامُ‌ بْنُ‌ الْحَکَمِ‌ : فَتَکَلَّمَ‌ بِالْحَقِّ‌ فَمَا سَوَّغَکَ‌ بِرِیقِکَ‌. یَا أَخَا أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ إِنَّ‌ اللَّهَ‌ أَخَذَ ضِغْثاً مِنَ‌ الْحَقِّ‌ وَ ضِغْثاً مِنَ‌ الْبَاطِلِ‌ فَمَغَثَهُمَا ثُمَّ‌ أَخْرَجَهُمَا إِلَى النَّاسِ‌، ثُمَّ‌ بَعَثَ‌ أَنْبِیَاءَ‌ یُفَرِّقُونَ‌ بَیْنَهُمَا فَفَرَّقَهَا الْأَنْبِیَاءُ‌ وَ الْأَوْصِیَاءُ‌، وَ بَعَث اللَّهُ‌ الْأَنْبِیَاءَ‌ لِیُعَرِّفُوا ذَلِکَ‌، وَ جَعَلَ‌ الْأَنْبِیَاءَ‌ قَبْلَ‌ الْأَوْصِیَاءِ‌ لِیَعْلَمَ‌ النَّاسُ‌ مَنْ‌ یُفَضِّلُ‌ اللَّهُ‌ وَ مَنْ‌ یختص. وَ لَوْ کَانَ‌ الْحَقُّ‌ عَلَى حِدَهٍ‌ وَ الْبَاطِلُ‌ عَلَى حِدَهٍ‌ کُلُّ‌ وَاحِدٍ مِنْهُمَا قَائِمٌ‌ بِشَأْنِهِ‌ مَا احْتَاجَ‌ النَّاسُ‌ إِلَى نَبِیٍّ‌ وَ لاَ وَصِیٍّ‌، وَ لَکِنَّ‌ اللَّهَ‌ خَلَطَهُمَا وَ جَعَلَ‌ تَفْرِیقَهُمَا إِلَى الْأَنْبِیَاءِ‌ وَ الْأَئِمَّهِ‌ عَلَیْهِمُ‌ السَّلاَمُ‌ مِنْ‌ عِبَادِهِ‌، فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: قَدْ أَفْلَحَ‌ مَنْ‌ جَالَسَکَ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: إِنَّ‌ رَسُولَ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ کَانَ‌ یُجَالِسُهُ‌ جبرائیل وَ مِیکَائِیلُ‌ وَ إِسْرَافِیلُ‌ یَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ‌ فَیَأْتِیهِ‌ بِالْخَبَرِ مِنْ‌ عِنْدِ الْجَبَّارِ فَإِنْ‌ کَانَ‌ ذَلِکَ‌ کَذَلِکَ‌ فَهُوَ کَذَلِکَ‌. فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: اجْعَلْنِی مِنْ‌ شِیعَتِکَ‌ وَ عَلِّمْنِی! فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا هِشَامُ‌ عَلِّمْهُ‌ فَإِنِّی أُحِبُّ‌ أَنْ‌ یَکُونَ‌ تِلْمَاذاً لَکَ‌. قَالَ‌ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ مَنْصُورٍ وَ أَبُو مَالِکٍ‌ الْحَضْرَمِیُّ‌: رَأَیْنَا الشَّامِیَّ‌ عِنْدَ هِشَامٍ‌ بَعْدَ مَوْتِ‌ ابی عبد اللّه علیه السّلام، و یَأْتِی الشَّامِیُّ‌ بِهَدَایَا أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ وَ هِشَامٌ‌ یزوده هدایا أهل العراق. قَالَ‌ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ مَنْصُورٍ: وَ کَانَ‌ الشَّامِیُّ‌ ذَکِیُّ‌ الْقَلْبِ‌.

[11]. د رحاکمیت بنی العباس اینگونه بوده که حاکمیت یک قاض القضاه نصب می‌کرد و او قاضیان را تعیین می‌کرد.

[12]. در جلسه 54، مسلسل 360، دوشنبه، 1402.10.04. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[13]. متن روایت که چند صفحه است را دقت کنید ببینید میتوان مواردی پیدا کرد که مطلق مبغوضیت یا بغض خفیف  در آنها باشد یا نه.

[14]. مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 11 ، صفحه : 372

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

سومین روایت نقل مرحوم نوری در مستدرک الوسائل از کتاب الغیبه فضل بن شاذان بود. فراز محل استدلال در این حدیث این بود که "و یتعاملون بالرشوه".

گفتیم در مورد سند این روایت دو مطلب باید اشاره شود: یکی اینکه انتساب کتاب الغیبه به فضل بن شاذان مشهور است یا طریق معتبر بر انتساب همین نسخه موجود به فضل داریم یا نه، و دوم اینکه سند را از فضل بن شاذان تا معصوم بررسی کنیم.

نقد انتساب کتاب الرجعه یا الغیبه به فضل بن شاذان

نسبت به مطلب اول می‌گوییم عالمان رجال در شرح حال فضل بن شاذان از جمله کتبی که به فضل نسبت می‌دهند دو کتاب است که تحت عنوان اثبات الرجعه و کتاب الرجعه. مرحوم نجاشی[2] کتاب الرجعه را که ذکر می‌کنند می‌نویسند: "حدیثٌ" یعنی کتاب الرجعه مجموعه احادیثی در مورد رجعت است.

مرحوم شیخ طوسی هم کتب و مصنفات فضل را که ذکر می‌کند می‌فرمایند و کتاب فی اثبات الرجعه.[3]

این کتاب رجعت یا اثبات الرجعه که مثل شیخ طوسی هم طریق به این کتاب دارند نسخه‌ای از این کتاب که متداول و در دسترس علما باشد بعد از شیخ مفید و شیخ طوسی و شهرتی داشته باشد نداریم.

بله شیخ مفید در ارشاد و شیخ طوسی حدیث نقل می‌کنند لکن تنها نسخه‌ای که به عنوان اثبات الرجعه از فضل بن شاذان مطرح شده است نسخه‌ای است که مرحوم میرلوحی سبزواری اصفهانی معاصر با علامه مجلسی در کتاب خودشان کفایه المُهتدی فی معرفه المهدی[4] عجل الله تعالی فرجه الشریف گزارشگری می‌کند حدود شصت روایت را از اثبات الرجعه فضل بن شاذان نقل می‌کند این کتاب با وجود چند قرن فاصله از زمان فضل بن شاذان چگونه به دست ایشان رسیده و چگونه احراز کرده‌اند که این کتاب از فضل بن شاذان است هیچکدام ذکر نشده است.

سپس مرحوم نوری همین روایات کتاب اثبات الرجعه را در مستدرک[5] در جنه المأوی و در النجم الثاقب نقل می‌کنند و نام این کتاب را کتاب الغیبه ذکر می‌کنند. چه بسا وجه‌اش هم این باشد که از حدود شصت روایت این کتاب که مرحوم میر لوحی در کفایه المهتدی گزارش می‌دهد حدود پنجاه و هشت روایت‌اش مربوط به علائم ظهور و قیام حضرت است و دو روایت مربوط به رجعت است. لذا ایشان تعبیر می‌کنند کتاب الغیبه.

خود مرحوم نوری هم طریق به این کتاب ندارد و در النجم الثاقب تصریح می‌کنند که من هر روایتی را که از کتاب الغیبه فضل بن شاذان نقل می‌کنم به واسطه کتاب کفایه المتهدی است.[6] لذا یک کتاب است که مرحوم میرلوحی تعبیر می‌کنند اثبات الرجعه و مرحوم نوری تعبیر می‌کنند کتاب الغیبه.[7]

نسخه خطی‌ای از مختصری از این کتاب هم هست که خط مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل بر آن است به عنوان مختصر اثبات الرجعه که به عنوان مختصر همان روایاتی است که مرحوم میر لوحی آورده اند و ظاهرا در عراق همین بیست روایت چاپ شده.

کتاب الغیبه یا اثبات الرجعه که روایت محل بحث ما هم در مستدرک[8] از کتاب الغیبه فضل بن شاذان نقل شده هم مرحوم میرلوحی در کفایه المهتدی[9] همین روایت را از اثبات الرجعه نقل می‌کند. ممکن است کسی به بعض قرائن تمسک کند و بتواند انتساب کتاب را به فضل به نوعی اثبات کند؛ لکن ما الی الآن متوقفیم و لعل الله یحدث بعد ذلک امرا.

روایاتش هم در مسأله ظهور مهم است و اگر بتوانیم اعتبار را اثبات کنیم خیلی مفید خواهد بود. ممکن است یکی دو قرینه بر خلاف هم داشته باشیم اما آنچه الآن مهم است این نکته است که آنچه به عنوان کتاب الرجعه یا کتاب الغیبه مطرح شده نسخه موجودش که در کفایه المهتدی آمده و مرحوم میرلوحی نسخه ای از این کتاب را داشته اند نه طریق به آن داریم نه شهرت دارد که اثبات کند این موجود در کفایه المهتدی همان کتاب الرجعه یا کتاب الغیبه فضل بن شاذان است لذا عملا این کتاب اعتبار مورد نیاز برای استدلال را ندارد چون ما طریق به این کتاب نداریم.

بیست روایت موجود در آن مختصر هم به ترتیبی است که در کفایه المهتدی ذکر شده است.

کفایه المهتدی هم در اصل فارسی بوده مرحوم میرلوحی معاصر علامه مجلسی و داماد مرحوم محقق دامادِ فیلسوف، خیلی با علامه در صراع بوده است و تندی های شدیدی در همین نسخه به علامه مجلسی دارد که بعضش اسائه ادب است. لذا کفایه المهتدی مختصرش به فارسی چاپ شده و در این مختصر همه محتوا هست غیر از آن ناسزاها به علامه مجلسی. همین مختصر به عربی هم تعریب شده است.

مرحوم علامه مجلسی هم هیچ گزارشی از اثبات الرجعه نمیکند. مرحوم میرلوحی این نسخه را به علامه مجلسی نداده یا اینکه علامه داشته اما اعتبارش برایشان ثابت نبوده معلوم نیست.

اگر اعتماد به کتاب ثابت شود سند از فضل تا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم معتبر است.

فضل بن شاذان از عبدالرحمن بن ابی نجران نقل می‌کند که نجاشی میگوید: عبد الرحمن بن أبی نجران و اسمه عمرو بن مسلم التمیمی مولی کوفی ابو الفضل روی عن الرضا علیه السلام ... و کان ثقه ثقه معتمدا علی ما یرویه له کتب کثیره.[10]

او از عاصم بن حُمید نقل می‌کند که نجاشی میگوید: الحناط الحنفی أبو الفضل ، مولى ، کوفی ، ثقه ، عین ، صدوق ، روى عن أبی عبد الله علیه‌السلام..[11]

او از ابوحمزه ثمالی نقل میکند که ثقه است.

او از سعید بن جُبیر نقل میکند که ابومحمد مولى بنی والبه اصله الکوفه نزل مکه تابعی.[12] قتل بید حجاج بن یوسف الثقفی[13] و روایات مادحه‌ای دارد که می‌توان وثاقتش را استفاده نمود.[14]

او از عبدالله بن عباس نقل میکند که دو طائفه روایت نسبت به عبدالله ابن عباس است در مدح و قدح او. روایات قادحه علی التحقیق ضعف سندی دارد و قابل اعتنا نیست و روایات مادحه قوت سند دارد و دلالت بر وثاقت می‌کند لذا علی الاظهر او ثقه است.

لذا از فضل بن شاذان تا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اعتبار و وثاقت روات قابل اثبات است.

پس این روایت سندا معتبر نیست.

از جهت دلالت در این روایت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم طبق نقل عبدالله بن عباس در حجه الوداع دست به حلقه درب خانه خدا گرفتند و فرمودند: ألا أخبرکم بأشراط الساعه؟ اشراط یعنی علامات و أمارات و ساعت یعنی قیامت اقتربت الساعه و انشق القمر.

فرمودند زمانی می‌رسد که اضاعه الصلوات و اتباع الشهوات و بیع الدین بالدنیا و یذوب قلب المؤمن مما یری من المنکر آن مصادیق چیست که مؤمن می‌بیند یکی این است که مردان از زینت طلا استفاده میکنند تا می‌رسد به اینجا که مردم رشوه می‌دهند.

اگر روایت صادر شده باشد حضرت یکی از مصادیق منکر را این می‌دانند که تعامل مردم با یکدیگر با رشوه و ربا است. توجه دارید که این یتعاملون بالرشوه و الربا اطلاق دارد چه این تعامل بین مردم با قاضی باشد یا مردم با والی باشد یا مردم با یکدیگر باشد. معلوم می‌شود یکی از منکرات تعامل بالرشوه است لذا از نظر دلالت این روایت دلالتش تمام است که تعامل با رشوه منکر است و اختصاص به رشوه در حکم هم ندارد.

مؤید این روایت، روایتی است که در تفسیر علی بن ابراهیم با این سند آمده است که:

حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ مُسْلِمٍ الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِیحٍ الْمَکِّیِّ عَنْ عَطَاءِ بْنِ أَبِی رِیَاحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ قَالَ‌ حَجَجْنَا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص حِجَّهَ الْوَدَاعِ فَأَخَذَ بِحَلْقَهِ بَابِ الْکَعْبَهِ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیْنَا بِوَجْهِهِ فَقَالَ: أَ لَا أُخْبِرُکُمْ بِأَشْرَاطِ السَّاعَهِ وَ کَانَ أَدْنَى النَّاسِ مِنْهُ یَوْمَئِذٍ سَلْمَانُ رَحْمَهُ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ، فَقَالَ بَلَى یَا رَسُولَ اللَّهِ! فَقَالَ ص: إِنَّ مِنْ أَشْرَاطِ الْقِیَامَهِ إِضَاعَهَ الصَّلَوَاتِ وَ اتِّبَاعَ الشَّهَوَاتِ، وَ الْمَیْلَ إِلَى الْأَهْوَاءِ وَ تَعْظِیمَ أَصْحَابِ الْمَالِ، وَ بَیْعَ الدِّینِ بِالدُّنْیَا، فَعِنْدَهَا یَذُوبُ قَلْبُ الْمُؤْمِنِ فِی جَوْفِهِ- کَمَا یُذَابُ الْمِلْحُ فِی الْمَاءِ مِمَّا یَرَى مِنَ الْمُنْکَرِ ... وَ عِنْدَهَا یَظْهَرُ الرِّبَا وَ یَتَعَامَلُونَ بِالْعِینَه وَ الرُّشَى.[15]

مشکل در این روایت این است که اولا انتساب این تفسیر به علی بن ابراهیم معتبر نیست و مخلوطی از تفسیر ایشان و تفسیر ابو الجارود است که سابق گفته‌ایم.[16] مهم این است که علی فرض احراز انتساب این روایت به تفسیر علی بن ابراهیم، سند بعد علی بن ابراهیم تا عبدالله بن عباس حاوی چند مجهول است پس سند معتبر نیست لذا این روایت را مؤید شمردیم.

[1]. جلسه 24 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 450، دوشنبه، 1403.08.07.

[2]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 307  کان ثقه، أحد أصحابنا الفقهاء و المتکلمین. و له جلاله فی هذه الطائفه، و هو فی قدره أشهر من أن نصفه . و ذکر الکنجی أنه صنف مائه و ثمانین کتابا وقع إلینا منها: ... کتاب الرد على الثنویه ، کتاب إثبات الرجعه ، کتاب الرجعه حدیث ...

[3]. الفهرست (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 198

[4].  مختصر کفایه المهتدی لمعرفه المهدی (محمد بن محمد میر لوحی سبزواری) ، جلد : 1 ، صفحه : 3

[5]. مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 17 ، صفحه : 365

[6]. النجم الثاقب فی أحوال الإمام الحجّه الغائب (الطبرسی النوری، حسین) ، جلد : 1 ، صفحه : 120

[7].  النجم الثاقب فی أحوال الإمام الحجّه الغائب (الطبرسی النوری، حسین) ، جلد : 1 ، صفحه : 125

[8]. مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 11 ، صفحه : 372

[9]. مختصر کفایه المهتدی لمعرفه المهدی (محمد بن محمد میر لوحی سبزواری) ، جلد : 1 ، صفحه : 252

[10]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 235

[11]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 301

[12]. رجال الطوسی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 90

[13]. إختیار معرفه الرجال المعروف بـ رجال الکشی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه 119

روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات (الموسوی الخوانساری، محمد باقر) ، جلد : 4 ، صفحه :

[14]. إختیار معرفه الرجال المعروف بـ رجال الکشی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 115

[15]. تفسیر القمی (القمی، علی بن ابراهیم) ، جلد : 2 ، صفحه : 303

[16]. در مباحث کتاب الحج، جلسه 53، مسلسل 879، سه‌شنبه، 96.10.19. برای مطالعه این مطلب در سایت استاد، کلیک کنید.

مسلما جمع کننده این تفسیر موجود بین چند تفسیر و تفسیر علی بن ابراهیم جمع کرده است، این کتاب موجود تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جامع بین تفاسر مختلف است از جمله ابی الجارود زیاد بن منذر خودش یک تفسیر داشته است، که نجاشی و شیخ طوسی تصریح میکنند، کتب مختلف روایاتی از تفسیر ابی الجارود نقل میکنند، مانند تبیان شیخ طوسی، دهها روایت هم با این سند در تفسیر قمی آمده است.

چند قرینه:

اول: موارد نقل از ابی الجارود که می‌آید جامع این تفسیر میگوید قال علی بن ابراهیم، در تفسیر قمی ج2، ص17، 19، 21، 22، 29، 31  و امثال این قرینه است که روایات را جمع کرده و بعد میگوید که علی بن ابراهیم میگوید.

دوم: اینکه که میگوید حدثنا احمد بن محمد الهمدانی لامحاله اگر این تفسیر علی بن ابراهیم است ناقل علی بن ابراهیم است از احمد بن محمد الهمدانی، احمد بن محمد الهمدانی مقصود احمد بن محمد بن سعید بن عقده همدانی است، متوفای 333، ابن عقده همدانی از مشایخ علی بن ابراهیم نیست اصلا بلکه متأخر از علی بن ابراهیم است، جالب این است که ابن عقده اواخر عصر کلینی بوده است، علی بن ابراهیم از مشایخ کلینی است، معنا ندارد علی بن ابراهیم از کسی که یک طبقه بعد از اوست روایت نقل کند.

سوم: حدود شش هزار روایت از علی بن ابراهیم در کتب حدیثی و مجامع دیگر وجود دارد یک مورد نداریم علی بن ابراهیم از احمد بن محمد همدانی نقل کرده باشد تا بگوییم این دهها مورد تفسیر هم از این موارد است. در غیر از خلط تفسیری مورد دیگری نداریم. اضافه بر آن تفسیر علی بن ابراهیم در دست شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان بوده است، موارد مختلفی را صاحب مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل میکند یک مورد از این مواردی که با این سند از ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده، حتی یک مورد را طبرسی در مجمع البیان نقل نکرده است. با ضم این قرائن به وضوح این سند که دهها مورد در روایات تفسیری تفسیر علی بن ابراهیم است اینها جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست. لذا نقل علی بن ابراهیم در تفسیر از ابی الجارود مورد تأمل جدی است.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

طائفه چهارم: روایات دال بر حرمت رشوه بر قاضی و غیر قاضی

چهارمین طائفه از روایات باب حرمت رشوه روایاتی است که از آنها تحریم رشوه در قضاوت و غیر قضاوت استفاده می‌شود.

ذیل این طائفه هم روایاتی وجود دارد:[2]

روایت اول: لعن راشی و مرتشی

در چند روایات تعبیر لعن آمده است که هر چند سند معتبری ندارند لکن هم در مجامیع شیعه و هم کتب تسنن وارد شده است. گاهی عنوان این است که لعن الله الراشی و المرتشی و من بینهما یمشی.[3] خدا لعنت کند رشوه دهنده و رشوه گیرنده و واسطه بین این دو را.

اسناد این روایات هم آنقدر متضافر نیست که ما یک تواتر یا استفاضه قوی به دست آوریم. مخصوصا در بعض کتب اهل سنت روایت با قید فی الحکم ذکر شده است. لعن الله الراشی و المرتشی فی الحکم[4] بعض روایاتش مطلق است بعضی قید فی الحکم دارد البته اگر هم اینها معتبر بودند رابطه اطلاق و تقیید نبود چون مثبتین هستند.

پس این طائفه چهارم از نظر سند قابل اعتنا نیست اما دلالتشان تمام است و میگوید راشی و مرتشی که ملعون هستند اطلاق دارد چه مرتشی قاضی باشد چه قاضی نباشد. چه رشوه برای احقاق حق باشد یا برای تضییع حق کسی باشد.

پس دلالت تمام اما سند نامعتبر است.

روایت دوم: تعبیر به محض الکفر

روایتی نقل شده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که ایاکم و الرشوه فانها محض الکفر و لایشمّ صاحب الرشوه الجنه.[5]

سند این روایت هم قابل اعتماد نیست اما دلالتش تمام است و اطلاق هم دارد. اگر سند معتبر بود باید بحث می‌کردیم که مقصود اخذ رشوه است یا اعطاء.

روایت سوم: تحریم درخواست رشوه

آخرین روایت بر اطلاق رشوه روایتی است که شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده اند از یوسف بن جابر.

باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن عیسی بن عبید عن احمد بن ابراهیم عن عبدالرحمن عن یوسف بن جابر قال قل ابوجعفر علیه السلام لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ... رجلاً إحتاج الناس الیه لتفقّهه فسألهم الرشوه.[6]

بررسی سند

اسناد شیخ طوسی به ابن محبوب لاغبار علیه و راویانش معتمد هستند. ابن محبوب و محمد بن عیسی بن عبید هم ثقه هستند.

احمد بن ابراهیم در این سند که در بعض نسخ وسائل مطلق ذکر شده و در تهذیب مقیّد است احمد بن ابراهیم الکرمانی مهمل است و در رجال نامی از او نیامده است. عبد الرحمن در این سند مهمل است و یوسف بن جابر هم فقط همین یک روایت را دارد در کتب اربعه علی الظاهر او هم مهمل است لذا سند حاوی عده مجاهیل است و اعتبار ندارد.

بررسی دلالت

از نظر دلالت در این روایت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم طوائفی را لعن کرده‌اند که یک طائفه‌شان فردی است که مردم به تفقّه او نیاز دارند. نیاز به متفقه اطلاق دارد گاهی به جهت قضاوت است گاهی برای احکام شرعی است گاهی برای پاسخ یافتن نسبت به سؤالات علمی‌اش است. اگر این فرد از مراجعه کننده‌اش رشوه تقاضا کند ملعون است.

ان قلت:

کلمه لعن در روایات گاهی در موارد بغض خفیف هم بکار می‌رود. مثل روایاتی که میگوید خدا لعنت کند کسی را که خانه اش کنار مسجد است اما در خانه نماز می‌خواند. لذا مرحوم خوئی چنانکه قبلا اشاره کردیم[7] گاهی تردید می‌کنند و می‌گویند[8] کلمه لعن که به معنای دوری از رحمت خدا و غضب الهی است گاهی تعلق می‌گیرد به اعمالی که مبغوض به بغض شدید نیستند لذا بگوییم لعن أعم از این است که متعلقش بغض خفیف باشد یا بغض شدید. پس چه بسا دال بر کراهت باشد.

ما در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم[9] که هرچند لعن گاهی در بغض خفیف هم بکار می‌ورد اما ظهور و حتی کثرت استعمالش در موارد بغض شدید است. عملی که مورد بغض شدید ذات مقدس حق است به این عمل اطلاق لعن می‌شود لذا از این ظهور اگر قرینه‌ای نداشته باشیم نمی‌توانیم رفع ید کنیم بنابراین دلالت این روایات و ظهورشان در بغض شدید تمام است و دلالت می‌کنند بر اینکه اگر انسانی برای عملی که می‌خواهد انجام دهد طلب رشوه کند ملعون و مبغوض به بغض شدید و مرتکب محرّم الهی است.

هذا تمام الکلام در ذکر روایاتی که دلالت می‌کرد بر اینکه رشوه اطلاق دارد چه در قضاوت قاضی باشد و چه مطالبه رشوه از سوی والی یا غیر والی باشد.[10]

در مقام جمع‌بندی می‌گوییم روایات دو طائفه بود، یک طائفه الرشا فی الحکم را مصداق سحت دانسته بود. گناهی که موجب ننگ و عار برای فاعلش می‌شود. این طائفه را گفتیم ظهور در باب قضاوت دارد. لذا مسلما رشوه گرفتن در باب قضاوت که قاضی رشوه بگیرد، سحت است. گفتیم روایات اطلاق دارد چه قاضی رشوه بگیرد برای تضییع حق دیگری، اطلاق روایات شاملش می‌شود و چه قاضی رشوه بگیرد برای اینکه حق رشوه دهنده را به او بدهد. پس رشوه گرفتن قاضی سحت است مطلقا چه مستلزم تضییع حق کسی باشد یا نباشد.

طائفه دوم خودش شش دسته روایت بود که از آنها مبغوضیت رشوه حتی در غیر باب قضاوت استفاده می‌شد. این روایات فقط دومین روایتش سند معتبر داشت که الولاه یرتشون فی الحکم. عرض کردیم مسلما مربوط به باب قضا نیست چون در همان روایت طولانی، قضات در مقابل ولاه قرار گرفته بودند. به حکم این قرینه گفتیم حکم مطلق است و به معنای دستور است. ولاتی که برای دستور دادن و امر کردن رشوه بگیرند گفتیم این عمل مبغوض است.

مؤید این روایت هم سایر روایات بودند.

لذا بعید نیست که فقیه یا فتوا دهد یا حداقل یک احوط وجوبی بیاورد که رشوه گرفتن غیر قاضی هم مطلقا مثل رشوه گرفتن قاضی مبغوض است فی جمیع الصور یعنی رشوه بگیرد برای اینکه تضییع حق کسی شود به نفع رشوه دهنده، یا نه رشوه دهنده میخواهد به حق خودش برسد لذا رشوه می‌دهد به والی و عامل. اینجا هم یا فقیه فتوا دهد یا احوط وجوبی بگوید در مطلق صور حق گرفتن رشوه ندارد.[11]

اشکال:

اشکال شده به اطلاق این روایات در طائفه دوم و ادعا شده انصراف روایات طائفه دوم به باب قضاء. ادعای انصراف را مرحوم شیخ انصاری در مکاسب مطرح کرده‌اند.[12]

جلسه بعد این انصراف را بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 25 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 451، سه‌شنبه، 1403.08.08.

[2]. مقرر: حضرت استاد روایات مذکور در این جلسه را با عنوان طائفه یاد کردند یعنی طائفه چهارم روایات دال بر لعن، طائفه پنجم روایت محض الکفر و طائفه ششم روایت فسألهم الرشوه. طائفه‌بندی که استاد از ابتدای بحث ارائه دادند اینگونه بود که: طائفه اول: روایات دال بر حرمت رشوه در باب قضاوت با تعبیر سحت. طائفه دوم: روایات دال بر حرمت رشوه در باب قضاوت با تعبیر قبیح‌تر از سحت، طائفه سوم: روایات دال بر حرمت رشوه بر غیر قاضی. طائفه چهارم روایات دال بر حرمت رشوه بر قاضی و غیر قاضی که سه روایت ذیل این طائفه ذکر شد یکی روایت لعن و دیگری روایت محض الکفر و سومی روایت فسألهم الرشوه.

[3]. مستدرک الوسائل (المحدّث النوری) ، جلد : 17 ، صفحه : 355

[4].  کنز العمال (المتقی الهندی) ، جلد : 6 ، صفحه : 114

[5]. جامع احادیث الشیعه، ج30، ص142.  بحار الأنوار - ط مؤسسهالوفاء (العلامه المجلسی) ، جلد : 104 ، صفحه : 274

[6]. تهذیب الأحکام (شیخ الطائفه) ، جلد : 6 ، صفحه : 224

[7]. در جلسه 23، مسلسل 329، دوشنبه 1402.08.08. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[8]. مصباح الفقاهه (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 1 ، صفحه :

[9]. در جلسه جلسه هشتاد و پنجم- سال اول – 23/12/1399 – 29/7/1442. برای مطالعه مطلب در سایت استاد کلیک کنید.

[10]. بعض مصادیق رشوه از باب تحقق ظلم یا مقدمه بودن برای ظلم حرمت نفسی دارد که نص خاص داریم مقدمه ظلم حرام است.

[11]. یکی از مطالبی که خواهد آمد این است که آیا رشوه دادن هم مطقا حرام است یا نه؟

به دست آوردن ملاک و مناط در تحریم رشوه نسبت به قاضی هم میسر نیست که ملاک قطعی به دست آوریم.

[12]. المکاسب (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 122 ... فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوه لعدم الدلیل علیها عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرشا فی الحکم ...

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایتی را بعض دوستان اشاره کردند که ممکن است دلالت کند اخذ رشوه در غیر قضات هم حرام است. این روایت را در نوشته‌های خودم سندا و دلالتا بررسی کرده بودم لکن ضرورتی در ذکرش احساس نکردم اما چون دوستان مطرح کردند بررسی می‌کنیم.

این روایت کلامی است از مولای ما امیر مؤمنان علیه السلام و من کلام له علیه السلام و فیه یبیّن سبب طلبه الحکم و یصف الامام الحق. در این خطبه حضرت سبب قبول حکومت را بیان می‌کنند و حکم هم اینجا مقصود قضا نیست و اوصاف امام حق را ذکر می‌فرمایند. حضرت در این خطبه عباراتی دارند تا به اینجا می‌رسند که ... قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لَا یَنْبَغِی أَنْ یَکُونَ الْوَالِی عَلَی الْفُرُوجِ وَ الدِّمَاءِ وَ الْمَغَانِمِ وَ الْأَحْکَامِ وَ إِمَامَهِ الْمُسْلِمِینَ الْبَخِیلُ، فَتَکُونَ فِی أَمْوَالِهِمْ نَهْمَتُهُ، وَ لَا الْجَاهِلُ فَیُضِلَّهُمْ بجَهْلِهِ، وَ لَا الْجَافِی فَیَقْطَعَهُمْ بجَفَائِهِ، وَ لَا الْحَائِفُ لِلدُّوَلِ فَیَتَّخِذَ قَوْماً دُونَ قَوْمٍ، وَ لَا الْمُرْتَشی فِی الْحُکْمِ، فَیَذْهَبَ بالْحُقُوقِ وَ یَقِفَ بهَا دُونَ الْمَقَاطِعِ، وَ لَا الْمُعَطِّلُ لِلسُّنَّهِ فَیُهْلِکَ الْأُمَّه.[2]

محل استشهاد این فراز است که و لا المرتشی فی الحکم فیذهب بالحقوق و یقف بها دون المقاطع.

بررسی اعتبار سندی نهج البلاغه

از نظر سند قبلا اشاره کرده‌ایم[3] مجموع نهج البلاغه را من الأول الی الآخر نمی‌توانیم بگوییم قرائن اطمینانی بر اعتبارش داریم زیرا کلمات حضرت در نهج البلاغه مرسل است. اینکه بعضی هم بخاطر ارسال در نهج البلاغه همه خطب و کلمات حضرت امیر را مرسل و از حیث استناد فقهی بی اعتبار می‌دانند قابل قبول نیست.

(مقرر: در این قسمت مطالب، سابق استاد ذکر می‌شود که تمام نکات مختصر ذکر شده در جلسه امروز را دربردارد:

مجموعه نهج البلاغه را میتوان به چهار قسمت از حیث محتوا تقسیم کرد:

قسم یکم: قسمتی از آنها تطابق با روح دین اسلام و روح قرآن دارد. اینگونه مطالب که اکثر محتوای نهج البلاغه است اطمینانی است. مثلا مطالبی که حضرت امیر علیه السلام وظائف حاکم اسلامی و کیفیت حکومت را بیان می‌کنند حضرت حدود 5 سال حکومت بر محدوده ای داشتند که الآن حدود 50 کشور است.

در خطبه 33 آمده قال عبد الله بن العباس دخلت على أمیر المؤمنین علیه السلام بذی قار وهو یخصف نعله فقال لی ما قیمه هذا النعل فقلت لا قیمه لها ، فقال علیه السلام والله لهی أحب إلی من إمرتکم إلا أن أقیم حقا أو أدفع باطلا.^[4]

این نکته ای است که با روح اسلام و انسانیت سازگار است.

جبران خلیل جبران گفت اگر در دنیا ترازوی حقیقت بگذارند و لنگ کفش حضرت را در یک کفه ترازو بگذارند و تاج لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه را با همه گزاف بودن قیمتش در کفه دیگر ترازو بگذارند باز هم لنگ کفش حضرت ارزشش بیشتر است.

حضرت فرمودند و الله لو أعطیت الأقالیم السبعه بما تحت أفلاکها على أن أعصی الله فی نمله أسلبها جلب شعیره ما فعلت.^[5] جرج جرداق میگوید تا الآن دویست بار نهج البلاغه را از اول تا آخر خوانده ام و هر دفعه میخوانم نکات جدیدی استفاده میکنم.

قسم دوم: مقاطعی که از نظر ادبای عرب و متخصصین آن این مطالب را کسی غیر ایشان نمیتواند بیان کند. سابق اشاره کردم خطبه حضرت امیر وقتی شنید الهیکم التکاثر حتی زرتم المقابر ابن ابی الحدید^[6] میگوید این قدر این خطبه فصیح و بلیغ است که جا دارد همه ادبای عالم جمع شوند و در مقابل این خطبه سجده کنند^[7] و میگوید به خدا بیش از هزار بار این خطبه را خواندم.^[8]

قسم سوم: مواردی در نهج البلاغه داریم که نمیتوان ادعا کرد روح اسلام یقضی به که از ضروریات اعتقادات اسلامی یا شیعی باشد از نظر ادب عربی هم نمیتوان گفت آنچنان بلند است که از غیر حضرت صادر نمیشود. لکن تضافر سندی دارد یا تواتر و یا اطمینان به صدور پیدا میشود.

قسم چهارم: مورادی که حکمی از احکام بیان شده است نه میتوان گفت ضروری و بدیهی است و نه از نظر ادب عربی خیلی محتوای بلندی است نه تضافر اسنادی وجود دارد که این قسمتها میشود مانند روایت مرسل . مخصوصا که دأب مرحوم سید رضی هم بر تقطیع بوده است.^[9])

یکی از نمونه‌هایی را که طریق معتبر به خطبه داریم در یکی از مباحث آینده نسبت به عهدنامه مالک اشتر بحث میکنیم و طریق معتبر برای آن اقامه می‌کنیم.

نسبت به این خطبه هیچ یک از این طرق اعتبار ثابت نیست. لذا از نظر سند نمی‌توانیم اعتباری برای این خطبه در استناد فقهی قائل باشیم.

(مقرر: حضرت استاد در ابتدای جلسه بعد نکات مهمی در رابطه با اهمیت نهج البلاغه و یکی از شیوه‌های ضمّ قرائن برای اثبات اعتبار بعضی از خطب بیان فرمودند.)

از نظر دلالت حضرت می‌خواهند بفرمایند حاکم بر مردم علی الاطلاق چه خصوصیاتی باید داشته باشد لذا می‌فرمایند کسی که والی بر فروج و دماء و غنیمتهای جنگی و احکام مسلمین و امامه المسلمین است یعنی امیر الأمراء یعنی رهبر کشور اسلامی چه خصوصیاتی باید داشته باشد، می‌فرمایند رهبر امت اسلامی نباید بخیل باشد نباید جاهل باشد و لا المرتشی فی الحکم. نباید در حکمش اخذ رشوه کند علت را هم توضیح می‌دهند که اگر رشوه بگیرد حقوق مردم تضییع می‌شود و باعث می‌شود در حقوق مردم دون مقاطع الهی بایستد. مقاطع الهی میگوید اینجا بایست اما او رشوه میگیرد و از آن مقطع تجاوز میکند یا عقب می‌افتد.

از این روایت نمی‌توانیم اطلاق ولاه که در روایت معتبر دوم داشتیم را اینجا قائل شویم. ولاه أعم است در کاربردها از والی الولاه و سایر ولاه. وقتی میگویند ولاه یعنی سرپرستان که فراوان بکار می‌رود لذا به کسی که والی یک شهر و استان بوده ولاه گفته می‌شود ما آن روایت را از اطلاقش استفاده کردیم هرچند سرپرست یک شهر یا یک کار باشد. اما حضرت امیر در این روایت میفرمایند والی الولاه و رهبر کشور اسلامی نباید مرتشی فی الحکم باشد. رهبر کشور اسلامی یکی از سمتهایش قضاوت است و قاضی القضات را معین میکند خودش هم این سمت را دارد لذا تعدی از این مورد نمی‌توانیم داشته باشیم و بگوییم چون والی الولاه نباید مرتشی باشد پس به قیاس اولویت یا مساوات والی فلان شهر هم نباید مرتشی باشد.

الا اینکه حکم در کلام حضرت معلّل است که والی مرتشی نباشد به این جهت که اگر مرتشی بود حقوق دیگران تضییع میشود و چون تضییع حق حرام است پس والی الولاه نباید مرتشی باشد. العله تعمم و تخصّص.

این مطلب قابل گفتن است اما نیاز به این دلیل نداریم و گویا اطلاق هم ندارد. گویا حضرت میفرمایند والی مرتشی فی الحکم نباشد زیرا تضییع حق دیگران است.

ما در مطلب بعدی که صور را بررسی کنیم اشاره خواهیم کرد که صورتی که تضییع حق دیگران باشد مسلما ظلم و حرام است.

از این روایت نمیتوانیم اطلاق را استفاده کنیم که والی مطلقا حرام است رشوه بگیرد هر چند تضییع حق نباشد.

پس این روایت اطلاق و دلالت بر مقصود ندارد.

ما روایات را بررسی کردیم سپس اجماع و عقل را هم بررسی خواهیم کرد سپس باید وارد بررسی فروعات شویم که رشوه اگر از قاضی یا غیر قاضی باشد صوری دارد که باید اینها را به تفصیل بحث کنیم لذا فعلا تطبیق بر فروع فقهی ممکن است برای شما ابهام داشته باشد.

نقد کلامی از مرحوم شیخ انصاری

بعد از بررسی روایات، مطلبی را از مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم و قسمتی از آن را نقد می‌کنیم و سپس به سایر ادله می‌پردازیم.

مرحوم شیخ انصاری در این بحث که آیا رشوه در غیر حکم هم حرام است یا خیر مطالبی دارند که فعلا دو نکته را اشاره و نقد می‌کنیم و تفصیل بحث را در مطلب بعدی پیگیری می‌کنیم.

نکته اول: معنای رشوه

می‌فرمایند اما حرمت رشوه در غیر حکم بناءً علی صدقها کما یظهر مما تقدم عن المصباح و النهایه.[10] این بناء علی صدقها اشاره به مطلب مهمی است که توضیح بیشتر آن در مطلب بعد می‌آید.

یک بحث این است که آیا اصلا از نظر لغت بر پولی که غیر قاضی برای غیر حکم و صرفا برای تسهیل امر دیگران می‌گیرد اصلا رشوه صدق می‌کند یا نه؟ ما می‌بینیم بعض لغویان رشوه را که تعریف می‌کنند قید حکم را اخذ می‌کنند رشوه چیزی است که قاضی می‌گیرد پس اصلا آنچه را غیر قاضی می‌گیرد رشوه صدق نمیکند لذا شیخ میفرمایند بناءً علی صدقها.

الآن اشاره می‌کنیم ابتدای بحث رشوه هم از لغت گفتیم بعد هم به تفصیل می‌آید که بلاشبهه از نظر لغت رشوه بر مایأخذه الشخص برای تسهیل کار دیگری صدق می‌کند چه قاضی چه غیر قاضی و الشاهد علیه لغویان معتبر و غیر معتبر را ببینید. ما در مباحث قبل گفتیم معجم مقاییس اللغه حتی نهایه ابن اثیر و مجمع البحرین، کتب مختلف لغت را ببینید انسان به این اطمینان می‌رسد که در لغت رشوه موضوعا اختصاص ندارد به باب حکم و عمل قاضی لذا عبارت ابن فارس در معجم مقاییس این بود که: اصلٌ یدلّ علی سبب أو تسبّب لشیء برفق و ملاینه فالرشاء الحبل الممدود.[11] می‌گوید ظهور عرفی پیدا کرده در این معنا که فرد یک شیء را بدون دعوا و با ملاطفت بگیرد رشوه بر آن صدق می‌کند. سپس سایر لغویان هم تصریح میکنند الرشوه الوُصله الی الشیء بالمصانعه. چه قاضی باشد یا نباشد.

مرحوم طریحی میگوید الرشوه بالکسر ما یعطیه الشخص الحاکم و غیره لیحکم له أو یحمله علی ما یرید و الضم لغهٌ و أصلها من الرشاء الحبل الذی یُتوسل به الی الماء. [12]

لغویان را ندیده ایم کسی قید حکم را در رشوه موضوعا بیاورد لذا بدون شبهه از نظر لغت رشوه اعم است از ما یأخذه القاضی أو غیر القاضی و مؤید این معنا، ذکر قید رشوه به حکم است. اگر رشوه معنای موضوع له اش پولی که قاضی میگیرد باشد چرا قید فی الحکم می‌آورند. این دلالت می‌کند رشوه در غیر حکم هم هست.

لذا نکته اول شیخ انصاری که بناءً علی صدقها که گویا تردیدی دارند که اگر غیر قاضی پولی گرفت که کار کسی را تسهیل کند یا حق تضییع کند رشوه صدق نمیکند صحیح نیست و رشوه صادق است.

نکته دوم: نقد ادعای انصراف اطلاقات رشوه به قاضی

نکته دیگری هم مرحوم شیخ انصاری دارند که می‌فرمایند رشوه در غیر حکم را در بعضی از صور ممکن است بگوییم حرام است اما دلیلش اطلاق روایات نیست. می‌فرمایند صحیح است که روایاتی داریم که اطلاق دارند و شامل غیر قاضی هم می‌شود الراشی و المرتشی و من بینهما یمشی فهو ملعون، و امثال این که ظاهرش اطلاق دارد و شامل رشوه در غیر حکم هم می‌شود لکن می‌فرمایند این روایات انصراف دارد به رشوه در حکم.

میفرمایند فالظاهر حرمته لا لأجل الرشوه لعدم الدلیل علیها عدا بعض الإطلاقات المنصرف إلى الرشا فی الحکم.[13] می‌فرمایند اطلاق این روایات انصراف دارد به رشوه در حکم. لذا روایت بر این معنا نداریم و از غیر روایت باید استفاده کنیم مثل اینکه در بعض صور اکل مال به باطل است.

ما عرض مان به مرحوم شیخ این است که دلیل شما بر انصراف این روایات به باب قضاوت چیست؟

مرحوم شیخ توجه دارند که اطلاق و تقیید نیست و هر دو دلیل مثبتین هستند. سه دلیل بگوید قضات در حکم رشوه نگیرند سه دلیل بگوید مطلق الرشوه حرام است این ادعای انصراف بر اساس کدام دلیل است؟

چه اشکالی دارد یک مسأله در زمانی برجسته و مبتلابه می‌شود و قضات مبتلا به رشوه می‌شوند اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند الرشا فی الحکم کفر بالله. روایت دیگر بگوید والی اذا اخذ الرشوه فهو بحد الشرک بالله.

حضرت امیر فرمودند ایما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب الله عنه یوم القیامه ... و ان اخذ رشوه فهو مشرک.

که این روایات در چند روز گذشته ذکر کردیم، چرا مثل این روایت انصراف به قاضی پیدا کند.

لذا کار به سند این روایات نداریم و بعدا در حکم بررسی می‌کنیم اما علی فرض صدور چرا این اطلاقات انصراف به رشوه در حکم داشته باشد؟

موارد مختلفی در فقه است که حرامی با یک خصوصیت ذکر می‌شود چون مبتلا به عده ای است و سپس بدون قید ذکر میشود نمی‌توانیم بگوییم اطلاق انصراف دارد.

در جلسه بعد وارد می‌شویم دو دلیل دیگر بر حرمت رشوه را که اجماع و دلیل عقل است بررسی می‌کنیم و سپس جمع بندی أدله را بر فروعات عرضه خواهیم کرد.

[1]. جلسه 26 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 452، چهارشنبه، 1403.08.09.

[2]. نهج البلاغه، خطبه 131. نهج البلاغه (صبحی صالح) ، جلد : 1 ، صفحه : 189

أَیَّتُهَا النُّفُوسُ الْمُخْتَلِفَهُ وَ الْقُلُوبُ الْمُتَشَتِّتَهُ الشَّاهِدَهُ أَبْدَانُهُمْ وَ الْغَائِبَهُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ أَظْأَرُکُمْ عَلَی الْحَقِّ وَ أَنْتُمْ تَنْفِرُونَ عَنْهُ نُفُورَ الْمِعْزَی مِنْ وَعْوَعَهِ الْأَسَدِ هَیْهَاتَ أَنْ أَطْلَعَ بِکُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ أَوْ أُقِیمَ اعْوِجَاجَ الْحَقِّ اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یَکُنِ الَّذِی کَانَ مِنَّا مُنَافَسَهً فِی سُلْطَانٍ وَ لاَ الْتِمَاسَ شَیْءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَکِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلاَحَ فِی بِلاَدِکَ فَیَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَهُ مِنْ حُدُودِکَ اللَّهُمَّ إِنِّی أَوَّلُ مَنْ أَنَابَ وَ سَمِعَ وَ أَجَابَ لَمْ یَسْبِقْنِی إِلاَّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ بِالصَّلاَهِ. وَ قَدْ عَلِمْتُمْ ...

[3]. سال گذشته در مکاسب محرمه، جلسه 66، مسلسل 372، شنبه، 1402.10.23. برای مطالعه مطلب در سایت استاد روی این لینک کلیک کنید.

[4]. نهج البلاغه، ج1، ص80.

[5]. نهج البلاغه، ج2، ص218.

[6]. نهج البلاغه، ج2، ص204: ومن کلام له علیه السلام بعد تلاوته " ألهاکم التکاثر حتى زرتم المقابر " یا له مراما ما أبعده ، وزورا ما أغفله ، وخطرا ما أفظعه . لقد استخلوا منهم أی مدکر ...

[7]. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبه فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له.

[8]. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبه منذ خمسین سنه والى الان أکثر من الف مره ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعه وخوفا وعظه وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعده ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی ...

[9]. (فردی در عصمت ائمه تحت تأثیر صاحب کتاب مکتب در فرآیند تکامل قرار گرفته بود مفصل یکی دو روز درس را تعطیل کردیم و گفتیم بعض خطب را ایشان دقت نکرده بود و تقطیع کرده است زیرا نگاهشان بلاغی بوده لذا قسمتهایی از عبارات را حذف کرده اند که در حکم و قضاوت تأثیر دارد آن فرد در استدلال خودش در مسأله اعتقادی دقت نکرده بود که تقطیع شده است و نکاتی بیان کردیم.)

[10].  المکاسب (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 122

[11]. معجم مقاییس اللغه، ج2، ص397، ماده رشی: الراء و الشین و الحرف المعتل أصل یدلُّ على سَببٍ أو تسبُّبٍ لشى‏ءٍ بِرفْق و ملایَنَه. فالرِّشاء: الحبل الممدود، و الجمع* أرشِیَه. و یقال للحنْظَل إذا امتدَّت أغصانُه: قد أَرْشَى‏. یعْنَى أنّه صار کالأرشیه، و هى الحبال. و من الباب: رشَاه‏ یرشُوهُ‏ رَشْواً. و الرِّشْوه الاسمُ.

[12]. مجمع البحرین، ج2، ص182.

[13]. المکاسب (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 122

**************

بسم الله الرحمن الرحیم^[1]

دو نکته در باب جایگاه نهج البلاغه

در جلسه قبل به یکی از خطب حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلوه و السلام از نهج البلاغه بررسی شد و نکاتی در رابطه با شیوه بررسی سند در کلمات حضرت در نهج البلاغه بیان کردیم. و گفتیم قسمتهایی از نهج البلاغه سند ندارد و مرسل است. در جلسه پنجشنبه هم که دوستان تشریف داشتند اشاره کردم اینجا با توضیح بیشتری عرض می‌کنم که دو نکته را توجه کنید:

نکته اول:

بحث استنباط حکم شرعی متفاوت است از احتیاج بسیار زیاد ما به محتوای نهج البلاغه.

چنین برداشت نشود که اگر قسمتی از نهج البلاغه سندش قابل اثبات نیست پس باعث بی‌اعتنایی به این محتواهای بلند شود بلکه این کتاب باید بعد از قرآن کتاب بالینی شما باشد.

در اهمیت نهج البلاغه تنها به یک مورد اشاره می‌کنم که ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، ج6، ص72 تحقیق فضل ابو ابراهیم می‌گوید: أن علیا لما کتب إلى محمد بن أبی بکر هذا الکتاب کان ینظر فیه و یتأدب بأدبه فلما ظهر علیه عمرو بن العاص و قتله أخذ کتبه أجمع فبعث بها إلى معاویه فکان معاویه ینظر فی هذا الکتاب و یتعجب منه فقال الولید بن عقبه و هو عند معاویه و قد رأى إعجابه به مر بهذه الأحادیث أن تحرق فقال معاویه مه لا رأی لک فقال الولید أ فمن الرأی أن یعلم الناس أن أحادیث أبی تراب عندک تتعلم‌ منها قال معاویه ویحک أ تأمرنی أن أحرق علما مثل هذا و الله ما سمعت بعلم هو أجمع منه و لا أحکم فقال الولید إن کنت تعجب من علمه و قضائه فعلام تقاتله فقال لو لا أن أبا تراب قتل عثمان ثم أفتانا لأخذنا عنه ثم سکت هنیهه ثم نظر إلى جلسائه فقال إنا لا نقول إن هذه من کتب علی بن أبی طالب و لکن نقول هذه من کتب أبی بکر الصدیق کانت عند ابنه محمد فنحن ننظر فیها و نأخذ منها . قال فلم تزل تلک الکتب فی خزائن بنی أمیه حتى ولی عمر بن عبد العزیز فهو الذی أظهر أنها من أحادیث علی بن أبی طالب ع .^[2]

حضرت امیر، محمد بن ابی بکر را به عنوان استاندار به مصر اعزام کردند که بحث تاریخی ویژه دارد ورود نمی‌کنیم اینکه او قبل از مالک اشتر به مصر اعزام شد یا بعد مالک بوده یا حضرت او را دو بار به مصر فرستادند محل بحث ما نیست، همینطور به شخصیت او هم کاری نداریم فعلا که واقعا شخصیت ویژه و قابل مطالعه ای است انسان حقیقت جو و حقیقت خواهی است که انسان در برابر او خاضع میشود.

به سند معتبر امام باقر فرمودند ان محمد بن ابی بکر بایع علیّاً علی البرائه من ابیه.^[3]

خیلی مهم است که وقتی حق را تشخیص می‌دهد پدرش را فدای حق می‌کند. مطالعه زندگی او بسیار مهم است. اشعار منتسب به او هم مطابق با همین مشی او است.

گفته شده وقتی ولاء حضرت امیر را داشت پدرش مانعش می‌شد، بعضی اشکال می‌کنند که محمد بن ابی بکر در حجه الودع به دنیا آمد و زمان فوت پدرش سه ساله بود و نمی‌توانست با پدرش محاجّه کند، بعضی میگویند وقتی بیعت کرد با حضرت امیر ثم اشار الی قبر اخیه و این اشعار را خواند که:

یا أبانا قد وجدنا ما صلح             خاب من أنت أبوه و افتضح

إنما أنقذنی منک الذی              أنقذ الدر من الماء الملح

یا بنی الزهراء أنتم عدتی            وبکم فی الحشر میزانی رجح

وإذا صح ولائی فیکم                لا أبالی أی کلب قد نبح^[4]

اگر هم نگفته باشد این اشعار را واقعیت زندگی اش همین بوده است و ذوب در حضرت امیر بوده است.

وقتی حضرت او را به مصر فرستادند عهدنامه مختصر تری از مالک اشتر برای او نوشتند. در امالی شیخ صدوق و شیخ مفید هم گزارشگری می‌کند شاید متنش هشت صفحه باشد که خلاصه‌اش در نهج البلاغه آمده است. این عهد نامه را وقتی محمد بن ابی بکر رفت مصر، عمر بن عاص علیه او اقدام کرد و وقتی محمد بن ابی بکر با آن وضع فجیع کشته شد که زبان یارای ذکر آن نیست همه کتبش را جمع کردند از جمله عهدنامه ای که حضرت امیر به او داده بودند این ها را فرستادند برای معاویه، معاویه به این عهدنامه نگاه می‌کرد و بسیار اعجاب کرد از محتوای آن، ولید بن عُقبه که از شخصیتهای مخالف خط اهل بیت علیهم السلام و منافق مخالف رسول خدا بود نزد معاویه بود وقتی إعجاب معاویه را دید گفت دستور بده این نوشته‌ها را آتش بزنند چرا مطالعه می‌کنی، معاویه معذرت می‌خواهم خفه شو تو چه می‌فهمی، ولید گفت آیا این نشان فهمیده بودن تو است که مردم بفهمند معاویه احادیث ابوتراب را گرفته و تعلّم می‌کند، این برای تو خوب است؟ معاویه گفت ساکت باش تو مرا امر می‌کنی چنین علمی را از بین ببرم، به خدا قسم که علمی اجمع و احکم از این نشنیده‌ام. ولید گفت اگر خیلی از علم و قضاء ابوتراب تعجب کرده‌ای پس چرا با او مقاتله کردی؟ معاویه بر اساس همان سیاست فریب خودش پاسخ داد که اگر اباتراب عثمان را نکشته بود، ما به حرفهای او عمل می‌کردیم. سپس معاویه به افراد حاضر در جلسه نگاه کرد و گفت ما نمی‌گوییم این نوشته از کتب علی بن ابیطالب است بلکه می‌گوییم این نوشته ابی بکر به پسرش است که نزد محمد بوده و به دست ما رسیده و ما از نوشته او استفاده می‌کنیم.

ابن ابی الحدید نکاتی دارد که اشاره نمی‌کنم. یک گوشه بسیار کوچک از اهمیت خطب حضرت این بود که اعتراف معاویه دشمن حضرت است.

نکته دوم:

اهل تحقیق کار کنند اگر مسیرهایی پیدا کنیم به شکلی شهرت نهج البلاغه را از زمان حضرت تا زمان سید رضی بتوانیم اثبات کنیم. تراث بزرگی که جلسه پنجشنبه به دوستان گفتم تراث بزرگی از شیعه و نسخ فراوان خطی از تراث شیعه که در یمن هست و به پسر برادر آقای عبدالملک حوثی که مدتی قبل اینجا بود گفتم اگر بتوانید استقصاء و تتبع و تحقیق کنید از نسخ خطی شیعه که نتائج زیادی می‌توان گرفت.

یک راه این است که اگر کسی بتواند شهرت خطب را از زمان أمیر مؤمنان علی علیه الصلوه و السلام، سپس در زمان ائمه معصومین سپس تا زمان سید رضی به کمک قرائنی اثبات کند یک مسیری است که ممکن است راهش باز باشد و بتوان به نتائجی هم رسید.

در زمان خود حضرت امیر گزارشگری ها از کتابت خطب حضرت داریم، حارث بن أعور همدانی:

در کافی شریف عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ ، عَنْ أَبِیهِ ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ وَغَیْرِهِ ، عَمَّنْ ذَکَرَهُ ، عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ ، عَنْ رَجُلٍ سَمَّاهُ ، عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ السَّبِیعِیِّ ، عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ ، قَالَ :  خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه‌السلام یَوْماً خُطْبَهً بَعْدَ الْعَصْرِ ، فَعَجِبَ النَّاسُ مِنْ حُسْنِ صِفَتِهِ وَمَا ذَکَرَهُ مِنْ تَعْظِیمِ اللهِ جَلَّ جَلَالُهُ ؛ قَالَ أَبُو إِسْحَاقَ : فَقُلْتُ لِلْحَارِثِ : أَوَمَا حَفِظْتَهَا؟ قَالَ : قَدْ کَتَبْتُهَا ، فَأَمْلَاهَا عَلَیْنَا مِنْ کِتَابِهِ : ... [5] اگر بتوانیم ثابت کنیم غالب، نوشتن و کتابت خطب حضرت بوده است.

زید بن وهب جُهَنی متوفای 96 هجری که مرحوم شیخ در فهرست می‌فرماید: زید بن وهب. له کتاب خطب أمیر المؤمنین علیه السلام على المنابر فی الجمع والأعیاد وغیرها.^[6] خطب حضرت در اعیاد و جمعه ها و غیره را جمع می‌کرده و می‌نوشته. اصبغ بن نباته ، احنف بن قیس، صعصعه بن صوهان.

سپس در عصر معصومین اگر استقصاء کنیم افراد زیادی که کتاب خطب أمیر المؤمنین داشته‌اند بتوانیم قرائنی پیدا کنیم بر مصادیق این خطب.

أبو منذر هشام بن محمد سائب کلبی نسّابه[7] که از علماء بزرگ شیعه است متوفای 204، عنده کتاب خطب امیرالمؤمنین علیه السلام. مرحوم عبد العظیم حسنی له کتاب خطب امیر المؤمنین.[8] صالح بن ابی حمّاد عنده کتب منها کتاب خطب امیرالمؤمنین. لقی ابا الحسن العسکری علیه السلام.[9]

گزارشاتی از کسانی که در عصر معصومین بودند و خطب امیر مؤمنان داشتند و به کمک قرائن بازسازی کنیم که فلان خطبه در این کتاب بوده یا نبوده، اینها اگر قرائن پیرامونی پیدا شود کارساز است.

سپس علماء اهل سنت که گزارشگری شده از عصر معصومین تا زمان سید رضی که خطب نهج البلاغه را داشته‌اند. از جمله واقدی که مرحوم سید رضی طبق بعض اشارات، مرحوم سید رضی کتاب واقدی را به خط خودش داشته و خطب را از روی آن می‌نوشته، این قرائن اگر توسط محققین جمع شود هنوز این میدان واسع است و می‌توان کار کرد و به نتائجی رسید. در هر صورت اهمیت نهج البلاغه را نباید از نظر دور داشت.

شبلی شمیّل این شخصیت ادیب مسیحی زیبا گفته است که: "ان علیا عظیم العظماء نسخه مفرده لیس لها فی الشرق و الغرب مثیلا فی العالم.^[10]

 

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیل بر حرمت رشوه اجماع است.

صاحب جواهر می‌فرمایند الرشوه مثلثه حرام علی آخذها اجماعا بقسمیه و نصوصا بل فی المسالک اتفق المسلمون علی تحریم الرشوه علی القاضی و العامل..^[11] رشوه با هر سه اعراب در راء، حرام است بر آخذ، ظاهرش اطلاق هم دارد و اجماع محصّل و منقول بر آن است.

صاحب مفتاح الکرامه مرحوم فاضل جواد میفرمایند و اما حرمتها علی القاضی فهی من ضروریات المذهب بل الدین.

نقد دلیل سوم:

اولا: این اجماع تعبدی نیست بلکه مدرکی است و روشن است که این اجماع اگر محقق باشد منشأش آیات و روایات است و اجماع مدرکی بنفسه یک دلیل شرعی به شمار نمی‌آید و باید به مصادر آن مراجعه نمود.

ثانیا: فرض کنید اجماع در جایی تعبدی باشد، در اصول بارها گفته شده اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد. در مطلب بعدی اشاره می‌کنیم آیا مطلقا بر آخذ حرام است؟ دلیل لبی قدر متیقن دارد ، جایی حرام است که تضییع حقوق دیگران باشد و الا معلوم نیست اجماع شاملش باشد.

معقد اجماع هم اگر بتوانیم بر یک لفظ خاصی اتفاق الکل را اثبات کنیم ممکن است از آن اطلاق گیری شود اما این هم در ما نحن فیه وجود ندارد. بعض عبارات دارد علی القاضی بعض عبارات مطلق الرشوه است بعض عبارات قید آخذ دارد و بعضی قید آخذ ندارد. لذا معقد اجماعی که توافق الکل علی هذا اللفظ باشد که بتوانیم از آن اطلاق گیری کنیم وجود ندارد پس تمسک به اجماع در مواردی که دلیل معتبر داریم قابل اعتنا نیست و در مواردی که دلیل معتبر نداریم هم راهگشا نیست.

دلیل چهارم: دلیل عقل

چهارمین دلیل بر حرمت رشوه استدلال به دلیل عقل است. یکی از اعلام رحمه الله در کتاب فقه القضاء شان اینگونه تمسک می‌کنند به دلیل عقل و می‌فرمایند:

ثالثاً: العقل‌، بتقریب أنّ الرشوه من المصادیق البارزه للظلم و العدوان، فلا یحتاج إلى استدلال آخر.^[12]

میفرمایند رشوه به حکم عقل مصداق بارز ظلم و عدوان است لذا دلیل بر حرمتش همین حکم عقل است و مهم این است که میفرمایند دیگر نیاز به دلیل دیگری هم نداریم. ظاهر این تعبیر اشاره دارد به اینکه پس نیازی به بررسی آیات و روایات نیست.

عرض می‌کنیم:

این ادعا عجیبٌ جداً. زیرا:

اولا: نه اعطاء رشوه به صرف إعطاء، ظلم شمرده می‌شود و نه اخذش به صرف أخذ، ظلم شمرده می‌شود. أخذ الرشوه هم مطلقا که مصداق ظلم و عدوان نیست. ظلم و عدوانی که در مورد رشوه هست إصدار حکمٍ یقتضی تضییع حقوق الآخرین است. اگر قاضی حکمی صادر کند یا عامل کاری کند که آن کار تضییع حقوق دیگران باشد می‌شود ظلم.

اما رشوه گاهی مقدمه برای این اصدار حکم است نه همه جا، رشوه در بعض اقسامش مقدمه تضییع حق دیگران است. یعنی قاضی پول می‌گیرد که انگیزه می‌شود به نفع این فرد حکم کند و حق دیگری تضییع شود. لذا در بعض صور رشوه دادن و گرفتن، مقدمه ظلم است و خودش ظلم نیست. این محقق کلمه عدوان را هم آورده اند این رشوه گرفتن که عدوان نیست، عدوان این است که رشوه بگیرد و سبب شود که حکم کند و آن حکم تضییع حق دیگری باشد.

پس اشکال ما به این محقق آن است که:

اولا: رشوه أخذ و عطائش مقدمه ظلم است. ثانیا: نه همه جا.

لذا اگر قاضی رشوه گرفت و سپس حکم کرد به تضییع حق دیگری به جهت رشوه گرفتن، مقدمه ظلم محقق شده و مقدمه ظلم هم حرام است، اما در بعض مصادیق اینگونه نیست که رشوه مقدمه ظلم هم باشد.

پس اولا رشوه ظلم نیست بلکه گاهی مقدمه ظلم است. ثانیا مواردی داریم که مقدمه ظلم هم نیست و در ضمنش هم ظلم محقق نمیشود. یکی از دو طرف دعوا که بر باطل است 500 میلیون به قاضی میدهد و طرفی که حق با او است یک میلیارد به قاضی میدهد اینجا قاضی حکم عدوانی نکرده است، اگر از جانب قاضی ظلم محقق نشده پس از جانب رشوه دهنده هم مقدمه ظلم محقق نشده اینجا نمیتوانیم بگوییم برای اثبات حرمت، احتیاج به دلیلی غیر از عقل نداریم.

بله ممکن است کسی بگوید اکل مال به باطل است این موارد را بررسی می‌کنیم اما عنوان ظلم نیست.

اگر قاضی حکم به خلاف حق کرده بود ظلم بود اما فرض این است که قاضی حکم به ناحق نکرده است.

لذا محققین از علما اینجا را از باب ظلم نمیدانند بلکه از باب اعانه بر اثم میگیرند.

دلیل عقل هم قدر متیقن دارد و نمیتوانیم به اطلاقش تمسک کنیم.

در هر صورت ما هستیم و ادله لفظیه که باید در مطلب چهارم مصادیق رشوه را بررسی کنیم و هر مصداقی را عرضه کنیم بر آیات قرآن و روایات و دلیل عقل ببینیم در هر مصداقی چه باید گفت.

لذا می‌گوییم رشوه سه تقسیم دارد:

حکم آخذ رشوه باید بررسی شود که چند صورت دارد.

حکم معطی رشوه باید بررسی شود که چند صورت دارد.

حکم واسطه بین آن دو است که باید صور این را هم بررسی کنیم.

مرحله اول که آخذ الرشوه است دو تقسیم دارد یا قاضی است یا غیر قاضی که تفصیل مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 27 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 453، شنبه، 1403.08.12.

[2]. شرح نهج البلاغه (ابن ابی الحدید) ، جلد : 6 ، صفحه : 72

[3]. إختیار معرفه الرجال المعروف بـ رجال الکشی (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 64 حَمْدَوَیْهِ بْنُ نُصَیْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ، عَنْ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِی بَکْرٍ بَایَعَ عَلِیّاً (ع) عَلَى الْبَرَاءَهِ مِنْ أَبِیهِ.

[4]. منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (هاشمى خویى، میرزا حبیب الله) ، جلد : 5 ، صفحه : 104

[5].  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 1 ، صفحه : 344

[6].  الفهرست (الشیخ الطوسی) ، جلد : 1 ، صفحه : 130

[7]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 434

[8]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 248

[9]. رجال النجاشی (النجاشی، أبو العبّاس) ، جلد : 1 ، صفحه : 198

[10]. تصنیف غرر الحکم و درر الکلم (التمیمی الآمدی، عبد الواحد بن محمد) ، جلد : 1 ، صفحه : 20 محقق نقل می‌کند که: یقول شبلی الشمیل: الإمام علیّ بن أبی طالب عظیم العظماء، نسخه مفرده لم یر لها الشرق و لا الغرب صوره طبق الأصل لا قدیما و لا حدیثا.

[11]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 40 ، صفحه : 131

[12]. فقه القضاء (الموسوی الأردبیلی، السید عبدالکریم) ، جلد : 1 ، صفحه : 423