بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مطلب نهم: احکام وضعیه در باب رشوه
نهمین مطلب در مباحث مربوط به رشوه در رابطه با احکام وضعیهای است که در باب رشوه مورد بحث قرار گرفته است. دو حکم مهم است که به بررسی آنها میپردازیم:
یکم: آیا مرتشی مالک رشوه میشود؟ دوم: در صورت تلف رشوه نزد مرتشی، آیا او ضامن است؟
حکم اول: بررسی مالکیّت مرتشی نسبت به رشوه
آیا مرتشی و رشوه گیرنده مالک رشوه میشود؟ اینجا چند صورت باید مورد ملاحظه قرار گیرد:
صورت یکم: رشوه، عوض حکم قاضی باشد (مالک نمیشود)
آنچه مرتشی دریافت کرده معاوضه در مقابل حکم بوده به این معنا که مال رشوه را ضمن بیع محاباتی (بیع با تخفیف) یا در پوشش هدیه نگرفته است، اینجا تفاوت ندارد که قاضی حکم به حق کرده باشد یا حکم به باطل و چه برای تضییع حق دیگری باشد، در همه این صور اطلاقاتی داریم که دلالت میکنند الرشا فی الحکم از مصادیق سحت است. اگر قاضی برای حکم نمودن رشوه بگیرد أخذ رشوه اکل سحت است. این دلیل معتبر دلالت میکند تصرف مرتشی در رشوه حرام است مدلول التزامیاش این است که مالک نمیشود و الا اگر مالک رشوه میشد حق تصرف در مایملک خودش داشت.
تفاوتی هم ندارد که این عوضیّت عن الحکم در پوشش مطلق المعاوضه باشد و بگوید شما به نفع من حکم کن من صد میلیون تومان میدهم که معاوضه مطلق است یا در پوشش اجاره باشد یا در پوشش جعاله خاص باشد بگوید اگر شما این حکم را به نفع من صادر کردی صد میلیون تومان به عنوان حق الجعل به شما میدهم.
در تمام این حالات مرتشی مالک نمیشود زیرا از مصادیق اکل سحت است لذا مدلول التزامیاش عدم مالکیّت است.
صورت دوم: رشوه عوض در مقابل غیر حکم است (مالک نمیشود)
رشوه دهنده به مأمور شهرداری یا مأمور سازمان استاندارد میگوید این مجوز را برای من صادر کن من این مقدار به شما رشوه میدهم. آیا مرتشی مالک این رشوه میشود؟ اینجا دو حالت تصویر میشود:
حالت یکم: اعطاء امتیاز توسط مرتشی به راشی حرام و تضییع حق دیگران است یا این امتیاز حق این فرد نیست مثل اینکه کالای تولیدی او استاندارد نیست میخواهد مجوز استاندارد دریافت کند یا مالیات کمتر برایش صادر کند که تضییع حق عامه الناس میشود اینجا اعطاء این امتیاز حرام است، اجرت گرفتن در مقابل این امتیاز و دریافت رشوه هم حرمت تکلیفی دارد هم حرمت وضعی دارد لذا مرتشی حق أخذ این پول را ندارد و مالک هم نمیشود.
حالت دوم: دریافت رشوه در مقابل امتیاز به حق باشد مثل اینکه رشوه دهنده برای اینکه مرتشی به او ظلم نکند و مجوزی را که استحقاق دارد به او بدهد رشوه میدهد، آیا در این صورت مرتشی مالک این رشوه میشود؟
بعضی از فقها نسبت به مالکیّت مرتشی بر رشوه تأمل دارند، به نظر ما که اطلاق لعن الله الراشی و المرتشی را قبول کردیم، با توضیحی که بیان میکنیم مطلقا (در مقابل هر چیزی که این رشوه را دریافت کرده باشد) مرتشی رشوه را مالک نمیشود، هر چند بر اساس حق راشی، امتیازی به او واگذار کرده باشد.
توضیح مطلب این است که باید دقت کرد در روایت لعن الراشی و المرتشی متعلق بغض و منهی عنه چیست؟
آنچه مورد نهی قرار گرفته نسبت به راشی اعطاء رشوه و نسبت به مرتشی أخذ رشوه است، مدلول التزامی حرمت اخذ رشوه، عدم مالکیّت مرتشی است و الا اگر مرتشی مالک بود قطعا اخذ این رشوه اشکال نداشت. اگر فردی در یک قرارداد مشروع مالک شیءای شود، اخذش که اشکال ندارد.
لذا این روایت یک مدلول مطابقی دارد که اخذ رشوه تکلیفا حرام است و فاسق شده است.
این روایت یک مدلول التزامی هم دارد که حق دریافت ندارد زیرا مالک نشده است.
در مباحث گذشته به تفصیل اشاره کردهایم آیا نهی ظهور در نهی تکلیفی دارد یا نهی وضعی یا هر دو؟
در برخی از موارد، نهی صرفا ظهور در حکم تکلیفی دارد نه حکم وضعی مثل اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع. آیه کریمه از انجام بیع وقت النداء نهی میکند مدلولاش این است که بعتُ و اشتریتُ نگویید و فراتر از این مدلولی ندارد. فقط بیع وقت النداء حرام است اما اگر فرد تخلف کرد و بیع انجام داد مالک میشود یا نه؟ این آیه دلیل بر عدم مالکیّت نیست زیرا نسبت به مالکیّت ساکت است.
اما اگر لسان دلیل اینگونه بود که اگر حین النداء بیع کردی لاتأخذ المبیع، حق نداری مبیع را دریافت کنی این لسان معنایش این است که مالک نشدی.
در ما نحن فیه لسان دلیل، لسان دوم است که لعن الله المرتشی یعنی اخذ رشوه بر او حرام است، اخذ رشوه که حرام باشد مدلول التزامیاش عدم مالکیّت است و الا اگر مالک بود که اخذ اشکالی نداشت.
به نظر ما لسان روایت لعن الله الراشی و المرتشی دلالت میکند مطلقا در باب رشوه مرتشی حق اخذ رشوه ندارد لذا مالک نخواهد بود.
صورت سوم: رشوه، در قالب عقد محاباتی است (مالک نمیشود)
رشوه ضمن بیع محاباتی یا اجاره محاباتی یا کلا ضمن عقد محاباتی بوده است منزلی که یک میلیارد ارزش دارد را به قاضی به پانصد میلیون تومان میفروشد، یا ویلایش را که اجاره اش صد میلیون تومان است به قاضی به پنجاه میلیون تومان اجاره میدهد. آیا در عقد محاباتی مرتشی مالک میشود یا خیر؟
جمعی از فقها از جمله مرحوم خوئی و مرحوم میرزای شیرازی میفرمایند در بیع محاباتی در یک صورت مرتشی مالک مبیع میشود، آن هم صورتی است که حکم قاضی یا امتیازی که مرتشی میخواهد به راشی بدهد به عنوان شرط در این معامله اخذ شده باشد، مثلا اینگونه قرارداد منعقد میکنند که بعتک هذا البیت بخمسمأه میلیون بشرط ان تحکم لی یا بشرط ان تعطی هذا الامتیاز. آقای قاضی یا مأمور، این منزل را به نصف قیمت به شما فروختم به شرطی که این حکم یا این امتیاز را به من بدهی.
مرحوم خوئی میفرمایند[2] از جهتی قبول داریم این شرط فاسد است اما مبنای ما در اصول این است که شرط فاسد مفسد عقد نیست، شرط فاسد است و مرتشی حق التزام به این شرط را ندارد، مثلا اگر امتیاز به ناحق بوده نمیتواند این امتیاز را به او واگذار کند، یا اگر حکم به باطل است قاضی نمیتواند ملتزم به صدور آن باشد. بطلان شرط به عقد سرایت نمیکند، در مقابل شرط هم ثمن قرار نمیگیرد لذا این بیع محاباتی صحیح است پس مرتشی مالک این منزل شده و حق ندارد به نفع راشی حکم کند، البته میفرمایند چون مشتری به شرط ملتزم نیست بایع حق خیار فسخ دارد.
عرض میکنیم:
قبلا هم در بحث بیع محاباتی بیان کردیم که در این صورت قائلیم به بطلان عقد و اینکه مرتشی مالک این منزل نمیشود نه اینکه مالک شده باشد و بایع خیار فسخ داشته باشد.
به این دلیل که گفتیم بدون شبهه عرفا بر این معامله اخذ رشوه صدق میکند لذا اشاره میکردیم به عرف که مراجعه کنید این بیع با تخفیف را رشوه میدانند و میگویند به قاضی رشوه داده که به نفع او حکم کند پس عرفا رشوه است، اگر البیع مع التخفیف رشوه باشد لذا لامحاله اگر قاضی باشد اخذ رشوه بر او حرام است زیر اکل السحت است و اگر قاضی نباشد اطلاقات لعن الله المرتشی میگوید اخذ رشوه بر او حرام است و بر این بیع محاباتی رشوه صدق میکند لذا حق اخذ این مبیع را ندارد و هذا یدلّ بر اینکه این بیع باطل است و مرتشی مالک نشده است.
صورت چهارم: اخذ رشوه در پوشش هبه و به داعی تحبیب قلب (مالک نمیشود)
مرتشی مال رشوه را به عنوان هبه اخذ کرده و رشوه دهنده به داعی تحبیب قلب مرتشی رشوه داده که اگر حکم فعلی یا تقدیری (در آینده) پیش آمد به نفع او حکم کند. به نظر ما عنوان رشوه بر آن صادق است و اخذ رشوه حرام است و مدلول التزامیاش این است که مالک نشده لذا حق تصرف در این مال را ندارد.
نتیجه اینکه نسبت به حکم اول که مرتشی مالک رشوه میشود یا نه چهار صورت ذکر کردیم و در هر چهار صورت به نظر ما مرتشی مالک نمیشود لذا ملکیّت او بر مالی که دریافت کرده مشروع نیست.
بعضی از فقها در بعض صور قائل به مکلیّت هستند که نقد کردیم.
حکم دوم بحث ضمان مرتشی در صورت تلف رشوه است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 46 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 471، دوشنبه، 1403.09.11.
[2]. موسوعه الإمام الخوئی، ج35، (مصباح الفقاهه)، ص425: فإنّ غایه الأمر أنّ المعامله کانت مشروطه بالشرط الفاسد، و قد عرفت إجمالا و ستعرف تفصیلا أنّ الشروط مطلقا لا تقابل بجزء من الثمن، و أنّ الفاسد منها لا یوجب فساد المعامله، و إنّما یثبت الخیار فقط للمشروط له.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
حکم دوم: بررسی ضمان مرتشی
دومین حکم از احکام وضعیه در مبحث رشوه، حکم ضمان مرتشی است که آیا با اخذ رشوه مرتشی ضامن میشود یا خیر؟ یعنی اگر عین مال باقی بود موظف است به راشی برگرداند و اگر عین تلف شده بود ضامن مثل یا قیمت آن باشد. آیا مرتشی ضامن است یا خیر و به چه دلیل؟
در ضمان مرتشی هم مانند مالکیّت او که در حکم اول بررسی کردیم صوری مطرح است:
صورت اول: رشوه عوض از حکم یا امتیاز است. (ضامن است)
رشوه به عنوان عوض از حکم یا عوض از امتیاز قرار گرفته است. مرتشی میگوید صد میلیون میگیرم حکم به نفع شما صادر میکنم یا فلان امتیاز را به تو میدهم. گویا معاوضه است بین رشوه و حکم به نفع راشی. یا غیر قاضی رشوه میگیرد و در عوض آن یک امتیاز میدهد.
نسبت به این صورت عبارت صاحب جواهر قابل ملاحظه است هر چند عبارتشان اطلاق دارد و شاید شامل صور دیگر هم بشود. ایشان میفرمایند[2] لاخلاف و لااشکال در اینکه مال رشوه در ملک مالک اصلی داخل است و از ملک راشی خارج نشده است، زیرا مدلول التزامی روایاتی که میفرمایند رشوه اکل السحت است این است که مرتشی مالک نشده و الا اگر مالک این مال بود، تصرفش در این مال اکل سحت نبود.
پس ایشان میفرمایند مرتشی حق أخذ رشوه نداشته و تصرف در آن اکل سحت است و مدلول التزامیاش عدم مالکیت است، حال که مالک نیست یجب ردّ المال الی المالک لذا اگر مال را ردّ نکرد و دست او تلف شد ضامن تلف مال غیر است چون به ناحق سلطه بر مال غیر پیدا کرده بود. این عبارتشان هم دلالت میکند مال رشوه به هر شکلی به دست مرتشی رسیده باشد مرتشی ضامن است.
به اشکال کلام ایشان میپردازیم.
مرحوم خوئی در این صورت برای ضمان بیان دیگری دارند.[3] ایشان در مصباح الفقاهه میفرمایند این صورت اول که ما فرض کردیم معاوضه است بین رشوه و حکم به نفع راشی، میگوید صد میلیون تومان رشوه میدهم که به نفع من حکم کنی، مرحوم خوئی میفرمایند اینجا معاوضه صادق است و درست هم میفرمایند، پس معاوضه بین رشوه و حکم به نفع راشی محقق است، لذا میفرمایند فهو یشبه الاجاره و شبهها. گویا اجارهای منعقد کرده و به قاضی گفته تو به نفع من حکم کن و در مقابلش من صد میلیون پرداخت میکنم. حال که اجاره است قاعده ضمان میگوید ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده. یعنی اگر اجاره صحیح ضمان آور است بأجره المسمی پس اجاره فاسد هم ضمان آور است به مثل یا قیمت. پس در ما نحن فیه رشوه در پوشش اجاره انجام شده، قاضی اجیر شده که به نفع راشی حکم کند و صد میلیون بگیرد. این اجاره فاسد است چون اکل سحت است و مدلول التزامی اکل سحت، فساد این اجاره است لذا ضمان دارد.
ایشان در این صورت اول میفرمایند معاوضه بین رشوه و حکم قاضی یا امتیاز دادن غیر قاضی محقق است، چون رشوه است اجاره فاسد است و اجاره فاسد مالکیّت نمیآورد لذا اگر قاضی کالایی را به عنوان رشوه در مقابل حکم دریافت کرد، و این کالا نزد قاضی تلف شد، اینجا میفرمایند معاوضه محقق شده اما باطل است و قاعده ضمان میگوید کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده پس مرتشی ضامن قیمت یا مثل است چون عین تلف شده است. این نگاه فی الجمله صحیح است ما یک نکتهای داریم که اشاره خواهیم کرد.
صورت دوم: رشوه در پوشش بیع محاباتی به شرط حکم (ضامن ثمن واقعی است)
راشی در پوشش بیع محاباتی رشوه داده و در متن عقد شرط کرده که مرتشی به نفع راشی حکم کند.
به قاضی میگوید کالای عتیقهای دارم که یک میلیارد قیمت دارد اما به شما به پانصد میلیون تومان میدهم به شرطی که به نفع من حکم کنی. این کالای عتیقه نزد قاضی تلف شود، چه قاضی حکم کرده باشد چه نکرده باشد ممکن است راشی به قاضی مراجعه کند و بگوید این کالای عتیقه رشوه بوده و شما مالک نمیشوی و ضامن هستی و چون عین از بین رفته باید قیمت آن که یک میلیارد است را به من بدهی.
آیا قاضی و مرتشی ضامن ثمن المسمی است یا ضامن قیمت واقعی است؟
مرحوم خوئی میفرمایند در این صورت بدون شبهه شرط فاسد است بعتُک این کالای عتیقه را به صد میلیون با اینکه یک میلیارد قیمت دارد بشرط ان تحکم بصالحی. این شرط فاسد است و شرط فاسد مفسد عقد نیست، پس عقد صحیح است نهایتا بایع خیار فسخ دارد چون بیع صحیح و شرط فاسد است و مشتری به شرط عمل نکرده است. میفرمایند به حکم قاعده ما یضمن، ضمان در بیع صحیح به ثمن المسمی است نه قیمت واقعی لذا قاضی هر مقداری بابت این کالای عتیقه پرداخت کرده ضامن پرداخت همان است نه بیشتر از آن. لذا راشی حق ندارد قیمت واقعی را مطالبه کند.
از توضیحات ما روشن شد که این بیان ایشان از نظر فنی قابل قبول نیست و ضمان در این صورت به قیمت واقعی است، زیرا قبلا اشاره کردیم اگر بیع محاباتی با شرط باشد، هر چند شرط فاسد است و ما هم شرط فاسد را مفسد عقد نمیدانیم اما در ما نحن فیه به بیان دیگری این بیع فاسد است و آن بیان این بود که عرفا بر این بیع محاباتی (بیع مع التخفیف) رشوه صادق است، لذا این بیع باطل است و مرتشی حق اخذ ندارد و مالک نشده، چه شرط باشد یا نباشد نتیجه این است که اصل این بیع محاباتی باطل است و ضمان در عقد باطل به قیمت واقعی است نه به ثمن المسمی، لذا راشی میتواند از قاضی قیمت واقعی را مطالبه کند.
پس در صورت دوم چون بیع محاباتی به خاطر رشوه بودن باطل است، ضمان به ثمن واقعی است نه ثمن المسمی.
صورت سوم: رشوه، هدیه به داعی حکم است.
سومین صورت این است که به داعی و انگیزه تحبیب قلب به قاضی هدیه میدهد که بعدا قاضی به نفع او حکم کند و این هدیه نزد قاضی تلف شد، آیا قاضی ضامن است؟
قبلا گفتیم داعی دخیل در قرار داد نیست لذا واقعا هدیه است، اینجا چند مطلب از اعلام اشاره میکنیم تحقیق کنید:
مطلب اول:
مرحوم خوئی به تبع مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در این صورت لاضمان علی المرتشی.[4] وجهش هم از نگاه ایشان روشن است که ایشان معتقدند اعطاء این کالا به قاضی به عنوان هدیه بوده، عکس قاعده ضمان جاری است که ما لایضمن بصحیحه لایضمن بفساده. هر قراردادی که صحیحاش ضمان ندارد فاسدش هم ضمان ندارد. ایشان میفرمایند هدیه صحیح به اتفاق نظر فقها ضمان ندارد و تسلیط مجانی است، وقتی ضمان در هدیه صحیح ثابت نبود در هدیه فاسد هم ضمان نیست لذا کالا را به قاضی هدیه داده و نزد قاضی تلف شده است، قاضی ضامن نیست و راشی حق مطالبه ندارد.
مطلب دوم:
مرحوم شیخ انصاری[5] به این بیان عدم ضمان را ثابت میکنند که قبول داریم این مورد رشوه و اکل سحت است و قاضی حق أخذ ندارد اما اینها دلیل بر ضمان نیست، بلکه دلیل بر قاعده ضمان، علی الید ما أخذت حتی تؤدی است که یک مخصص دارد و مخصص هم تسلیط مجانی است. اگر فردی دیگری را مجانا بر مال خودش مسلط کرد و مال نزد او تلف شد او ضامن نیست. پس تسلیط مجانی از تحت علی الید خارج است. ید ضامن است الا یدی که تسلطش مجانی باشد. راشی به غرض تحبیب قلب قاضی مجانا واگذار کرده لذا مرتشی ضامن نیست غرض و داعی هم باعث نمیشود معاوضه محقق شود بلکه هدیه است. پس شیخ انصاری میفرمایند رشوه بودن و سحت بودن ضمان آور نیست.
مطلب بعدی کلام مرحوم نراقی و تلمیذ مرحوم امام در دراسات[6] ج3، ص215 است کهمتمایل به ثبوت ضمان هستند. مطالبشان را مطالعه کنید که فردا وارد شویم.
[1]. جلسه 47 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 473، دوشنبه، 1403.09.19.
[2]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 149 وکیف کان فلا خلاف ولا إشکال فی بقاء الرشوه على ملک المالک ، کما هو مقتضى قوله أنها سحت ، وغیره من النصوص الداله على ذلک وأن حکمها حکم غیرها مما کان من هذا القبیل.
[3]. مصباح الفقاهه (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 1 ، صفحه : 431 فلا شبهه فی ضمان القابض المال الذی اخذه من الدافع بعنوان الرشوه، کما لا شبهه فی الحرمه علیهما تکلیفا، فیجب على الاخذ رد المال أو رد بدله من المثل أو القیمه مع التلف. ... ووجه الضمان ان الرشوه فی هذه الصوره انما وقعت فی مقابل الحکم فتکون فی الحقیقه اجاره فاسده أو شبیهه بها، فیحکم بالضمان لکونها من صغریات کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، وهذه القاعده وان لم یرد علیها نص بالخصوص ولکنها متصیده من الاخبار الوارده فی موارد الضمان، فتکون حجه، وسیأتی ذکرها فی محلها،
[4]. مصباح الفقاهه (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 1 ، صفحه : 432 فالظاهر انه لا ضمان فیه ایضا، لان الدافع لم یقصد المقابله بین الحکم والمال المبذول للقاضی وانما اعطاه مجانا لیحکم له، فیکون مرجعه الى هبه مجانیه فاسده، لان الداعی لیس قابلا للعوضیه ولا مؤثرا فی الحکم الشرعی وضعا ولا تکلیفا، وعلیه فیکون المورد من صغریات الضابطه الکلیه: کل عقد لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده.
[5]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری) ط تراث الشیخ الأعظم (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 249 لو لم یقصد بها المقابله، بل أعطى مجاناً لیکون داعیاً على الحکم و هو المسمّى بالهدیّه فالظاهر عدم ضمانه؛ لأنّ مرجعه إلى هبه مجانیه فاسده، إذ الداعی لا یعدّ عوضاً، و «ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده». و کونها من «السحت» إنّما یدلّ على حرمه الأخذ، لا على الضمان. و عموم «على الید» مختصّ بغیر الید المتفرعه على التسلیط المجانی؛ و لذا لا یضمن بالهبه الفاسده فی غیر هذا المقام.
[6]. دراسات فی المکاسب المحرمه (منتظری، حسینعلی) ، جلد : 3 ، صفحه : 215
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی حکم وضعی ضمان مرتشی بود. سه صورت اشاره شد، گفتیم کلمات بعضی از اعلام را اشاره میکنیم سپس مطلب را جمعبندی میکنیم. کلامی را از مرحوم شیخ انصاری و مرحوم خوئی اشاره کردیم. امروز ابتدا کلامی از مرحوم نراقی اشاره میکنیم سپس به عبارت صاحب دراسات میپردازیم.
مطلب سوم: کلام مرحوم نراقی
ایشان در مستند کتاب القضاء و الشهادات، فرعی حاوی سه نکته مطرح میکنند:[2]
نکته اول: میفرمایند واجب است مرتشی عین رشوه را به راشی برگرداند هر چند راشی با رضایت تمام رشوه را به مرتشی داده باشد، بعد از ادعای اجماع میفرمایند و الوجه فیه ظاهرٌ.
ممکن است مقصود ایشان این وجه باشد که وقتی شارع میفرماید اخذ رشوه توسط مرتشی حرام است مدلول التزامیاش عدم مالکیت است. وقتی این عین را مرتشی مالک نشد تا عین باقی است ردّ مالِ غیر به مالکش واجب است. پس میفرمایند نکته اول در این فرع این است که اگر عین مال رشوه باقی است واجب است به راشی برگردانده شود، هر چند راشی با رضایت داده باشد، دلیل شرعی میگوید مرتشی مالک نیست.
نکته دوم: اگر مال رشوه تلف شد آیا مرتشی ضامن است و باید عوض بدهد؟
میفرمایند ظاهر کلمات اصحاب این است که اگر مال رشوه دست مرتشی تلف شد هر چند با تفریط مرتشی هم نبوده باشد، اصحاب قائلاند مطلقا مرتشی ضامن است به هر شکلی که رشوه به دست مرتشی رسیده باشد حتی اگر به عنوان هدیه گرفته باشد و نقل میکنند شهید ثانی هم ادعای اجماع بر این مطلب کردهاند.
نکته سوم: مرحوم نراقی میفرمایند در یک صورت دلیلی بر ضمان مرتشی نداریم لذا اگر در این صورت اجماع باشد فبها و الا دلیل بر ضمان نداریم. آن هم صورتی است که راشی به طیب نفس رشوه را به مرتشی پرداخت کرده است، گویا میفرمایند تاره راشی با ناراحتی و از باب ناچاری رشوه میدهد اما گاهی با طیب نفس رشوه پرداخت میکند، مخصوصا اگر حق با راشی باشد، در این صورت که رشوه را با طیب نفس داده اگر اجماع داشته باشیم که دلیل تعبدی است و میپذیریم و الا اگر اجماع نباشد مجال واسع است برای اعتقاد به عدم ضمان مرتشی.
نگاه ایشان این است که وقتی راشی مالش را با طیب نفس و مجانا در اختیار دیگری قرار داده دلیل بر ضمان نداریم.
پس تفاوت کلام مرحوم نراقی در این است که اگر راشی با طیب نفس مال و رشوه را پرداخت کرده چرا مرتشی ضامن باشد؟ گویا معیار ضمان را رضایت و عدم رضایت میدانند.
مطلب چهارم: کلام صاحب دراسات
تلمیذ مرحوم امام در دراسات[3] میفرمایند در دو صورت اول از سه صورتی که جلسه قبل تصویر کردیم مسلما ضمان ثابت ست طبق قاعده ما یضمن و غیر آن. آنچه محل بحث است صورت سوم است که راشی پول رشوه را به مرتشی در قالب هدیه پرداخت کرده اینجا آیا بگوییم مرتشی ضامن نیست چنانکه مرحوم خوئی و مرحوم شیخ انصاری فرمودند چون در صحیح هبه ضمان نیست پس در فاسدش هم ضمان نیست. صاحب دراسات معتقدند حتی در صورت سوم که در پوشش هبه بوده باز هم ضمان ثابت است و در صورت تلف عین، ضامن مثل یا قیمت است.
دلیلشان بر ضمان مرتشی هر چند در صورتی که رشوه را به عنوان هدیه گرفته باشد مطلب مبسوطی است حاوی چند نکته:
نکته اول: میفرمایند ممکن است بر ضمان استدلال شود هر چند رشوه در پوشش هدیه بوده است به حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی. گویا این روایت به اطلاقش شامل ما نحن فیه میشود، مرتشی هم رشوه را گرفته پس ضامن است.
ایشان ابتدا میفرمایند[4] حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی لم یثبت من طرقنا بلکه از طرق عامه نقل شده و راویاش هم سمره بن جندب است پس حدیث علی الید سند معتبر ندارد، اینکه بگوییم شهرت عملیه بین اصحاب دارد و اصحاب به حدیث علی الید عمل کردهاند که باعث وثوق به صدور شود، میفرمایند در این روایت اشتهار عمل اصحاب ضعف سند را جبران نمیکند زیرا محتمل است اصحاب که به حدیث علی الید استدلال کردهاند، استدلالشان دلیل اسکاتی و مماشاهً للخصم بوده باشد، در بعضی از کتب ما مانند مبسوط و بعض کتب مرحوم علامه حلی اینها در حقیقت فقه مقارن هم هست فی الجمله و نگاه به فقه اهل سنت هم دارند لذا گاهی بعض روایات تسننیه را که فقهاء ما مطرح میکنند دلیل اسکاتی است نه اقناعی، میخواهند به اهل سنت بگویند شما هم باید به این حکم ملتزم باشید به خاطر حدیث علی الید.
لذا اگر اصحاب به حدیث علی الید استدلال کردهاند ممکن است یک دلیل اسکاتی باشد.
پس استدلال اصحاب به علی الید به عنوان یک دلیل اقناعی که خودشان قبول داشته باشند مورد قبول نیست.
نکته اول این شد که به حدیث علی الید نمیتوانیم به عنوان روایت عمل کنیم.
نکته دوم: میفرمایند مفاد حدیث علی الید اگر دلیل لفظی هم نباشد، سیره عقلا بر این مضمون قائم است، سیره عقلائیه میگوید اگر کسی مسلط بر مالی شد، ضامن است. دو مورد از این سیره عقلائیه استثنا شده است:
مورد اول: تسلیط مجانی.
اگر کسی دیگری را مجانا بر مال خودش مسلط کرد عقلا میگویند ضمان ساقط است.
مورد دوم: ید امانی بدون تفریط.
اینجا هم دلیل داریم که لیس علی الامین الا الیمین مع عدم التفریط. پس ایشان میفرمایند یک سیره عقلائیه داریم که اگر فردی مسلط بر مالی شد ضامن است. دو مورد این ضمان تخصیص خورده یکی تسلیط مجانی و دیگری امین مع عدم التفریط.
نکته سوم: میفرمایند در ما نحن فیه که در پوشش هدیه این رشوه را در اختیار مرتشی قرار داده اینجا صحیح است که در ظاهر و نگاه اولیه تسلیط مجانی است اما فرض این است که شارع مقدس این رشوه در پوشش هبه را فاسد میداند، راشی در پوشش هدیه تسلیط مجانی کرده و شارع فرموده این هدیه بی اثر و کأن لم یکن است.
نتیجه این است که تسلیط مجانی رشوه دهنده را شارع معتبر ندانست، تسلیط مجانی در پوشش هدیه بود که شارع فرمودند باطل است.
ایشان میفرمایند صحیح است که راشی در پوشش هبه میخواهد تسلیط مجانی کند اما رشوه در پوشش هبه را شارع فاسد میداند و مرتشی حق أخذ ندارد. پس گویا هبه مجانی راشی را شارع مقدس اسقاط کرد و فرمود این هبه نیست لذا تسلیط مجانی راشی هم از بین رفت، وقتی تسلیط مجانی نبود یا شک کردیم تسلیط مجانی هست یا نه به قاعده عقلائیه تمسک میکنیم به اطلاق علی الید ما اخذت حتی تؤدی و میگوییم ضمان در این صورت ثابت است هر چند در پوشش هدیه به قاضی چیزی پرداخت کرده، قاضی هم ضامن است و اگر تلف شده باید مثل یا قیمت را بپردازد.[5]
نقد کلام صاحب دراسات
ابتدا باید کلام صاحب دراسات را بررسی کنیم. دو نقد به کلام ایشان وارد است:
نقد اول:
ایشان به تبع استادشان مرحوم امام قدس الله روحه الزکیّه گفتهاند حدیث علی الید شهرت عملی بین علماء شیعه ندارد و استناد ممکن است به عنوان یک دلیل اسکاتی باشد.
اولا: حدیث علی الید را هر چند سابقا بررسی کردهایم اینجا باید اجمالا اشاره کنیم که از حیث سند چگونه است و آیا شهرت عملیه را به عنوان یک دلیل اقناعی از سوی فقهاء سلف میتوانیم اثبات کنیم که اگر این مسأله اثبات شد ما یک دلیل لفظی قوی داریم که در موارد مختلف قابل تمسک است یا مثل این محقق بگوییم ما نمیتوانیم اثبات کنیم استدلال علما به این حدیث از باب دلیل اقناعی است بلکه شاید از باب دلیل اسکاتی باشد.
پس آن کلام ایشان را قبول نداریم و نقدمان را جلسه بعد توضیح خواهیم داد.
[1]. جلسه 48 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 474، سهشنبه، 1403.09.20.
[2]. مستند الشّیعه (النراقی، المولى احمد) ، جلد : 17 ، صفحه : 74 فرع : یجب على المرتشی ردّها على الراشی ـ وإن بذلها برضى نفسه ـ مع بقاء عینها إجماعا ، والوجه فیه ظاهر. ویجب علیه ردّ عوضها مع تلفها أیضا ـ وإن لم یکن التلف بتفریطه ـ وجوبا فوریّا ، على المصرّح به فی کلام الأصحاب ، بل نفی الخلاف بیننا عنه وعن ظاهر المسالک وغیره : إجماعنا علیه. وهو أیضا فیما إذا کان بذلها من غیر رضى الباذل وطیب نفسه ظاهر ، وأمّا لو بذلها بطیب نفسه ـ سیّما إذا حکم له بالحقّ ـ فإن ثبت الإجماع على ثبوت غرامتها علیه وضمانه إیّاها مطلقا ، وإلاّ فللتأمّل فیه ـ للأصل ـ مجال واسع.
[3]. دراسات فی المکاسب المحرمه (منتظری، حسینعلی) ، جلد : 3 ، صفحه : 215
[4]. و أما حدیث : "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" أو "حتی تؤدیه" المروی عن النبی 6 فلم یثبت من طرقنا بل من طرق العامه، و راویه عنه سمره بن جندب المعلوم حاله . و اشتهار الاستدلال به من ناحیه أصحابنا فی الابواب المختلفه یحتمل أن یکون فی المسائل الخلافیه و من باب المماشاه معهم لا لاحرازهم صدوره أو وجود حجه لهم علی ذلک . و الحدیث رواه أبو داود فی البیوع، باب التضمین فی العاریه ; و الترمذی أیضا فی البیوع، باب أن العاریه مؤداه ; و ابن ماجه فی الصدقات، باب العاریه ; و أحمد فی مسنده، فراجع [1]. و الروایه فی کتبهم مسنده . و بالجمله فالروایه عامیه و راویها عن النبی 6 سمره بن جندب فقط. و انما رواها أصحابنا فی کتبهم الاستدلالیه و غیرها مرسله أخذا منهم . هذا. و یظهر من شیخ الطائفه "ره" جواز العمل بالاخبار المرویه من طرق العامه عن أمیرالمؤمنین (ع) و الائمه المعصومین من ولده (ع) اذا لم یکن هنا من طرقنا أخبار تخالفها أو اجماع علی خلافها. و یمکن أن یقال بوجود هذا الملاک فیما رووه عن النبی 6 أیضا.
[5]. داعی دخیل در عقد نیست لذا اگر به داعی تأمین هزینه بیمارستان ماشینش را بفروشد و سپس از طریق دیگری هزینه تأمین شود این فروشنده نمیتواند به خریدار مراجعه کند و بگوید داعی من تأمین هزینه درمان بود و الآن نیازی به پول ماشین ندارم لذا باید بیع فسخ شود، چنین چیزی به هیچ وجه قابل قبول نیست.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بحث در نقد کلام صاحب دراسات بود. گفتیم دو نکته از کلام ایشان قابل نقد است.
نقد اول این بود که ادعا کردند حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی سندا ضعیف است و شهرت عملیه بر طبق این حدیث ثابت نیست، لذا دلیل لفظی بر ضمان ید که به اطلاقش تمسک کنیم نداریم عرض کردیم این مطلب را ایشان به تبع استادشان مرحوم امام قدس الله روحه الزکیه ذکر کردهاند لذا ابتدا سند حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی را باید بحث کنیم و این که آیا شهرت قدمائیه بر عمل به این حدیث ثابت است یا خیر؟
بررسی سند حدیث علی الید
حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی یک حدیث تسننیّه است که بیهقی در کتاب السنن باب العاریه المضمونه به این شکل نقل کرده: روی قتاده عن الحسن البصری عن سمره بن جندب عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم إنه قال علی الید ما أخذت حتی تؤدّی.[2] تِرمذی در سنن باب ما جاء فی أن العاریه مؤداه به همان سند نقل کرده است.[3] ابو داود سجستانی در سنن بابٌ فی تضمین العاریه حدیث را نقل کرده است.[4] اینکه این سند نزد اهل سنت چگونه است فعلا بحثی نداریم اما در نوشتهای از یکی از اعلام سابقا دیدم نوشتهاند این حدیث به اتفاق شیعه و اهل سنت ضعف سندی دارد. این ادعا صحیح نیست زیرا اهل سنت نسبت به سند آن دو گروهاند بعضشان تصریح میکنند به صحت سند و بعضشان شبه ارسال در این سند قائل اند و میگویند روایات حسن بصری از سمره ابن جندب مرسل است الا حدیث عقیقه.
از نگاه شیعه بدون شک این سند ساقط است و به هیچ وجه اعتبار ندارد.
با نگاه به شرح حال سَمُره بن جندب ضعف سندی آن روشن میشود. قتاده و حسن بصری به جای خود اما سمره بن جندب به تنهایی حدیث را از اعتبار ساقط میکند. این فرد قولا و فعلا بین صحابه وضعیت عجیبی دارد.
نسبت به فعلش مراجعه کنید ذهبی در سیر اعلام النبلاء[5] و طبری[6] در حوادث سال 50 از عامر بن ابی عامر نقل میکند که در مجلس یونس بن عبید بودیم فردی گفت این زمین در کوفه بوده نزدیک دار الاماره و فردی به یونس گفت اینقدر این زمین خون مظلوم دیده هیچ زمینی ندیده قتل بها سبعون الفا فسألت یونس فقال نعم بین قتیل و قطیع، قیل منفعل ذلک فقال زیاد و ابنه و سمره، زیاد بن ابیه استاندار معاویه در بصره بود و سمره قائم مقام او بود
طبری مسند نقل میکند از محمد بن سقیم قال سألت انس بن سیرین هل قتل سمره احدا قال و هل یحصی من قتل سمره بن جندب. استخلفه زیاد علی البصره (چون زیاد والی بصره و کوفه بود گاهی میرفت کوفه و سمره را جانشین در بصره میگذاشت) و اتی الکوفه فجاء و قد قتل ثمانه آلاف من الناس فقال له هل تخاف ان تکون قد قتلت بریئا فقال لو قتلت الیهم مثلهم ما خشیت.
در حوادث سال 50 از عامر بن ابی عامر نقل میکند سمره قائم مقام زیاد بن ابیه بود در امارت کوفه و بصره گاهی زیاد به کوفه میرفت او را جانشین خودش در بصره میگذاشت و گاهی بالعکس. زیاد بن ابیه مخالفت با مولای ما امیر المؤمنین روشن است سمره قائم مقام او بود در بصره و کوفه طبری مسند نقل میکند از محمد بن سلیم قال سألت انس بن سیرین میگوید در مجلس یونس بن عبید نشسته بودم فقالوا ما فی الارض بقعه نشفت من الدم مثلما نشفت هذه (اینقدر این زمین دار الإماره خون مظلوم دیده هیچ زمینی ندیده) قتل بها سبعون الفاً فسألت یونس فقال: نعم. من بین قتیل و قطیع. قیل: من فعل ذلک؟ قال: زیاد و ابنه و سمره. طبری در تاریخ نقل میکند هل کان سمره قتل أحدا؟ قال: و هل یحصى من قتل سمره بن جندب! استخلفه زیاد على البصره و اتى الکوفه (چون زیاد والی بصره و کوفه بود گاهی میرفت کوفه و سمره را جانشین در بصره میگذاشت) فجاء و قد قتل ثمانیه آلاف من الناس فقال له: هل تخاف ان تکون قد قتلت أحدا بریئاً؟ قال: لو قتلت الیهم مثلهم ما خشیت.[7]
نسبت به قولش ابن ابی الحدید از استادش ابوجعفر اسکافی نقل میکند:
قال أبو جعفر و قد روی أن معاویه بذل لسمره بن جندب مائه ألف درهم حتى یروی أن هذه الآیه نزلت فی 1علی بن أبی طالب وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی اَلْحَیَاهِ اَلدُّنْیَا وَ یُشْهِدُ اَللَّهَ عَلىَ مَا فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصَامِ `وَ إِذَا تَوَلَّى سَعىَ فِی اَلْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیهَا وَ یُهْلِکَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ وَ اَللَّهُ لاَ یُحِبُّ اَلْفَسَادَ و أن الآیه الثانیه نزلت فی ابن ملجم و هی قوله تعالى وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ اِبْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اَللَّهِ فلم یقبل فبذل له مائتی ألف درهم فلم یقبل فبذل له ثلاثمائه ألف فلم یقبل فبذل له أربعمائه ألف فقبل و روى ذلک . [8]
سند بدون شک از نگاه شیعه ساقط است بله از نگاه اهل سنت هر کسی یک لحظه پیامبر را دیده عادل است.
آیا حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی راه دیگری برای اعتماد به این حدیث وجود دارد یا راه دیگری نداریم؟
جمعی از محققان اعتبار این حدیث را ثابت میکنند لأجل اشتهارها بین الاصحاب. هم شهرت نقل هم شهرت عمل بین اصحاب باعث اعتماد به حدیث میشود هر چند سندا ضعیف است.
مرحوم نراقی در عوائد الایام، عائده 33 میفرمایند: الا ان اشتهارها بین الاصحاب و تداولها فی کتبهم و تلقّیهم لها بالقبول و استدلالهم بها فی موارد عدیده یُجبر ضعفها و یکفی عن مؤنه البحث عن سندها. در این موارد وقتی اعتماد اصحاب ثابت شود هر چه سند ضعیف تر باشد اطمینان به صدور بیشتر میشود زیرا توجه علما تقویت میشود که با وجود افراد ضعاف در سند باز هم اصحاب نقل کرده اند.[9]
محقق مراغی در کتاب عناوین جلد دوم صفحه 412 میفرمایند الخبر النبوی المنجبر بالشهره المتلقی بالقبول عند الخاصه و العامه بحیث یغنی عن ملاحظه سنده و صحته بل هو ملحق بالقطعیات الصدور.
کتاب عناوین مرحوم مراغی کتاب قابل استفاده ای است دوستانی که سابق مراجعه نکرده اند یک کتابشناسی مختصری از این کتاب بنویسند و به ما بدهند. ایشان میفرمایند این حدیث چنان بین اصحاب تلقی به قبول شده که جزء روایات قطعی الصدور به شمار میآید. (ضرب المثل لیس وراء عبّادان (آبادان) قریه)
در مقابل این نظریه جمعی از اعلام قائلاند این خبر سندش که ساقط است، راه دیگری هم بر اعتبار و اعتماد به این سند نداریم، کسانی که به این حدیث اعتماد نمیکنند دو گرایش دارند:
گرایش اول: مدرسه نجف مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان کبرای جابر بودن شهرت بین اصحاب نسبت به ضعف سند را قبول ندارند. هر چند این حدیث مشهور بین الاصحاب هم باشد اما شهرت را جابر ضعف سند نمیدانند. لذا اطلاق لفظی تحت عنوان ضمان ید نداریم.
گرایش دوم: مرحوم امام و بعض تلامذهشان مثل صاحب دراسات این کبرا که شهرت جابر ضعف سند است را قبول دارند لکن ایشان میفرمایند در حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی عمل مشهور اصحاب ثابت نیست لذا این حدیث اعتبار ندارد.
ابتدا کلام مرحوم امام را بررسی میکنیم که ایشان با چه نگاهی میفرمایند شهرت ثابت نیست. سپس بررسی میکنیم ببینیم آیا شهرت ثابت است یا نه؟
ابتدا به عنوان مقدمه اشاره میکنیم که از مطالب فقهی مرحوم امام استفاده میشود شهرت قدمائیه بین الاصحاب را جابر ضعف سند میدانند اما شهرت متأخران را معتبر نمیدانند و آن را جابر ضعف سند نمیدانند.
نمونه اول: ایشان در کتاب الطهاره در این بحث که آیا آب باران به مجرد اصابه به نجس، مطهّر است یا نه؟ حتی نیاز به کر بودن آب و عصر و فشردن آن متنجس نیست و صرف اصابه باران به شیء سبب طهارت است. ایشان تمسک میکنند به مرسله عبدالله بن یحیی الکاهلی در این حکم. در پایان میفرمایند این که بدون فشردن متنجس آب باران سبب تطهیر شود خلاف قواعد است، و هیچ دلیلی نداریم الا همین مرسله و یک مرسله دیگر علی اشکالٍ فیه، سپس میفرمایند در این حکم بر خلاف قواعد که همین مرسله را فقط داریم، یطمئن النفس بأن اتکالهم کان علیها. اعتماد اصحاب در فتوایشان بر همین مرسله بوده و هذا یکفی فی الجبر.[10]
پس ایشان استنباط میکنند که حکم خلاف قاعده است و دلیل دیگری غیر از این مرسله ندارد و مرسله دیگر هم دلالتش تمام نیست، و همین که احراز کنیم اصحاب فتوا دادهاند به این حدیث در جبر ضعف سند کافی است.
نمونه دوم: در کتاب الطهاره بحثی مطرح است که آیا برای تطهیر ثوب و بدن از بول، غَسل مرّتین لازم است یا مرّه واحده کافی است؟ برخی از فقها بین ثوب و بدن تفاوت قائل شدهاند و میفرمایند در ثوب غسل مرّتین از بول لازم است اما در بدن غَسل مرّه کافی است. مستند غسل مرتین در بدن را فقها ضعیف میدانند لذا میگویند مره کافی است. مرحوم امام همین روایت مرتین را میآورند و میفرمایند و اسنادها مجبوره لو فرض ضعفها.
لذا این که عمل اصحاب جابر ضعف سند است بر خلاف مرحوم خوئی مرحوم امام قبول دارند لکن عمل قدماء اصحاب نه متأخران.
در کتاب الطهاره مرسله ای از امام باقر نقل میکنند بعد میفرمایند و اشتهار الحکم بین المتأخرین بل إستنادهم الیها لایوجب الجبر.
پس در مقدمه با چند نمونه ثابت کردیم که مرحوم امام معتقدند شهرت بین الاصحاب جابر ضعف سند است اما شهرت قدمائیه و شهرت متأخران جابر ضعف سند نیست کما هو الحق و ما هم قبول داریم و در مواردی از جمله در کتاب الاجاره[11] هم به تفصیل بحث کردیم.[12]
مرحوم امام در کتاب البیع شان تحلیل مبسوطی نسبت به حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدی مطرح میکنند.
برای کارورزی دقت در شیوه امام در زمانی که جستجوهای کامپیوتری نبوده ارجاعات ایشان را ببینید. ایشان میخواهند بحث کنند که آیا شهرت عملیه طبق حدیث علی الید ثابت است یا نه؟ ببینید چگونه بررسی میکنند و در پایان هم تردید دارند و بالأخره شهرت برایشان ثابت نیست و استناد به این حدیث را به عنوان یک دلیل لفظی قبول ندارند. کلام ایشان حاوی نکاتی است که جلسه بعد وارد خواهیم شد.
[1]. جلسه 49 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 475، چهارشنبه، 1403.09.21.
[2]. بیهقی در السنن 6: 90.
[3]. ترمذی در السنن 3: 566 باب 39: باب ما جاء فی أن العاریه مؤداه به.
[4]. ابی داود سجستانی در السنن باب فی تضمین العاریه ح 3561.
[5]. سیر اعلام النبلاء 3: 183.
[6]. التاریخ 3: 176.
[7]. تاریخ الطبری = تاریخ الرسل والملوک، وصله تاریخ الطبری (الطبری، أبو جعفر) ، جلد : 5 ، صفحه : 236
[8]. شرح نهج البلاغه (ابن ابی الحدید) ، جلد : 4 ، صفحه : 73 قال و قد صح أن بنی أمیه منعوا من إظهار فضائل علی ع و عاقبوا على ذلک الراوی له حتى أن الرجل إذا روى عنه حدیثا لا یتعلق بفضله بل بشرائع الدین لا یتجاسر على ذکر اسمه فیقول عن أبی زینب .
[9]. روایت لایحل لاحد ان یتصرف فی مال غیره که مرحوم خوئی میگوید هم علاوه بر ضعف سند دلالتش هم صرفا حکم تکلیفی را ثابت میکند نه حکم وضعی ضمان را.
[10]. کتاب الطهاره، ج4، ص343: أقول: فی مثل هذا الحکم المخالف للقواعد المفقود فیه الدلیل إلّاالمرسله والمرسله الآتیه - على إشکال فیها - یطمئنّ النفس بأنّ اتّکالهم کان علیها، و هذا یکفی فی الجبر.
[11]. مباحث خارج فقه اجاره، جلسه 242، مورخ 1387.09.20 به بعد. (لینک صوت)
[12]. مواردی داریم که اشکال هم کرده ایم به بعض اعلام که شهرت صرفا شهرت متأخران است چرا آن را جابر ضعف سند میدانید. بعضی اعتماد سه نفر از اعلام به یک روایت را هم قبول دارند. بله گاهی اشتباه در تطبیق است که تصور کرده اند شهرت قدمائیه است. زمانی نسبت به روایت من بدّل دینه فاقتلوه. قدما به این روایت تمسک نکرده اند بررسی کردیم بعد شهید اول در کتب ما وارد شده اول گفته اند تسننیه است سپس افراد بعدی گفته اند سندش را نمیدانیم و در زمانهای بعد تبدیل به یک روایت مشهور شده. گفتیم در تسنن هم که نقل میکنند ذیل روایت جریانی را به حضرت امیر نسبت میدهند که حضرت امیر افراد را سوزاندند و از قول پیامبر نقل فرمودد که من بدل دینه فاقتلوه. که این هم ثابت نیست.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بررسی کلام مرحوم امام
مرحوم امام با اینکه شهرت قدما را جابر ضعف سند میدانند لکن نسبت به حدیث علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی با ارائه تحقیقی میفرمایند شهرت قدمائیه و اعتماد قدمای اصحاب به این حدیث ثابت نیست. خلاصه تحقیق ایشان در کتاب البیع[2] حاوی چند نکته است:
نکته اول: عدم اعتماد قدما به حدیث علی الید
میفرمایند هرچند حدیث علی الید ما أخذت در کلمات سید مرتضی، شیخ طوسی و ابن زهره ذکر شده لکن نمیدانیم آیا این روایت را به عنوان دلیل اقناعی و بیان فتوا ذکر کردهاند یا یک دلیل اسکاتی و نقد مخالفان؟ به خصوص که مرحوم شیخ طوسی فرمودهاند: یُحتجّ علی المخالف بقوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی. پس اعتماد قدما به این حدیث ثابت نیست.
نکته دوم: عدم اعتماد ابن ادریس به حدیث علی الید
میفرمایند ابن ادریس با اینکه خبر واحد ثقه را حجت نمیداند اما در چند مورد از کتاب سرائر با اسناد جزمی حدیث را به نبی گرامی اسلام اسناد داده و به حدیث استدلال میکند. سپس میفرمایند لکن در کتاب الغصب سرائر یک مورد است که ابن ادریس اینگونه تعبیر میکند: و یُحتجّ علی المخالف بقوله علی الید ما أخذت. از این تعبیر ابن ادریس ممکن است استفاده کنیم ایشان هم به حدیث علی الید به عنوان یک دلیل اسکاتی نگاه میکند نه دلیل اقناعی که طبقش فتوا دهد.
نکته سوم: عدم اعتماد علامه حلی به حدیث علی الید
مرحوم امام میفرمایند در کتب علامه حلی استدلال به این حدیث را پیدا نکردم.
نکته چهارم: شکلگیری شهرت اعتماد به حدیث، بعد علامه
مرحوم امام میفرمایند از طرفی استناد قدما به این حدیث تا زمان علامه حلی غیر از ابن ادریس محرز نیست، علامه حلی هم به این حدیث استناد نکردهاند، لذا گویا شهرت اعتماد به این حدیث بعد علامه شکل گرفته است و از جهت دیگر ابن ادریس و برخی دیگر از علما که اهل ورع هستند به این حدیث استدلال کردهاند و حدیثی با این سند ساقط حتما اگر قرینهای مثل شهرت قدمائیه بر اعتبار نمیداشتند به این حدیث استدلال نمیکردند.
لذا در مقام جمعبندی میفرمایند اعتماد قدما و اعتبار حدیث علی الید برای ما ثابت نیست فتدبّر لعل الله یُحدث بعد ذلک امرا.
نقد کلام مرحوم امام
عرض میکنیم: ما در مباحث کتاب الاجاره به تفصیل به این نکات مرحوم امام پرداختهایم.[3]
آنجا توضیح دادیم از قدماء اصحاب قبل از زمان شیخ طوسی استناد به این حدیث ثابت است، استناد ابن جنید به حدیث را شاهد آوردیم.[4] سپس عباراتی که در کلمات شیخ طوسی و ابن زهره آمده را توضیحاتی دادیم[5] که یُحتج علی المخالف همیشه دلیل اسکاتی نیست اگر بگویند یحتج علی المخالف بما رووا این همیشه دلیل اسکاتی است اما به صورت مطلق که میگویند یحتج علی المخالف گاهی به این معنا است که ما که قبول داریم شما هم که قبول دارید چرا چنین میگویید.
نکته مهمی که میتواند مستقلا دلیل بر اعتماد مشهور به این حدیث باشد این است که مرحوم علامه صریحا به این حدیث تمسک کرده اند و تلمیذ مرحوم امام هم که خودشان تحقیق نکرده اند چند جا به تبع استادشان میگویند اعتماد مشهور ثابت نیست، علاوه بر اینکه مرحوم علامه استدلال کرده اند، نکته مهمتر این است که در مواردی فرع فقهی را ذکر میکنند تعبیر میکنند بلاخلاف مسأله چنین است لقوله علیه السلام علی الید ما أخذت. آنجا اشاره کردهایم[6] که گاهی علامه ادعای اجماع میکند بر حکمی و میگوید بلاخلاف و اجماع و لقوله علیه السلام. اگر اینگونه بگوید معلوم میشود دو دلیل بر مطلب دارد یکی اجماع و دیگری روایت اما اگر بگوید بلاخلاف لقول النبی به این معنا است که مشهور به آن اعتماد کرده اند.
در تذکره میفرمایند و کل من یثبت یده علی مال الغیر و لاحق له فی امساکه و کان المال باقیا وجب علیه ردّ علی مالکه بلاخلاف لقول النبی صلی الله علیه و اله علی الید ما أخذت حتی تؤدی
در موضع دیگری از تذکره میفرمایند: کل من غصب شیئا وجب علیه رده علی المالک سواء طالب المالک برده ام لا مادامت العین باقیه بلاخلاف لقول النبی صلی الله علیه و اله علی الید ما اخذت حتی تؤدی.
در مختلف که گفته شده آخرین تألیف ایشان است در این بحث که ایا مقبوض بالسوم مثل مقبوض به عقد فاسد ضمان دارد یا نه؟ خودشان تبعا لابن ادریس قائل اند ضمان ندارد اما میفرمایند مشهور قائل اند مقبوض بالسوم مثل مقبوض به عقد فاسد ضمان دارد اگر کسی جنسی را گرفت و قبلا توافق کرده بودند که اگر خانواده ام پسنید برمیدارم. اگر برد کالا را برد که خانواده اش ببیند دست او تلف شد، اینجا میفرمایند مقبوض به سوم از نظر مشهور ضمان دارد و احتجوا بعموم قوله علیه السلام علی الید ما أخذت حتی تؤدی.
پس مرحوم علامه هم بلاخلاف را در مسأله ای مستند میکنند به قول النبی علی الید ما أخذت هم شهرت بین فقها را در مقبوض بالسوم و ضمان آن مستند میکند به عموم علی الید لذا روشن است که مرحوم علامه حلی نگاهشان این است که قاطبه علماء شیعه به حدیث علی الید اعتماد دارند.
نتیجه اینکه تردید مرحوم امام در استناد مرحوم علامه به حدیث صحیح نیست و از آن بالاتر علامه ادعای شهرت و لاخلاف میکند در اعتماد اصحاب به این حدیث.
پس کلام مرحوم امام قابل قبول نیست.
جالب است در کتابی که با عنوان الرسائل العشر از مرحوم امام به صورت مجتمع چاپ شده در صفحه 222 به حدیث علی الید که میرسند بررسی سندی میکنند و میفرمایند حدیث را عامه نقل کرده اند در کتب سنن شان و اما الخاصه فاستنادهم فی کتب الفقهاء قدیما و حدیثا ممّا یغنینا عن البحث فی سنده.[7]
حال اینکه این رساله آخرین نظریه شان بوده یا کتاب البیع آخرین نظریه شان بوده نمیدانیم.[8]
نقد کلام صاحب دراسات
صاحب دراسات که تحت تأثیر استادشان ادعا کردند قدما به حدیث علی الید اعتماد نکرده اند با توضیحات ما روشن شد ادعای ایشان صحیح نیست و شهرت قدمائیه بر اعتماد به حدیث علی الید ثابت است لذا در فقه به عنوان یک دلیل لفظی میتوانیم به حدیث علی الید ما اخذت حتی تؤدی اعتماد کنیم.
بررسی دلالت حدیث علی الید
چون نیاز به این حدیث داریم و اشکال دیگری هم به این محقق داریم دو نکته هم در دلالت این حدیث هست که سابق هم اشاره کردهایم[9] و الآن به اختصار به این دو نکته باید اشاره کنیم تا ببینیم برای ضمان مرتشی میتوان به این حدیث استناد کرد یا نه؟
نکته اول: نقد کلامی از مرحوم ایروانی
مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب میفرمایند حدیث علی الید ما أخذت حتی تؤدّی دلالت نمیکند بر حکم وضعی که ضمان باشد بلکه صرفا دال بر یک حکم تکلیفی است. اگر این مطلب ثابت باشد در صدها مورد که فقها برای ضمان به حدیث علی الید تمسک میکنند استدلالشان باطل خواهد بود.
بیانشان این است که علی استعلائیه گاهی مدخولش شخص است که ظهور در ضمان و عهده و ذمه دارد. مثلا گفته میشود علیّ دینٌ لزیدٍ. میفرمایند اینجا "علی" ظهور در ذمه و ضمان دارد یعنی زید از من این مبلغ را طلبکار است. اما اگر مدخول علی استعلائیه عضوی از اعضای بدن انسان باشد دلالت بر ضمان نمیکند و صرفا دال بر یک حکم تکلیفی است. مثلا فرد میگوید علی العین أن یجتنب عن النظر الی الاجنبیه.
بر چشم لازم است از نگاه به زن اجنبی اجتناب کند. اینجا دلالت بر ضمان وجود ندارد بلکه صرفا به وجوب اجتناب از نظر به اجنبیه اشاره دارد. علی اللسان ان یجتنب عن الکذب.
تفاوت بین عهده و ذمه را هم در مبحث رمزارزها اشاره کردهایم[10] هر چند اینجا عطف تفسیری میگیریم.
در ما نحن فیه میفرمایند روایت چنین است که علی الید ما أخذت، مدخول علی ید است که عضوی از اعضای انسان است لذا علی ظهور دارد در حکم تکلیفی، حال چه حکم تکلیفی مقصود است؟ میفرمایند اولا و بالذات حکم تکلیفی مناسب با ید اخذ و ردّ است، اما اخذ و ردّ را نمیتوانیم اینجا در تقدیر بگیریم زیرا علی الید اخذ ما اخذت حتی تؤدی غلط است و علی الید ردّ ما اخذت حتی تؤدی هم با غایت مخالف است.
فعل مناسب فعل حفظ است یعنی یجب علی الید حفظ ما أخذت حتی تؤدی. بر ید واجب است آنچه را گرفته حفظ کند تا زمانی که به صاحبش رد کند. پس مدلول این روایت این است که اگر مال غیر را گرفتی باید خوب حفظ کنی آن را. حال اگر حفظ نکردی و تلف شد ضامن هست یا نه حدیث ساکت است.
لذا مرحوم ایروانی میفرمایند نهایت دلالت این حدیث بر حکم تکلیفی است.
عرض میکنیم:
کلمه ید که در کلمات شارع بکار میرود بر دو نحو است:
ـ گاهی مقصود همین ید خارجی و جارحه است و کنایه از امر دیگری نیست مثل السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما. اینجا اشاره دارد به همین عضو خارجی.
ـ گاهی که البته فراوان هم بکار میرود ید کنایه از شخص و سلطه او است. در زبان عربی بسیار شایع است.
در ما نحن فیه روشن است که مناسبت حکم و موضوع و سایر قرائن میگوید ید کنایه از شخص است ید یعنی انسان و صاحب سلطه. اگر انسان چیزی را گرفت بر عهده او است تا ردّش کند.
شاهدش این است که حتی اگر فقط دال بر حکم تکلیفی باشد، سؤال میکنیم اگر ید مقصود ید جارحه باشد اگر کسی با پایش متاع فردی را غصب کرد آیا علی الید را جاری نمیدانید؟ دیگر حفظش واجب نیست؟ پس معلوم میشود اینجا خصوص ید جارحه مقصود نیست.
لذا به مرحوم ایروانی میگوییم روشن است که ید در اینجا یعنی شخص و سلطه و شما هم قبول دارید وقتی علی مدخولش شخص باشد معنای ذمه و ضمان است.
نکته دوم در دلالت این حدیث مطلبی است از مرحوم نائینی و مرحوم میلانی که خواهد آمد.
[1]. جلسه 50 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 476، شنبه، 1403.09.24.
[2]. کتاب البیع (الخمینی، السید روح الله) ، جلد : 1 ، صفحه : 247
[3]. مباحث خارج فقه اجاره، جلسه 242، مورخ 1387.09.20 به بعد. (لینک صوت)
[4]. بیان استاد در جلسه 243 کتاب الاجاره، شنبه 23/9/1387: اگر مورد عاریه حیوان یا عین طلا و نقره یا ورق(درهم و دینار) باشد. اگر بدون تفریط تلف بشود آیا شخص ضامن است. علامه حلی در مختلف الشیعه، ج26، ص72 میفرماید مشهور قائل به عدم ضمان هستند چون اصل عدم ضمان است و دو روایت صحیح السند داریم بر عدم ضمان رد عاریه بعد میفرماید در مقابل مشهور ابن جنید قائل به ضمان است بعد میفرماید و احتج ابن جنید به دو دلیل استناد کرده است . ابن جنید برای ضمان به حدیث علی الید تمسک کرده آن وقت علامه در جواب از این دلیل میفرماید اما جواب از دلیل اول که حدیث علی الید است آن دو حدیث صحیح السندی که ما آوردیم اخص از علی الید است عام و خاص میگوید حدیث خاص بر عام مقدم است. علی الید میگوید ضمان است آن دو حدیث میگوید الا در عاریه علامه میفرمایند حدیث دومی که ابن جنید استناد کرده است ضعیف السند است، دیگر اشارهای به ضعف سندی و یا عدم اعتماد قدماء به این حدیث نمیکند.
[5]. بیان استاد در جلسه 244 کتاب الاجاره، یکشنبه 24/9/1387: انسان در مراجعه و دقت در کلمات ابن زهره و ابن ادریس به دو اصطلاح برخورد میکند.
اصطلاح اول: در موارد زیادی این دو نفر میگویند «و یحتج علی المخالف بما رووا عن النبی یا بما روی من طریقهم عن النبی» اگر عبارت این چنین ذکر شود ظهورش این است که دلیل اسکاتی است و شاید خود ابن زهره و ابن ادریس روایت قبول ندارند. مثلاً غنیه النزوع ص 51 « و یحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله علیه و آله و سلم لأسماء «1» فی دم الحیض یصیب الثوب: «حتیه ثم اقرصیه ثم اغسلیه بالماء» ص 56 « و یحتج على المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله علیه و آله و سلم توضأ و رفع مقدم عمامته و أدخل یده تحتها فمسح مقدم رأسه» ص 210 « و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله ان الشیطان ....» ظاهرش این است که روایت را قبول ندارد.
اصطلاح دوم: اما گاهی عبارت اینگونه آورده میشود «و یحتج علی المخالف بقوله ص» اگر این کلیشه در عبارت ابن زهره و ابن ادریس وارد شد ظهور در این دارد که حدیث استنادش به پیامبر در نزد ابن زهره تمام است و مخالف هم او را قبول دارد. لذا به دلیلی تمسک میشود که هم خود ابن زهره قبول دارد و هم طرف مقابلش قبول دارد.
مورد اول: غنیه النزوع ص 223 سه مورد در کنار هم آمده است «و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله صلی الله علیه و آله و سلم من اشتری شاه مصراه فهو بالخیار». فرع دیگری نقل میشود «و یحتج و لا ضرر و لاضرار» اینجا که حدیث را خود ابن زهره قبول دارد. مخالف هم قبول دارد میگوید بقوله صلی الله علیع و آله و سلم و دلیل، استنادی میشود. مثال بعد «و یحتج بقول المخالف بما رووه من انّه قضی و انّ الخراج باضمان» آنجا که حدیث را خود ابن زهره قبول ندارد استناد به خود آنها میدهد. آنجا که حدیث را خودش هم قبول دارد میفرماید «و یحتج علی المخالف بقوله ص».
مورد دوم: غنیه النزوع ص 215 آیا خیار مازاد بر سه روز جایز است جعل بشود یا جایز نیست؟ میفرماید «و یحتج علی المخالف بقوله ص المؤمنون عند شروطهم و بقوله ص الشرط جایز بین المسلمین ما لم یمنع» و میفرماید «و ما روی من قوله ص الخیار ثلاثه خبر واحد» اینها را کنار هم بگذاریم.
این مبنای ابن زهره که روشن شد در دو مورد در کتاب غصب و کتاب الاجاره نسبت به حدیث علی الید عبارت ایشان این است «و یحتج علی المخالف بقوله ص علی الید ما قبضت حتی تودی»غنیه النزوع ص 280 و یا در کتاب الاجاره « و یحتج على المخالف بقوله علیه السلام: على الید ما أخذت حتى تؤدیه » ص 289 غنیه النزوع.
ظاهر این است که خود ابن زهره اعتماد به این دو حدیث دارد و الا میفرمود «و یحتج علی المخالف بما رووه لقوله ص».
اما کلمات ابن ادریس به نحو ظهور قطعی در استناد به حدیث علی الید و افتاء به مضمون حدیث ظاهر است بلا شبهه.
ابن ادریس در سرائر 2/86 میفرماید هر کسی مال دیگری نزد او باشد - چه وکیل و چه امین و چه مضارب و چه مرتهن باشد- اگر گفت مال را رد کردم و بینه نداشت. ضامن است «لقوله علیه السلام علی الید ما اخذت حتی تودی»
در سرائر 2/ 437 میفرماید مالی نزد کسی هست آیا دین است یا ودیعه است تا ضمان نداشته باشد؟ « و الرسول علیه السّلام قال: «على الید ما أخذت حتى تردّه». در سرائر2/ 463 میفرماید حجام و ختان و نجار ضامن است «کان ضامنا، سواء کان ختانا، أو حجّاما، أو بیطارا، أو نجّارا، أو غیر ذلک، و سواء کان مشترکا، و هو المستأجر على عمل فی الذمه، أو منفردا، و هو المستأجر للعمل مدّه معلومه، لأنه یختص عمله فیها لمن استأجره، لقوله علیه السّلام: «على الید ما أخذت حتّى تؤدیه» در سرائر 2/ 484 ابن ادریس میگوید اگر کسی زمینی ار غصب کرد ساختمان سازی کرد صاحبش گفت زمین من را رد کن باید پس بدهد و لو مستلزم خراب کردن بنا باشد « لمثل ما قدّمناه من الأدله من قوله علیه السّلام: «لا یحل مال امرء مسلم إلا عن طیب نفس منه» «3» و قوله علیه السّلام أیضا: «على الید ما أخذت حتى تؤدّی» .
کاملا اعتماد ابن ادریس به این دو حدیث ار این استدلالش روشن است.
موردی که در کلام ابن ادریس سبب تردید امام شده بود و گفته بودند که احتجاج بر مخالف است مثل ابن زهره این مورد است. در سرائر 2 /481 میفرماید « و یحتج على المخالف بقوله علیه السّلام: «على الید ما أخذت حتى تؤدی» «1» و قوله: «لا یحل مال امرء مسلم إلا بطیب نفس منه» اینجا یکبار این دو حدیث را بعنوان دلیل خودش ذکر میکند. کاملا روشن است که این کلیشه به حکم آن قرائن اعتماد ابن ادریس را به حدیث علی الید ثابت میکند چون مخالفین هم قبول دارند میفرمایند اجماع ما برای آنان دلیل نمیشود و به این حدیث میشود تمسک کرد. پس بنابراین اعتماد ابن زهره و ابن ادریس هم به حدیث علی الید مسلم است.
[6]. بیان استاد در جلسه 245 کتاب الاجاره، دوشنبه 25/9/1387: مطلب دوم:
در تذکره الفقهاء 2 / 374 عبارت علامهی حلی این است « و کل من یثبت یده على مال الغیر و لا حق له فى امساکه و کان المال باقیا وجب علیه ردّه على مالکه بلا خلاف القول النبى صلّى اللّه علیه و آله على الید ما اخذت حتى تؤدّیه»
کسی که روش علامهی حلی را در نقل ادله در دست داشته باشد میداند که این روش که ابتدا ادعای بلاخلاف مطرح میشود و بعد تعلیل به روایت آورده میشود. این تعلیل در حقیقت علت است برای اتفاق مدعاه. چرا در مورد غصب بلاخلاف ضمانت گفتهاند به خاطر تمسک به حدیث علی الید. همین عبارت در ص 383 در تذکره الفقهاء بکار رفته است « کل من غصب شیئا وجب علیه رده على المالک سواء طالب المالک برده او لاما دامت العینباقیه بلا خلاف لقول النبى صلى اللّه علیه و آله الى الید ما اخذت حتى یؤدیه»
این سه عبارت علامهی حلی و دقت علامهی حلی در نقل اجماع و ادله کاملا به انسان این اطمینان را میدهد که تمسک به حدیث علی الید از سوی علمای شیعه در نزد علامهی حلی بلاخلاف بوده است. اگر مرحوم علامهی حلی مخالفی برای تمسک به حدیث علی الید در بین علما میدید چنین ادعائی را مطرح نمیکرد.
نتیجه: اعتماد علمای شیعه به حدیث علی الید قبل از مرحوم علامهی حلی کاملا ثابت است. اضافه بر آن مرحوم علامهی حلی در کتاب الزکاه از مختلف الشیعه 3/ 311 -که علی الظاهر آخرین تألیف علامهی حلی است- یک ملاک را مطرح میکند که به حدیث مرسل یا حدیث ضعیف السند در چه صورت میشود عمل کرد. در این بحث که به فقیر چقدر زکات بدهیم روایت مرسلی را از امام صادق علیه السلام نقل میکند« لا تعط أحدا أقل من رأس» علامهی حلی طبق روایت فتوی میدهد و بعد میفرماید «لا یقال هذا الحدیث مرسل فلایعمل علیه» بعد جواب میدهند « و إذا تلقّت الأمه الخبر بالقبول لم یحتج الى سند» اگر امت حدیثی را تلقی به قبول کرد احتیاجی به سند ندارد این مبنای علامه است.
این مبنا را در کنار دقت نظر علامه و کثرت منابع قدیمی موجود در نزد علامه کنار هم بگذارید. فتاوای ابن جنید و ابن زهره و ابن ادریس را در استناد به حدیث و نقل علامهی حلی از مشهور «بل بلاخلاف» در اعتماد به حدیث علی الید را که کسی جمع کند به این اطمینان میرسد که یا عند المشهور کافه یا بلاخلاف اعتماد به حدیث ثابت است.
ان قلت: از کلمات سید مرتضی و شیخ طوسی چنانچه امام احتمال داده بودند ممکن است کسی عدم اعتماد به حدیث علی الید را استفاده کند این نکته را چه میکنید؟ (کلام شیخ طوسی و سید مرتضی را بررسی کنید)
مبنای مختار در جبران ضعف سند به شهرت
قلت: به نظر ما طبق مبنائی که در شهرت ثابت در نزد قدما داشتیم که اگر اعتماد به یک حدیث که سنداً مرسل یا ضعیف است از سوی علمای قبل از عصر شیخ طوسی و شیخ مفید (علمای متصل به عصر غیبت صغری) استدلال به این روایت وجود داشته باشد. سپس در عصر شیخ طوسی فردی مثل ابن ادریس به حدیث استناد کرده باشد. شخصیتی مثل علامهی حلی با کثرت کتب موجود در نزدش به حدیث استناد کرده باشد. مخالفی هم در استناد به حدیث تا عصر علامهی حلی موجود نباشد اعتماد مشهور کاشف از حجیت موجود است.
به نظر ما این مبنا در حدیث علی الید از روی اطمینان ثابت است. لذا حدیث به خاطر اعتماد قدمای اصحاب ضعف سندش مجبور خواهد بود. این فی الجمله بررسی سندی حدیث علی الید.
[7]. الرسائل العشره (الخمینی، السید روح الله) ، جلد : 1 ، صفحه : 222
[8]. اینکه در چاپی از این کتاب نوشته شده که تقریرات بحث مرحوم بروجردی است قابل قبول نیست زیرا نکاتی در این رساله هست که با مبانی مرحوم بروجردی هم سازگار نیست. اگر مطالب این رساله تقریرات مرحوم بروجردی باشد که دیگر تهافت در نظریه ایشان پیش نمیآید.
[9]. مباحث خارج فقه اجاره، جلسه 246، مورخ 1387.09.30 به بعد. (لینک صوت)
[10]. در دومین جلسه از مباحث رمزارز، چهارشنبه، 7/8/99. برای مطالعه مطلب در سایت استاد اینجا کلیک کنید.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در مطلب نهم از مطالب مربوط به رشوه بحث در احکام وضعیه بود به اینجا رسیدیم که اگر مال رشوه دست مرتشی تلف شد ضامن است یا خیر؟ سه صورت داشت، کلام در صورت سوم بود که رشوه میدهد در پوشش هدیه. و هدیه به جهت تحبیب قلب قاضی است پس داعیاش هدیه است و داعی بر داعی تحبیب قلب قاضی است. اگر این رشوه در دست او تلف شد ضامن است یا خیر؟
کلامی از مرحوم شیخ انصاری و مرحوم خوئی و صاحب دراسات ذکر کردیم. ذیل کلام صاحب دراسات، حدیث علی الید را سندا بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت ست لذا وثوق به صدور داریم و از جهت دلالت گفتیم به دو نکته اشاره میکنیم. یک نکته نقد کلامی از مرحوم ایروانی بود که گذشت.
نکته دوم: کلام مرحوم نائینی و مرحوم میلانی
دومین نکته در دلالت حدیث علی الید کلامی است از مرحوم نائینی و مرحوم میلانی و چه بسا از کلمات تلمیذ مرحوم امام مرحوم فاضل استفاده شود. میفرمایند قبول داریم حدیث علی الید دال بر ضمان است لکن حدیث علی الید دال بر ضمان است آنجا که أخذ مال بالقهر و الغلبه باشد. لذا اگر در جایی اخذ مال به قهر و غلبه نبود حدیث علی الید شامل این مورد نمیشود. اگر این مبنا پذیرفته شود در مورد مقبوض به عقد فاسد نمیتواند برای ضمان به حدیث علی الید تمسک کند، چون در مقبوض به عقد فاسد با رضایت فرد این کالا را گرفته است لذا چون با قهر و غلبه نبوده لذا حدیث علی الید ضمان نمیآورد.
دلیل شان این است که در دلیل وارد شده «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»، در کلمه أخذ، غلبه و عدوان اشراب شده است لذا «علی الید ما أخذت» یعنی «علی الید ما تناولت بالقهر و الغلبه». یعنی اگر یدی با قهر و غلبه و به ظلم و عدوان چیزی به دست آورد ضامن است. [2]
دلیل بر ادعای اشراب قهر و غلبه در معنای أخذ، موارد استعمال است. میگویند در آیات:
«وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ»[3]
«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ»[4].
«کَدَأبِ ءَالِ فِرعَونَ وَٱلَّذِینَ مِن قَبلِهِم کَذَّبُواْ بِـَایَتِنَا فَأَخَذَهُمُ ٱللَّهُ بِذُنُوبِهِم وَٱللَّهُ شَدِیدُ ٱلعِقَابِ »[5].
« فَقَالُواْ أَرِنَا ٱللَّهَ جَهرَه فَأَخَذَتهُمُ ٱلصَّـعِقَهُ بِظُلمِهِم»[6].
نقد کلام محقق نائینی و محقق میلانی
عرض میکنیم این بیان قابل قبول نیست زیرا:
ممکن است مقصود این اعلام این باشد که در مدلول اخذ، لغه قهر و غلبه اشراب شده است و ممکن است مقصودشان این باشد که تتبّع موارد استعمال و کاربرد کلمه اخذ دلالت میکند أخذ در موارد قهر و غلبه بکار میرود. هر دو احتمال باطل است.
اما در لغت بدون شک در کلمه أخذ قهر و غلبه اشراب نشده لغتا چنانکه از مراجعه به کتب لغت روشن است. «الأخذ حوز الشیء و هو خلاف العطاء و هو التناول»[7]. عطاء یعنی دادن و اخذ خلاف آن یعنی گرفتن است.
لذا راغب اصفهانی اخذ را مقسَم قرار میدهد میگوید « الأَخْذُ: حوز الشیء وتحصیله»[8] است و این اخذ گاهی به قهر و غلبه است و گاهی بدون قهر و غلبه است.
پس مدعای آقایان در لغت وجود ندارد.
و اگر مقصود موارد استعمال در آیات و روایات باشد که از مثالهایشان اینگونه برداشت میشود، این هم صحیح نیست زیرا هر چند مواردی از آیات که ذکر کردند اخذ در گرفتن با قهر و غلبه بکار رفته است لکن انبوه موارد دیگر هم داریم که اخذ در آیات و روایات و در محاورات عربی کلمه أخذ در جایی که قعر و غلبه نیست.
«وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»[9].
«أَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبَادِهِ وَیَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ»[10].
«یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِی وَبِکَلَامِی فَخُذْ مَا آتَیْتُکَ وَکُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ»[11].
«یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ»[12].
پس در معنای کلمه اخذ نه در لغت و نه در استعمالات، قهر و غلبه اشراب نشده که حدیث علی الید اختصاص داده شود به صورت قهر و غلبه.
نتیجه اینکه حدیث «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» هم اعتبارش ثابت شد هم دلالت میکند بر اینکه اگر انسان مال دیگری را اخذ کرد به ذمه و بر عهده او است تا اینکه أداء کند. اگر عین باقی بود باید عین را برگرداند و اگر عین باقی نبود باید مثل یا قیمتش را بپردازد.
حال که سند و دلالت حدیث علی الید روشن شد به اصل بحث بازمیگردیم.
حکم ضمان در صورت سوم
صورت سوم این بود که در پوشش هدیه و به داعی تحبیب قلب قاضی رشوه میدهد. این مالی که رشوه داده تلف شده، آیا ضمان ثابت است؟ مرحوم شیخ انصاری اینگونه مشی کردهاند که اعتبار حدیث علی الید را قبول دارند اما فرمودند این دلیل لفظی یک مقیّد دارد ید ضمان دارد مگر اینکه تسلیط مجّانی باشد، در محل بحث که صورت سوم است تسلیط مجانی بوده لذا هدیه است، و تسلیط مجانی ضمان ندارد و راشی نمیتواند بگوید من این کالا را به قاضی هدیه دادم تا به نفع من حکم کند و آن را تلف کرده باید مثل یا قیمتش را به من بدهد، مرحوم شیخ انصاری میفرمایند چون تسلیط مجانی بوده لذا ضمان ندارد.
مرحوم خوئی حدیث «علی الید ما أخذت حتی تؤدی» را به عنوان حدیث قبول ندارند و معتبر نمیدانند، چون ایشان میگویند هر چند شهرت عملیه فقها طبق این حدیث ثابت باشد اما شهرت جابر ضعف سند نیست و ضعف سند مسلّم است لذا حدیث قابل اعتماد نیست. از جهت دیگر میفرمایند قاعدهای داریم که معتبر است «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و ما لایضمن بصحیحه لایضمن بفاسده».
هدیه صحیح ضمان ندارد لذا هدیه فاسد هم ضمان ندارد. پس در ما نحن فیه راشی حق مطالبه ندارد.
صاحب دراسات از جهتی حدیث علی الید را به تبع استادشان مرحوم امام معتبر نمیدانند چون شهرت عملی اصحاب طبق آن ثابت نیست لکن سیره عملیه داریم که ید ضمان دارد. این سیره عقلائیه مسلما یک مخصص دارد که در تسلیط مجانی ضمان نیست، سپس میفرمایند هر چند مخصص داریم و تسلیط مجانی ضمان ندارد لکن الآن شک داریم آیا هر تسلیط مجانی ضمان ندارد هر چند شرع هم نهی کرده باشد از اخذ یا تسلیط مجانی ضمان ندارد که شارع نهی نکرده باشد از اخذ. اینجا شارع مقدس هر چند راشی هبه میکند به قاضی به داعی تحبیب و تسلیط مجانی است لکن شارع به قاضی میگوید حق نداری این هدیه را اخذ کنی، ما نمیدانیم آیا این گونه تسلیط هم مجانی است یا وقتی شارع گفته حق نداری این هدیه را بگیری دیگر هبه فاسد است و تسلیط مجانی نیست؟ شک داریم تسلیط مجانی هست یا نه به اطلاق علی الید و سیره عقلا تمسک میکنیم و میگوییم ضمان ثابت است. بعد میفرمایند بعید نیست ضمان ثابت باشد به حکم این سیره عقلائیه.
نقد کلام صاحب دراسات نسبت به ضمان در صورت سوم
عرض میکنیم
ایشان حدیث علی الید را معتبر ندانستند سپس سیره عقلائیه اقامه کردند، آیا سیره عقلائیه میگوید ضمان آنجا است که با قهر و غلبه باشد فقط لذا اگر با قهر و غلبه نباشد ضمان ثابت نیست یا اطلاق دارد؟ آیا آنجا که تسلیط مجانی است و شارع گفته نباید اخذ کنی سیره عقلائیه دال بر ضمان است؟ به چه دلیل؟ خود شما معتقدید سیره عقلائیه دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.
میگویید شک داریم تسلیط مجانی است یا نه چون شارع نهی کرده همانطور که در مخصص شک دارید در سیره عقلائیه هم شک دارید و نمیدانید ضمان شامل این مورد میشود یا نه نمیتوان به سیره عقلا اخذ کرد چون دلیل لبی است. پس تمسک به سیره عقلائیه صحیح نیست و دلیل لبی است و قدر متیقن دارد.
پس نمیتوانید به علی الید تمسک کنید که یک قاعده عقلائیه میدانید و باید مانند مرحوم شیخ انصاری و مرحوم خوئی بفرمایید ضمان نیست.
بله طبق توضیحی که ما گفتیم در صورت سوم تمسک به اطلاق حدیث علی الید ثابت است. زیرا از جهتی حدیث علی الید را معتبر دانستیم و اطلاق لفظیاش را هم قبول کردیم لذا علی الید ما أخذت اطلاق دارد چه اخذ با قهر و غلبه باشد یا بدون آن، چه تسلیط مجانی باشد و چه مجانی نباشد. چه شک داشته باشیم تسلیط مجانی است یا نه میگوییم علی الید ما اخذت. از جهت دیگر یک مورد یقینا از تحت حدیث علی الید خارج است و ضمان نیست آنجا که تسلیط مجانی است و شارع هم نهی نکرده است از اخذ. اینجا مسلما ضمان نیست اگر کسی به دیگری هدیه داد و شارع هم نهی نکرده بود از اخذ این تسلیط مجانی، مسلما از تحت علی الید خارج است.
پس ما بر خلاف صاحب دراسات معتقدیم تسلیط مجانی بودن مسلم است و از حیث مفهوم تردیدی نداریم. یا هبه فاسده در سایر موارد غیر رشوه اما در خصوص رشوه شارع به قاضی گفته حق نداری بگیری، شک داریم اگر تسلیط مجانی بود و شارع نهی از اخذ کرده بود آیا اینجا هم ضمان نیست؟ اطلاق علی الید میگوید ضمان هست.
لذا از نگاه ما در صورت سوم ضمان ثابت است با تمسک به اطلاق حدیث علی الید.
نتیجه مطلب نهم:
در بحث ضمان مرتشی سه صورت فرض شد جمعی قائل بودند در صورت اول ضمان هست و در صورت دوم و سوم ضمان نیست.
صورت اول این بود که رشوه در مقابل حکم است و معاوضه بین حکم و رشوه است که صد میلیون میدهد تا حکم به نفع او صادر شود، اینجا بالاتفاق ضمان ثابت است. ممکن است دو دلیل بر ضمان اقامه شود یکی اینکه بگوییم اجاره است و« کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» گویا اجاره فاسده است.
اینجا وارد جزئیات نمیشویم اگر کسی این را جعاله بداند و جعاله را ایقاع بداند و قاعده ما یضمن را مختص باب عقود بداند باید بگوید ضمان ندارد لکن ما میگوییم غیر از قاعده ما یضمن اطلاق حدیث علی الید داریم که میگوید ضامن است.
صورت دوم بیع مع الشرط بود رشوه در پوشش شرط بود مثل اینکه بیع محاباتی میکند به شرط حکم قاضی به نفع راشی مرحوم خوئی فرمودند شرط فاسد مفسد عقد نیست لذا عقد صحیح است و ضمان به اندازه ثمن المسمی است همان مبلغی که در بیع محاباتی معین کرده است. ما گفتیم ضمان ثابت است به قیمت واقعی زیرا بیع فاسد بود «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، علی الید هم همین را میگفت.
صورت سوم هم هدیه به داعی تحبیب بود مرحوم شیخ انصاری و مرحوم خوئی گفتند ضامن نیست و صاحب دراسات گفتند ضمان ثابت است گفتیم شما طبق مبانی تان نمیتوانید بگویید ضمان ثابت است ما گفتیم ضمان ثابت است به حکم علی الید.
دو مطلب دیگر در باب رشوه داریم مطلب دهم اختلاف دافع و قابض است فی أنه رشوه أو عقد صحیح؟
راشی میگوید رشوه بوده قاضی میگوید هدیه صحیحه بوده چه باید کرد.
آخرین مطلب هم اجرت قاضی است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 51 سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 477، چهرشنبه، 1403.09.28. جلسات قبل به علت برودت هوا و عدم تأمین گاز و برق، ارادات، مدارس، دانشگاهها و حوزه تعطیل بود.
[2]. منیه الطالب فی حاشیه المکاسب؛ ج1، ص: 117؛ و أما لو قلنا بأن الأخذ هو الأخذ عن قهر و الاستیلاء بلا حقّ کما هو الظاهر فخروجها بالتّخصّص و تظهر الثّمره فی الشّبهات المفهومیه کما سیجیء الإشاره إلیها إن شاء اللّٰه تعالى فی طی المباحث. القواعد الفقهیه (للفاضل)؛ ص: 109؛ امّا من الجهه الأولى فالظاهر الاختصاص، و ذلک لانّ کلمه الید و إن کان المراد بها مطلق الاستیلاء الّا انّ تقیید المضمون بتوصیفه بالأخذ، یخرج الید المأذونه، لظهور کلمه «الأخذ» فی الأخذ بالقوه و بالقهر، أی: الأخذ من دون رضا، و قد مرّت الإشاره إلى الفرق بین کلمه «الأخذ» و بین کلمه «القبض»؛ فان الظاهر کون الثانیه أعمّ من الاولى، و الشاهد ملاحظه موارد الاستعمالات العرفیه، کعدم تعاهد استعمال کلمه «الأخذ» فی قبض المبیع من البائع مثلًا حتى فی المقبوض بالعقد الفاسد، فاستعمال هذه الکلمه یشعر، بل یدلّ، على انحصار الحکم بالضمان بما إذا صدق الأخذ، و هو ما إذا لم یشتمل على رضا المالک أو اذن الشارع.
[3]. سوره اعراف، آیه 130.
[4]. سوره اعراف، آیه 96.
[5]. سوره آل عمران، آیه 12.
[6]. سوره نساء، آیه 153.
[7]. معجم مقائیس اللغه؛ ج1، ص: 68؛ . [أمّا] أخذ فالأصل حَوْز الشئ و جبْیُه ...قال الخلیل: هو خلاف العطاء، و هو التناول.
[8]. المفردات فی غریب القرآن-دار القلم نویسنده : الراغب الأصفهانی جلد : 1 صفحه : 67.
[9]. سوره حشر، آیه 9.
[10]. سوره توبه، آیه 104.
[11]. سوره اعراف، آیه 144.
[12]. سوره اعراف، آیه 31.