بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مطلب چهارم: احکام مستفاد از روایات
بعد از بررسی سندی و دلالی یک یک روایات باب و طائفه بندی آنها، به بررسی جهات مختلف بحث از احکام مستفاد از روایات میپردازیم:
جهت اول: وحدت لسان طوائف أربعه در حرمت تکلیفی غش
اولین جهت در بررسی مفاد روایات این است که لسان هر چهار طائفه واحد است و تنافی ندارند لذا نیاز به تصرف در مدلول این طوائف به تقیید زدن طائفه اول نیست.
طائفه اول میفرمود لیس منّا من غشّنا یا لیس من المسلمین من غشّهم یا الغش لایحلّ و اطلاق دارند چه غش در معاوضات باشد چه غیر معاوضات.
طائفه دوم مربوط به معاوضات بود که إذا بعتِ فأحسِنی و لاتَغُشِّی هر دو مثبتین هستند و یکی دیگری را تقیید نمیزند.
طائفه سوم و چهارم هم بعد ذکر بعض مصادیق غش میفرمایند لایحل بیع هذا و لاانفاقه.
لذا این طوائف مفادشان واحد است و اطلاق طائفه اول به حال خودش باقی است که این نکته مهم است و بعدا توضیح مبسوط خواهیم داد که بعض فقها تصریح میکنند غش در باب معاملات منهی عنه است لذا مواردی مثل مشورت و غیره که معاوضه بر آنها صادق نیست ممکن است این آقایان بگویند در این موارد إخفاء، حرام و منهی عنه نیست.
علاوه بر اینکه ظهور این طوائف اربعه در حلیّت و حرمت تکلیفی است زیرا:
اولا: کلمه لایحلّ که در بعض این روایات مخصوصا در مطلقات طائفه اول آمده ظهور قوی در حلیّت تکلیفیه دارد. الغش لایحلّ از جهتی اطلاق دارد که چه در معاوضه باشد چه در معاوضه نباشد در غیر معاوضه حلیّت وضعی معنا ندارد لذا روشن است لایحل ظهور در حلیّت تکلیفی دارد. غش تکلیفا حلال نیست بلکه حرام است.
ثانیا: تعبیر لیس منّا من غشّ که در بعض روایات معتبر آمده بود یا لیس من المسلمین من غشّهم این تعابیر هم اطمینانا ظهور در حلیت و حرمت تکلیفی دارد. اگر معامله ای فقط فاسد باشد و حرمت تکلیفی نداشته باشد تعبیر لیس منا یا لیس من المسلمین مطرح نمیشود.
لذا بدون شبهه ظهور این روایات در حرمت تکلیفی غش است که الغش فی الشریعه حرامٌ تکلیفاً. بعد به آثار وضعی هم میپردازیم.[2]
جهت دوم: غش موضوع حرمت است نه عنوان مشیر به حرام دیگر
آیا غش که موضوع حرمت در روایات قرار گرفته خود این عنوان حرام است تکلیفا یا نه غش عنوان مشیر است به یک حرام دیگر؟
نقل و نقد کلام مرحوم ایروانی
مرحوم ایروانی[3] در حاشیه مکاسبشان[4] ادعا میکنند حرمت تکلیفی غش در روایات مربوط به عنوان غش نیست بلکه غش عنوان مشیر است به یک حرام دیگری مثل اینکه الغش حرامٌ لأنّه کذب.
ایشان کلام مبسوطی دارند که آن را ضمن سه مطلب توضیح میدهیم و سپس نقد میکنیم:
مطلب اول: ایشان با نگاه به روایات غش را تفسیر و خصوصیاتی ذکر میکنند از جمله میفرمایند الغش ستر ما لایُرغب فیه فیما یُرغب فیه، طلبا للزیاده فی المعامله.
میفرماید با توجه به روایات، غش پوشاندن و مخفی کردن چیزی است که مرغوب نیست در چیزی که مرغوب است. مس را داخل درهم و در قالب بریزند و روکش نقره بزنند. روی خرمای پست خرمای مرغوب بریزند به غرض طلب سود بیشتر. بعد همین تعریفشان را ضمن چند نکته توضیح میدهند:
نکته اول: فما لم یکن ستر لم یکن غشٌ. هر جا ستر نباشد غش نیست. مثل اینکه نخود را با لوبیا مخلوط کند.
نکته دوم: در غش ملاک این است که کالای مستور پست تر از کالای ظاهر باشد و الا اگر میوه بهتر را زیر بگذارد و میوه پست تر را رو قرار دهد ستر هست اما ستر الاجود فی الجید است این هم غش نیست.
نکته سوم: میفرمایند ما لم یکن فی المعامله لم یکن غشا، للأخبار. اگر إخفاء عیب در معامله نباشد غش صادق نیست لذا غش و إخفاء العیب که حرام است یا تکلیفا یا وضعا مربوط به معاملات است نه غیر معاملات. توضیحشان این است که اگر مهمان منزل کسی وارد شد و شیر را با آب مخلوط کرد و به عنوان یک لیوان شیر مقابل مهمان گذاشت غش نیست لذا اشکال ندارد. یا اینکه برنج ردیء را با برنج جیّد مخلوط کرد و پخت و برای میهمان آورد غش نیست.
سپس میفرمایند بله اگر به مهمان بگوید غذای درجه یک برایت آوردهم اینام این کذب و حرام است.
مطلب دوم: مرحوم ایروانی میفرمایند الذی یظهر من الاخبار این است که غش به عنوان غش، حرمت تکلیفی ندارد و اگر در روایات گفته شده الغش لایحل این صرفا عنوان مشیر است و خود غش حرام نیست. در حقیقت آن شیء دیگر حرام است.
حال غش عنوان مشیر به حرمت چه چیزی است دو احتمال دارد:
احتمال یکم: غش حرامٌ لأنّه مصداقٌ من مصادیق الکذب. پس نفس عنوان غش حرام نیست.
احتمال دوم: وقتی معاوضه مع الغش انجام شد کالای معیوب را به جای کالای مرغوب فروخت و پول اضافه گرفت، تصرفش در آن پول اضافه تصرف در ملک غیر است و تصرف در ملک غیر بدون رضایت او حرام است لذا حرمت عنوان غش به جهت تصرف در ملک غیر بدون رضایت است.
سؤال: چرا شما عنوان غش را عنوان مشیر گرفتید به یکی از این دو عنوان کذب یا تصرف در مال غیر؟
جواب: در باب معاوضه مغشوش، افعال بایع را بررسی میکنیم تا ببینیم بر کدام فعل میتوانید عنوان حرام حمل کنیم:
ـ شوب اللبن بالماء یا فعل مخلوط کردن خرمای ردیء با جیّد که مسلما ذاتا حرام نیست.
ـ عرض المغشوش للبیع یعنی در معرض فروش گذاشتن کالای مغشوش هم مسلما ذاتا حرام نیست. زیرا اگر برای بیع عرضه کند و هیچ کسی آن را نخرد فعل حرام انجام نداده است.
ـ إنشاء بیع المغشوش و اجرای صیغه بیع هم که ذاتا حرمت ندارد. بگوید بعتُ هذا التمر گفتن این جمله حرام نیست شاهدش این است که اگر انشاء بیع کرد و قبل تحویل دادن به مشتری اطلاع داد که مخلوط کرده و مشتری گفت اشکال ندارد و میبرم باز هم با اجرای صیغه بیع مرتکب حرام نشده است.
ـ تنها عملی که باقی میماند که میتوان گفت حرمت دارد این است که مغشوش را فروخته و پول دریافت کرده این تصرفش در ملک غیر بدون رضایت اوست و این حرام است.
مطلب سوم: در مقام نتیجه گیری میفرمایند وقتی ثابت کردیم اخذ قیمت غیر مغشوش در إزاء مغشوش تصرف غاصبانه و حرام است، این حرام متوقف بر فساد معاوضه است یعنی روشن است که وقتی بایع تصرفش در این پول حرام است یعنی معاوضه فاسد است بعد نتیجه میگیرند که حق این است که بگوییم اصلا روایات دال بر حرمت تکلیفی غش نیستند بلکه روایات لیس منا یا لیس من المسلمین یا لایحل همه دال بر حرمت وضعی و فساد بیع هستند. این روایات میگویند بیع مغشوش فاسد است وقتی فاسد بود تصرف بایع در پول و ثمن، تصرف غاصبانه است لذا حرمت تکلیفی بعدا میآید و الا روایات دال بر این است که بیع مغشوش فاسد است.
در همه این مطالب ایشان مناقشه است که جلسه بعد وارد خواهیم شد.
پیشاپیش شهادت آقا امام کاظم علیه الصلوه و السلام را به سلطان سریر إرتضاء الامام علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیه و الثناء و کریمه اهل بیت سلام الله علیها و به آقا حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض میکنیم. رحلت کافل النبی و والد الولی حضرت ابوطالب علیه الصلوه و السلام را خدمت آقا و مولایمان امیرمؤمنان علیه الصلوه و السلام تسلیت میگوییم. روز بیست و هفتم رجب بعثت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را خدمت أعزه تبریک عرض میکنیم.
[1]. جلسه 72، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 618، چهارشنبه، 1404.10.24.
[2]. انفاق از معاملات نیست و در معامله علت خاص دارد که غش در دراهم مغشوشه لایحل تعبیر شده و الا اگر خرمای درجه یک با دو را مخلوط کند صدقه دهد اشکال ندارد.
[3]. مرحوم ایروانی از محققین محشین مکاسب است میبینید به مطالب ایشان اعلام توجه دارند مرحوم خوئی گاهی مطالب ایشان را نقل میکند و تایید یا رد میکند. مرحوم امام همینطور. لذا محققی است که مورد توجه بزرگان است مطالبشان.
[4]. حاشیه المکاسب (ایروانی نجفی، میرزاعلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 29
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام محقق ایروانی در مبحث غش حاوی سه نکته بود که ذکر کردیم. اشکالاتی به کلام ایشان وارد است که به بعض آنها اشاره میکنیم:
اشکال یکم: غش مختص باب معاملات نیست.
ایشان در تعریف غش فرمودند ستر ما لایُرغب فیه فیما یُرغب طلبا للزیاده فی المعاملات.
ظاهر عبارتشان در اینجا و صریح عبارت ایشان در مواردی از همین مبحث این بود که مورد غش و موضوعش با توجه به روایات، ستر ما لا یرغب است در باب معاملات، لذا فرمودند با نگاه به روایات، غش اختصاص به باب معاملات دارد.
از مطالب گذشته روشن شد که از نگاه لغت و روایات، موضوع و حکم غش مختص به باب معاملات نیست. روایات طوائف اربعه بود، توضیح دادیم طائفه اولش اطلاق دارد که الغش لایحل و لیس بمسلم من غشّهم سواء غشّ در معاملات باشد یا غش در معاملات نباشد لذا اینکه این محقق از روایات اینگونه برداشت کرده اند که غش اختصاص دارد به باب معاملات نمیدانیم چگونه استفاده کرده اند.
اشکال دوم:
ایشان در حرمت تکلیفی غش یک تحلیلی ارائه کردند که ببینیم در معامله غاش چه فعلی را میتوان متعلق حرمت دانست فرمودند چند فعل است که هیچکدام نمیتواند موضوع حرمت باشد، شوب اللبن بالماء، عرض المغشوش للبیع، إنشاء بیع المغشوش هیچکدام اینها ذاتا حرام نیست. حتی میتواند انشاء بیع مغشوش را انجام دهد اما بعد بیع به مشتری بگوید و مشتری راضی شود یا قیمت کمتری دریافت کند؛ لذا حرام یا کذب است چون خلاف واقع رفتار کرده یا حرام تصرّف بایع در این ثمنی است که اضافه کرده است.
عرض میکنیم ایشان از عنوان اصلی که متعلق حکم حرمت است غفلت کردهاند.
توضیح مطلب این است که:
اولا: متعلق حرمت در غش، کذب نیست.
ترتب عنوان کذب بر این عمل غاش مسلما صحیح نیست زیرا در مکاسب محرمه در بحث کذب که ان شاء الله اگر عمر و حیاتی باشد وارد خواهیم شد، مباحث کذب، غیبت و نمیمه که نکات مهم فقهی و اخلاقی فراوان دارد آنجا توضیح خواهیم داد الکذب لیس صفه للفعل بل الکذب صفه القول.
اصلا اصطلاحا و در روایات بر فعلِ خلافِ واقع کذب اطلاق نمیشود. لذا در ما نحن فیه اگر کالای ردیء را با جیّد مخلوط کند و مشتری هم متوجه نشود، بایع که سکوت کرده و چیزی نگفته لذا از نظر قولی مرتکب کذب نشده چون صدق و کذب بینشان تضاد است و ارتفاع ضدین اشکالی ندارد، راست گویی که واجب نیست کذب هم نمیگوید اما در عین حال فعلش حرام است که توضیح میدهیم.
پس یک نکته در اشکال دوم این است که اطلاق کذب در بسیاری از موارد غش صحیح نیست با اینکه غش صادق است و فقها نیز حکم به حرمت میکنند. بله آنجا که اعلام کند کالا معیوب نیست اما معیوب باشد کذب است اما همه موارد غش اینگونه نیست.
ثانیا: متعلق حرمت، إخفاء ما من شأنه الإظهار است.
متعلق حرمت در باب بیع غش که مورد غفلت مرحوم ایروانی قرار گرفته این است که:
اظهار فعل اختیاری انسان است و اظهار الشیء در موارد مختلف ممکن است متّصَف شود به احکام خمسه، گاهی اظهار شیء حرام است مثل اینکه یک حفره امنیتی در کشور اسلامی است این را کسی برای دشمن اظهار کند این اظهار حرام است، چه به قول باشد چه به فعل چه صریح چه ضمنی چه به اشاره. پس گاهی اظهار الشیء و پرده برداشتن از شیء حرام است. انبار موشک را به دشمن نشان دهد به هر گونه که باشد. پس چنانکه اظهار فعل اختیاری انسان است و به احکام خمسه متصف میشود هکذا در مقابل اظهار، إخفاء الشیء هم فعل اختیاری است و امکان اتصاف به احکام خمسه را دارد. لذا گاهی اخفاء شیء واجب و لازم باشد و اظهارش حرام باشد مثلا عیب برادر دینی را کسی اظهار کند که عنوان ثانوی هم بر آن مترتب نباشد، این اظهار حرام است و اخفاء لازم است. اینکه کدام حکم اصلی و کدام تبعی است آن باید از روایات در جای خودش استفاده شود.
پس إخفاء الشیء گاهی واجب و گاهی حرام است. انسان حق ندارد در بعض موارد بعض اشیاء را إخفاء کند. مثلا إخفاء ما من شأنه الإظهار حرام است. آنجا که از خارج استفاده میکنیم حق دیگری این است که شما چیزی را اظهار کنید آنجا که حق دیگری این است که از چیزی خبر داشته باشد، اگر کسی این حق را رعایت نکند و اخفاء کند، خود اخفاء الشیء کار حرام و معصیت است. در هر موردی که عنوان من شأنه الإظهار صادق باشد، اگر إخفائش حرام است. در باب بیع و مبادلات هم از سیره عقلائیه، هم از روایات استفاده میشود وظیفه طرفین معاوضه این است که اگر عیب و نقص مخفی را در ثمن یا مثمن میبینند آن را به طرف مقابل اظهار کند.
نتیجه اینکه اگر در این موارد از دلیل استفاده شد که حق بایع یا مشتری یا شخص آخر حتی در غیر معاوضات این بود که از جانب شما بداند و شما اخفاء کردید این اخفاء تضییع حق دیگری است. روایت معتبر داریم که لایصلح ذهاب حق احد.
غش اخفاء العیب است فیما من شأنه الاظهار. اخفاء العیب مصداق غش و حرام است و اختصاص به معاوضات هم ندارد.
مشورت و مشاوره در اسلام بسیار مهم است و تاکید شده که مردم در امورشان مشورت کنند و حدودی برایش مشخص شده است. لامظاهره اوثق من المشاوره.[2]
این صحیحه را دقت کنید عده من اصحابنا عن علی بن اسباط عن حسن بن جهم قال: قال: کنا عند أبی الحسن الرضا علیه السلام فذکر اباه علیه السلام فقال کان عقله لاتوازن به العقول و ربما شاور الأسود من سودانه فقیل له تشاور مثل هذا؟ فقال ان الله تبارک و تعالی ربما فتح علی لسانه، قال: فکانوا ربما أشاروا علیه بالشیء فیعمل به من الضیعه و البستان.[3]
سند در کمال اعتبار است. علی بن اسباط به تعبیر نجاشی من اوثق الناس و حسن بن جهم ثقه من وجوه اصحاب الرضا علیه السلام. نقل میکد نزد امام رضا علیه السلام بودیم که حضرت از والدشان امام کاظم علیه السلام یاد کردند فرمودند عقل پدرم به گونهای بود که اگر همه عقلها را جمع میکردی در مقابل عقل پدرم کم میآوردند (واقعیت همین است چرا که معصوم اینگونه است) اما در عین حال گاهی حضرت با یک برده سیاه پوست از بردگانشان مشورت میکردند.
تحلیل عقائدی اش که برای یاد دادن به دیگران بوده یا اینکه علم معصوم اینگونه است که اذا شاء ان یعلم، یعلم اینها را الآن کاری نداریم مهم این است که ربما شاور الأسود من سودانه.
پس اصل مشورت مورد حَصّ و تحریض در روایات است.
از جانب دیگر روایاتی داریم که مستشار و شخصی که با او مشورت میشود باید چگونه رفتار کند از جمله اینکه حق کتمان واقع ندارد. نکته ای که در مشورت مهم است که گاهی میگویم اینکه انسان خودش را در معرض مشورت دادن هم قرار دهد سخت است.
نباید در مشورتها هر چه به ذهنمان تراوش کرد سریع بگوییم بعض مشاوره ها در حوزه و غیر حوزه متاسفانه آسیب زا است و در جلسات تصمیم گیری بنده تذکر داده ام.
کسی که مشاور میشود چه شرائطی دارد:
و اجهد رأیک اذا استشاروک ثمّ لاتعزم حتی تثبت و تنظر و لاتجب فی مشوره حتی تقوم فیها و تقعد و تنام و تاکل و تصلی و انت مستعملٌ فکرتک و حکمتک فی مشورتک فان من لم یمحض النصیحه لمن استشاره سلبه الله رأیه و نزع منه الأمانه.[4]
معلوم میشود در مشورت محض النصیحه لازم است، غش در مقابل نصیحت است.
در بحث فقه التربیه و فقه المشاوره باید جزئیات بررسی شود.
فعلا مهم این است که از روایات استفاده میشود در باب مشورت هر چند معاوضه نباشد و مشورت در مقابل دریافت پول نباشد که معاوضه صادق باشد حتی مشورت مجانی که معاوضه هم نیست، در مشورت محض النصیحه لازم است. لذا اگر کسی در مشورت واقعیت را مطرح نکرد البته خیرخواهی در مشورت بحث دارد ممکن است مصلحت این باشد که واقعیت بی پرده مطرح نشود و نکات خاصی داشته باشد. اما فی الجمله اگر در باب مشورت واقعیت را إخفاء کرد و آنچه را باید بگوید نگفت این إخفاء ما من شأنه الإظهار است و غش بر آن صادق است.
لذا عرض ما به محقق ایروانی در اشکال دوم این است که برای کشف عنوان حرام رفتید سراغ شوب اللبن بالماء و عرض المغشوش للبیع و انشاء البیع و گفتید اینها حرام نیستند اما از عنوان حرام اصلی غفلت شد که إخفاء ما من شأنه الإظهار است. هر جا این إخفاء را مرتکب شد از روایات استفاده میشود حرام تکلیفی مرتکب شده چه در معاملات چه مشورت چه ارجاع به کارشناس باشد. دهها مورد بلکه هزاران مورد در پروندهها ارجاع به کارشناسی است گاهی کارشناس متهم میشود به دریافت رشوه و عدم کارشناسی صحیح و دقیق، اما به نظر ما نکته مهم این نیست حتی اگر کارشناسی رایگان باشد مهم این است که اگر من شأنه الاظهار بوده مصداق غش و حرام است.
لذا اشکال دوم ما به مرحوم ایروانی این است که از عنوان اصلی حرام غفلت کردید.
اشکال سوم خواهد آمد للکلام تتمه خواهد آمد.
[1]. جلسه 73، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 618، یکشنبه، 1404.10.28. برابر با 28 رجب 1407.
[2]. نهج البلاغه (صبحی صالح) ، جلد : 1 ، صفحه : 488
[3]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 12 ، صفحه : 45
[4]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 11 ، صفحه : 441
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قبل اشاره به اشکال سوم کلام مرحوم ایروانی، مطلبی که مرحوم خوئی در نگاه به این روایات ذیل کلام مرحوم ایروانی دارند را بررسی میکنیم.
مرحوم خوئی[2] به اطلاق روایات غش توجه دارند و میفرمایند غش گویا به معنای مطلق اخفاء عیب است، سپس میفرماید مطلق پنهان کردن عیب حرام نیست و یقین داریم مواردی هست که إخفاء العیب اشکالی ندارد. مثل اینکه لباسش کهنه است، آن را پشت و رو میکند یعنی عیبش را میپوشاند، یا میفرمایند در منزلش یا فرش خانهاش عیبی وجود دارد، آن را مخفی میکند که مهمان نبیند. مثال دیگرشان این است که برای مهمان شوب اللبن بالماء میکند این امور مسلما اشکالی ندارد.
ایشان میفرمایند چون این موارد را میبینیم که گویا غش است و اشکالی هم ندارد میگوییم اطلاقات حرمت غش انصراف دارد از این موارد، آن وقت ضابطه این است که بگوییم غش حرمتش مختص معاوضات است. عبارتشان این است که الا انه لابدّ من صرفها الی خصوص المعاملات.
میفرمایند ادله شامل این موارد نمیشود و انصراف دارد به معاملات. در پایان کلامشان میفرمایند البته در بعض این موارد میتوانیم بگوییم نه اینکه انصراف است بلکه اصلا غش صادق نیست.
عرض میکنیم به نظر ما چنانکه دیروز توضیح دادیم ارتکاز عرفی، عقلائی و شرعی این است که غش إخفاء العیب است در جایی که اظهار لازم است لذا مواردی که اظهار لازم نیست عرف غش نمیداند. از نگاه عرف مخفی کردن عیوب منزل در مقابل مهمان اصلا غش نیست که بگوید أدله از آنها انصراف دارد.
أدله ای داریم که مطابق با شیوه عقلائی میگویند انسان مشکلات و گرفتاریها مخصوصا مشکل اقتصادی خودش را نباید نزد هر کسی اظهار کند و نباید دستش را نزد هر کسی دراز کند.
پس اصل ادعای انصراف صحیح نیست که دنبال منشأ انصراف باشیم. لذا مطلب همان است که جلسه قبل گفتیم غش اخفاء العیب است در آنجا که اظهار لازم است. این بیان هم شامل معاوضات میشود هم غیر معاوضات. هر جا از دلیل استفاده میشود إخفاء مبغوض مولا است، اظهار واجب است مثل باب کارشناسی یا مشاوره هر چند معاوضه نباشد و مجانا انجام شود.[3]
اشکال سوم: غش تلازم با فساد معامله ندارد
سومین اشکال به مرحوم ایروانی که مهم و دارای اثر است این است که ایشان همه طوائف روایات مثل لیس بمسلم من غش و الغش لایحلّ را حمل کردند بر حرمت وضعی یعنی بر فاسد معاوضه و اینگونه بیان کردند که آنچه حرمت تکلیفی دارد نه شوب اللبن بالماء و نه عرض المغشوش للبیع و نه انشاء البیع، بلکه متعلق حرمت، تصرف در زیادی ثمن است. کالای مغشوش داده و ثمن غیر مغشوش گرفته تصرف در مقدار مازاد از ثمن حرام است و این حکم کاشف از فساد بیع است لذا در غش هرچند روایات مدلولشان حرمت تکلیفی است لکن بالالتزام دال بر حرمت وضعی و فساد بیع هستند.
عرض میکنیم احدی از فقها حتی خود شما ملتزم نمیشوید که در تمام موارد غش معامله فاسد و باطل است. توضیح خواهیم داد فقها نمیگویند اگر با اخفاء العیب کالا فروخت این بیع مطلقا فاسد است.
اینجا تفصیلی است که مطرح خواهیم کرد فی بعض الموارد که شاید غالب موارد غش باشد فقها میگویند غاش کار حرامی انجام داده اما معاوضه باطل نیست مغشوش علیه یعنی فردی که فریب خورده خیار فسخ دارد. بله در بعض موارد با ملاک خاص که توضیح میدهیم غش هست و معامله فاسد و باطل است.
به مرحوم ایروانی میگوییم شما به گونه ای استدلال کردید که گویا روایات باب غش که میگوید لایحلّ یعنی تصرف در زیادی ثمن حلال نیست پس معاوضه باطل و فاسد است ایشان تصریح کردند که هذا یدل علی فساد المعاوضه لذا این عبارت جواهر را ببینید بعد توضیحش را میرسیم که میفرمایند و الظاهر ان الحرمه فی فعل نفسه (که اخفاء العیب است)، فلو باع مع ذلک کان البیع صحیحا و ان ثبت للمشتری خیار العیب او الوصف او التدلیس.[4]
میفرمایند غاش فعلش حرام است اما بیع صحیح است و برای مشتری یا خیار عیب یا وصف یا تدلیس ثابت است. سپس میفرمایند:
نعم لو خرج بالغش عن الحقیقه و بیع علی انه منها بطل البیع قطعا اما مع عدمه فالمتجه الصحه. در یک صورت غش سبب بطلان بیع است که بیع شده علی انه تلک الحقیقه اما کالای دارای حقیقت دیگری را تحویل داده است. البته اگر مثلا به جای گندم آبی گندم دیم داده این معامله فاسد نیست.
پس اینکه مرحوم ایروانی حداقل به مدلول التزامی فرمودند ادله دال بر فساد وضعی است قابل قبول نیست و خود ایشان هم ملتزم به این مطلب نمیشود.[5]
روشن شد که به نظر ما غش اخفاء العیب است فیما من شأنه الاظهار.
از عبارات بعض فقها در معاوضات هم کاملا استفاده میشود اخفاء العیب حرام است و ملاک اخفاء العیب است نه مقدماتی که مرحوم ایروانی چیدند. به این عبارات دقت کنید:
مرحوم شیخ طوسی در مبسوط میفرمایند: من باع شیئا فیه عیبٌ لم یبیّنه فعل محظورا و کان المشتری بالخیار بین الرضا به و امضاء العقد و بین رده و فسخ العقد. [6] در این عبارت موضوع حرام، اخفاء العیب است. ذیل کلامشان را بعدا توضیح میدهیم که حکم وضعی در معامله حاوی غش چیست.
در خلاف میفرمایند من باع شیئا و به عیب لم یبیّنه فعل فعلا محظورا و کان للمشتری الخیار بین امضاء العقد و الرضا بالعیب و بین فسخه.[7]
فقه القران راوندی: ذیل قوله تعالی یا ایها الذین آموا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم میفرمایند یدل علی انه اذا کان لرجل مال فیه عیب و اراد بیعه، وجب علیه ان یبیّن للمشتری عیبه و لایکتمه أو یتبرّئ الیه من العیوب.[8] راه دیگر این است که بایع تبری از عیوب بجوید و بگوید این کالا را به تو فروختم و هیچ عیبی را ضامن نیستم.
این عبارات در باب معاوضات است اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند و باعث نمیشود در باب مشورت هم که اظهار واجب است بگویند اخفاء حرام نیست. اصرار بر تعبیر غش نیست چنانکه در این عبارات هم تعبیر غش وجود ندارد. بله تعبیر غش در عبارت علامه آمده که میفرمایند: اذا باع المعیب وجب الاشعار او التبری به من العیوب لئلا یکون غاشا.[9]
جهت سوم: آیا غش از عناوین قصدیه است؟
ذیل توضیح بعض کلمات روشن میشود که مقصود از عناوین قصدیه چیست. جمعی از فقها مثل صاحب ریاض، فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامه و بعض دیگر فرمودهاند غش از عناوین قصدیه است. بیانشان این است که میفرمایند فعل خارجی که شوب اللبن بالماء است شیر را با آب مخلوط کردن، این فعل خارجی ممکن است به دو عنوان معنون شود مثل ضرب الیتیم میماند که اگر به قصد و عنوان تادیب باشد با رعایت خصوصیاتش کار خوب بلکه در مواردی واجب است و اگر به قصد و عنوان ایذاء باشد این فعل حرام است. پس ضرب الیتیم از عناوین قصدیه است. با یک گونه قصد میشود حسن و با قصد دیگر میشود قبیح و حرام.
به اعتقاد بنده نظر آقایان این است که میگویند همین نگاه نسبت به غش وجود دارد گویا غش در لغت چنانکه مرحوم ایروانی هم میفرمودند این است که ما لا یُرغبُ فیه را پنهان کند در ما یُرغب فیه. آن وقت آقایان میگویند این عنوان از عناوین قصدیه است.
گاهی کسی شوب اللبن بالماء میکند میگوید بچه نوزاد است و شیر تنها برای معدهاش سنگین است لذا با آب مخلوط میکند تا بتواند هضم کند، با این قصد حسن است اما اگر به قصد خدعه و فریب و غش اصطلاحی باشد حرام است. لذا میگویند غش از عناوین قصدیه است یعنی فعل خارجی اگر به قصد خدعه باشد حرام است و الا فلا.
دلیل این آقایان مثل صاحب ریاض این است که للاصل و گاهی میگویند به حکم تبادر از روایات.
نگاه دوم از مرحوم خوئی است که جلسه بعد وارد میشویم.
[1]. جلسه 74، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 619، دوشنبه، 1404.10.29.
[2]. مصباح الفقاهه (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 1 ، صفحه : 471
[3]. بعض دوستان: در محاضرات فی الفقه الجعفری هم عبارت همین است که ادله ضامل میشود لکن عرفا انصراف دارد. لانصراف ..
[4]. جواهر الکلام (النجفی الجواهری، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 22 ، صفحه : 112
[5]. در روایات باب نکاح هم اخفاء العیب را غش تعبیر کرده اند روایت داشتیم و خواندیم که عبدی خودش را حر جلوه داد و خانم حره را فریب داد.
[6]. المبسوط فی فقه الإمامیه (الشیخ الطوسی) ، جلد : 2 ، صفحه : 138
[7]. الخلاف (الشیخ الطوسی) ، جلد : 3 ، صفحه : 125
[8]. فقه القرآن (الراوندی، قطب الدین) ، جلد : 2 ، صفحه : 56
[9]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه - ط القدیمه (العلامه الحلی) ، جلد : 1 ، صفحه : 183
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
جمع بندی مدعا در معنای غش
قبل ادامه بحث در جهت سوم، به خاطر سؤالات دوستان توضیح مختصری نسبت به مدعایمان در معنای غش اشاره میکنیم.
مدعای ما این شد که از معنای لغوی غش رفع ید نکردیم بلکه فقط یک قید اضافه شد. یعنی قبول داریم الغش خلاف النصح، اما غش خلاف نصح است فیما من شأنه النصح. لذا هر جا طبق أدله نصح به هر کیفیتی لازم باشد اگر آن نصح محقق نشود مصداق غش است.
در باب معاوضات معنای غش و کیفیت نصح را از ادله استفاده میکنیم یکی از مصادیق نصح در معاوضات اظهار العیب است لذا اگر بایع نسبت به مبیع یا مشتری نسبت به ثمن اظهار عیب نکرد خلاف وظیفه عمل کرده و مصداق غش است و مرتکب حرام شده است.
با این نگاه ما مواردی تخصصا از غش خارج است و نیازی به ادعای انصراف نداریم اصلا. مثلا صاحب خانه، عیوب خانهاش را از مهمان میپوشاند این غش نیست که مثل مرحوم خوئی بخواهیم با تخصیص از غش حکما إخراج کنیم یا مثل مرحوم ایروانی بگوییم چون غیر معاوضه است غش نیست.
مهمان چنین حقی بر عهده صاحبخانه ندارد که گفته شود باید عیب خانه را ببیند لذا اگر صاحبخانه عیب را پوشانید مرتکب غش شده باشد خیر چنین نیست.
ادامه بحث از جهت سوم:
سومین جهت این بود که آیا غش از عناوین قصدیه است که با قصدِ انسان حکمش تغییر کند یا از امور واقعیه ای است که ارتباط به قصد فاعل ندارد؟
گفتیم ظاهر کلام مرحوم صاحب ریاض و مرحوم فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامه این است که غش از امور قصدیه است. توضیح یا توجیه ما از مقصودشان این است که روایات از شوب اللبن بالماء نهی کردهاند، تحلیلش این است که حکم شوب اللبن بالماء با داعی، انگیزه و قصدهای مختلف متفاوت میشود، مهمان بیشتر آمده و لبن کم است مقداری آب اضافه میکند که به همه برسد با این عنوان شوب اللبن بالماء حسن است نه قبیح اما اگر همین شوب اللبن بالماء برای فریب مشتری باشد حرام است.
مرحوم خوئی[2] به صاحب ریاض اشکال میکنند که غش از عناوین قصدیه نیست بلکه عنوانی است که هر چند در خارج بدون قصد انجام شود غش محقق میشود. لذا میفرمایند قصد خدعه و فریب دخالتی در موضوع ندارد. سپس نتیجه میگیرند اگر فعل شوب اللبن بالماء را غیر بایع انجام داده باشد مثلا فرزند، بدون اینکه به پدر بگوید آب داخل شیر ریخت و مالک که پدر است به این کار علم پیدا کرد، همینکه پدر این مبیع را بفروشد هر چند خودش شوب اللبن نکرده و قصد این کار را هم نداشته اما این مبیع را با علم به اینکه مغشوش است فروخت میفرمایند غش محقق شده و فعل حرام انجام داده است.
عرض میکنیم:
ظاهر کلام مرحوم خوئی این است که میخواهند به صاحب ریاض طبق مبنای خود صاحب ریاض اشکال کنند و الا میفرمودند مبنائا چنین اشکالی وارد است. اما اشکالشان طبق مبنای صاحب ریاض به ایشان وارد نیست زیرا هر کدام از مصادیق غش چه شوب اللبن بالماء یا مخلوط کردن دو نوع خرما یا دو نوع برنج را نمیتوانیم بگوییم در خارج این عمل بدون قصد حرام است یا حلال، این قطعا از امور قصدیه است یعنی اگر نگاه به مثالها داشته باشیم مسلما از امور قصدیه است و نمیتوان به صاحب ریاض اشکال کرد.
مخلوط کردن دو نوع خرما با یکدیگر بدون اینکه کسی متوجه شود یک بار به قصد خیرات امواتش در شب جمعه به دیگران میدهد این قبیح نیست. (مرحوم صاحب ریاض هم کلامشان مختص باب معامله نیست)
مرحوم خوئی طبق مبنای خودشان میفرمایند معنای غش حقیقت شرعیه ندارد بلکه به همان معنای عرفی و عقلائی یعنی خدعه و نیرنگ است. مهم تحقق خدعه و نیرنگ است نه قصد.
به مرحوم خوئی میگوییم حتی اگر غش را نیرنگ و فریب هم بدانید جای این بحث هست که کسی بگوید در معاوضات گاهی داعی و انگیزه فرد بر انجام غش خدعه نیست هر چند در معاوضه حداقل این موارد جای بحث دارد. در مثال مناقشه نکنید فرض کنید فردی میخواهد به رفیقش انگور بفروشد با خودش میگوید این رفیق ما دیابت دارد اگر انگور خوب و شیرین به او بفروشم و اینها را بخورد برای او ضرر دارد لذا زیر انگور شیرین را انگور ترش میگذارد، در این صورت مرحوم خوئی چه میفرمایند؟
در خارج وقتی این عمل انجام میشود و مشتری علم نداشت، میشود خدعه و نیرنگ و ایشان میگویند داعی و قصد، اهمیت ندارد.
میخواهیم بگوییم با نگاه خود مرحوم خوئی هم در بعض مصادیق، میتوان در ادعایشان مناقشه کرد و غش را از امور قصدیه دانست که اگر قصد خدعه نباشد عرف میگوید خدعه نیست. پس داعی ممکن است تاثیر داشته باشد.
ما گفتیم در معاوضات آنچه حق فرد مقابل است اظهار العیب است یعنی وقتی کالایی میخواهد مبادله شود طرفین نسبت به یکدیگر حقی دارند که ارتکاز عقلائی و روایات بر عهده آنها گذاشته است. در مباحث قبلی مکاسب محرمه ذیل بیع متنجس[3] اشاره کردیم روایات میگوید باید نجاست دُهن را اعلام کند و فروش آن برای استصباح جایز است نه اکل.
پس از مجموع ارتکازات عقلائی و شرعی استفاده میشود چون در معاملات اصل بر سلامت اجناس است گویا یک قانون ارتکازی است که باید بایع عیوب مخفی مبیع و مشتری عیوب مخفی ثمن را اعلام کنند. اگر عیب را اخفاء کردند کار حرامی انجام داده اند.
ثمره اینکه اخفاء از امور قصدیه است زمانی روشن میشود که توجه کنیم معاوضه با خفاء یا إخفاء عیب سه صورت پیدا میکند:
صورت یکم: بایع جنس ردیء را با جیّد خلط کرده که در ظاهر معلوم نیست. چون عیب مخفی است بایع موظف به اعلام است. این عمل حرمت تکلیفی دارد و آثار وضعی هم دارد که بحث خواهیم کرد.
صورت دوم: دیگری این کالا را مخلوط کرده است و به این شخص فروخته است. این فرد که خرید خودش میخواهد بفروشد، با اینکه خودش خلط انجام نداده اما تفاوتی ندارد و چون میداند این کالا معیوب است وظیفه بایع حین البیع اظهار عیب است فعل حرام مرتکب شده و آثار وضعی هم به مناسبت خودش دارد.
صورت سوم: کالا توسط دیگری یا خود مالک مخلوط شده و الآن فراموش کرده و فکر میکند کالا معیوب نیست، اینجا حرمت تکلیفی ندارد چون جاهل بوده، اما آثار وضعیه ثابت است که در بحث آثار وضعیه خواهیم گفت غالب آثار وضعیه و شاید همه آثار وضعیه را عنوان غش نمیآورد یعنی اینگونه نیست که چون حرام تکلیفی است آثار وضعی دارد لذا اگر حرمت تکلیفی نباشد آثار وضعی هم نباشد خیر بعض آثار وضعی وابسته به این است که کالای معیب به مشتری تحویل دهد که در بعض موارد خیار تخلف وصف یا خیار عیب دارد یا در بعض موارد ممکن است بیع باطل باشد که توضیح خواهیم داد.
پس اگر موضوع حرمت را اخفاء العیب دانستیم مسأله سه صورت پیدا میکند که در دو صورتش غش و حرمت تکلیفی هست و در یک صورت حرمت تکلیفی نخواهد بود.
جهت چهارم: با علم مشتری غش صادق نیست
چهارمین جهت این است که آیا علم و جهل مشتری در ثبوت غش دخالت دارد یا خیر؟
با بررسی روایات روشن شد که چون موضوع غش در روایات إخفاء العیب فیما من شأنه الاظهار بود اگر إخفاء کرد میشود غش پس روشن است که این موضوع إخفاء العیب با جهل مشتری محقق میشود و الا اگر مشتری عالم باشد به عیب دیگر در حق مشتری إخفاء العیب معنا ندارد لذا تحقق موضوع غش در صورت جهل مشتری به عیب است و الا اگر عالم به عیب باشد از سوی بایع اخفاء العیب نیست و غش نخواهد بود.
جهت پنجم خواهد آمد.
[1]. جلسه 75، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 621، سهشنبه، 1404.10.30.
[2]. مصباح الفقاهه (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 1 ، صفحه : 471
[3]. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
جهت پنجم: نسبت بین غش و تدلیس
پنجمین جهت بحث از احکام غش این است که آیا عنوان غش با عنوان تدلیس که در بعض روایات آمده به یک معنا هستند یا خیر؟
مسأله غش در کلمات بعض فقها به شکلی مطرح شده که گویا با تدلیس متغایر است.
علامه در تحریر میفرماید: الغشّ بما یخفى حرام، کشوب اللبن بالماء ، وکذا تدلیس الماشطه وتزیین الرجل بالحرام.[2]
مرحوم مامقانی در حاشیه مکاسب میفرمایند تدلیس اظهار الصفه الجیده المفقوده فیها.[3] یعنی تدلیس آن است که اعلام میکند این جنس صفت نیکویی دارد در حالی که فی الواقع ندارد. طبق کلام ایشان نتیجه این است که غش إخفاء العیب است و تدلیس اظهار صفت نیکویی است که این کالا فاقد آن است. ایشان این را وعی غش بشمار میآورند.
باید بررسی کنیم این دو عنوان از نظر معنا و مفهوم و سپس از نظر حکم شرعی متغایراند یا خیر؟
چند نکته را ذیل این جهت اشاره میکنیم تا مطلب روشن شود.
نکته اول: معنای لغوی تدلیس و غش
ما در آغاز مبحث غش به بعضی از عناوین و کلمات مناسب معنای لغوی غش اشاره کردیم از جمله عنوان تدلیس. برداشت لغوی این بود که ابن فارس در معجم مقاییس اللغه میگوید الدال و اللام و السین اصلٌ یدلّ علی ستر و ظلمه و منه التدلیس فی البیع و هو أن یبیعه من غیر إبانه عیبه فکأنه خادعه و أتاه به فی ظُلام.
میگوید ماده دلس یک ریشه معنایی دارد که پوشاندن و تاریکی است، از همین ریشه معنایی است تدلیس در بیع، کالا را میفروشد بدون اظهار عیبش که چنین است که او را فریب داده و در تاریکی چیزی به او داده است.
ما گفتیم غش یعنی إخفاء العیب و تدلیس هم این است که یبیعه من غیر إبانه عیبه یعنی مخفی میکند.
خلیل بن احمد فراهیدی در العین میگوید دلّس فی البیع و غیره و فی کلّ شیء إذا لم یبیّن له عیبه.
میگوید تدلیس به هر چیزی نسبت داده شود به معنای بیان نکردن عیب است.
ابن سیده در المحکم و المحیط الاعظم میگوید دلّس فی البیع و غیره اذا لم یبیّن عیبه.
پس تدلیس از نظر لغت، همان غش و إخفاء العیب است چه در بیع چه غیر بیع.
نکته دوم: کاربرد عنوان تدلیس در خصوص عیوب اشخاص نه اشیاء
با مراجعه به روایات میبینیم غالبا ماده تدلیس در إخفاء عیب در اشخاص بکار میرود نه اشیاء. در لغت دیدید که نسبت به بیع و غیر بیع تدلیس بکار میرود. اما در مراجعه به روایات شاید بسیار کم تدلیس در شیء بکار رفته است. در غالب روایات عنوان تدلیس در نکاح بکار رفته و آنجا که زوج یا زوجه عیب موجود در خودش را إخفاء میکند و خودش را از عیب مبرّی نشان میدهد.
در باب بیع یک جا داریم قبلا هم گفته ایم عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اربعٌ من کنّ فیه طاب مکسبه، اذا اشتری لم یعب و إذا باع لم یحمد، و لایدلّس، و فی ما بین ذلک لایحلف.[4]
چهار امر است که اگر در معاملات رعایت شود درآمد فرد شرعا طیّب است یکی اینکه وقتی میخواهد بخرد عیب نمیگذارد و وقتی میفروشد ستایش نمیکند و تدلیس نمیکند پس در این روایت تدلیس بکار رفته است. به اعتبار سندش هم کار نداریم.
اما در غالب روایات از عنوان تدلیس در نکاح و برائت خودش از عیب بکار میرود نه عیب شیء.
صحیحه ابن مسکان قال بعثتُ بمسأله مع ابن اعین، قلتُ سَله عن خصیّ دلّس نفسه لإمرأه و دخل بها فوجدته خصیّا قال یفرّق بینهما و یوجع ظهره و یکون لها المهر لدخوله علیها.[5]
میگوید خصی عیبی را که در باب نکاح من شأنه الاظهار است مخفی کرده بلکه به گونه ای خودش را بنمایاند که از عیب مبرّی است، ازدواج کرد و خانم فهمید قدرت مباشرت و مضاجعت ندارد، حضرت فرمودند عقدشان فسخ میشود و تعزیر میشود و به خاطر دخول، خانم مهر را هم مالک است.
اینجا إخفاء العیب از خود فرد است نه از شیء.
روایت سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام ان خصیا دلّس نفسه لإمرأه قال یفرق بینهما و تأخذ منه صداقها و یوجع ظهره کما دلّس نفسه. [6]
در غالب روایات استفاده میکنیم که تدلیس همان إخفاء العیب است اما در اشخاص بکار میرود نه اشیاء.
نکته سوم: إخفاء ما من شأنه الإظهار
تدلیس چون مصداقی از مصادیق غش است، همان نکته ارتکازی عقلائیه و شرعیه إخفاء ما من شأنه الاظهار که در غش توضیح دادیم در تدلیس هم وجود دارد به این معنا که تدلیس و اخفاء العیب من الاشخاص وقتی حرام است و تعزیر دارد که حق فرد مقابل دانستن عیب است و الا در مواردی که حق فرد مقابل دانستن عیب نیست اصلا تدلیس صادق نیست بلکه إخفاء العیب موضوعا و حکما محقق نیست. آنجا که حق فرد مقابل این است که این عیب را بداند مثل باب نکاح که طرفین ازدواج شرعا و عقلائیا باید عیوب یکدیگر را بدانند حال اگر مرد یا زن عیوبش را اخفاء کند، حرمت تکلیفی دارد آثار وضعی هم نسبت به عیوب متفاوت است و ممکن است نسبت به بعض عیوب اثر وضعی هم وجود نداشته باشد.
در مواردی اخفاء عیب در بیع یا غیر بیع غش نبود و اشکال نداشت و گفتیم ممکن است در بعض موارد راجح هم باشد، در تدلیس هم اگر حق طرف مقابل اظهار نباشد، اخفاء العیب اشکال ندارد بلکه راجح است.
ما در بحث تدلیس ماشطه و زن آرایشگر که عیوب خانمها را میپوشاند بحث مفصل داشتیم[7]، به آن بحث هم مراجعه شود که بر خلاف فقه تسنن که یک سری آرایشگری ها را ممنوع میشمرد الواصله و المستوصله و عناوین دیگر که تحریم میکردند، روایاتی اقامه کردیم که گاهی اخفاء العیب در جایی که من شأنه الاظهار نباشد اشکال ندارد بلکه اگر زن عیبی دارد و شوهر هم میداند و آن را إخفاء کند از باب زینت برای شوهرش گفتیم نه تنها اشکال ندارد بلکه ممکن است راجح هم باشد زیرا اینجا اظهار العیب بر زن واجب نیست. روایت کافی شریف را بررسی کردیم که محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن عبدالرحمن ابی هاشم عن سالم بن مکرم عن سعد الاسکاف قال سُئل ابوجعفر علیه السلام عن القرامل التی تضعها النساء فی رئوسهن یصلنه بشعورهن فقال لا بأس علی المرأه بما تزیّنت لزوجها.[8]
نسبت به سند این روایت دو بحث مفصل داشتیم که تکرار نمیکنیم یکی نسبت به سالم بن مُکرَم یا مُکَرَّم بود. بعض مطالب مرحوم تستری، مرحوم خوئی، محقق بهبهانی و فاضل خواجوئی را نقل و نقد کردیم و نتیجه گرفتیم او ثقه است. نسبت به سعد اسکاف هم در برهه ای از زمان او را ضعیف میدانستیم به خاطر تضعیف ابن غضائری و سپس برگشتیم چند جلسه قبل هم توضیح دادیم که اگر گزارش علامه و ابن داود از ابن غضائری متفاوت باشد به گزارش علامه نمیتوان اعتماد کرد و نسبت به سعد اسکاف این تفاوت وجود داشت و توثیق او را داشتیم لذا گفتیم ثقه است.
قرامل این است که خانمهایی که به هر دلیلی قسمتی از موی سرشان کم پشت بوده یا میریخته در آن زمان آرایشگرها موهایی را به موهای آنان وصل میکردند که اخفاء العیب میشد. از حضرت سؤال میکند خانمهایی که این عیبشان را اخفاء میکنند چه حکمی دارد گویا در ذهن سائل این است که این اخفاء العیب اشکال دارد، حضرت میفرمایند اگر برای شوهرش باشد اشکال ندارد.
نتیجه ای که در نکته سوم میگیریم این است که تدلیس هم که همان اخفاء العیب است یا اظهار برائت انسان است از یک عیب زمانی تدلیس حساب میشود که شأنش اظهار العیب باشد و الا اگر شأن اظهار العیب نباشد تدلیس نیست بلکه گاهی عناوین دیگر مترتب میشود که عمل راجح هم میشود.
ادامه بحث را شنبه بیان خواهیم کرد.
تذکر دو مطلب:
یکم: بهرهمندی از معنویت ماه شعبان.
دوم: محکومیت اسائه ادب مردک روان پریش (ترامپ) به مقام معظم رهبری.
جهت استفاده از بیانات حضرت استاد به سایت مراجعه بفرمایید.[9]
[1]. جلسه 76، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 622، چهارشنبه، 1404.11.01.
[2]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (العلاّمه الحلّی، تحقیق إبراهیم البهادری) ، جلد : 2 ، صفحه : 260
[3]. غایه الآمال فی شرح کتاب المکاسب (المامقانی، الشیخ محمد حسن) ، جلد : 1 ، صفحه : 94
[4]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 17 ، صفحه : 384
[5]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 21 ، صفحه : 227
[6]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 21 ، صفحه : 227
[7]. برای مطالعه مطلب مذکور در سایت حضرت استاد کلیک کنید.
[8]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 20 ، صفحه : 188
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در جهت پنجم گفتیم عنوان غش و تدلیس لغتا به معنای واحدند. در غالب کاربردهای حدیثی، به اخفاء عیب شخص، تدلیس گفته میشود و به اخفاء عیب اشیاء غش گفته میشود. سه نکته ذیل این جهت بیان شد.
نکته چهارم: آیا أدله غش بر تدلیس در نکاح هم قابل تطبیق است؟
چهارمین نکته ذیل جهت پنجم این است که چنانکه در مبحث غش گفتیم أدله، دلالت دارند بر حرمت تکلیفی غش، نسبت به تدلیس نیز همین است و از أدله خاصه استفاده میشود تدلیس حرمت تکلیفی دارد و الشاهد علیه روایات معتبری که در باب تدلیس داشتیم که مدلّس یوجَع ظهره و تعزیر میشود، مدلول التزامی اش این است که حرمت تکلیفی دارد که تعزیر میشود و مثلا شلاق میخورد.
دلالت أدله باب تدلیس بر حرمت تکلیفی روشن است لکن نکته این است که در باب نکاح روایات خاصهای میگویند تدلیس در نکاح حرام است و یوجَعُ ظهر، لکن آیا روایات باب غش را هم میتوانیم شامل نکاح بدانیم؟ نوع پاسخ به این سؤال یک ثمرهای دارد که ذکر خواهیم کرد.
سؤال: آیا با تمسک به اطلاقات باب غش میتوانیم آثار آن را بر تدلیس در نکاح مترتب کنیم؟
جواب: پاسخ به این سؤال، وابسته به انتخاب مبنا در این مسأله است که نکاح معاوضه است یا شبه معاوضه است یا اصلا معاوضه نیست؟
مثل مرحوم ایروانی که میگفتند ادله غش فقط در باب معاملات است یا مرحوم خوئی که میفرمودند اطلاقات غش انصراف دارد به باب معاملات باید ببینیم نکاح معاوضه است یا خیر؟
ابتدا مقدمه فقهی را به تفصیل توضیح میدهیم که هم در جای خودش مهم است هم ممکن است در این مورد و سایر موارد ثمره عملی داشته باشد.
مقدمه فقهی: نکاح، معاوضه یا شبه معاوضه نیست.
در مباحث خمس[2] در سال 1383 مواردی را بررسی کردیم که فقها نسبت به تعلق خمس به آنها اختلاف نظر دارند. ششمین مورد از آنها، مسأله صداق و مهریه و عوض الخلع بود که مرد در مقابل طلاق خلع از خانم پول میگیرد.
اگر زن مهریهاش را از شوهرش گرفت، و از مؤونه سالش زیاد آمد، آیا مقدار مازاد بر مؤونه خمس دارد یا خیر؟ فعلا بحث در نکاح دائم است.
گفتیم مشهور فقهای شیعه از متأخران مرحوم خوئی و اتباعشان، مدارس قم بشتّی آرائهم مرحوم بروجردی و مرحوم شیخ مرتضی حائری میگویند خمس در مهریه نیست. ما هم با یک تفصیل همین نظر را قبول داریم.
یک دلیل عمده که از سوی قاطبه مکاتب چه نحلههای فکری نجف، چه قم و چه مشهد مرحوم آیت الله میلانی، مطرح میشود.
بیان مرحوم خوئی از این دلیل آن است که در کتاب الخمس از مستند میفرمایند از جهتی موضوع وجوب خمس، غنیمت و فائده است و بر مهریه غنیمت و فائده صدق نمیکند زیرا مهریه در حقیقت عوض است از آن حقی که زن به شوهر عطا میکند، بعضی میگویند نکاح یک معاوضه است مثل کلمات مرحوم میلانی و بعضی مثل مرحوم خوئی میگویند نکاح شبه المعاوضه است یعنی هویت نکاح این است که زن تا وقتی که صیغه نکاح خوانده نشده سلطه بر نفسش دارد و أزمّه امورش بر عهده خودش است و با عقد نکاح این سلطه را به زوج عطا میکند و در مقابلش مهریه را میگیرد. پس نکاح معاوضه است بین آن حقی که زن به شوهر میدهد و مهریه ای که میگیرد. اگر معاوضه است که دیگر فائده و غنیمت صادق نیست چیزی داده و چیزی گرفته است. سپس تنظیر میکنند مثل اینکه زید کتاب مکاسبش را به عمرو میدهد و رسائل عمرو را میگیرد که معاوضه بین الشیئین با قیمت مساوی است، ایشان میفرمایند هیچکدام از طرفین، فائده و غنیمت به دست نیاورده اند که بگوییم خمس بر آن واجب است.
بله اگر سود در معامله باشد خمس دارد لکن اصل معاوضه مشتمل بر سود نیست مثل همان مثال معاوضه رسائل و مکاسب که مطرح کردند.
مرحوم میلانی در خمسشان میفرمایند نکاح تملیک النفس بالعوض است پس معاوضه است لذا غنیمت در آن نیست.
یکی از تلامذه[3] مرحوم امام در اینکه بر مهر غنیمت صدق میکند یا نه میفرمایند إنّ فی صدق الغنم والفائده علیهما غموضاً، بل هو أشبه بتبدیل شیء بشیء، فالمهر فی مقابل البضع والتسلّط علیها بأنواعه، وهی وإن کانت تفوز بمال لکن فی مقابل ماتبذل من رأس مالها، واللّه العالم إنّها نفعت أو خسرت.
این بیان را که بعض شاگردان شهید صدر هم نظیرش را دارند ما بیش از بیست سال قبل توضیح دادیم و عرض کردیم این نگاه به نکاح که معاوضه یا شبه معاوضه است به أدله قاطعه مردود است.
ما بر اساس أدله قاطعه شرعیه بحث میکنیم نه به جهت أهواء دیگران لکن طبق نگاه کسانی که نکاح را معاوضه میدانند، شبهه خرید و فروش بودن نکاح قابل جواب نیست.
البته تقریر مطبوع مرحوم میلانی هم خیلی قابل انتساب و استناد نیست. من با مقرر آن که ساکن انگلستان بود در مکه چند جلسه صحبت کردم و نکاتی بیان کردم و ایشان استقبال کرد که تصحیح کند.
ما ادله قاطعه داریم که نکاح نه معاوضه است نه شبه معاوضه بلکه از باب معاوضات خارج است.
چهار نکته را دقت کنید ما قبول داریم که بعض آثار در باب نکاح ممکن است این ایهام را ایجاد کند که معاوضه است مثلا میگویند با ازاله بکارت زن توسط شوهر، زن مالک کل مهریه میشود از این گونه مطالب ممکن است برداشت معاوضه بشود. لکن به این چهار نکته باید توجه شود:
نکته اول: در نکاح جهالت مهر مبطل نیست اما در معاملات هست.
در معاوضات ذکر عوض رکن عقد است و اگر عوض ذکر نشود عقد باطل است، فردی بگوید اشتریت الکتاب بدون ذکر عوض یا مبهم باشد بگوید اشتریت الکتاب بشیء. این معاوضه باطل است.
اما در نکاح اگر انشاء نکاح شد و مهر معلوم نباشد به اجماع علما نکاح صحیح است. اصلا نکاح کردهاند و نامی از مهر نبردهاند یا یک شیء مجهول را به عنوان مهر ذکر کردند عوض مجهول است اما نکاح صحیح است. بعدا یا بر مهر تراضی کنند یا مهر المثل بگیرند. پس معلوم میشود نکاح معاوضه نیست.
نکته دوم: اگر مهر مالیت نداشت نکاح صحیح است بر خلاف معاوضات
شارع مقدس برای بعض اشیاء مالیت قرار نداده است لذا اگر شیءای مال نبود و در معاوضه عوض یا معوض واقع شد معاوضه باطل است. مثلا بگوید این میز را به پنج بطری شراب فروختم گفته میشود عوض مالیّت ندارد و به اتفاق فقها معاوضه باطل است، یا بگوید این ماشین را به ده تا خنزیر فروختم اینجا عوض مالیّت ندارد. اما در باب نکاح همه علما میگویند اگر عقد نکاح انشاء شد و صداق و مهریه شیءای قرار گرفت که مالیّت ندارد بالاجماع نکاح صحیح است در حالی که اگر معاوضه بین البضع و المهر باشد باید باطل باشد نهایتا چون صداق مالیت ندارد یا مهریه با تراضی معین میشود یا به مهرالمثل مراجعه میکنند.
نکته سوم: جواز اخراج مهریه از مال غیر زوج بر خلاف معاوضات
در مکاسب هم خوانده ایم که در معاوضات عوض از مال کسی خارج میشود که مالک معوض میشود. در معاوضه معنا ندارد معوّض از زید باشد و عوض از مال عمرو خارج شود این معاوضه نیست، در حالی که در باب نکاح بالاجماع تاکید میشود هیچ اشکالی ندارد معوض که حق البُضع باشد به شوهر برسد اما او عوض و مهریه را پرداخت نکند و پدر داماد بگوید مهریه را من میدهم. معوض به شوهر رسیده در حالی که عوض از مال او خارج نشده است.
نکته چهارم: ضمان مهریه در نکاح ضمان معاوضی نیست
مهمترین شاهد بر معاوضه نبودن نکاح این است که بدون شبهه تا وقتی زوج مهریه را به زن تسلیم نکرده ضامن مهریه است، چه مهر عین باشد چه منفعت چه دین.
سؤال: آیا ضمان زوج نسبت به مهریه ضمان معاوضی است که در معاوضات است یا از باب دیگر است؟
جواب: به اجماع فقهای شیعه در باب نکاح ضمان زوج نسبت به مهریه قبل از تسلیم، ضمان معاوضی نیست بلکه ضمان از باب قاعده علی الید است و این دو بسیار متفاوت است.
اگر ضمان زوج نسبت به مهریه ضمان معاوضی باشد یعنی معاوضه واقع شده هنوز زوج مهریه را تسلیم نکرده یک مشکلی برای این عین پیدا شد مثلا مهریه خانه بود وهنوز تسلیم نکرده سیل خانه را تخریب کرد، یا معیوب شد، اگر ضمان در اینجا ضمان معاوضی باشد که مشهور علماء اهل سنت میگویند معاوضی است، در این صورت عوض قبل از قبض تلف شده، مهر المسمی فسخ میشود و باید به مهر المثل رجوع کرد، در حالی که به اتفاق فقهای شیعه ضمان در این صورت بر طبق قاعده علی الید است یعنی شوهر مهر المسمی یا همان ملک زن را تلف کرده است لذا چون ملک را اتلاف کرده باید مثل یا قیمت این را بپردازد و نکاح هم صحیح است. مثل مقبوض بالسوم است مثلا.
بحث این است که این چهار اثر، اثر مسلّم معاوضه است و نکاح هیچ یک از این آثار را ندارد. لذا تعبیر به اینکه نکاح معاوضه یا شبهه المعاوضه است صحیح نیست.
[1]. جلسه 77، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 623، شنبه، 1404.11.04.
[2]. مباحث خارج خمس، سال سوم، جلسه 108، مسلسل 292، یکشنبه، 1383.03.10.
[3]. آیت الله سبحانی حفظه الله. الخمس فی الشریعه الإسلامیه الغرّاء (السبحانی، الشیخ جعفر) ، جلد : 1 ، صفحه : 295
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
میلاد مسعود سید الساجدین و امام الزاهدین علی بن الحسین علیهما السلام را تبریک عرض میکنم امامی که مخالف و مؤالف در مقابل عظمت ایشان خاضع اند. شمس الدین ذهبی عالم بی گذشت تسنن وقتی از حضرت یاد میکند مینویسد هو و الله أهلٌ للإمامه العظمی لشرفه و سُؤدده و تألّهه و کمال عقله.
گاهی گفته ام ستُکتب شهادتهم و یُسئلون. فردای قیامت از امثال او سؤآل میکنند که اگر اینگونه شهادت دادی چرا در خاه دیگران رفتی.
ان شاء الله از فیوضات آقا امام سجاد علیه الصلوه و السلام خوشه چینی کنیم و بهره بگیریم و در تبلیغ مکتب حضرت بکوشیم.
جلسه قبل به عنوان مقدمه توضیح دادیم نکاح معاوضه نیست لذا آثار و ارکان معاوضه در نکاح وجود ندارد. تعبیر شبه معاوضه هم که در کلمات مرحوم خوئی بود یا بعض تلامذه مرحوم امام که تعبیر کردند اشبه بتبدیل شیء بشیء است اگر ارکان معاوضه در آن هست که باید معاوضه باشد و اگر نیست دیگر تعبیر شبه معاوضه هم صحیح نیست.
پس نکاح معاوضه نیست بلکه هویت نکاح اعتبار علقه زوجیّت است بین زن و مرد یعنی زوجه اعتبار میکند زوجیّت و همسر بودن را برای خودش، تا قبل نکاح این علقه زوجیت اعتبار نشده بود، طرفین این علقه را اعتبار میکنند سپس عقلاء و شارع مقدس امضاء میکنند و آثار و احکامی را بر ایجاد این علقه ثابت میدانند. احکام ثابت بر این علقه هم بین عقلاء و شارع و حتی بین عقلاء ممکن است متفاوت باشد. وقتی علقه زوجیت توسط شارع امضاء شد یک حقوق و تکالیف برای زوج و زوجه مقرّر میشود. مثلا تا دیروز این خانم نسبت به این مرد وجوب اطاعت نداشت، اگر دستور میداد از خانه بیرون نرو لزوم اطاعت نبود، حالا که علقه زوجیت بر قرار شد اطاعت از زوج یا مطلقا یا محدود برای زوجه جعل میشود. حق نفقه برای زوجه جعل میشود. زوج حق المضاجعه دارد.
شارع مقدس به همراه ایجاد این علقه یک تکلیفی برای زوج قرار داده وضعا و تکلیفا و یک حقی برای مرأه که حق الصداق است. پس مهریه و صداق عوض شیء یا معاوضه نیست لذا ارکان معاوضه را ندارد. یک فائدهای است که در این نکاح به زوجه میرسد. اینکه در صداق و مهریه هم کمیّتی مطرح است یا نه؟ مرحوم سید مرتضی قائل است زن بیش از مهر السنه را حق و صلاحیت ندارد. یک جا تعبیر میکنند علیه اجماع الامامیه. گویا شیخ صدوق هم چنین نگاهی داشته باشد.[2]
پس نکاح نه معاوضه است نه شبه معاوضه لذا نتیجه مقدمه ای که دیروز شروع کردیم این شد که نکاح اصلا از باب معاوضات نیست.
در بحث احکام وضعی غش بررسی میکنیم کسانی که معتقدند حرمت تکلیفی غش مختص باب معاوضات است و نکاح را هم از باب معاوضات میدانند آثاری دارد.
در باب نکاح ممکن است گفته شود طبق نص خاص، فقط چهار مصداق غش حرمت تکلیفی دارد اما غیر آن چهار مورد از سایر عیوب بیان نکردنش حرمت تکلیفی ندارد.
حال در صورتی که در یکی از طرفین نکاح عیبی غیر از آن چهار مورد وجود داشت و شخص بیان نکرد:
ـ کسانی که میگویند اطلاقات غش مختص باب معاوضات است و نکاح هم معاوضه نیست، اطلاقات غش شامل غیر آن چهار عیب نمیشود لذا دلیلی بر حرمت تکلیفی غیر از آن چهار مورد در باب نکاح نداریم.
ـ کسانی که کما هو الحق معتقد بودند غش مطلقا حرام است چه در معاوضه چه در غیر معاوضه، حتی اگر نکاح را کما هو الحق معاوضه ندانند، باز هم در نکاح مطلق الغش حرمت تکلیفی دارد.
بعض آثار هم آثار وضعی است که ممکن است نگاه ما سبب تفاوت شود که در بحث از آثار وضعی غش و تدلیس توضیح خواهیم داد که این مبنا ممکن است در آثار وضعی هم منشأ تفاوت باشد.[3]
در بحث نسبت بین معنای لغوی غش و تدلیس تساوی است و در کاربرد روایی غالبا غش در مورد اخفاء العیب در اشیاء و تدلیس در مورد اخفاء العیب فی الاشخاص بکار میرود. تدلیس همانند غش حرمت تکلیفی دارد نسبت به آثار وضعیه هم بعدا توضیحاتی بیان میکنیم.
فقها در کلماتشان میفرمایند تدلیس ماشطه حرام است. در مباحث سابق مکاسب محرمه به تفصیل حکم تدلیس ماشطه را بررسی کردیم و عناوین جدیدی را هم که مبتلابه بود ذکر کردیم. اینجا به اختصار باید اشاره کنیم آیا بر عمل ماشطه و آرایشگر که اخفاء عیب میکند مطلقا تدلیس صادق است یا اصلا تدلیس نیست؟ توضیح دادیم عمل ماشطه و إخفاء عیب ممکن است عناوین مختلف داشته باشد:
ـ گاهی عمل ماشطه به عنوانی معنون میشود که حسن مقدمی دارد. زن میخواهد برای شوهرش اخفاء عیب کند این نه تنها اشکال ندارد بلکه راجح است و ماشطه مقدمه این عمل راجح را انجام میدهد.
ـ گاهی ممکن است تدلیس ماشطه یا اخفاء العیب به این جهت باشد که این خانم میخواهد ازدواج کند عیب را میپوشاند که مرد بی رغبت به او نباشد و ازدواج با او را قبول کند. اینجا بر عمل ماشطه تدلیس صدق نمیکند بلکه مقدمه تدلیس است زیرا گفتیم غش و تدلیس یعنی اخفاء عیب بر کسی که وظیفه اش اظهار است اینجا آن ولیّ ای که میخواهد دخترش را به عقد کسی در بیاورد یا خانمی که خودش میخواهد عقد را منعقد کند وظیفه آنها اظهار العیب است آنان اگر اخفاء العیب کردند عملشان حرام است اما ماشطه که اخفاء العیب کرده وظیفه اظهار العیب ندارد. لذا اگر کسی میخواهد عمل ماشطه را در اخفاء عیب در این موارد مصداق حرام قرار دهد دو راه دارد:
یا بگوید عمل او اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم مطلقا حرام است که بعضی میگویند به این معنا که این خانم میخواهد در مسأله ازدواج، اخفاء عیب کند و مرتکب حرام شود، مقدمه اخفاء عیب او عمل ماشطه است پس ماشطه اعانه بر اثم کرده است.
یا طبق مبنای از باب مقدمه ظلم وارد شویم که گفتیم اخفاء عیب در عقد ازدواج تضییع حق دیگری و حق الناس و ظلم است. عمل ماشطه مقدمه ظلم است و گفتیم برای مقدمات ظلم بر اساس روایات حرمت نفسی قائلیم لذا اگر میداند دلیل إخفاء عیب توسط این خانم بخاطر ازدواج است، عمل این ماشطه مقدمه ظلم است و حرمت نفسی دارد.
جهت ششم را اشاره میکنیم و جلسه بعد وارد میشویم.
در مواردی از معاوضات و غیر معاوضات که اظهار عیب واجب است آیا تبرّی از عیوب جایگزین اظهار عیب میشود؟ یعنی حرمت تکلیفی را از بین میبرد یا نه؟ آیا میتوانیم بگوییم اظهار عیب یک عِدل دارد که یا اظهار عیب کند یا تبرّی از عیوب نماید.
[1]. جلسه 78، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 624، یکشنبه، 1404.11.05.
[2]. درست است که در معاوضات احکام امضائیه است اما در کتاب الاجاره تحلیل کردیم گفتیم احکام امضائیه مختلف است گاهی ما هو عند العرف را شارع امضا میکند گاهی توسعه میدهد گاهی تضییق میدهد گاهی اصل را قبول دارد و ماهیت را تغییر میدهد. اینکه گفته شود در جاهلیت عرف نگاهش به نکاح معاوضه بوده است این را قبول نداریم اما اگر هم چنین نگاهی وجود داشته باشد میبینیم شارع آثار معاوضه را در نکاح قبول ندارد.
نکاح قابل تطبیق بر جعاله هم نیست.
[3]. بعضی میگویند ادله مفید حصر در آن چهار عیب نیست و ادله نسبت به سایر عیوب ساکت است ما حصر را قبول داریم اما اگر کسی بگوید حصر نیست ممکن است گفته شود غش مطلقا حرام است و حق فسخ میآورد لذا در غیر آن چهار عیب در سایر عیوب هم حق فسخ نکاح هست لذا اگر مردی یک اگشت پای مرد قطع شده بوده و بعد نکاح خانم فهمید میتواند نکاح را فسخ کند.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
جهت ششم: تبرّی از عیوب به جای اظهار العیب
در مبحث غش گفتیم اظهار عیب در باب معاوضه واجب است، لذا عیوب مبیع را بایع و عیوب ثمن را مشتری باید اعلام کنند.
سؤال: آیا تبرّی از عیوب میتواند بجای اظهار العیب بنشیند و مثلا وظیفه بایع در اظهار عیب با تبری از عیوب ساقط شود؟ به این معنا که بگوییم در معاوضه کالای مغشوش متعاملین مخیّرند بین اینکه یا اظهار العیب کنند یا تبرّی از عیوب بجویند. تبرّی به این نحو که مثلا بایع میگوید این کالا را به شما فروختم و عیوبش به من ارتباطی ندارد چه بایع عالم به عیوب باشد چه نباشد.
آیا تبری از عیوب، موضوعا یا حکما غش را از بین میبرد؟
جواب: جلسات قبل عبارت مرحوم قطب راوندی و مرحوم علامه حلی را نقل کردیم که میفرمایند تبرّی کافی از اظهار العیب است.
مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن میفرمایند: اذا کان لرجل مالٌ فیه عیبٌ و أراد بیعه وجب علیه أن یبیّن للمشتری عیبه و لایکتمه أو یتبرّأ الیه من العیوب و الأحوط الأول.[2]
عبارت علامه در تحریر: اذا باع المبیع وجب الإشعار أو التبرّی من العیوب لئلا یکون غاشّاً.[3]
عرض میکنیم از دو بُعد باید مسأله بررسی شود:
یکی اینکه آیا تبرّی از عیوب حکم تکلیفی حرمت غش را ساقط میکند؟
دوم اینکه آیا تبرّی از عیوب آثار وضعی هم دارد مثل سقوط خیار یا نه؟
نسبت به بُعد دوم و رابطه تبرّی از عیوب با احکام وضعیه را در جهت بعدی اشاره میکنیم هر چند محل اصلی بحث از آن در خیارات است.
اما نسبت به بُعد اول و اینکه تبری از عیوب مسقط حرمت تکلیفی غش هست یا نیست سه صورت است:
صورت اول: تبری از عیوب بدون علم به عیب
بایع عالم به عیب نیست اما صرفا به جهت احتمال عیب، اعلام تبرّی از عیوب میکند، در این صورت موضوعا غش صدق نمیکند زیرا إخفاء العیب نیست زیرا إخفاء در جایی است که بداند این کالایش معیب است. اینجا موضوعا إخفاء العیب و غش نیست که حرمت تکلیفی داشته باشد.
صورت دوم: تبری از عیوب قابل کشف با علم به عیب
بایع عالم به عیب است لذا موضوع غش که إخفاء العیب است وجدانا وجود دارد، اما عیب قابل کشف است و مشتری مثلا میتواند فرد متخصصی بیاورد و تشخیص دهد که عیب وجود دارد یا نه، در این صورت آیا میتوان گفت حرمت غش از بین میرود؟
به نظر ما در این صورت حرمت تکلیفی وجود ندارد زیرا در جلسات گذشته توضیح دادیم اظهار العیب در جایی واجب است که من شأنه الإظهار باشد، یعنی وجوب اظهار به خاطر حق دیگری است. توضیح دادیم در مواردی شارع برای افراد حقی قرار داده مثلا اگر زید آمد برای خرید کالا از شما حق او این است که از عیب کالا آگاه شود. حال اگر مشتری با وجود تبرّی بایع از عیب اقدام بر معامله کرد، بایع میگوید من به عیب این کالا کاری ندارم، اگر مشتری اقدام بر خرید کرد یعنی حق خودش را اسقاط کرده، مشتری میتوانست به خاطر احتمال معیوب بودن این کار را نکند، این اقدام مشتری به بیع با وجود تبری بایع از عیوب، مدلول التزامیاش اسقاط الحق است و این حق مسلما از آن حقوقی است که قابل اسقاط است زیرا در کتاب الاجاره و در همین مکاسب محرمه حقوق را از جهت قابلیت اسقاط یا واگذاری به غیر بررسی کردیم و گفتیم بعض اقسام حقوق قابل اسقاط است. لذا اگر مشتری به بایع گفت من همین کالا را میخواهم هر عیبی هم داشته باشد اشکال ندارد، اینجا مشتری حق خودش را اسقاط کرده است و دیگر بایع وجوب اظهار ندارد زیرا حق مشتری ساقط شده است.
صورت سوم: تبری از عیوبی که معمولا قابل کشف نیست با علم به عیب
بایع عالم به عیب است و عیب به گونه ای است که متخصص هم به راحتی نمیتواند تشخیص دهد، اینجا بایع اعلام تبری از عیوب میکند و به مشتری میگوید به عیبش کاری ندارم خودت امتحان کن و این عیب قابل تشخیص نیست الا من قِبَل البایع.
در این صورت اینکه تبری بایع از عیوب باعث سقوط حق مشتری شود تردید داریم.[4]
جهت هفتم: احکام وضعیه مترتب بر غش
هفتمین جهت از احکام مستفاد از روایات، بررسی احکام وضعی مترتب بر غش است البته تعبیر ترتّب بر غش در بعضی موارد مسامحی است.
احکام وضعیهای داریم که ممکن است مترتب بر عنوان غش باشد یعنی اگر غش نباشد این احکام وضعیه هم نیستند.
بعض احکام وضعیهای داریم که همراه با غش است یعنی اگر غش هم نباشد به عنوان دیگر ممکن است این احکام وضعیه ثابت باشند.
در جهت هفتم بحث مان اعم است از احکام وضعیه مترتب بر غش یا احکام وضعی که همراه با غش هست اما اگر غش هم نباشد آن حکم وضعی باقی است مثل خیار عیب.
در این جهت هفتم نکات مهمی است که بعضش در مباحث خیارات باید بررسی شود و بعضش اینجا.
نکته اول: آثار وضعی غش در معاوضات
آیا در خصوص معاملات، عنوان غش مطلقا سبب فساد معاوضه است یا غش در معامله بر دو قسم است در بعض صور باعث بطلان معامله است اما در بعض صور باعث بطلان معامله نمیشود؟
دقت کنید که فعلا نگاهمان به غش در معاملات غیر از نکاح است ما که اصلا نکاح را معاوضه نمیدانیم مع ذلک یک بحث ویژه هم داریم نسبت به تدلیس در نکاح که آیا آثار وضعی تدلیس در نکاح مثل باب معاملات است یا نه آنجا آثار وضعی اش متفاوت است؟[5]
به وجوهی تمشک شده برای اثبات فساد معامله مغشوش:
دلالت نهی بر فساد معامله مغشوش
قوی ترین وجه این است که گفته شده در أدله شرعیه از غش در معاملات نهی شده مثل لاتَغُشّی یا لاتحلّ که روایاتش را بررسی کردیم. مستدل میگوید معامله حاوی غش منهی عنه است و النهی دال علی الفساد لذا از روایات طوائف اربعه مثل لاتغشّی یا البیع فی الظلال غش یا لاتحل الغش به کمک یک قانون اصولی اینگونه استفاده میکنیم که النهی عن المعامله یوجب الفساد. لذا معامله حاوی غش فاسد و باطل است.
توضیح مطلب خواهد آمد.
[1]. جلسه 79، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 625، دوشنبه، 1404.11.06.
[2]. فقه القرآن (الراوندی، قطب الدین) ، جلد : 2 ، صفحه : 56
[3]. تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه (العلاّمه الحلّی) ، جلد : 2 ، صفحه : 368
[4]. گاهی امر به یک شیء شده در همان حالت در بعض روایات نهی از ضد شده ما حکم اصلی کدام است را که اثر هم دارد باید از ادله کشف کنیم که حکم اولیه به نهی از ضد تعلق گرفته یا به وجوب شیء. در باب غش ادله میگویند حکم اولیه حرمت غش است.
[5]. یکی از دوستان مطلبی از یکی از اعلام قم امروز صبح خواندند که خیلی عجیب است و باید در جای خودش بحث شود آنچه ایشان برای من خواندند این بود که ایشان در باب نکاح معتقدند تعیین مهر احوط این است که واجب است چون اگر تعیین نشود معامله سفهی میشود و شاهد بر آن این است که مردم قبل نکاح مقید هستند به تعیین مهریه.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
قویترین دلیل بر فساد معاملهای که حاوی غش است تمسک به روایاتی بود که از غش در معامله و معاوضه مغشوش نهی میکنند، نهی از معامله هم مستلزم فساد است لذا معاوضه حاوی غش فاسد و باطل است.
این دلیل مبتنی بر یک بحث اصولی بسیار مهم و پر ثمر در فقه است که نهی از عبادات یا معاملات را مستلزم فساد و بطلان عبادت یا معامله بدانیم یا خیر؟
ما در دوره قبل اصول به طور مبسوط و من جمیع الجوانب این بحث را در هر دو بُعد عبادات و معاملات بررسی کردیم[2]، مختصری از آن بحث در قسمت نهی در معاملات[3] را اشاره میکنیم تا بر ما نحن فیه تطبیق دهیم. برای روش شدن محل نزاع ابتدا یک مقدمه فقهی بیان میکنیم سپس در قالب مقدمه اصولی دلالت یا عدم دلالت نهی بر فساد معامله را اشاره میکنیم سپس نظر خودمان را بر ما نحن فیه تطبیق میدهیم.
مقدمه فقهی: اقسام نهی از معاملات در روایات
نهی از معاملات موارد مختلفی دارد:
یکم: گاهی نهی به یک معاوضه تعلق گرفته و قرائن میگوید مقصود از این نهی فساد وضعی است. مثل نهی النبی عن بیع الغرر که قرائن میگوید نهی وضعی مقصود است یعنی حضرت میفرمایند بیع غرری باطل است. ذیل مقدمه دوم بعض قرائن را هم ممکن است به مناست اشاره کنیم.
دوم: گاهی نهی به یک عنوان معاملهای مثل بیع تعلق میگیرد و میدانیم که نهی تکلیفی و حرمت تکلیفیه است لکن بحث میشود آیا حرمت تکلیفی در معاوضات مستلزم فساد و حرمت وضعی هست یا نه؟ این مورد دوم محل بحث است و یکی از مصادیق نهی در معاملات اینجا است که میدانیم این نهی تکلیفی است مثل اینکه فرموده لعن الله بایع الخمر، روشن است تعبیر لعن دال بر حرمت تکلیفی و بُعد از رحمت خدا و مبغوضیت عند الله است ثابت کردهایم[4] لعن ظهور در بغض شدید دارد و کلمات مرحوم خوئی را هم نقد کردیم. بحث این است که همین دلیل که میگوید بیع الخمر حرام تکلیفی است آیا حرمت تکلیفیه ملازمه با فساد دارد یا خیر؟ یعنی از همین دلیل میتوانیم علاوه بر حرمت، فساد بیع الخمر را هم استفاده کنیم؟ این محل نزاع است. ضمنا وقتی نهی به معاوضه تعلق میگیرد گاهی متعلق نهی سبب است و گاهی مسبب است. این نکته را ذیل همین بحث اشاره میکنیم و مثال میزنیم.
سوم: گاهی نهی تعلق میگیرد به عنوانی که منطبق شده بر یک معاوضه، آیا نهی تکلیفی از عنوانی که منطبق شده بر یک معاوضه دال بر فساد آن معاوضه هست یا این نهی تکلیفی دال بر فساد آن معاوضه نیست.
مثال: زید نذر کرده خانمش را طلاق ندهد، اینجا یک نهی تکلیفی به زید تعلق گرفته است که لاتَحنَث نذرک. حَنث نذر حرام است. زید عصبانی شد و صیغه طلاق را جاری کرد و گفت زوجتی طالق. اینجا یک نهی از شکستن نذر داشته است، در این مورد مصداق حنث نذر، طلاق زوجه است، گاهی زید نذر میکند سه روز اول ماه را روزه بگیرد آنجا هم لاتحنث دارد و متعلقش روزه خوردن در سه روز اول ماه است. اینجا نذر کرده خانمش را طلاق ندهد لذا نهی دارد از حنث نذر و نهی تطبیق شده با یک معاوضه که حرمت طلاق زوجه باشد. آیا حرمت تکلیفی عنوان حنث نذر که منطبق شده بر طلاق، باعث فساد و بطلان طلاق میشود؟[5]
پس محل نزاع این است که نهی تکلیفی از معاملات موجب فساد است و ملازمه با فساد دارد یا نه؟
نسبت به ما نحن فیه دو بیان مطرح است یعنی بعضی ما نحن فیه را از مصادیق مورد دوم و بعضی از مصادیق مورد سوم میدانند:
بیان اول: بعضی میگویند نهی تکلیفی به خود معاوضه مغشوش تعلق گرفته آیا مستلزم فساد است یا نه؟ به عنوان مثال در روایت "ألقه فی البالوعه حتی لایُباعَ شیئٌ فیه غشّ" یا "لایحلّ" گفته شده نهی تکلیفی به خود عنوان معاوضه بیع الغش یا بیع المغشوش تعلق گرفته، آیا حرمت تکلیفی بیع الغش ملازمه با فساد دارد که بگوییم پس این بیع فاسد است؟
بیان دوم: بعضی میگویند در ما نحن فیه نهی تعلق گرفته به عنوانی که منطبق شده بر یک معاوضه. روایت میفرماید ان الغش لایحل، یعنی عنوان غش حرام است و این غش ممکن است منطبق شود بر غیر معاوضه مثل غش در مشورت اگر مجانی باشد و ممکن است منطبق شود بر معاوضه ای که فیه الغش.
آیا نهی از عنوان غش که فعلا منطبق شده بر یک معاوضه موجب فساد آن معاوضه میشود یا خیر؟
در این مقدمه اول محل نزاع روشن شد.
مقدمه اصولی: آیا نهی از معاملات دال بر فساد است؟
در طرح مباحث اصولی دو مبنا است بعضی میگویند مباحث اصولی ضمن فقه باید به صورت کاربردی مطرح و بررسی شود لذا بعضی کتاب اصولی ندارند ما این روش را قبول نداریم زیرا بحث اصولی آنقدر جزئیات دارد که اگر لابلای مباحث فقهی بخواهیم مطرح کنیم رشته کلام در فقه هم گسسته میشود. در هر صورت این مقدمه ممکن است مبسوط باشد و یکی دو جلسه طول بکشد چون نیاز به این بحث داریم.
کسانی که معتقدند نهی از معاوضات مستلزم فساد است دو گرایش دارند:
گرایش اول: بعضی میگویند قاعده اولیه این است که نهی حتی نهی تکلیفی از معامله مستلزم فساد وضعی است.
گرایش دوم: بعضی میگویند یک قاعده کلی عقلی نداریم که بتوانیم اثبات کنیم نهی تکلیفی از معاوضه مستلزم فساد است اما نص خاص داریم که میگوید نهی تکلیفی در معاوضه مستلزم فساد است.
هر دو گرایش باید بررسی شود تا به نتیجه برسیم.
بررسی گرایش اول: قاعده اولیه این است که نهی تکلیفی مستلزم فساد است.
تعلق نهی به معاوضه بر دو صورت است زیرا نهی یا به سبب تعلق میگیرد یا به مسبَّب.
در توضیح سبب و مسبَّب در معاوضات میگوییم در معاوضات یک ایجاب و قبول داریم چه قولی چه فعلی مثل بعتُ و اشتریتُ، این سبب است؛ اثر حاصل از این ایجاب و قبول، مسبب است. مثلا در باب بیع سبب بعتُ و اشتریتُ است و مسبب، ملکیّت حاصل از این صیغه است همان تبادل ملکیت بین کتاب و پول، مسبب است.
باید به دلیل مراجعه کنیم ببینیم نهی به سبب تعلق گرفته یا به مسبب؟
تعلق نهی به سبب مثل "اذا نودی للصلوه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع" یعنی لاتبع وقت النداء. اینجا متعلق نهی بیع است و این کلمات ظهور در سبب دارد یعنی بعت و اشتریت وقت النداء نگو. تعلق نهی به مسبب مثل این که شارع میفرماید حق نداری قرآن را به ملکیت کافر درآوری. اینجا نهی به مسبب تعلق گرفته است یعنی مسبب و ملکیتی که از بعت و اشتریت یا وهبت یا صالحتُ بوجود می آید را ایجاد نکن. یا میفرماید عبد مسلم را به تملک کافر درنیاور. این مسبب به هر شکلی که باشد بیع باشد یا هبه یا صلح باشد به هر سببی حق ندارید مسبّب را ایجاد کنید.
اینجا در حقیقت سه بحث باید بررسی شود:
یکم: آیا نهی از سبب در معاوضات مستلزم فساد است؟
دوم: آیا نهی از مسبب در معاوضات مستلزم فساد است؟
سوم: آیا نهی از عنوانی که منطبق بر معاوضه است مستلزم فساد آن معاوضه است؟
هر کدام از این سه بحث را باید از نگاه اصولی بررسی کنیم:
بحث اول: آیا نهی تکلیفی از سبب در معاوضات مستلزم فساد است؟
مولا فرموده لاتبع وقت النداء بیع وقت نداء حرام است، آیا این نهی تکلیفی دال بر فساد معاوضه هست یا نه؟ محققین از اصولیان مثل صاحب کفایه، مرحوم نائینی، محقق اصفهانی، مرحوم امام و مرحوم خوئی معتقدند نهی از سبب مستلزم فساد نیست. نهی از سبب نهایتا دلات میکند بعت و اشتریت گفتن مبغوض مولا است. مبغوض بودن سبب ملازمه با فساد معامله ندارد نه عقلا نه عرفا نه شرعا.
موارد فراوانی میبینیم که نهی به سبب تعلق گرفته اما اثر صحت هم مترتب میشود:
مثال یکم: مولا میگوید لاتَغسِل ثوبک النجس بالماء المغصوب. تطهیر لباس نجس با آب غصبی حرمت تکلیفی دارد. مسلّم است که این حرمت تکلیفی ملازمه ندارد با فساد اثر، یعنی اگر لباس نجس را با آب غصبی بشوید باز هم پاک میشود فقط حرام مرتکب شده است.
مثال دوم: در نماز نهی داریم از کلام آدمی، زید مدتها است خانه اش را به فروش گذاشته مشتری پیدا نمیشود، در اثناء نماز خواندن زید یک خریداری پیدا شده میگوید اگر همین الان وسط نماز صیغه بیع را خواندی معامله میکنم و الا فلا، او هم وسط نماز گفت بعتُ داری. گفتن این جمله نهی تکلیفی داشت اما این نهی تکلیفی از سبب باعث بطلان بیع نیست.
نتیجه بحث اول این است که نهی تکلیفی از سبب در باب معاوضات مستلزم فساد نیست.
صحت یا فساد منهی عنه باید از دلیل دیگر یا قرائن خارجیه ثابت شود لذا نهی تکلیفی از بیع نه بر فساد دلالت دارد نه بر صحت و فقط دال بر حرمت است.
به عبارت دیگر نهی تکلیفی از سبب در باب معاوضات مستلزم فساد نیست نه بالمطابقه نه بالملازمه.
[1]. جلسه 80، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 626، سهشنبه، 1404.11.07.
[2]. جهت مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد روی این پیوند کلیک کنید.
[3]. جهت مطالعه مبحث نهی در معاملات در سایت حضرت استاد روی این پیوند کلیک کنید.
[4]. جهت مطالعه مطلب مورد نظر در سایت حضرت استاد روی این پیوند کلیک کنید.
[5]. ممکن است در موردی به جای نهی، امر داشته باشیم که باید بحث شود آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه و این نهی دال بر فساد هست یا نه. اما اینجا و در مسأله نذر غالب روایات بُعد نهی از حنث را مطرح میکنند نه وجوب وفاء به نذر را.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در مقدمه دوم گفتیم در معاوضات تعلق نهی گاهی به سبب (ایجاب و قبول) است و گاهی به مسبب و گاهی به عنوانی است که منطبق بر معاوضه است.
دیروز ضمن بحث اول توضیح دادیم تعلق نهی به سبب مثل لاتبع وقت النداء، مفادش صرفا مبغوضیّت بکار بردن این الفاظ در وقت نداء است و دلالتب بر فساد عقد ندارد.
بحث دوم: آیا نهی تکلیفی از مسبب در معاوضات مستلزم فساد است؟
مثال زدیم مولا نهی میکند و میفرماید قرآن را به ملکیّت کافر در نیاور، یا عبد مسلمان را به کافر تملیک نکن به هر سببی (چه بیع چه هبه چه مصالحه چه نحله) در این صورت آیا نهی از مسبّب دلالت بر فساد میکند؟ یعنی آیا مفادش فقط این است که عمل مبغوض مولا است یا علاوه بر آن، ملکیّت عبد مسلم هم برای کافر محقق نمیشود؟
مرحوم نائینی میفرمایند نهی از مسبّب دال بر فساد است زیرا مولا با نهی از مسبب میخواهد بفرماید هر چند در این معاوضه ملکیّت عرفیه هست یعنی از نظر عرف مالکیّت کافر بر قرآن اشکالی ندارد اما شارع این مسبّب و تحقق ملکیّت را مبغوض میدارد یعنی به آن ترتیب اثر نمیدهد. لذا نهی از مسبّب در معاوضات دال بر فساد است یعنی شارع مقدس برای مسبّبی که عرف ممکن است برایش اثر قائل باشد شارع هیچ اعتباری برای آن قائل نیست لذا بیع قرآن به کافر فاسد است.
مرحوم خوئی[2] در این مبحث نظر استادشان را قبول نمیکنند و مطلب مبسوطی دارند حاوی دو نکته:
نکته اول:
میفرمایند اینکه بعضی مثل شیخ انصاری، صاحب کفایه یا مرحوم نائینی میبینیم که در باب عقود تعبیر میکنند به سبب و مسبب و میگویند ایجاب و قبول سبب و تحقق ملکیّت، مسبب است این تعبیر در معاملات صحیح نیست و مسامحهای است.
زیرا در معاوضات نسبت به تسبیب سه مرحله داریم:
مرحله یکم: ابراز اعتبار موجود در نفس
سبب و مسبب در آثار تولیدی است مثل تولید حرارت از آتش و سببیّت و مسببیّت (علت و معلول) هست لکن در باب معاوضات که از امور انشائی هستند سببیت و مسببیت نیست بلکه تحلیل انشائیات به گونه دیگر است. در باب بیع مثلا یک انشاء الصیغه داریم بعتُ و اشتریتُ میفرمایند این صیغه بیع ابراز اعتبار نفسانی است یعنی در نفس خودش میخواهد ملکیّت این کتابش را به مشتری واگذار کند، این امر نفسانی را که اعتبار ملکیّت کتاب برای مشتری یا واگذار کردن ملکیّت خودش به دیگری باشد، با ایجاب و قبول ابراز میکند. این اعتبار نفسانی من که ابراز میشود صرفا مُبرِز و مُبرَز است نه سبب و مسبب.
مرحله دوم: اعتبار عقلا در تأیید اعتبار فرد
در مرحله دوم، اعتبار نفسانی که ابراز کردهام موضوع میشود برای حکم عقلاء و آنان هم یک اعتبار میآورند و میگویند حال که زید با این شرائط ملکیّت کتابش را به عمرو واگذار و برای او اعتبار کرد ما این اعتبار زید را قبول داریم. اینجا هم سببیّت و مسببیّت نیست. اعتبار من موضوع شده برای اعتبار عقلاء.
مرحله سوم: اعتبار شارع در تایید یا ردّ اعتبار عقلا
سومین مرحله، شکلگیری اعتبار شارع است که ممکن است آن اعتبار عقلا را تأیید کند یا تأیید نکند مثل معامله ربوی که طرفین و عقلاء این اعتبار را قبول میکنند اما شارع قبول نمیکند.
میفرمایند واقعیت باب معاوضات این سه اعتبار من، عقلاء و شارع است که گاهی اعتبار عقلا هست اعتبار شارع نیست گاهی اعتبار عقلا نیست اعتبار شارع هست.
در هر صورت نتیجه این است که تسبیب و رابطه سببیّت و مسببیّت، علیّت و معلولیّت در معاوضات وجود ندارد.[3]
نکته دوم:
میفرماید استادمان مرحوم نائینی فرمودند نهی از مسبب دال بر فساد است، این قابل قبول نیست زیرا در معنای نهی از مسبّب سه احتمال است:
احتمال اول: نهی از اعتبار ابراز شده فرد
احتمال دارد مقصود مرحوم نائینی در نهی از مسبب نهی از اعتبار نفسانی من باشد که ابراز شده است یعنی شارع میفرماید من اعتبار ملکیّت شما را کأن لم یکن و فاسد میدانم.
اشکال این احتمال این است که هیچ ملازمهای بین نهی از یک اعتبار و فساد آن اعتبار وجود ندارد. مواردی در شریعت داریم که نهی و مبغوضیت از یک اعتبار است اما تلازم با فساد ندارد. مثال: میفرمایند شارع مقدس در نماز نهی میکند از فروش منزل زیرا نهی کرده از کلام آدمی، شارع میفرماید در نماز حق نداری اعتبار نفسانی ات را ابراز کنی و به لفظ در بیاوری یعنی به هیچ لفظی اعتبار نفسانی را ابراز نکن اما اگر ابراز کرد همه فقها معتقدند بیع صحیح است هر چند کار حرامی کرده و نمازش هم ممکن است باطل باشد.
پس اگر مقصود نهی از مسبّب، نهی از اعتبار در مرحله اول است، این ابراز الاعتبار حرام هست اما فاسد نیست.[4]
احتمال دوم: نهی از اعتبار عقلا در تایید اعتبار فرد
احتمال دارد مقصود مرحوم نائینی در نهی شارع از مسبب نهی از اعتبار العقلاء که در مرحله دوم توضیح دادیم باشد.
مرحوم خوئی میفرمایند این احتمال هم صحیح نیست زیرا معنا ندارد شارع به من خطاب کند و از اعتبار عقلا نهی کند. معنا ندارد شارع به من بفرماید تو اعتبار عقلا را نداشته باش.
احتمال سوم:
احتمال دارد مقصود مرحوم نائینی در نهی از مسبب نهی از اعتبار شارع در مرحله سوم باشد.
اشکال این احتمال هم آن است که به من ارتباط ندارد که شارع بفرماید اعتبار شارع منهی عنه است. اعتبار شارع به خودش مربوط است.
نتیجه میگیرند که نهی از مسبب که مرحوم نائینی گفتند مستلزم فساد است طبق احتمال اول مستلزم فساد نیست و طبق احتمال دوم و سوم نهی اصلا درست نیست لذا نگویید النهی عن المسبب یستلزم الفساد.
نقد کلام مرحوم خوئی
به ایشان عرض میکنیم نهی از مسبب طبق احتمال دوم و سوم هیچ اشکالی ندارد و الوجه فیه، افعال دیگران اگر ارتباطی به من نداشته باشد نه بالمباشره نه بالتسبیب نهی غلط است، لکن اگر موضوع اعتبار دیگران را من محقق کنم، اشکالی ندارد معتبِر بگوید موضوع اعتبار من را درست نکن.
موضوع اعتبار شارع که ملکیّت قرآن برای کافر باشد را زید میخواهد محقق کند، میخواهد ابراز کند اعتبار ملکیّت قرآن را برای کافر و بعد بگوید عقلاء و شارع تایید کنند. پس فعل من بالتسبیب موضوع اعتبار شرعی است حال اگر معتبِر بگوید زحمت نکش و این کار را نکن من قبول ندارم کاملا صحیح است.
پس مدرسه نجف در احتمال دوم و سوم یک لغویت و استحاله درست کردند که قابل قبول نیست. شارع گاهی اعتبار ابراز شده زید را قبول دارد که مثلا در فروش کتابش باشد اما گاهی اعتبار ابراز شده زید را قبول ندارد و بگوید ثبوتا این اعتبار را ابراز نکن چون قرآن را به کافر تملیک کرده. این لغو نیست اثر شرعی هم دارد.
نقد کلام مرحوم نائینی که فرمودند نهی از مسبب مطلقا دال بر فساد است خواهد آمد که میگوییم نهی از مسبب همیشه مستلزم فساد نیست. تبیین مطلب خواهد آمد.
[1]. جلسه 81، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 627، چهارشنبه، 1404.11.08.
[2]. محاضرات فی الأصول (الخوئی، السید أبوالقاسم) ، جلد : 5 ، صفحه : 36
[3]. با مقارنه این تحلیلها در فقه شیعه با تحلیلهای حقوق غرب قوّت این مباحث روشن میشود.
[4]. مرحوم خوئی مسبب را تحلیل کردند که اعتبار نفسانی سپس اعتبار عقلا سپس اعتبار شارع است و چیزی غیر از اینها نیست.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در مقدمه اصولی دلالت نهی در معاملات بر فساد بود. گفتیم نهی از معامله سه صورت دارد: اگر نهی از ایجاد سبب معامله باشد محققان میگویند لولا قرینه دال بر فساد نیست، اگر نهی از ایجاد مسبب باشد به دو نظریه اشاره کردیم، یکی نظر مرحوم خوئی بود که اصلا سببیّت و مسببیّت را منکر شدند و فرمودند رابطه تسبیب در اسباب تولیدی است که مثلا آتش حرارت تولید میکند در حالی که در معاوضات اینگونه نیست. سپس فرمودند سه مرحله در معاوضات داریم یکی ابراز اعتبار نفسانی است که نهی از آن ملازمه با فساد ندارد. دوم اعتبار عقلا و سوم اعتبار شارع است که نهی از اعتبار عقلا و شارع هم معنا ندارد لذا نهی دال بر فساد نیست.
ما این کلام ایشان را نقد کردیم یعنی اعتبار عقلائی یا شرعی که تحققش به دست مکلف است، نهی از ایجادش توسط مکلف، اشکالی ندارد.
نقل و نقد کلام مرحوم نائینی
مرحوم نائینی فرمودند نهی از مسبب دال بر فساد است و خلاصه دلیلشان این بود که وقتی مولا از مسبب نهی میکند و میفرماید قرآن را به ملک کافر در نیاور، مدلولش این است که این عمل مبغوض من است و من این ملکیّت را اعتبار نمیکنم پس دال بر فساد است.
ایشان سه شاهد برای اثبات مدعایشان ارائه میدهند و ادعا میکنند در این موارد به اتفاق نظر فقهاء مهجوریت و ممنوعیت از شیء، دال بر فساد است:
شاهد اول: اولین شاهد مربوط به مبحث اجاره بر واجبات است. پدر میبیند پسرش که تازه بالغ شده، کاهل نماز است و به نماز صبح اهمیت نمیدهد، پدر برای اینکه او را ترغیب کند به انجام این واجب عینی پسر را برای انجام دادن این واجب اجیر میکند و میگوید هر روز که نماز صبح بخوانی مثلا صد هزار تومان به تو میدهم. اگر غرض عقلائی در چنین اجارهای تصویر نشود این اجاره باطل و اکل مال به باطل است. اما اگر غرض عقلائی تصویر شود مانند همین غرض عقلائی ترغیب فرزند به انجام واجبات آیا در این موارد این اجاره صحیح است؟ مرحوم نائینی میفرمایند از این اجاره نهی داریم و این نهی به اتفاق فقهاء مستلزم فساد است.
شاهد دوم: میفرمایند تسالم فقهاء است که بیع منذور الصدقه باطل و فاسد است. زید نذر کرد اگر فرزندش خوب شد ماشینش در راه خدا صدقه باشد. نهی داریم که لاتحنَث نذرک. تسالم فقها است که بیع آنچه که صدقه دادن آن نذر شده، باطل است چون نهی داریم از حنث نذر. پس این دلالت میکند بر اینکه نهی دال بر فساد است.
شاهد سوم: زید کالایی را به عمرو فروخت با این شرط ضمن عقد که عمرو این ماشین را به خالد نفروشد و او هم قبول کرد. از تخلف شرط نهی داریم لذا اگر عمرو بر خلاف شرط، ماشین را به خالد فروخت تسالم عند الفقهاء است که بیع به خالد باطل است چون نهی از تخلف شرط دارد.
پس در این سه مورد فقهی میبینیم متسالم علیه عند الفقهاء است که النهی عن المعامله دال علی الفساد.
نقد کلام مرحوم نائینی
عرض میکنیم هم در مدعای مرحوم نائینی و هم در شواهدشان مناقشه است.
اینکه فرمودند نهی از مسبب همیشه ملازمه با فساد دارد مورد قبول نیست به دو جهت:
اولا: نهی و منع از مسبب و به تعبیر ایشان الحجر عن المسبب به دو شیوه تصویر میشود:
گاهی قرینه داریم نهی وضعی است و رفع الاثر است یعنی شارع میگوید من اثر را مترتب نمیدانم. اینجا قبول داریم نهی از مسبب به حکم قرینه یعنی رفع الاثر و رفع الاثر یعنی فساد.
مثلا شارع مقدس سفیه را نهی میکند از معامله میگوید چون سفیه هستی حق معامله نداری چه سبب چه مسبب، اینجا قرینه داریم که نهی شارع به معنای مبغوضیت این فعل نیست که این کار حرام است قرائن از جمله مناسبت حکم و موضوع میگوید رفع الاثر است. یا در عین مرهونه شارع میفرماید حق نداری آن را معامله کنی، قرائنی داریم که ما دام کونه فی الرهن حق تصرف ندارد اینجا هم قرینه میگوید حجر وضعی است.
اما اگر حجر و منع یک حجر تکلیفی بود آیا در این صورت هم ملازمه با فساد دارد؟ مرحوم امام میگویند خیر چنین ملازمه ای نیست.
ثانیا: فرض کنید مبغوضیت مسبب یعنی شارع چنین اعتباری ندارد لذا فاسد است. مهم این است که استقراء در روایات و ادله، نشان میدهد نهی از مسبب در لسان ادله نداریم.
قبول داریم گاهی از نهی از سبب به لسانهای مختلف نتیجه میگیریم مسبب مبغوض مولا است اما این غیر از نهی از مسبب است. مثلا شارع میفرماید عبد مسلمان را به کافر نفروش یا هبه نکن یا صلح نکن، از اینکه این اسباب را نهی میکند نتیجه میگیریم مسبب منهی عنه و مبغوض است.
تا اینجا کلام مرحوم نائینی که فرمودند نهی از مسبب ملازمه با فساد دارد را قبول نکردیم و گفتیم نهی از مسبب در روایات پیدا نکردیم.
اما نسبت به سه شاهدی که ایشان برای دلالت نهی از مسبب بر فساد ذکر کردند است، اشکال ما این است که:
اولا: در این سه مورد نهی از مسبب وجود ندارد بلکه هر سه مورد نهی از سبب است.
اگر در این سه مورد مدعایتان صحیح باشد و مورد خاص هم نباشد به جهت اجماع، نتیجه این است که باید بگویید نهی از سبب دال بر فساد است، شما که نهی از سبب را دال بر فساد نمیدانید.
ثانیا: ادعای تسالم فقها در این سه مورد که النهی دال علی الفساد هم قابل قبول نیست. توضیح مطلب:
در مورد اول که فساد اجاره بر واجبات عینیه بود به جهت نهی، هم در کتاب الاجاره[2] هم به مناسبت در کتاب الحج توضیح دادیم که اگر فقها اجاره بر واجبات را فاسد میدانند یک تحلیل مبسوط دارد و ارتباطی به نهی تکلیفی ندارد. در وجه بطلان اجاره بر واجبات عینی چند بیان است.
یک بیان از مثل مرحوم حکیم و مرحوم امام و دیگران است که میگویند واجبات عینیه ملک الله است، ملک الله مضاف به این فرد است لذا او باید این ملک الله انجام دهد، اجاره بر ملک دیگری تحت سلطه کسی نیست که او ملک الله را به اجاره بدهد و دیگری اجاره کند، مثل اینکه کسی ملک غیر را به اجاره دهد. بیانهای دیگری هم هست که در جای خودش بحث کردهایم.
شاهد دوم ایشان نذر صدقه بود که فرمودند تسالم فقهاء است بیع منذور الصدقه بالاجماع باطل است، از ایشان سؤال میکنیم مقصودتان نذر نتیجه است یا نذر فعل؟
ـ اگر مقصود شما نذر نتیجه است علی فرض صحت نذرِ نتیجه (با اینکه در اصل صحت آن در فقه بحث است) مثل اینکه بگوید فرزندم که خوب شد این ماشین ملک فقراء است دیگر تملیک لازم نیست. اگر نذر نتیجه را صحیح بدانیم، با تحقق نذر بلافاصله متعلق نذر، مالک این ماشین میشود. وقتی دیگری مالک است شما نمیتوانید ملک غیر را بفروشید و این ارتباطی به نهی ندارد.
ـ اگر مقصودتان تسالم فقهاء است بر بطلان منذور الصدقه در نذر فعل نه نذر نتیجه، مثل اینکه زید نذر میکند لله علیّ که اگر فرزندم خوب شد این ماشین را به فقرا تملیک میکنم. شما میگویید اگر این ماشین را به جای تملیک به فقرا فروخت بیعش باطل است. اصلا تسالم بین فقها بر این حکم نداریم زیرا دو نظر است، برخی از فقها میگویند باطل است چون نهی داریم لاتحنث نذرک و نهی دال بر فساد است اما بعضی از فقها این را قبول ندارند. میگویند حنث نذر تکلیفا حرام و مبغوض است اما اگر حنث نذر کرد باید کفاره دهد اما دال بر فساد نیست و بیع منذور الصدقه صحیح است و فقط کفاره حنث نذر باید بدهد.
کسانی هم که قائل به بطلان هستند میگویند با صیغه نذر لله علیّ متعلق نذر ملک خداوند است، مثل مرحوم امام و مرحوم حکیم لام در لله علیّ را دال بر ملکیّت میدانند که ما نقد کردیم در کتاب الاجاره.
شاهد سوم ایشان که فرمودند اگر ضمن عقد شرط کرد این کالا را به دیگری نفروشی و او فروخت، بیعش باطل است این تسالم فقها باشد این از ایشان عجیب است[3] چنین تسالمی نداریم که اگر شرط ضمن عقد را تخلف کرد و در مثال ما ماشین را به خالد فروخت بیع باطل باشد، بلکه جمع معتنابهی از فقها قائل اند در این صورت اگر عمرو که ماشین را خریده بر خلاف شرط ماشین را به خالد فروخت بایع اول خیار تخلف شرط دارد و به عمرو میگوید من گفتم ماشین را به خالد نفروش، فروختی من معامله اول را با تو فسخ میکنم لذا ماشین به ملک خودش برمیگردد. حتی میتواند خودش بعدا به خالد بفروشد یا بیع به خالد را امضا کند.
پس اینکه مرحوم نائینی فرمودند نهی از مسبب دال بر فساد است اولا مدعا قابل قبول نیست ثانیا اصلا نهی از مسبب در روایات نداریم در مثالهای ایشان هم دلیل بر بطلان، ادله دیگر است نه نهی از مسبّب و تسالم فقها هم وجود ندارد.
پس تا اینجا نهی از سبب بدون قرینه و نهی از مسبب دال بر فساد نیست.
بحث بعدی این است که حال که علی القاعده که نهی از معامله دال بر فساد نیست آیا نص خاص داریم که دال بر فساد باشد یا نه؟
کلمات مرحوم بروجردی را در نهایه ببینید ایشان میفرمایند نهی از مسبب دال بر فساد است یک دلیل خاص اقامه میکنند مقداری با کلمات مرحوم نائینی متفاوت است ما در اصول بحث کرده ایم[4] اینجا مطرح نمیکنیم اما ملاحظه و بررسی کنید.
[1]. جلسه 82، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 628، شنبه، 1404.11.11.
[2]. برای دسترسی به فایلهای صوتی دروس حضرت استاد در این مبحث (ذیل مسأله 34 تحریر الوسیله) روی این پیوند کلیک کنید. (جلسه شماره 334 به بعد)
[3]. ایشان قوه ذُکر عجیبی داشته اند نقل میکنند در اواخر عمرشان در نود سالگی چشمشان نمیدید هیئت استفتاء در حضور ایشان عبارتی میخواندند ایشان از حافظه اش میگفت اشتباه خواندید متوجه میشدند یک خط را جا انداخته اند.
بعضی از بزرگان شنبه ها جواب استفتا نمیدادند چون دو روز غیر درسی فاصله شده است.
[4]. برای مطالعه این مطلب در سایت حضرت استاد در جلسه 74، مسلسل 429، چهارشنبه، 94.12.12 در مبحث نهی از معاملات در مباحث خارج اصول، روی این پیوند کلیک کنید.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بحث در مقدمه اصولی دلالت نهی بر فساد بود. تا اینجا گفتیم نهی از معاوضات به لسان نهی از سبب دال بر فساد نیست و غایه ما یُستفاد منه، مبغوضیه السبب است اما اینکه اثر دارد یا نه این دلیل ساکت است. نهی از مسبب را هم گفتیم در روایات وجود ندارد.
ذیل این مقدمه اصولی سه نکته بیان میکنیم و این مقدمه چند جلسهای که ناچار از ذکرش بودیم را تمام میکنیم:
نکته اول:
در آغاز از مقدمه اشاره کردیم مدعا این است که نهی از معاوضات بنفسه مستلزم فساد آن معاوضه نیست لکن در مواردی به حکم قرائن از این نهی، فساد هم استفاده میشود. اگر مولا بجای نهی از یک معاوضه از یک اثر وضعی ملازم با این معاوضه نهی کند مضمون دلیل این باشد که شارع این اثر را بر این معاوضه مترتب نمیکند در این صورت دلالت التزامیه نفی اثر، نفی معاوضه و بطلان آن است.
چند مثال:
مثال اول: روایاتی داریم به این مضمون که ثمن الخمر سُحتٌ. در مباحث سابق مکاسب محرمه[2] کلمه سحت را به تفصیل بررسی کردیم و آن را به معنای مبغوضیت شدید دانستیم. از جهتی اگر معامله و معاوضهای صحیح باشد یک لازمه دارد که مبیع میشود ملک مشتری و یتصرّف فیه کیف ما یشاء و ثمن میشود ملک بایع و مجاز به هر نوع تصرفی در ثمن است. حال اگر دلیل میگوید ثمن الخمر سُحتٌ. اگر خمر را فروختی و پول گرفتی آن پول سحت است و حق تصرف در آن نداری مدلول التزامی اش این است که یعنی مالک نمیشوی. عدم مالکیت ثمن الخمر توسط بایع یعنی این معاوضه فاسد و باطل است. لذا به حکم این قرینه آن روایاتی که میگوید لاتبع الخمر و لعن الله غارس الخمر و بایعها میگوییم مدلول التزامی این أدله فساد بیع خمر است. اینجا به حکم قرینه است چون مولا از اثر وضعی لازم این معاوضه نهی کرده به حکم قرینه نتیجه میگیریم این معاوضه فاسد است.
مثال دوم: در بحث بیع السلاح از مباحث مکاسب محرمه گذشت[3] که آیا جایز است که مسلمان به کافر اسلحه بفروشد یا خیر؟ و اگر فروخت این بیع فاسد است یا فقط حرمت تکلیفی دارد؟
صحیحه ابوبکر حضرمی میگوید اذا کانت المباینه، حَرُم علیکم ان تحملوا السلاح الیهم. میفرماید اگر بین شما و کفار مقاطعه بود حمل سلاح به کفار مبغوض مولا است. توضیح دادیم اگر بیع سلاح به کفار در حالت مباینه و مقاطعه صحیح و نافذ باشد تسلیم سلاح به آنها لازم است و مقدمه تسلیم، حمل السلاح الیهم است. پس تسلیم السلاح و حمل السلاح از باب مقدمه لازم است و مقتضای وفاء به عقد است. اگر دلیل میگوید حق نداری سلاح برای آنها ببری مدلول التزامی اش این است که در حال مباینه تسلیم السلاح الیهم باطل است در حالی که اگر بیع صحیح بود حمل السلاح و تسلیم السلاح الیهم باید واجب میبود. پس از این نهی فساد را کشف میکنیم به حکم قرینه.
مثال سوم: فرد جنب اجیر میشود برای کنس و نظافت مسجد. اگر این اجاره صحیح باشد اثرش این است که فعل مستأجَرله باید تسلیم موجر شود لذا اگر کسی اجیر شد لباس زید را خیاطت کند مقتضای اجاره تسلیم عمل است از سوی اجیر به موجر. کنس مسجد اگر متعلق اجاره شد یعنی باید فرد وارد مسجد شود و آن را نظافت کند، و این عمل را به موجر واگذار کند، از جهت دیگر میبینیم ادله میگوید جنب حق توقف و مکث در مسجد ندارد وقتی این لازمه مبغوض شارع بود نتیجه این است که جنب شرعا نمیتواند عمل کنس المسجدش را تسلیم کند لذا مدلول التزامی این حرمت اثر آن است که اجاره جنب بر کنس المسجد باطل و فاسد است.
نتیجه نکته اول این شد که نهی از معاوضه فی نفسه مستلزم فساد معاوضه نیست بله گاهی به حکم قرائن از نهی از معاوضه فساد را نتیجه میگیریم و ضابطه کلی اش آنجا است که این معاوضه اثر وضعی لازمی دارد و مولا ما را از این اثر نهی و منع کرده و گفته این اثر را مترتب نکن مدلول التزامی اش فساد معاوضه است در جایی که اثر لازم باشد اما اگر عرض مفارق باشد مثل اینکه در بیع جاریه صغیره یا نکاح بنت صغیر اگر ولیّ غبطه او را رعایت کرده باشد ما دلیل داریم که یحرم علی المشتری الدخول بها یا علی الزوج، از این اثر نمیتوانیم بطلان بیع جاریه صغیره یا بطلان نکاح بنت صغیر را نتیجه بگیریم زیرا عرض مفارق است نه اثر لازم. شاهدش این است که در نکاح روایت داریم که نکاح بنت صغیر صحیح است اما تا بالغ نشده مباشرت با او حرام است.
نکته دوم:
تا اینجا برهانا اثبات کردیم نهی از معاوضات فی نفسه مستلزم فساد نیست پس ممکن است کسی از معاوضه ای نهی شود و اثر بر آن مترتب باشد مثل لاتبع وقت النداء، زمان اذان نماز جمعه بیع حرام است اما فساد وضعی ندارد.
بعضی ادعا کردهاند قبول داریم یک قاعده عمومی و برهان نداریم که النهی عن المعاوضه یستلزم الفساد لکن دلیل خاص و روایت داریم که دلالت میکند نهی تکلیفی از معاوضه مستلزم فساد است لذا تابع نص خاص هستیم، پس برهانا اگر استلزام فساد ثابت نشد آیا با نص خاص میتوانیم دلالت نهی از معامله بر فساد را ثابت کنیم؟
دلیل خاص هم روایاتی است که صاحب وسائل در باب 24 ابواب نکاح عبید و إماء روایاتی را ذکر کردهاند از جمله صحیحه زراره، عن ابی جعفر علیه السلام عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیده، فقال: ذاک الی سیده ان شاء أجاز و أن شاء فرّق بینهما.[4]
در فراز اول میگوید مملوکی بدون اجازه مولایش ازدواج کرد حضرت فرمودند صحت این نکاح منوط به نظر مولای او است اگر خواست اجازه میدهد و نکاح صحیح است و اگر اجازه نداد نکاح باطل است و بین آن دو جدایی می اندازد.
حضرت ذیل حدیث برای صحت این نکاح یک تعلیل ذکر میکنند، استدلال مستدل به مفهوم این جمله تعلیلیه است. حضرت فرمودند انه لم یعص الله و إنّما عصی سیّده فإذا أجازه فهو له جائز. حضرت فرمودند چرا این نکاح با اینکه بدون اجازه مولایش بوده از اصل باطل نیست و منوط به اجازه مولایش است به این دلیل که این مملوک معصیت خدا نکرده است و فقط نافرمانی مولایش را انجام داده فإذا أجازه فهو له جائز. اگر همین مولایی که مملوک، او را معصیت کرده اجازه داد نکاح صحیح است. میگویند مفهوم این جمله این است که اگر کسی در نکاح که البته اختصاص به نکاح ندارد اگر در معاوضه ای معصیت خدا کند آن معاوضه فاسد است. معصیت السّید موجب فساد معاوضه نیست اما معصیت الله موجب فساد معاوضه است. از مفهوم این روایت نتیجه میگیریم هر معاوضه ای که در آن معصیه الله باشد دیگر قابلیّت صحت ندارد.
یک قاعده کلی از این روایت به دست میآید که هر معاوضه ای که منهی عنه بود انجامش معصیه الله است لذا دیگر قابل تصحیح نیست پس مفهوم صحیحه زراره میگوید اذا عصی الله فی معاوضهٍ فهذه المعاوضه فاسده.[5]
عرض میکنیم جمعی از محققان مثل صاحب کفایه، محقق اصفهانی، مرحوم امام و مرحوم خوئی به بیان های مختلف دلالت این روایات بر این مدعا را قبول نمیکنند. مهمترین بیان این است که بگوییم قرائنی داریم که عصیان در این روایات عصیان وضعی است نه تکلیفی یعنی این روایات مفادشان این است که اگر وضعاً یک معاوضه ای منوط به اجازه مولایش بود و فرد اقدام کرد، سید و مولا میتواند اجازه دهد و معاوضه تصحیح شود اما اگر در موردی شارع مقدس وضعا یک معاوضه ای را فاسد اعلام کرد و شما آن را نافرمانی کردید و اعتبار کردید، عصیان السید ممکن است وضعا یک معاوضه را تصحیح کند با اجازه او اما عصیان الله وضعا دیگر معاوضه را تصحیح نمیکند و اگر شارع یک معاوضه را باطل دانست دیگر قابل تصحیح نیست و این روایات ربطی به عصیان تکلیفی ندارد.
چند قرینه بر این مدعا وجود دارد که جلسه بعد ذکر خواهیم کرد.
[1]. جلسه 83، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 629، یکشنبه، 1404.11.12.
[2]. ذیل مبحث بیع نجاسات و ذیل مبحث بیع خمر.
[4]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 21 ، صفحه : 114
[5]. مرحوم نائینی ظاهرا این قاعده و این برداشت را میپذیرند. این اشکال به ایشان وارد است که آیا ملتزم به کلیّت این قاعده هستید؟
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم بعضی با استناد به دلیل خاص معتقدند نهی تکلیفی از معاوضات مستلزم فساد است. این دلیل خاص روایاتی در مبحث عبید و إماء است که حضرت فرمودند عبدی که بدون اجازه مولایش ازدواج کرده اگر مولا اجازه کند عقد صحیح است لأنّه لم یعص الله و إنّما عصی سیده. مفهوم این جمله این بود که اگر در نکاح یا در سایر معاوضات معصیه الله باشد این معاوضه قابل تصحیح نیست و فاسد است.
جلسه قبل گفتیم قرائنی داریم که مقصود این روایات عصیان تکلیفی نیست بلکه مقصود این است که معصیت وضعی نسبت به مولایش انجام داده است یعنی نکاح اجازه مولا را لازم داشته و او اجازه نگرفته است. حضرت میفرمایند معصیت وضعی مولا منوط به اجازه بعدی است که اگر اجازه داد تصحیح میشود و این مثل اجازه خداوند نیست لذا وقتی خدا فرمود فاسد است دیگر قابل تصحیح نیست.
لذا این روایات ربطی به عصیان تکلیفی ندارند چنانکه جمع کثیری از محققان همین ادعا را دارند.
ما قرائنی داریم بر اینکه مقصود از این روایت و نظائرش عصیان وضعی است:
قرینه اول: در حدیث مذکور آمده عبد بدون اذن سیدش ازدواج کرده نه با نهی سید، اگر روایت میگفت عبد با وجود نهی سیدش ازدواج کرده است عصیان تکلیفی بود چون اطاعت سید بر عبد واجب است، اما مضمون روایت و موضوع این است که عبد بدون اجازه گرفتن ازدواج کرده است، اجازه مولا شرط وضعی صحت عقد است. این عبد شرط وضعی را رعایت نکرده پس در منطوق محور شرط وضعی است نه شرط تکلیفی.
قرینه دوم: جمع کثیری از اهل سنت قائلاند این نکاح باطل است و حتی اجازه بعدی مولا هم نکاح را تصحیح نمیکند اما حضرت ذیل روایت میفرماید اگر مولا اجازه دهد عقد صحیح است چون عصیان مولا است نه عصیان خدا.
اگر مراد عصیان تکلیفی باشد اجازه لاحقه عصیان تکلیفی سابق را برطرف نمیکند. مثال: فرد به حمام عمومی میرود مالک حمام میگوید من راضی نیستم بیش از پنج دقیقه زیر دوش بمانی، این فرد در پنج دقیقه دوم غسل انجام میدهد و سپس به حمامی میگوید من پنج دقیقه اضافه زیر دوش ماندم، حمامی اجازه میدهد و میگوید اشکال ندارد، آیا این اجازه بعدی حرمت تکلیفی سابق را برمیدارد؟ یعنی پنج دقیقه تصرف در مال غیر داشته و حرام بوده چون غیر راضی نبوده، آیا عمل حرام و عصیان تکلیفی او از بین میرود؟ یعنی بقاء در پنج دقیقه دوم صحیح میشود؟ فقها بالاجماع میفرمایند غسلش باطل است و اجازه بعدی فقط حکم وضعی ضمان را از بین میبرد اما حرمت تکلیفی قبلی را از بین نمیبرد و در حالت حرمت غسل کرده لذا غسلش باطل است.
در این روایت هم حضرت میفرمایند عصی سیده، معصیت سید کرده وقتی اجازه داد اشکال ندارد، اگر عصیان تکلیفی باشد اجازه بعدی مسقط عصیان تکلیفی نیست بله اجازه بعدی حکم وضعی را از بین میبرد و روا نبودن این نکاح را تبدیل میکند به روا بودن. اما عصیان تکلیفی را از بین نمیبرد.
از اینکه حضرت میفرمایند اجازه بعدی عصیان عبد نسبت به مولا را از بین میبرد معلوم میشود عصیان تکلیفی نیست بلکه فقط وضعی است.
قرینه سوم: عملی که عبد بدون اجازه یا با اجازه انجام میدهد سه حالت دارد:
گاهی مولا نهی میکند از ازدواج این عبد و میگوید ازدواج نکن، نهی مولا باعث میشود اگر عبد مخالفت کند یک عصیان تکلیفی اینجا بوجود بیاید زیرا در روایات مختلف داریم که اگر خداوند حق الاطاعه برای شخصی نسبت به دیگری قرار داد و فرمود زوجه از زوج، عبد از مولا و پسر از پدر باید اطاعت کند، اگر ولیّ نهی کند و مولّی علیه مخالفت کند عصیان تکلیفی محقق شده اما اگر نهی نکند اما میداند وضعا این قرارداد او منوط به اجازه مولا است، اینجا اگر قراداد منعقد کرد با مولایش مخالفت نکرده که بگوییم معصیت تکلیفی است، بلکه صرفا عصیان وضعی است و منوط به اجازه بعدی مولا است، اگر مولا اجازه داد عصیان وضعی نیست و عمل مؤثر است و اگر اجازه نداد عمل فاسد است. اما آنجا که مولا نهی نکرده است و فقط عمل او منوط به اجازه مولا است اگر عمل را انجام داد حرمت تکلیفی نیست و شاهدش این روایت است که عن ابی عبدالله علیه السلام فی مملوک تزوّج بغیر اذن مولاه، أ عاصٍ لله؟ قال: عاصٍ لمولاه. قلت: حرام هو؟ قال: ما أزعم أنه حرام و نولّه أن لایفعل الا بإذن مولاه.[2] (نسخه بدل هم دارد) حضرت میفرمایند اگر بدون اجازه مولا کاری کرد، عصیان تکلیفی نیست، عصیان وضعی است این روایات میگویند اگر اجازه داد عصیان وضعی از بین میرود.
پس با این قرائن محور منطوق عصیان وضعی است مفهوم نیز همین است. منطوق میگوید عصیان وضعی سید با اجازه لاحقه تصحیح میشود مثل معصیه الله نیست مفهوم عین منطوق است و فقط در نفی و اثبات متفاوت اند مفهوم این است که عصیان وضعی خداوند با اجازه حل نمیشود. اگر خداوند فرمود باطل است دیگر منتظر اجازه نباشید.
این روایت ارتباطی ندارد به اینکه عصیان تکلیفی در یک قرارداد مستلزم فساد آن قراداد باشد.
قرینه چهارم: در بعض روایات باب مثل روایت موسی بن بکر واسطی برای عصیان شارع مثال میزنند به عصیانهای وضعی اگر تنها این قرینه بود از مثالها نمیتوانستیم تعیّن مفهوم را به دست آوریم اما قرائن دیگر که ضمیمه میشود چنانکه محقق اصفهانی با بیان دیگر و صاحب کفایه، مرحوم خوئی و مرحوم امام هر کدام با بیانی توضیح میدهند مضمون این روایات که لم یعص الله انما عصی سیده مربوط به عصیان وضعی است و ارتباطی به اینکه عصیان تکلیفی خداوند موجب بطلان معاوضه شود ندارد.
تا اینجا نتیجه این مقدمه اصولی طولانی این شد که اگر معاوضهای منهی عنه واقع شود:
گاهی قرینه داریم که نهی وضعی و فساد است یا قرینه داریم هم نهی وضعی است هم نهی تکلیفی است مثل لعن الله بایع الخمر یک قرینه لعنت است و دوری از رحمت خدا که بغض تکلیفی است و از طرف دیگر ثمن الخمر سحتٌ دال بر فساد است.
اگر قرینه نداشتیم و ضابط قرینه را هم اشاره کردیم، نهی از معاوضات در کلام شارع چه نهی از سبب یا مسبب داشته باشیم یا نداشته باشیم، نهی از معاوضات در کلام شارع مقدس دال بر فساد نیست، بغض از آن استفاده میشود اما اینکه مبغوضیت متعلق، مستلزم فساد هم باشد چنین استلزامی را ثابت نمیدانیم.
در موالی عرفیه چون شأن تکلیفی ندارند نهی از معاوضه شان ممکن است مستلزم فساد باشد چون شأن و الزام تکلیفی ندارد اما شارع مقدس که هم شأن باید و نباید تکلیفی هم وضعی دارد نمیتوانیم بگوییم نهی از معاوضه مدلول مطابقی اش فساد است یا مستلزم فساد است.
نکته سوم:
آخرین نکته ای که ذیل مقدمه اشاره کنیم و وارد مطلب اصلی خودمان شویم این است که وقتی اثبات کردیم نهی از خود معاوضه مستلزم فساد نیست به طریق اولی اگر نهی از عنوان دیگری بود که منطبق شد با عنوان معاوضه به هیچ وجهی مستلزم فساد نیست.
لذا در مثالهایی که قبلا مطرح کردیم مثل اینکه زید نذر کرده خانمش را طلاق ندهد، طلاق امر مرجوحی است و نذر بر عدمش جایز است، عصبانی شد و گفت زوجتی طالق. اینجا بر این ایقاع که طلاق باشد یک عنوان منهی عنه منطبق شده که لاتحنث نذرک. حنث نذر حرمت تکلیفی دارد و این حنث نذر منطبق شده بر طلاق، بدون شبهه اگر نهی به خود طلاق هم تعلق میگرفت مستلزم فساد نبود چه برسد به اینکه به عنوان دیگری تعلق بگیرد و آن عنوان منطبق با این معاوضه یا ایقاع باشد.
لذا مبغوض بودن حنث نذر و حرمتش را قبول داریم و اگر بگویید معنون واحد است و بغض تکلیفی به طلاق هم سرایت میکند این له وجه و ممکن است کسی قبول کند اما نهی تکلیفی از عنوانی که منطبق بر معاوضه شده موجب فساد معاوضه نخواهد بود.
مقدمه اصولی که چند جلسه قبل شروع کردیم تمام شد.
برمیگردیم به اصل بحث که برای فساد معاوضه مغشوش استدلال شده بود به روایات ناهیه از خود عنوان معاوضه، فرموده بود بیع مغشوش منهی عنه است در بعض روایات نهی به بیع تعلق گرفته در بعض روایات نهی تعلق گرفته به عنوانی که آن عنوان منطبق بر معاوضه شده ایاک و الغش یا لیس بمسلم من غشهم. بعضی گفته اند النهی فی المعاملات یستلزم الفساد و بعضی گفته اند نهی از عنوان منطبق بر معاوضه، مستلزم فساد معاوضه است از مقدمه روشن شد که این بیانات قابل قبول نیست. توضیحش جلسه بعد خواهد آمد.
[1]. جلسه 84، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 630، دوشنبه، 1404.11.13.
[2]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 21 ، صفحه : 113
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
جهت هفتم در مباحث غش بحث از احکام وضعیه مترتب بر غش بود. مطلب اول این بود که آیا حصول الغش فی المعاملات موجب فساد معامله است مطلقا یا خیر؟ مرحوم شیخ انصاری در مکاسب میفرمایند ثم انه قد یستدل علی الفساد کما نُسب الی المحقق الاردبیلی بورود النهی عن هذا البیع فیکون المغشوش منهیا عن بیعه.[2]
مرحوم شیخ میفرمایند برای اثبات فساد معاوضه به جهت غش به محقق اردبیلی نسبت داده شده که دلیل آن را ورود نهی از این بیع میدانند، مستدل میگوید از بیع مغشوش نهی داریم و نهی از معامله دال بر فساد است. قبلا هم اشاره کردیم به دو بیان این دلیل مطرح شده است.
بیان اول:
در روایات کثیرهای وارد شده الغش منهی عنه و "الغش لایحلّ"، "لیس بمسلم من غشّهم"، "إذا بعتِ فأحسِنی و لا تَغُشّی". غش چه در معاوضات چه غیر معاوضات منهی عنه است، حال اگر در موردی عنوان غش منطبق شد بر یک معاوضه مثل بیع، دو عنوان است بیع و غش است اما معنون واحد است. نهی به معنون هم سرایت میکند و این عمل خارجی منهی عنه است و نهی از یک شیء مستلزم فساد است.
لذا به این بیان گفته شود که معاوضاتی که عنوان غش بر آنها منطبق است فاسدند مطلقا.
بیان دوم:
گفته شود اصلا دو عنوان نیست که گفته شود نهی از غش داریم و عنوان غش بر بیع منطبق است مثل عنوان حنث نذر که منهی عنه بود و با طلاق مثلا منطبق میشد، اینجا اینگونه نیست. بیان دوم میگوید نهی به خود معاوضه تعلق گرفته نه به غش در معاوضه. گفته شده دو روایت داریم یکی روایت سِجاده که مرسل و ضعیف بود و آمده بود ألقه فی البالوعه حتی لایُباع شیء فیه غش.[3] (ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری هم همین است) پس بیع مغشوش منهی عنه است و نهی از معاوضه مستلزم فساد است.
در روایت معتبری هم که قبلا خواندیم ابن ابی عمیر از علی صیرفی از مفضل بن عمر که حضرت به مفضل فرمودند إکسِرها فإنّه لایحلّ بیع هذا و لا انفاقه.[4] درهم مغشوش را بشکن زیرا نه بیع آن حلال است و نه انفاقش. اینجا نهی از بیع درهم مغشوش است و النهی دال علی الفساد.
به مناسبت این دلیل، بحث اصولی مفصلی را به عنوان مقدمه مطرح کردیم که آن نگاه اصولی در حقیقت پاسخ از این استدلال است. در اصول اشاره کردیم و در این مقدمه هم ذکر کردیم:
نقد بیان اول:
گفتیم نهی تکلیفی از یک عنوانی که قد ینطبق علی المعاوضه، مستلزم فساد آن معاوضه نیست. نهی از عنوانی که منطبق بر معاوضه شده ممکن است نهی تکلیفی را برای آن معاوضه ثابت کند مثل اینکه نذر کرده خانمش را طلاق ندهد و اگر طلاق داد حنث نذر کرده و حرام مرتکب شده اما نهایت چیزی که میتوان گفت این است که حکم تکلیفی از عنوان حنث نذر به عنوان طلاق سرایت کند که همین هم محل بحث است اما به چه دلیل بگوییم نهی تکلیفی از عنوانی که منطبق بر یک معاوضه شود موجب فساد معاوضه باشد.
لذا اگر غش منطبق بر یک معاوضه شد حرمت تکلیفی را ممکن است ادعا کنیم اما فی نفسه دال بر فساد وضعی نیست.
نقد بیان دوم
از مقدمه روشن شد که نهی از خود معاوضه بدون قرینه مستلزم فساد معاوضه نیست نه سببا نه مسببا. نهی از خود معاوضه حرمت تکلیفی را اثبات میکند اما تا قرینه نباشد موجب فساد نیست.
در خصوص دراهم مغشوش ابتدای مباحث مکاسب محرمه بحث کردیم اگر فرصت و نیاز بود دوباره اشاره خواهیم کرد.
پس نهی از معاوضه یا نهی از عنوانی که ملازم معاوضه شده دال بر فساد نیست اما حرمت تکلیفی بیع مغشوش باقی است. اثبات فساد هم تابع مطلب دیگری است که اشاره خواهیم کرد.
برای اینکه ببینیم معاوضه مغشوش به عنوان دیگری موجب فساد میشود مطلقا یا در بعض موارد باید معاوضاتی که همراه با غش است را تصویر کنیم که چند قسم است و در هر قسم جداگانه بررسی کنیم.
میتوانیم بگوییم معاوضهای که ثبوتا ممکن است غش در آن تصور شود سه قسم است:
قسم اول: معاوضه بر کلی فی الذمه
در مقام تسلیم بایع به مشتری کالای مغشوش تسلیم کرده است که غالبا معاوضات همین گونهند. اند. میرود به مغازه برنج فروشی و یک کیسه از کلی برنج نوع خاص را میخرد پس مبیع کلی فی الذمه است. یعنی مشتری در ذمه بایع یک کیسه برنج با مشخصات معلوم، طلبکار است. اما بایع در مقام تسلیم، کالای مغشوش تسلیم میکند مثلا برنج درجه یک و دو را مخلوط میکند و تسلیم میکند. غش در مقام تسلیم واقع شده، خود معاوضه هیچ وجهی برای فساد ندارد و به عنوان کلی فی الذمه مشتری ده کیلو برنج از بایع طلبکار است. در مقام تسلیم که باید مبیع منطبق بر همان خصوصیاتی باشد که در ذمه بایع است، بایع تخلف میکند لذا مشتری او را الزام میکند به تسلیم ما وقع علیه العقد. مقتضای عقد صحیح این است که بایع، مبیع را به مشتری تسلیم کند اما بایع مبیع با خصوصیاتی که در ذمه او رود را تسلیم نکرد. اینجا وجهی برای فساد معاوضه وجود ندارد و صحیح است. بایع طبق شرائط الزام میشود به تسلیم همان چیزی که در عقد ذکر شده است.
قبل اینکه دو قسم دیگر را مطرح کنیم ابتدا باید مقدمهای بیان کنیم که محل این مقدمه و جایگاهش در کتاب البیع است. مرحوم شیخ انصاری به مناسبتی در خیار رؤیت به این مقدمه اشاره میکنند.
این مقدمه را جلسه بعد توضیح خواهیم داد.
حضرت استاد در آستانه شب و روز نیمه شعبان پس از بیان روایاتی دال بر عظمت مستقل این شب، بر لزوم توجه ویژه به خاتم أولیاء، قطب عالم امکان، صاحب العصر و الزمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تأکید فرمودند.
ایشان ضمن اشاره به اعتراف فخر رازی به لزوم وجود معصوم در هر عصر و زمان[5]، خاطره زیبایی از علاقه وافر پروفسور هانری کربن به حضرت نقل فرمودند.
بیان فرمودند که میتوانید به این[6] صفحه مراجعه کنید.
[1]. جلسه 85، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 631، سهشنبه، 1404.11.14.
[2]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری) ط تراث الشیخ الأعظم (الشیخ مرتضى الأنصاری) ، جلد : 1 ، صفحه : 282
[3]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 10 ، صفحه : 46
[4]. وسائل الشیعه ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 18 ، صفحه : 186
[5]. ... أن ذلک الشخص هو القطب لهذا العالم العنصری، وما سواه فکالتبع له. وجماعه الشیعه الإمامیه، یسمونه بالإمام المعصوم. وقد یسمونه بصاحب الزمان. ویقولون، بأنه غائب. ولقد صدقوا فی الوصفین أیضا. لأنه ... المطالب العالیه من العلم الإلهی، ج8، ص106
[6]. بیانات حضرت استاد به مناسبت نیمه شعبان.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
گفتیم احکام وضعی مترتب بر غشّ در معاملات ضمن سه قسم بیان میشود.
قسم اول این بود که در معاوضه مبیع و ثمن کلی فی الذمه است، در تسلیم غش به کار میبرد، که حکمش بیان شد. معاوضه صحیح است و کسی که غش به کار برده باید جنس درست را به دیگری تسلیم کند.
قبل از بیان دو قسم دیگر یک مقدمهای را که تفصیلش باید در کتاب البیع بررسی شود، اشاره کنیم و بعد حکم این دو قسم را بیان کنیم.
مقدمه فقهی: اقسام اوصاف، قیود و شرائط در معاوضات
قیود یا اوصاف یا حتی شرائطی که در عوضین در معاوضات ذکر میشوند یا شرط ارتکازی هستند یا به ظاهر حال عقد منصرف به اینها هست، این اوصاف و قیود و شرائط، بر دو قسم است حالا چه وصف، قید و شرط در کلام ذکر شود یا عقد منصرف به او باشد، مثلا در ایران وقتی میگویند طلا، منصرف به طلای هجده عیار است. در کشور دیگری وقتی طلا گفته میشود ممکن است منصرف به طلای بیست و یک عیار باشد. یا در روستا میگوید میخواهم منزلی بخرم که به غیر آپارتمان انصراف دارد، شرائط و اوصافی که در عقد ذکر میشوند بر دو قسم هستند:
قسم اول: گاهی این قیود و اوصاف و حتی شرائط، مقوم ماهیت مبیع یا ثمن است عرفا به صورتی که اگر این وصف یا قید تخلف کند و نباشد، در حقیقت گویا ماهیت مبیع وجود ندارد، قید و وصف و شرط مقوم ماهیت مبیع هستند.
شیخ انصاری در خیار رؤیت مثال میزنند؛ «بعتک ذهبا فبان نحاسا»، میگوید این طلا را به تو فروختم بعد معلوم میشود این شئ طلا نیست بلکه مس است، یا مثال « بعتک ما فی البیت على أنّه عبدٌ حبشیٌّ فبان حماراً وحشیّاً.»[2]، مثال شیخ انصاری است. اینگونه صفات مقوم ماهیت مبیع است، یا گاهی مقوم ماهیت ثمن است، به صورتی که اگر این عنوان نباشد، گویا حقیقت مبیع عرفا نیست.
قسم دوم: صفت، قید و شرط و امثال اینها چه مذکور و چه ارتکازی و چه ظاهر حال، این صفات، صفاتی است که مقوم ماهیت مبیع نیستند، بلکه به تعبیری لونی از صفت کمال است، مثلا یک شخصی را میخواهد اجاره کند یا عبدی میخواهد برای کارگری بخرد، حین گفتگو بایع میگوید این عبدی که میخواهم به تو بفروشم کاتب هم هست و سواد دارد، در این مثال و در این معاوضه، کتابت، ماهیت مقوم مبیع نیست، مشتری عبدی را برای کارگری میخواهد و این کتابت صفت کمال است.
البته گاهی همین صفت مقوم مبیع هم میشود، آن به نگاه دو طرف است، میگوید شخصی را میخواهم اجیر کنم برای حسابداری شرکت خودم، یا عبدی را میخواهم بخرم که در تجارتخانه من حسابدارم باشد، اینجا این کتابت صفت مقوم ماهیت مبیع است و گاهی هم مقوم مبیع نیست.
این دو قسم وصف که گاهی ممکن است وصف، صفت مقوم مبیع یا ثمن باشد و گاهی صفت مقوم مبیع یا ثمن نیست، نگاه به اینکه یک صفت هم مقوم هست یا نه که در جای خودش باید توضیح داد، نگاه عرفی است نه دقت عقلی، هر جا عرف یک صفت را مقوم دانست یا صفت را مقوم ندانست آثار خودش را دارد. این مقدمه را شیخ انصاری در بحث خیار رؤیت اشاره میکنند.
بعد از مقدمه
گاهی غشی که در معامله واقع میشود، عوض و معوض هم کلی فی الذمه نیست، میگوید یخچال را خریدم به این پنج سکه بهار آزادی، یا میگوید این کیسه برنج فلان نوع خوب را فروختم به فلان مقدار، وقتی جنس یا ثمن که تحویل میشود، معلوم میشود که مغشوش است، یا بایع در مبیع غش به کار برده است و یا مشتری در ثمن غش به کار برده است، اینجا این غش و عیبی که در جنس یا ثمن، بایع یا مشتری انجام داده و اخفاء کرده و بر خلاف واقع مطرح کرده است، دو حالت دارد که دو قسم میشود.
قسم اول: این غش یا عیبی که در ثمن یا مثمن به وجود آمده و جنس معیوب را فروخته است، گاهی این خصوصیت، خصوصیتی است که مقوم ماهیت مبیع یا ثمن است، و گاهی مقوم نیست. طبق مقدمهای که اشاره کردیم، اگر غش به کار رفته از نوعی باشد که مقوم ماهیت مبیع یا ثمن باشد، اینجا معاوضه باطل است، به خاطر این که «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد»، مثلا فرض کنید؛ میگوید این ده کیلو برنج ایرانی را به شما فروختم به این مقدار، کیسه برنج را تحویل میگیرد، بعد میبیند دو کیلو روی آن برنج و بقیهاش گندم است، این صفت برنج بودن مقوم ماهیت مبیع است لذا بیع باطل است.
اما گاهی غشی که به کار برده است از قسم صفت ماهیت مبیع یا ثمن نیست، اگر از این قسم نباشد بیع صحیح است، چون معاوضه بر ماهیت مبیع انجام شده است و حقیقت و ماهیت مبیع تغییر نکرده است، در این صورت اگر غش در مبیع است مشتری خیار فسخ دارد، این غش خیار فسخ میآورد.
مثلا میگوید من این یخچال را خریدم به پنج سکه بهار آزادی به تاریخ جدید، (که میگویند بین تاریخها اختلاف قیمت است) بعد معلوم شد تاریخ جدید نیست، این صفت مذکور در بیع را مخفی کرده است، اینجا صفت مقوم ماهیت مبیع نیست، لذا بیع باطل نیست ولی مشتری خیار فسخ دارد، خیار فسخ هم در این موارد مختلف است، گاهی خیار عیب است، گاهی خیار تخلف وصف است گاهی خیار تخلف شرط است، به کیفیت معاوضه بستگی دارد.
بنابراین با این بیانات:
قسم دوم: (از غش و اثر وضعی آن)، این است که با اعمال غش صفت مقوم ماهیت مبیع یا ثمن تبدیل شده است، در این صورت معاوضه باطل است.
قسم سوم: غش، صفت مقوم ماهبیت مبیع را از بین نبرده و صفت کمال از بین رفته است، اینجا مغشوش علیه خیار فسخ دارد.
با نگاه به این مطلب عبارتی را از صاحب جواهر که قبلا اشاره کردهایم دوباره به این عبارت توجه کنید «و الظاهر أن الحرمه فی الفعل نفسه، فلو باع مع ذلک کان البیع صحیحا، و إن ثبت للمشتری خیار العیب، أو الوصف، أو التدلیس، لإطلاق الأدله و دعوى ظهورها فی صیروره المبیع معه، کالعذره و نحوها مما لا یجوز بیعها، واضحه المنع، لدى کل متأمل فی نصوص المقام، و قواعد الکتاب و لیس ذا من تعارض الاسم و الإشاره قطعا، ضروره کون المراد واحدا، من نحو قولک بعتک هذا اللبن، نعم لو خرج بالغش عن الحقیقه، و بیع على أنه منها، بطل البیع قطعا أما مع عدمه، فالمتجه الصحه، لما عرفت و لفحوى نصوص خیار العیب و الوصف و التدلیس، و ما فی ظاهر بعض الاخبار، من توجیه النهی إلى نفس المبیع، فیقتضی الفساد محمول على الکراهه، کما أومأ إلیه بلفظ لا یصلح فی غیره من الأخبار أو ان المراد منه النهی عن الغش للمبیع أو غیر ذلک مما لا بأس به، بعد فرض قوه المعارض».[3]
نکته دوم: آثار وضعی غش و تدلیس در نکاح
نکته دوم[4] در آثار وضعی غش، آثار وضعی تدلیس در باب نکاح است. در مباحث قبل توضیح دادیم که تدلیس، از نظر لغت همان غش است و از نظر معنا با هم یکی هستند، ولی در روایات ما عنوان تدلیس در اخفاء العیب در نکاح به کار میرود. مطلب دوم این است که آیا غش و تدلیس در نکاح همانند غش و تدلیس در سایر معاوضات است، مثل بیع و اجاره و صلح است یا نه؟
این بحث که احکام وضعی مترتب بر تدلیس در نکاح، بحث بسیار مهمی است و این مبحث اگر بخواهد مستوفی بحث شود حداقل بیست و پنج جلسه زمان لازم دارد، ما در این چند جلسه فقط به برخی از عناوین بحث اشاره میکنیم و راه برای اهل تحقیق باز است، چون مطلب مهمی است، فقط ساختار آن را اشاره میکنیم و جایگاه اصلی این بحث در کتاب النکاح است هر چند در آن مبحث هم بعضی به صورت مستوفا بحث نکردهاند و تحقیق هم با دوستان است.
در بحث تدلیس و غش در نکاح آن عنوان بحث این است آیا مطلق اخفاء العیب از طرف یکی از دو زوج مستلزم حق فسخ نکاح برای طرف مقابل است یا نه چنین نیست؟ مرد و زن ازدواج کردهاند و یکی از زن یا مرد نگفته است که دیابت دارد، اخفاء العیب است و تدلیس لغتا صدق میکند، آیا با این اخفاء العیب حق فسخ نکاح برای طرف مقابل ثابت است یا نه؟ اگر ثابت است مطلقا ثابت است یا در بعضی از موارد خاص است؟ در معاوضات اگر غش و تدلیس باشد، در یک صورت بطلان معاوضه است و در سایر صور حق فسخ است، آیا نکاح هم اینگونه است یا نه؟
یک انگشت پای مرد قطع شده و به زن نگفته است، اخفاء العیب کرده است، لغتا تدلیس صدق میکند، بعد زن متوجه قطع یک انگشت پای مرد شد، حکم چیست؟ خیار عیب دارد یا نه؟
اصل بحث این است که حکم وضعی مترتب بر اخفاء العیب در نکاح مثل سایر معاوضات است یا نه اینجا حکم مخصوص دارد؟
اینحا سه طائفه روایت داریم که مهم این است که به این سه طائفه روایت نگاه سندی و نگاه دلالی داشته باشیم و بعد ببینیم چه باید بگوییم؟ قواعد اجتهادی را به کار ببریم و بعد نتیجه فقهی را ببینیم چگونه است؟ ما این سه طائفه را به صورت اجمال مرور میکنیم. دوستان انظار علما را هم نگاه کنند و ببینند نکته جدیدی ممکن است مطرح شود یا نه؟ ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. جلسه 86، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 632، شنبه، 1404.11.18. (این جلسه توسط آقای شیبانی تقریر شده است)
[2]. کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)؛ ج5، ص: 254.
[3]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج22، ص: 112.
[4]. نکته اول در جلسه 79، مسلسل 625 بود.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
جهت هفتم احکام وضعی مترتب بر غش بود، نسبت به غیر نکاح در نکته اول بحث کردیم و سه قسم تصویر شد و فی الجمله حکم این سه قسم اشاره شد.
نکته دوم در مورد غش و تدلیس در نکاح است که عرض شد غش و تدلیس در نکاح چه اثری دارد؟ آیا اخفاء عیب که در نکاح به آن تدلیس میگویند، مطلقا به طرف مقابل حق فسخ میدهد یا مطلقا تدلیس در نکاح هر چند حرمت تکلیفی دارد ولی جواز فسخ نیست یا فی الجمله و در بعضی از عیوب فسخ هست؟
عرض کردیم هر چند بحث مفصل است ما یک اشارهای به بحث خواهیم کرد و روایات باب را اشاره میکنیم و جای آن در کتاب النکاح است و تحقیق آن در جای خودش و در این تعطیلات اگر دوستان تحقیق کنند مطلوب است.
عرض کردیم که سه طائفه روایت اینجا وجود دارد که هر طائفه از نظر مدلول با طائفه دیگر متفاوت است.
طائفه اول: ثبوت حق فسخ برای طرف مقابل با مخفی کردن هر عیبی
روایاتی است که از این روایات استفاده میشود که هر عیبی، عیب ظاهری یا عیب باطنی، عیب مهم یا عیب غیر مهم، هر عیبی که در نکاح اخفاء شود، اینجا حق فسخ برای طرف مقابل ثابت است، فرق نمیکند هر عیبی که باشد، همین قدر که اخفاء شد طرف مقابل حق فسخ دارد و تدلیس صدق میکند.
روایت اول: معتبره محمد بن مسلم
«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ (قاسم بن یزید) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع مَنْ زَوَّجَ امْرَأَهً فِیهَا عَیْبٌ دَلَّسَتْهُ وَ لَمْ تُبَیِّنْ ذَلِکَ لِزَوْجِهَا فَإِنَّهُ یَکُونُ لَهَا الصَّدَاقُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا وَ یَکُونُ الَّذِی سَاقَ الرَّجُلُ إِلَیْهَا عَلَى الَّذِی زَوَّجَهَا وَ لَمْ یُبَیِّنْ.»[2]
بررسی سندی
سند این روایت بحث دارد که وارد بررسی آن نمیشویم، آیا قاسم بن یزید است یا قاسم بن برید است، کدام یک است؟ و آیا توثیق دارد یا نه؟ ولی بعد از بررسی ما سند را معتبر میدانیم.
بررسی دلالی
از نظر دلالت این حدیث یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی؛
مدلول مطابقی آن این است که امام باقر علیه السلام میفرمایند در کتاب امیر مؤمنان علی علیه السلام این مطلب آمده است که شخصی زنی را به ازدواج دیگری درمیآورد، این خانم یک عیبی دارد که مردی که متصدی ازدواج او شده است، عیب را میداند و به زوج نمیگوید، اخفاء العیب میکند، اینجا «من زوّج إمرأۀ» هر کسی که زنی را به ازدواج دیگری دربیاورد، بعدا با توجه به روایات دیگر این من زوج اطلاق دارد چه ولیّ شرعی باشد یا ولیّ نباشد، هر شخصی که متصدی ازدواج یک خانم باشد، پدر یا برادر یا قوم و خویش یا همسایه باشد، در این خانم عیبی است که این مزوج تدلیس میکند، اخفاء العیب میکند، عیب این خانم را میداند و به شوهر چیزی نمیگوید از مدلول روایت استفاده میشود که زوج با زوجه مباشرت کرده است.
دو حکم از مدلول مطابقی استفاده میشود:
حکم اول: اینکه این خانم مستحق مهریه است به خاطر مباشرت مرد.
حکم دوم: مهریه به عهده کسی است که زوج را در این ازدواج انداخته است و عیب را بیان نکرده است، این مدلول مطابقی روایت است.
مدلول التزامی این روایت که در روایات بعدی روشنتر میشود، این است که این نکاح فسخ است، مهم در مدلول التزامی این است که اگر نکاحی واقع شد، و گفته شد در آن نکاح زوج متعهد به مهریه بود، آنجا حکم این شد که زوج لازم نیست مهریه بدهد و دیگری باید مهریه را غرامت بکشد، مدلول التزامی آن فسخ نکاح است که از روایات دیگر روشن میشود.
این روایت معتبر از نظر عیب اطلاق دارد، هر عیبی باشد مدلول التزامی این روایت این است که این نکاح فسخ است و مهریه خانم را باید مدلس پرداخت کند.
روایت دوم: صحیحه اول حلبی
«سَهْلٌ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ؛ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ حَمَّادٍ، عَنِ الْحَلَبِیِّ جَمِیعاً: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ وَلَّتْهُ امْرَأَهٌ أَمْرَهَا، أَوْ ذَاتِ قَرَابَهٍ، أَوْ جَارٍ لَهَا، لَا یَعْلَمُ دَخِیلَهَ أَمْرِهَا، فَوَجَدَهَا قَدْ دَلَّسَتْ عَیْباً هُوَ بِهَا. قَالَ: «یُؤْخَذُ الْمَهْرُ مِنْهَا، وَلَا یَکُونُ عَلَى الَّذِی زَوَّجَهَا شَیْءٌ».[3]
سند روایت معتبر است.
این روایت هم یک مدلول مطابقی و یک مدلول التزامی دارد:
مدلول مطابقی صحیحه حلبی این است که امام صادق علیه السلام فرمودند مردی ولایت امر خانمی را در ازدواج دارد، یا اگر ولیّ شرعی نیست قوم و خویش او یا همسایه او است که متصدی ازدواج این خانم میشود، مشکلات و عیوبی که در این خانم هست، این مزوج خبر ندارد، بعدا معلوم میشود که این خانم بیماری داشته و مخفی کرده است، امام علیه السلام میفرمایند مهری که شوهر داده از این خانم میگیرند، مدلس در این روایت خود خانم است که عیبش را مخفی کرده است، واسطه هم از عیب این خانم اطلاعی ندارد.
مدلول مطابقی روایت این است که مهر را از خانم میگیرند و چیزی بر مزوجی نیست که خبر نداشته است.
مدلول التزامی روایت این است که در هر عقد نکاحی که گفته شد خانم مالک مهر نیست مدلول التزامی آن این است که نکاح فسخ است و تمام شده است، این روایت هم اطلاق دارد، که هر عیبی را در ازدواج مخفی کنند، طرف مقابل حق فسخ دارد و عقد منفسخ است.
آیا واسطه در نکاح باید عیوب را بیان کند یا خانم هم باید عیوب را بیان کند؟ این موارد ریزه کاری است که باید د جای خودش بررسی شود.
روایت سوم: صحیحه دوم حلبی (مهم)
«عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلَیْنِ نَکَحَا امْرَأَتَیْنِ فَأُتِیَ هَذَا بِامْرَأَهِ ذَا وَ أُتِیَ هَذَا بِامْرَأَهِ ذَا قَالَ تَعْتَدُّ هَذِهِ مِنْ هَذَا وَ هَذِهِ مِنْ هَذَا ثُمَّ یَرْجِعُ کُلُّ وَاحِدَهٍ مِنْهُنَّ إِلَى زَوْجِهَا وَ قَالَ فِی رَجُلٍ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فَیَقُولُ لَهَا أَنَا مِنْ بَنِی فُلَانٍ فَلَا یَکُونُ کَذَلِکَ قَالَ تَفْسَخُ النِّکَاحَ أَوْ قَالَ تَرُدُّ النِّکَاحَ.»[4]
سند روایت معتبر است
مدلول مطابقی روایت است که زنی با مردی ازدواج میکند و مرد میگوید من از بنی فلان هستم و از بستگان فلانی هستم، وقتی خانم ازدواج کرد فهمید از بستگان بنی فلان و از آن خاندان نیست، سر زن را کلاه گذاشته است. امام علیه السلام فرمودند این خانم میتواند این نکاح را فسخ کند یا نکاح رد میشود.
سند معتبر است، مدلول به صورتی است که میشود این مدلول را پایه قرار داد و به قیاس اولویت موارد دیگر را در این روایت داخل کرد. یعنی اگر شوهر بگوید من از بنی فلان هستم بعدا روشن شود که اینگونه نیست، زن حق فسخ دارد، به طریق اولی اگر عیب ظاهری یا عیب باطنی در این مرد باشد و مخفی کند، نکاح فسخ میشود یا نکاح رد میشود. آیا اولویت اقتضا نمیکند که بگوییم در سایر عیوب هم اگر عیب را مخفی کند نکاح فسخ میشود یا نکاح رد میشود؟
سند معتبر است و مدلول مطابقی روایت دلالت دارد.
روایت چهارم: روایت حماد بن عیسی
«عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْنِ الطَّبَرِیِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: خَطَبَ رَجُلٌ إِلَى قَوْمٍ فَقَالُوا مَا تِجَارَتُکَ فَقَالَ أَبِیعُ الدَّوَابَّ فَزَوَّجُوهُ فَإِذَا هُوَ یَبِیعُ السَّنَانِیرَ فَمَضَوْا إِلَى عَلِیٍّ ع فَأَجَازَ نِکَاحَهُ وَ قَالَ إِنَّ السَّنَانِیرَ دَوَابُّ.»[5]
سند این روایت معتبر نیست. بررسی کنید که چرا سند معتبر نیست؟
تمسک به مفهوم این روایت است، بر فرض صدور روایت امام علیه السلام فرمودند مردی از یک قومی دختر آنها را خواستگاری کرد، گفتند تجارت و شغل تو چیست؟ گفت کار من فروش چهارپایان است، شتر و اسب و گاو و گوسفند، دخترشان را به ازدواج او درآوردند، دیدند شغل این شخص فروش سنور (یک نوع گربه) است، به شکایت نزد حضرت امیر علیه السلام آمدند که آقا این شخص گفته شغل من فروش چهارپایان است ولی الان کشف شده که شغلش فروش سنور و یک نوع گربه است، امام علی علیه السلام فرمودند نکاح جایز است و حق فسخ نیست و علت را اینگونه بیان کردند که گربه هم جزء چهارپایان است.
ممکن است کسی اینگونه ادعا کند که منطوق روایت این است که این نکاح درست است چون اخبارش درست است و چیزی را مخفی نکرده است و گفته شغل من فروش چهارپایان است، سنور هم چهارپا است، ولی مفهوم روایت این است که اگر اینجا شغلش را بر خلاف گفته بود و بعد کشف شده بود که آن شغل را ندارد، میتواند نکاح را فسخ کند، مفهوم این روایت این است که اگر اخبارش درست نبود، نکاح گذرا و روا نیست. ممکن است فی الجمله مناقشه داشته باشد.
روایت پنجم: روایت رفاعۀ بن موسی
سند طبق مکتب قم درست است که میگوید «الامر فی السهل سهل»[6]، ولی به نظر ما مورد تأمل است چون ما در مورد سهل بن زیاد متوقفیم.
«سَهْلٌ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسى، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الْمَحْدُودِ وَ الْمَحْدُودَهِ: هَلْ تُرَدُّ مِنَ النِّکَاحِ؟ قَالَ: «لَا». قَالَ رِفَاعَهُ: وَسَأَلْتُهُ عَنِ الْبَرْصَاءِ؟ فَقَالَ: «قَضى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی امْرَأَهٍ زَوَّجَهَا وَلِیُّهَا وَهِیَ بَرْصَاءُ أَنَّ لَهَا الْمَهْرَ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا، وَأَنَّ الْمَهْرَ عَلَى الَّذِی زَوَّجَهَا، وَإِنَّمَا صَارَ الْمَهْرُ عَلَیْهِ لِأَنَّهُ دَلَّسَهَا؛ وَلَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ امْرَأَهً، وَزَوَّجَهَا رَجُلٌ لَایَعْرِفُ دَخِیلَهَ أَمْرِهَا، لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ شَیْءٌ، وَکَانَ الْمَهْرُ یَأْخُذُهُ مِنْهَا».»[7]
این روایت هم مدلول مطابقی و هم مدلول التزامی دارد:
مدلول مطابقی روایت این است که راوی از امام سؤال میکند زنی مرض پیسی داشته است ولیّ این خانم را به ازدواج کسی درآورده است، حکمش چیست؟ روشن است که زوج از این عیب خانم خبر نداشته است و ولیّ هم چیزی نگفته است. امام علیه السلام دو حکم کردند:
حکم اول: این خانم مالک مهر است معلوم میشود مباشرت شده است.
حکم دوم: مهر بر عهده کسی است که مدلس است و این خانم را به ازدواج این شوهر درآورده است و نگفته این خانم برصا است، تعلیل این است که مهر بر عهده این مرد است چون او تدلیس کرده است.
مدلول التزامی این روایت این است که نکاح فسخ است، باید مردی که این خانم را به ازدواج این مرد درآورده و مدلس بوده است و عیب برص را ذکر نکرده است، او باید غرامت بکشد.
تا اینجا روایت اطلاق ندارد و مربوط به بیماری برص است، ذیل روایت «وَلَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ امْرَأَهً، وَزَوَّجَهَا رَجُلٌ لَایَعْرِفُ دَخِیلَهَ أَمْرِهَا، لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ شَیْءٌ، وَکَانَ الْمَهْرُ یَأْخُذُهُ مِنْهَا». مردی با خانمی ازدواج کرد، مزوج کسی بوده است که او مشکل امر این خانم را نمیدانسته است چیزی بر او نیست چون خبر نداشته است، مهر را از خود خانم میگیرند، مدلس خانم است مهر را از او میگیرند.
مدلول التزامی آن این است که اگر خانمی معیوب بود و ازدواج کرد و عیب را به شوهر نگفت، فسخ نکاح است.
مدلول این طائفه اول که در آن روایات صحیحه هم وجود دارد، این است که در هر عیبی که طرف مقابل آن عیب را نمیدانست حق فسخ است هر عیبی باشد.
طائفه دوم و سوم خواهد آمد.
[1]. جلسه 87، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 633، یکشنبه، 1404.11.19. (این جلسه توسط آقای شیبانی تقریر شده است)
[2]. تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 432؛ وسائل الشیعه؛ ج21، ص: 214؛ وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ (یَزِیدَ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع مَنْ زَوَّجَ امْرَأَهً فِیهَا عَیْبٌ دَلَّسَهُ وَ لَمْ یُبَیِّنْ ذَلِکَ لِزَوْجِهَا- فَإِنَّهُ یَکُونُ لَهَا الصَّدَاقُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا- وَ یَکُونُ الَّذِی سَاقَ الرَّجُلُ إِلَیْهَا- عَلَى الَّذِی زَوَّجَهَا وَ لَمْ یُبَیِّنْ.
[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج10، ص: 788.
[4]. تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 432.
[5]. تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 433؛ الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج11، ص: 295.
[6]. برای مشاهده مطلب کلیک کنید.
[7]. الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج10، ص: 788؛ تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 424.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
بیان دو مطلب ذیل روایات طائفه اول در تدلیس در نکاح
عرض شد که طائفه اول روایاتی بود که مضمونش این است که در هر عیبی در نکاح، فسخ تشریع شده است، چه عیب ظاهری و چه عیب باطنی، حتی در بعضی از روایات مواردی گفته شده است که عرفا عیب هم اطلاق نمیشود.
دو مطلب را ذیل این طائف اشاره کنیم و بعد طوائف دیگر را بررسی کنیم.
مطلب اول: گفتیم که روایات طائفه اول بر تشریع فسخ در هر عیبی به دو صورت دلالت میکرد، مدلول مطابقی برخی روایات فسخ بود و در برخی روایات مدلول التزامی فسخ بود. نسبت به مدلول التزامی سؤال این بود که چگونه استفاده کردید از روایاتی که میگوید مهر از مدلس گرفته میشود چگونه مدلول التزامی آن فسخ عقد است؟ شاید عقد ثابت باشد و عقد درست باشد و مهر را از مدلس بگیرند.
عرض میکنیم که از روایات دیگر کاملا استفاده میشود که گویا وقتی تدلیس در نکاح بر علیه زوج واقع شده، روایات یکی از این دو وظیفه را بیان میکند، میگوید اگر خواست سراغ مدلس برود و مطالبه مهریه کند و اگر خواست عقد را اجازه کند، به قرینه مقابله از آن روایات استفاده میکنیم که اگر در روایتی گفته شد، مهریه از مدلس گرفته شود مدلول التزامی آن این است که عقد فسخ شده و زوج که مهریه را بر عهده گرفته یا پرداخت کرده، برود از مدلس بگیرد. این مطلب روشن است و روایات معتنابهی بر آن است که به یک روایت اشاره میکنیم تا مدلول التزامی شکل بگیرد.
صحیحه حلبی
«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَنِ الْمَرْأَهِ تَلِدُ مِنَ الزِّنَا وَ لَا یَعْلَمُ بِذَلِکَ أَحَدٌ إِلَّا وَلِیُّهَا أَ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یُزَوِّجَهَا وَ یَسْکُتَ عَلَى ذَلِکَ إِذَا کَانَ قَدْ رَأَى مِنْهَا تَوْبَهً أَوْ مَعْرُوفاً فَقَالَ إِنْ لَمْ یَذْکُرْ ذَلِکَ لِزَوْجِهَا ثُمَّ عَلِمَ بَعْدَ ذَلِکَ فَشَاءَ أَنْ یَأْخُذَ صَدَاقَهَا مِنْ وَلِیِّهَا بِمَا دَلَّسَ عَلَیْهِ کَانَ لَهُ ذَلِکَ عَلَى وَلِیِّهَا وَ کَانَ الصَّدَاقُ الَّذِی أَخَذَتْ لَهَا لَا سَبِیلَ عَلَیْهَا فِیهِ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا وَ إِنْ شَاءَ زَوْجُهَا أَنْ یُمْسِکَهَا فَلَا بَأْسَ.»[2]
قرینه مقابله در این روایت را دقت کنید، امام علیه السلام میفرمایند وقتی شوهر فهمید این خانم ولد الزنا است، اگر خواست به ولیّ مراجعه کند و مهریه را بگیرد و اگر خواست زن را نگه دارد و ازدواج را فسخ نکند. پس معلوم میشود که شوهری که کلاه سر او رفته است هر چند به صورت عیب و مشکل شرعی، دو راه دارد؛ میتواند عقد را فسخ کند و وقتی عقد را فسخ کرد، مهریه را اگر پرداخت کرده است از ولی طلب میکند و اگر با خانم مباشرت شده، مهریه را میگیرد مالک مهریه است، و اگر دوست داشت خانم را نگه دارد. لذا این قرینه مقابله به روشنی میگوید هر جا گفته شد زوج برود مهریه را بگیرد یا از خانم اگر تدلیس کرده و یا از ولیّ اگر تدلیس کرده، معلوم میشود مدلول التزامی آن فسخ عقد است چون به قرینه مقابله اگر خواست این زن را نگه دارد.
در بحث ولد الزنا مطالب لطیفی است که در جای خودش باید مطرح شود.
مطلب دوم: در طائفه اول پنج روایت بود، سه روایت آن تدلیس زوجه بود، مدلس زوجه یا ولیّ او هست، و دو روایت تدلیس زوج بود، روایتی که میگوید اگر مدلس زن باشد یا ولیّ او باشد، مرد حق فسخ دارد، آیا در این موارد خاص میتوانیم به قیاس اولویت برای زن هم حق الفسخ را ثابت کنیم یا نمیتوانیم؟ که در کلمات بعضی این مطلب هست.
اگر در مواردی مدلس مرد باشد چنانکه در بعضی از روایات بود، میگوییم آیا در این مورد خاص به قیاس مساوات یا به قیاس اولویت میتوانیم بگوییم اگر همین تدلیس برای مرد واقع شد، مرد هم حق فسخ دارد یا اینجا نمیتوانیم به قیاس اولویت یا قیاس مساوات برای مرد حق فسخ قائل شویم؟
الغاء خصوصیت یا قیاس مساوات یا قیاس اولویت به نظر ما در این مورد تأمل دارد و وجه تأمل این است چون در این عناوین که در اصول بحث کردیم و اگر برسیم باید بحث تفصیلی مطرح شود، باید این بحث مقاصد شریعت و قیاس اولویت و قیاس مساوات بررسی شود و نکات باریکتر از مو دارد و باید دقت کرد. امسال در اصول بحث مقاصد شریعت را بررسی میکنیم. مقایسه بین انظار شیعه و اهل تسنن که فقه را به بن بست کشیده باید بررسی شود.
اینجا ممکن است گفته شود که اگر برای مرد حق فسخ ثابت بود، ممکن است یا الغاء خصوصیت یا قیاس اولویتی نسبت به زن داشته باشیم و اینگونه بگوییم با اینکه مرد فی نفسه حق طلاق دارد یعنی میتواند این عقد را با طلاق منفسخ کند و از بین ببرد، با اینکه حق طلاق دارد حق فسخ هم به او دادهان،د پس زنی که حق طلاق ندارد به قیاس مساوات یا قیاس اولویت او هم چنین حقی ثابت است، در این صورت میتوانیم به این مطلب قائل شویم.
ولی بر عکس آن جای چنین الغاء خصوصیتی نیست، اگر در موردی برای زن حق فسخ در نکاح ثابت بود، به الغاء خصوصیت نمیتوانیم بگوییم برای مرد هم حتما این حق فسخ هست، متفاوت است، مرد حق طلاق دارد، شاید چون شارع مقدس حق طلاق را به زن نداده است، در این تدلیس حق فسخ را به او داده است، مرد حق طلاق دارد و میتواند همانجا خانم را طلاق بدهد، لذا معلوم نیست حق فسخی که برای زن در مورد عیبی ثابت است این حق فسخ به قیاس مساوات یا قیاس اولویت یا الغاء خصوصیت برای مرد هم ثابت باشد.
توضیح مطلب در جای خودش هست.
طائفه دوم: محدودیت حق فسخ در چند عیب خاص
طائفه دوم روایتی است که حق فسخ را محدود میکند نه در تمام عیوب بلکه چند عیب را خصوصا ذکر میکند و تقریبا یک قاعده محدود کلی هم اشاره میکند. ولی حصر از آن استفاده نمیشود یعنی گویا روایت طائفه دوم میگوید در این چند مورد و یک قاعده کلی فی الجمله اگر تدلیس واقع شد یا اگر عیبی بود، حق الخیار هست ولی در غیر این موارد ساکت هست.
صحیحه ابی عبیده «عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً مِنْ وَلِیِّهَا فَوَجَدَ بِهَا عَیْباً بَعْدَ مَا دَخَلَ بِهَا قَالَ فَقَالَ إِذَا دُلِّسَتِ الْعَفْلَاءُ وَ الْبَرْصَاءُ وَ الْمَجْنُونَهُ وَ الْمُفْضَاهُ وَ مَنْ کَانَ بِهَا زَمَانَهٌ ظَاهِرَهٌ فَإِنَّهَا تُرَدُّ عَلَى أَهْلِهَا مِنْ غَیْرِ طَلَاقٍ وَ یَأْخُذُ الزَّوْجُ الْمَهْرَ مِنْ وَلِیِّهَا الَّذِی کَانَ دَلَّسَهَا فَإِنْ لَمْ یَکُنْ وَلِیُّهَا عَلِمَ بِشَیْءٍ مِنْ ذَلِکَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ وَ تُرَدُّ إِلَى أَهْلِهَا قَالَ وَ إِنْ أَصَابَ الزَّوْجُ شَیْئاً مِمَّا أَخَذَتْ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ یُصِبْ شَیْئاً فَلَا شَیْءَ لَهُ قَالَ وَ تَعْتَدُّ مِنْهُ عِدَّهَ الْمُطَلَّقَهِ إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا فَلَا عِدَّهَ لَهَا وَ لَا مَهْرَ لَهَا.»[3].
سند روایت معتبر است و صحیحه است.
امام علیه السلام در پاسخ سائل میفرمایند در چهار مورد خاص و یک مورد گویا قاعده کلی است، حق فسخ برای زوج ثابت است، نکاح را فسخ میکند و از ولیّ که تدلیس کرده است مهریه را میگیرد.
موارد خاص را فعلا بررسی نمیکنیم، قاعده عمومی آن این است «وَ مَنْ کَانَ بِهَا زَمَانَهٌ ظَاهِرَهٌ» هر موردی که زن زمانت ظاهره داشت و در عقد گفته نشده بود، مرد حق فسخ دارد، فسخ میکند و مهریه را از ولی او میگیرد.
قبل از معنای زمانت ظاهره، نسبت بین این روایت و روایات طائفه اول، چه نسبتی است؟ شما بگویید.
زمانۀ ظاهره یعنی چه؟ ذیل روایت کلام صاحب وسائل را هم مراجعه کنید. در اینکه زمانۀ ظاهره یعنی چه؟ حداقل دو احتمال است؛
احتمال اول: کلمه زمانه در لغت به معنای «العاهه»[4]، مشکل و بیماری است ولی الزمانۀ الظاهرۀ به چه معنا است؟ آیا الزمانه یعنی روشن؟ یعنی اگر زن بیماری ظاهری داشت و در عقد مخفی بود، برص داشت و با آرایش برص او را برطرف کرده بودند، الزمانۀ الظاهره است لذا حق فسخ دارد ولی اگر یک کلیه او از کار افتاده بود، و چیزی نگفته بودند الزمانۀ ظاهره نیست و حق فسخ نیست؟ آیا الزمانۀ الظاهره بیماری آشکار و روشن است؟ این یک احتمال.
احتمال دوم: گفته شود الزمانۀ الظاهره یعنی العاهه القویه و الغالبه که ظهور گفته شده به این معنا هم آمده است، لذا مدلول روایت این است که هر بیماری سخت و قوی که داشته باشد حق فسخ هست چه در ظاهر و روشن باشد و چه در باطن باشد، ولی اگر بیماری ضعیفی باشد و بیماری قوی نباشد حق فسخ ندارد. این هم یک احتمال.
فعلا این طائفه دوم که مضمونش این است که در هر عیبی فسخ نیست، بلکه در چهار عیب بالخصوص فسخ هست و در الزمانۀ الظاهره مرد حق فسخ دارد. که همان مطلب دوم ذیل طائفه اول اینجا هم مطرح میشود.
طائفه سوم: روایاتی که حق فسخ را در چهار مورد خاص حصر میکند
روایاتی است که ظهور قوی در حصر دارد و هیچ قاعده کلی بیان نمیکند بلکه مضمونش این است که در چند مورد خاص در عیوب در نکاح فسخ هست و در غیر اینها فسخ نیست، این کاملا حصر در موارد خاص است و غیر از این موارد نیست.
روایت اول: صحیحه حلبی
«وَ رَوَى حَمَّادٌ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ إِلَى قَوْمٍ فَإِذَا امْرَأَتُهُ عَوْرَاءُ وَ لَمْ یُبَیِّنُوا لَهُ قَالَ لَا تُرَدُّ إِنَّمَا یُرَدُّ النِّکَاحُ مِنَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ الْعَفَلِ....»[5].
سند روایت معتبر است.
راوی سؤال میکند مردی با یک دختری از یک قومی ازدواج کرد و دختر اعور بود و قوم هم اخفاء عیب کرده بودند و نگفته بودند، امام علیه السلام فرموند نکاح فسخ و رد نمیشود و بعد با انمای حصری فرمودند همانا فسخ نکاح فقط در این چهار مورد است. برص و جذام و جنون و عفل.
مضمون طائفه سوم این است که جواز فسخ فقط در موارد خاص است و لا غیر. ادامه روایات و جمع بندی خواهد آمد.
[1]. جلسه 88، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 634، دوشنبه، 1404.11.20. (این جلسه توسط آقای شیبانی تقریر شده است)
[2].الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 408.
[3]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 408.
[4]. تاج العروس من جواهر القاموس؛ ج18، ص: 263؛ و الزَّمانَهُ: العاهَهُ. مجمع البحرین؛ ج6، ص: 260؛ الزمانه: العاهه، لسان العرب؛ ج13، ص: 199؛ و الزَّمانه: العاهه؛...
[5]. من لا یحضره الفقیه؛ ج3، ص: 433؛ تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 426؛ الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج10، ص: 786؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنِ الْحَلَبِیِّ: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ إِلىٰ قَوْمٍ، فَإِذَا امْرَأَتُهُ عَوْرَاءُ، وَلَمْ یُبَیِّنُوا لَهُ؟ قَالَ: «یُرَدُّ النِّکَاحُ مِنَ الْبَرَصِ، وَالْجُذَامِ، وَالْجُنُونِ، وَالْعَفَلِ. وسائل الشیعه؛ ج21، ص: 209؛ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ إِلَى قَوْمٍ- فَإِذَا امْرَأَتُهُ عَوْرَاءُ وَ لَمْ یُبَیِّنُوا لَهُ قَالَ لَا تُرَدُّ- وَ قَالَ إِنَّمَا یُرَدُّ النِّکَاحُ مِنَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ الْعَفَلِ الْحَدِیثَ.
وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ إِنَّمَا.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در طائفه سوم در روایاتی بود که مدلولش این است که فسخ نکاح در عیوب خاصی است و لا غیر، یک روایت را اشاره کردیم.
روایت دوم: روایت رفاعۀ بن موسی
در سند این روایت سهل بن زیاد است. (ما در مورد سهل بن زیاد متوقفیم).
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ رِفَاعَهَ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تُرَدُّ الْمَرْأَهُ مِنَ الْعَفَلِ وَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ أَمَّا مَا سِوَى ذَلِکَ فَلَا.»[2]
مدلول این روایت به روشنی جواز فسخ و رد نکاح را به چهار عیب حصر میکند و صریحا در سایر عیوب نفی میکند، «و اما ما سوی ذلک فلا». در غیر از این چهار فسخ نخواهد بود.
روایت سوم: روایت زید شحام
«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ، عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ، عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام، قَالَ: «تُرَدُّ الْبَرْصَاءُ وَالْمَجْنُونَهُ وَالْمَجْذُومَهُ». قُلْتُ: الْعَوْرَاءُ؟ قَالَ: «لَا».»[3]
در این روایت برای جواز فسخ سه مورد ذکر میکند و بعد نسبت به مورد چهارمی اگر ازدواج واقع شد و زن چشمش اعور بود آیا جواز فسخ هست؟ امام علیه السلام فرمودند نخیر.
روایت چهارم: روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله
اینکه تعبیر به روایت میکنیم نه اینکه حتما ضعف سندی دارد.
« الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَهً فَعَلِمَ بَعْدَ مَا تَزَوَّجَهَا أَنَّهَا قَدْ کَانَتْ زَنَتْ قَالَ إِنْ شَاءَ زَوْجُهَا أَخَذَ الصَّدَاقَ مِمَّنْ زَوَّجَهَا وَ لَهَا الصَّدَاقُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا وَ إِنْ شَاءَ تَرَکَهَا قَالَ وَ تُرَدُّ الْمَرْأَهُ مِنَ الْعَفَلِ وَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ فَأَمَّا مَا سِوَى ذَلِکَ فَلَا.»[4]
این روایت هم حصر است.
روایت پنجم: روایت صفوان
ذیل روایت جملهای دارد که قابل تأمل است «أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبَانٍ عَنْ غِیَاثٍ الضَّبِّیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی الْعِنِّینِ إِذَا عُلِمَ أَنَّهُ عِنِّینٌ لَا یَأْتِی النِّسَاءَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا وَ إِذَا وَقَعَ عَلَیْهَا وَقْعَهً وَاحِدَهً لَمْ یُفَرَّقْ بَیْنَهُمَا وَ الرَّجُلُ لَا یُرَدُّ مِنْ عَیْبٍ.»[5]. این جمله ذیل روایت «وَ الرَّجُلُ لَا یُرَدُّ مِنْ عَیْبٍ» یعنی چه؟
شیخ حر عاملی میگوید «أَقُولُ: قَوْلُهُ لَا یُرَدُّ مِنْ عَیْبٍ إِمَّا أَنْ یُقْرَأَ بِالْبِنَاءِ لِلْمَجْهُولِ وَ یَکُونَ مَخْصُوصاً بِمَا عَدَا الْعَیْبَ الْمَنْصُوصَ أَوْ بِالْمُتَجَدِّدِ بَعْدَ الْعَقْدِ أَوْ یُقْرَأَ بِالْبِنَاءِ لِلْمَعْلُومِ وَ یُحْمَلَ عَلَى اسْتِحْبَابِ الطَّلَاقِ سَتْراً لِعَیْبِ الْمَرْأَهِ.»[6]
«الرجل لا یرد من عیب» این جمله به چه معناست؟ اگر مبنی للفاعل بخوانیم چگونه معنا کنیم؟ و اگر مبنی للمفعول بخوانیم چگونه معنا کنیم؟
این سه طائفه روایت که به مضامین آنها اشاره کنیم.
سه مطلب ذیل این روایات باید بررسی شود:
مطلب اول: مدلول این روایات و جمع بین این طوائف است، با همه قواعد اصولی که در ذهن هست، باید بررسی شود که بین این روایات چگونه جمع کنیم؟ عام و خاص مطلق است یا عام و خاص من وجه است یا تباین است؟ به کدام طائفه اخذ کنیم و چگونه و به چه کیفیت بین این روایات جمع کنیم؟
مطلب دوم: نظر به اقوال علما و کیفیت استفاده از این روایات و نگاه علما به این روایات چگونه است؟ که این مطلب هم باید بررسی شود، آیا فقهاء بین این روایات جمع کردهاند؟ از یک طائفهای اعراض کردهاند؟ یا طائفهای را بر بعضی از محامل حمل کردهاند؟ فقهای شیعه از صدر اول چه نگاهی به این روایات داشتهاند؟
صحیحه حلبی از طائفه اول را به عنوان نمونه اشاره میکنیم؛
«وَ قَالَ فِی رَجُلٍ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ فَیَقُولُ لَهَا أَنَا مِنْ بَنِی فُلَانٍ فَلَا یَکُونُ کَذَلِکَ قَالَ تَفْسَخُ النِّکَاحَ أَوْ قَالَ تَرُدُّ النِّکَاحَ ».
حالا ببینید نگاه فقهاء به این روایت چگونه است؟
شیخ طوسی در النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى: «و إذا انتمى رجل الى قبیله بعینها، و تزوّج، فوجد على خلاف ذلک، أبطل التّزویج.»[7]
شیخ طوسی در نهایه طبق این روایت فتوا میدهند، اگر مردی منتسب به یک قبیلهای بود و ازدواج کرد و بعد معلوم شد اهل آن قبیله نیست، ازدواج باطل است.
شیخ طوسی در مبسوط[8] به تفصیل وارد اقسام بحث میشوند؛ اگر در نکاح فریبی به وجود بیاید؛ اقسامی برای آن ذکر میکنند تا به اینجا میرسند که اگر غرور و فریب به نسب باشد، در مبسوط تفصیل میدهند و میفرمایند باید نگاه کنیم اگر معلوم شد نَسَب مرد از آنچه که در نکاح شرط کرده است و از نَسَب زن پایینتر باشد، با این دو قید زن خیار فسخ دارد، یکی از آن شرطی که ضمن عقد کرده نَسَبش پایینتر باشد، مثلا مرد بگوید من سید هستم و بعدا معلوم شود سید نیست، و ضمنا از نسب زن هم پایینتر باشد، در این صورت خانم حق فسخ دارد.
ولی اگر شرط مذکور در نکاح تخلف شد، ولی از نسب زن هم پایینتر نبود، میفرمایند « فالأقوى أنه لا خیار لها.» اقوی این است که زن خیار ندارد، بعد میفرمایند «و فی الناس من قال لها الخیار و قد روى ذلک فی أخبارنا» بعضی قائلند در این صورت زن خیار دارد و در روایات ما هم این روایت آمده است، که اشاره به همین صحیحه حلبی است. که در کتاب نهایۀ طبق آن فتوا میدهند ولی در مبسوط طبق این صحیحه حلبی فتوا نمیدهند، این چگونه است؟ بعدا شیخ طوسی متوجه شدهاند که از این روایت اعراض شده است. یا اینکه در نهایه فتوا ندادهاند ولی عبارتی که اشاره کردیم صریح در فتوا است.
ابن ادریس میفرمایند شیخ طوسی در نهایه این روایت را به عنوان حدیث ذکر کرده ولی فتوا نداده است.[9]
نسبت به همین روایت کلام ابن جنید با گزارشگری علامه حلی در مختلف ببینید و تحلیل کنید، عبارت ابن جنید این است: «و لو انتسب أحد الزوجین الى نسب أو صناعه و لم یکن کذلک کان النکاح منفسخا»[10]
در اینجا مبنا همین یک روایت است، برداشت ابن جنید این است که اولا: طبق روایت فتوا میدهد، ثانیا: گویا یک توسعهای هم از مضمون روایت با الغاء خصوصیت یا قیاس اولویت یا قیاس مساوات، استفاده میکنند در دو جهت؛ اول از نسب به شغل روایت را سرایت میدهد، «الى نسب أو صناعه» روایت مربوط به نسب بود ایشان توسعه به شغل میدهد، توسعه دوم روایت مربوط به تدلیس مرد بود ولی ایشان توسعه میدهد «لو انتسب احد الزوجین». میفرمایند زن و مرد تفاوتی ندارد، مثلا زن ادعا کرد پزشک است و ازدواج کرد ولی معلوم شد که پرستار است و پزشک نیست، یا زن گفت سیده هستم ولی بعدا معلوم شد سیده نیست، میفرمایند نکاح فسخ میشود.
این نگاهها به روایت را ببینید. شیخ طوسی در نهایه طبق روایت فتوا میدهند ولی در مبسوط طبق این روایت فتوا نمیدهند و یک مبنای دیگری را پی ریزی میکند و میفرمایند در یک صورت بطلان نکاح است چون کفو هم نیستند، سؤال این است که مگر اگر زن و مرد کفو هم نبودند، نکاح فسخ میشود؟! بعد میفرمایند بعضی طبق همین روایت قائلند که نکاح فسخ میشود. این موارد احتیاج به تحلیل دارد. شیخ طوسی در مبسوط طبق روایت فتوا نمیدهند ولی ابن جنید توسعه در روایت میدهند.
ابن ادریس گویا به صورت دیگری مشی میکنند و به روایت عمل نمیکنند و خبر واحد را قبول ندارد و طبق قواعد فتوا میدهند و میفرمایند «اوفوا بالعقود» داریم. آیا فتوای ابن جنید طبق قواعد است یا اعتماد به این روایت است؟
لذا در مطلب دوم باید انظار فقهای شیعه را بر این سه طائفه روایت عرضه کنیم و ببینیم چگونه فتوا دادهاند و چرا؟ به کدام طائفه عمل نکردهاند؟ به حصر عمل کردهاند یا نه؟ آیا اعراض از روایتی صورت گرفته است یا نه؟
مطلب سوم: فقیه در مطلب اول و دوم به هر نتیجهای رسید، مقتضای اصول عملی در صورت فسخ نکاح به عیب چیست؟ این هم باید بررسی شود. فقیه گاهی به این نتیجه میرسد که در همه عیوب فسخ است، نوبت به مطلب سوم نمیرسد. اما گاهی مثل مشهور میگویند در بعضی از عیوب حق فسخ هست و در یک عیب دیگری شک دارند که آیا دلیل بر فسخ داریم یا نه؟ اگر به خاطر آن عیب یکی از زوجین فسخ کرد و شک داریم فسخ او نافذ است یا نه؟ وظیفه چیست؟ چه اصل عملی جاری است؟ آیا استصحاب بقاء علقه زوجیت جاری است یا نه؟
این بحث مربوط کتاب نکاح است، ما به مناسبت حکم غش و تدلیس در معاملات، این بحث غش و تدلیس در نکاح را مطرح کردیم. ان شاء الله دوستان کار کنند و ما هم عرایضی داریم که در وقت خاصی این بحث را باید بررسی کنیم.
با ذکر این مطلب جهات هفتگانه در مباحث غش تمام شد، بعد از تعطیلات رمضان و نوروز وارد بحث غنا میشویم.
بیان سه نکته به مناسبت ماه مبارک رمضان و 22 بهمن
در دهه فجر انقلاب اسلامی و در آستانه ورود به ماه مبارک رمضان هستیم:
سه نکته را مختصر عرض کنم:
نکته اول: انقلاب اسلامی یک تحفه الهی و یک هدیه غیبی برای مردم ایران بود که با فدارکاریهای علما، مراجع، روحانیت، نخبگان، بازاریان و همه مردم ایران به پیروزی رسید. با زحمات مستمری که برای این انقلاب توسط قاطبۀ مردم کشیده شد، زمینه استقرار نظام اسلامی را فراهم کرد جان تازهای به کالبد مستضعفان جهان به خصوص مسلمانان دمید و امت اسلامی به را یک خودباوری رساند، شعاع آن در همه دنیا پراکنده شد.
انبوه توطئهها هم در جهت مقابله با این نهضت اصیل اسلامی از روز اول آغاز شد. همین اخیرا مردم ما شاهد این بودند که استکبار و صهیونیست همه توان خودش را به کار برد و با انواع جنایتها از قبیل قرآن سوزی، مسجد سوزی، قتل و کشتار بیگناهان، داعشوار جوانان این کشور را سلاخی کرد و صدها نفر را قطعهقطعه کردند و هدف با یک شبه کودتا خواستند انقلاب اسلامی را از بین ببرند.
مردم با همه مشکلاتی که داشتند وقتی احساس کردند انقلاب اسلامی در خطر است به میدان آمدند. و با حضور خودشان در صحنه تا امروز توطئههای دشمنان را خنثی کردهاند. طبیعی است که روز 22 بهمن شاخصه ویژهای است که حضور مردم در صحنه راهپیمایی 22 بهمن، ابراز وفاداری به جمهوری اسلامی و باعث عقب نشینی دشمن میشود. طمع ورزی او به منافع کشور و منافع ملی ما خنثی میشود.
خلاصه باطل السحر همه توطئههای استکبار بر علیه انقلاب اسلامی حضور مردم در صحنه است. لذا امسال اهمیت بسیار ویژهای دارد، حضور در راهپیمایی 22 بهمن و اعلام وفاداری به نظام اسلامی و جمهوری اسلامی.
نکته دوم: در آستانه ورود به ماه مبارک رمضان هستیم، شاید مهمترین مقطع تاریخی برای معنویت انسان، در طول سال ماه مبارک رمضان است.
نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در آستانه ورود به ماه مبارک رمضان میایستادند، خطبه را نشسته نمیخواندند، میایستادند خطاب به مردم «ایها الناس مَا ذَا تَسْتَقْبِلُونَ و مَا ذَا یَسْتَقْبِلُکُمْ»، مردم میدانید به استقبال چه ماهی میروید و میدانید چه چیزی به استقبال شما میآید، «شَهْرٌ دُعِیتُمْ فِیهِ إِلَى ضِیَافَهِ اللَّهِ وَ جُعِلْتُمْ فِیهِ مِنْ أَهْلِ کَرَامَهِ اللَّهِ»، مهمانی خداوند است، شما در این ماه عزیزکرده خداوند هستید.
رفقا آمادگی بگیریم برای ورود به این ماه، اگر این آمادگی را پیدا نکنیم.
من اینگونه مثال میزنم یک سفرهای پهن میکنند و انواع غذاها را روی این سفره میگذارند، ما را دعوت میکنند و ما سر این سفره مینشینیم و نگاه میکنیم به این غذاها، بعد میگویم من دیابت دارم آن دو یا سه غذا که برای دیابت من ضرر دارد، نمیتوانم از آنها استفاده کنم، آن غذاهای دیگر هم که برای چربی خون من ضرر دارد، از آنها هم نمیتوانم استفاده کنم، سوء هاضمه دارم، آن غذاها هم برای سوء هاضمه من ضرر دارد، سر سفره مینشیند و هیچ استفادهای نمیبرد، نکند ماه رمضان ما اینگونه شود. این سفره رمضان باز شود و هیچ استفادهای از آن نبریم و هیچ استفاده نکنیم.
لذا از الان سعی کنیم آماده شویم برای ورود به این ماه، این قابلیت و استعداد را پیدا کنیم که این فیوضات الهی که بر قلوب انسانها در این ماه نازل میشود، قابلیت پذیرش این فیوضات را پیدا کنیم نه اینکه کنار سفره آماده بنشینیم و هیچ فائدهای از آن نبریم. توجه به مسائل معنوی، توجه به ادعیه اهل بیت علیهم السلام، که همیشه تأکید کردهام، همه لذتها و همه شیرینیهای این ماه با قرآن و ادعیه اهل بیت علیهم السلام است از سر این سفره مبادا ما بدون مکتسب و سودی بیرون برویم و سفره جمع شود و هیچ چیزی نداشته باشیم.
قبلا عرض کردهام که یک مؤسسهای در اروپا و بعضی از کشورهای اسلامی هست که اندیشمندان متنفذ جهان اسلام را احصاء میکند، کاری هم نداریم که فعالیت آنها چقدر درست است یا درست نیست و اصلا به چه هدفی است؟ سال 2023 چهارصد نفر از اندیشمندان متنفذ جهان اسلام را احصاء کردند، نفر اول عمر بن حفیظ عالم سنی یمنی بود که دهها میلیون طرفدار در جهان اسلام دارد، روز اول ماه مبارک رمضان ایستاد که خطبه خودش را بخواند، شصت هزار نفر در مجلس حاضر بودند، صدها هزار نفر در فضای مجازی حرف او را میشنیدند، صحیفه سجادیه را باز کرد، دعای چهل و چهارم امام سجاد علیه السلام را برای ورود به ماه مبارک رمضان خواند که در این دعا آمده است «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَعْرِفَهَ فَضْلِهِ وَ إِجْلَالَ حُرْمَتِهِ،»، همه این دعا را برای مستمعین خودش قرائت کرد. آنها سر این سفره بنشینند و از این سفره استفاده کنند و ما استفاده نکنیم. با ادعیه اهل بیت علیهم السلام عجین شویم.
از محقق میلانی قبلا نقل کردهام که ایشان را برای عمل معده به بیمارستان امام رضا علیه السلام در مشهد بردند، دکتر و کسی که میخواهد عمل کند، پرفسرور بلون[11] است، به اتاق عمل میرود دو یا سه ساعت طول میکشد، بعد از اینکه عمل تمام میشود، کسانی که در اتاق عمل بودند خسته میشوند ولی این آقای پرفسور میآید و کنار محقق میلانی میایستد و میگوید یک مترجم بیاورید، کمکم محقق میلانی به هوش میآیند، به مترجم میگوید هرکلمهای که ایشان میگوید برای من تکرار کنید، محقق میلانی در حالی که به هوش میآیند شروع میکنند به دعای ابوحمزه ثمالی خواندن، تا به اینجا میرسد « أَوْ لَعَلَّکَ رَأَیْتَنِی آلَفُ مَجَالِسَ الْبَطَّالِینَ فَبَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ خَلَّیْتَنِی»، عبارتها را برای پرفسور بولون ترجمه میکنند، بعد از تمام شدن به افرادی که اطراف تخت محقق میلانی بودند خطاب میکند و میگوید آن مطلبی که مردم به دین و مذهب شما در میآیند به من بگویید، من میخواهم به این دین و این مذهب در بیایم. به او میگویند آقای پرفسور یعنی چه؟ چهار کلمه شنیدی اینگونه منقلب شدی؟ میگوید بله انسانها در همه حالات میتواند نقش بازی کنند الا در یک حالت و آن حالتی است که بیهوش است و به هوش میآید، آن زمان واقعیت مغز و دلشان را نمایان میکنند.
من مدتی قبل یک اسقف کلیسای کانتربری را عمل کردم، رفتم وقتی به هوش میآمد دیدم همان ترانهای را میخواند که جوانان در کوچه و بازار میخوانند. معلوم شد که: چون به خلوت میروند آن کار دیگر میکنند.
این عالم شما را عمل کردم، همه سلولهای بدن ایشان معنویت است، دین و مذهبی که میتواند اینگونه انسان را پرورش بدهد، این دین و مذهب قابل پذیرش است.
پرفسور بولون از دنیا رفت، مسیحیان آمدند او را تجهیز کنند، خانمش گفت ایشان وصیت کرده که من مسلمان شیعه هستم، طبق مذهب تشیع تجهیزم کنید، و من را در شهری دفن کنید که سید محمد هادی میلانی دفن شده است.
در خواجه ربیع مشهد پشت مقبره خواجه ربیع یک قبر برجستهای است، پرفسور بولون آنجا دفن است.
این ادعیه اهل بیت علیهم السلام و معنویتی که به انسان میدهند.
نقل کردم که امام الاظهر شیخ محمد الفحام به ایران میآید، وقتی به مصر برمیگردد، سید طالب رفاعی از او سؤال میکند که رفتی و ایران را دیدی؟ چگونه بود؟ شروع میکند از محقق میلانی تعریف کردن، سید طالب رفاعی مینویسد «رأیته مبهورا مسحورا بالسید المیلانی»، دیدم نسبت به آقای میلانی بهت زده شده است، به او گفتم «کیف رأیته»، ببینید این امام الاظهر است، یک وقتی گفتم اگر یک عالم شیعه میگفت میگفتم غلو است، اگر یک عالم سنی سطحی یا متوسط میگفت، میگفتم نمیفهمد چه میگوید، امام الاظهر است، سید طالب رفاعی مینویسد که به من گفت «سیدی من جلس فی محضر هذا الشخص السید المیلانی لایشعر بانه جلس فی مجلس عالم بل یشعر بانه جلس فی مجلس نبی من انبیاء الله» امام الاظهر است، میگوید خدمت آقای میلانی که نشستهای فکر نمیکنی که خدمت یک عالم نشستهای گویا خدمت یک پیغمبری از پیغمبران الهی نشستهای.
این معنویت و اتصال به اهل بیت علیهم السلام است که انسان را به اینجا میرساند.
نکته سوم: ضرورت تبلیغ است، بنده فکر نمیکنم امروز با این حوادث و با این موقعیت نیازی باشد کسی در مورد ضرورت تبلیغ در این ایام صحبت کند، ببینید دشمن چگونه شست و شوی مغزی میدهد؟ با شست و شوی مغزی، با جاذبههای مالی و با جاذبههای جنسی به دنبال جذب جوانان و نوجوانان شیعه هست، ما در قم بنشینم و بگوییم محقق نائینی اینگونه گفته است و کمپانی اینگونه گفته است، بنشینیم و از این فرصت طلائی استفاده نکنیم؟ جوابی برای حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف داریم؟
نگویید مدیران و متصدیان اینگونه هستند، آن حرفها را در جای خودش قبول دارم، ولی ضعفهای آنها که باعث نمیشود ما به وظیفه خودمان عمل نکنیم.
اگر نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم «طبیب دوار بطبه» هست، ما بنشینیم اصطلاح زیر و رو کنیم و جوانان و نوجوانان ما را دشمن اینگونه برباید؟ واقعا وظیفهای نداریم؟ فردا جواب حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را میتوانیم بدهیم؟ لذا ضرورت تبلیغ هم از اموری است که قیاساتها معها، در هر فرصتی و به هر صورتی که میتوانیم این مسئولیت بزرگ خودمان را باید انجام بدهیم.
ان شاء الله بعد از تعطیلات ماه مبارک رمضان و نوروز بحث را ادامه میدهیم.
[1]. جلسه 89، سال تحصیلی 1405-1404، مسلسل 635، سه شنبه، 1404.11.21. (این جلسه توسط آقای شیبانی تقریر شده است)
[2]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج3، ص: 246.
[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)؛ ج10، ص: 787.
[4]. تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 425.
[5]. تهذیب الأحکام؛ ج7، ص: 430؛ الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج5، ص: 410؛ من لا یحضره الفقیه؛ ج3، ص: 550.
[6]. وسائل الشیعه؛ ج21، ص: 230.
[7]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 489.
[8]. المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج4، ص: 189. و إن کان الغرور بالنسب نظرت، فان وجد دون ما شرط و دون نسبها فلها الخیار لأنه لیس بکفو، و إن کان دون ما شرط لکنه مثل نسبها أو أعلى منه، مثل أن کانت عربیه فشرط هاشمیا فبان قرشیا أو عربیا، فهل لها الخیار أم لا، فالأقوى أنه لا خیار لها و فی الناس من قال لها الخیار و قد روى ذلک فی أخبارنا.
[9]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج2، ص: 611؛ و شیخنا أبو جعفر و إن کان قد أورد ذلک و ذکره فی نهایته فعلى جهه الإیراد لأخبار الآحاد لا الاعتقاد لصحتها و العمل بها، فإنّه رجع فی مبسوطه و بیّن أنّ ذلک روایه فقال رحمه اللّٰه: «و إن کان الغرور بالنسب فهل لها الخیار أم لا؟ فالأقوى، أنّه لا خیار لها، و فی الناس من قال: لها الخیار، و قد روی ذلک فی أخبارنا» هذا آخر کلامه رحمه اللّٰه فی مبسوطه فدلّ ذلک أنّ ما أورده فی نهایته روایه من طریق أخبار الآحاد.
[10]. مجموعه فتاوى ابن جنید؛ ص: 259؛ مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج7، ص: 208: قال ابن الجنید: و لو انتسب أحد الزوجین الى نسب أو صناعه و لم یکن کذلک، کان النکاح منفسخا إن لم یرضه الآخر بعد علمه به، فإن تأوّل تأویلا یکون به صادقا، لم یبطل النکاح.
[11]. Roch Boulvin
********************
پیام حضرت آیه الله حاج شیخ جواد مروی در پی شهادت رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی ایران.
بسم الله الرحمن الرحیم
إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ
لا صَوَّتَ النَّاعِیَ بِفَقْدِکَ اِنَّه یَوْمٌ عَلی آلِ الرَّسُولِ عَظِیمٌ
عبد صالح خدا، ولیّ فقیه، رهبری مجاهد، مؤمن، شجاع و أسوه مجاهدت و مقاومت، شهید سعید، آیت الله العظمی سید علی الحسینی الخامنئی، در حمله بزدلانه تروریستی امریکائی صهیونیستی به آرزوی خود رسید و به فیض عظمای شهادت نائل آمد و امّت اسلامی و مردم مبارز کشور را به سوگی بزرگ نشاند.
اینک مکتب خامنهای عزیز که استقلالخواهی، استکبارستیزی، مقاومت، عزّت و سربلندی امّت اسلامی و ایران سرفراز است به عنوان امانتی گرانبها در میان ماست که باید همچون جان شیرین از این امانت پاسداری کنیم و با وحدت، اتحاد و همبستگی ادامه دهنده راه رهبر مجاهد شهید خود باشیم.
این مصیبت عظمی را به آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مراجع تقلید، حوزههای علمیه، مسلمانان و مستضعفان جهان و مردم مبارز ایران تسلیت عرض میکنم و اطمینان دارم که مستضعفان بالخصوص مسلمانان به خونخواهی این مجاهد بزرگ برخواهند خواست و عاملان اصلی این جنایت، یعنی دولت مستکبر امریکا و رژیم منحوس صهیونیستی را به سزای اعمال ننگینشان خواهند رساند.
قم المقدسه
جواد مروی
******************
پیام آیت الله حاج شیخ جواد مروی دامت برکاته در پی انتخاب سومین رهبر انقلاب اسلامی ایران
بسم الله الرحمن الرحیم
جناب آیت الله آقای حاج سید مجتبی حسینی خامنهای دام عُلاه
ضمن تسلیت شهادت سید الشهدای انقلاب اسلامی، والد معظّم، حضرت آیت الله العظمی سید علی الحسینی الخامنئی، انتخاب حضرتعالی به عنوان رهبر جمهوری اسلامی از سوی مجلس خبرگان، گامی مهم در جهت تثبیت انقلاب اسلامی و حاکمیّت جمهوری اسلامی است.
ضمن بیعت با جنابعالی به عنوان رهبر جمهوری اسلامی، اطاعت از اوامر جنابعالی أهمّ وظیفه قوای سهگانه، نیروهای مسلّح و ملّت رشید و شهیدپرور ایران است.
قم المقدسه
جواد مروی
بامداد نوزدهم رمضان المبارک 1447
برابر با هجدهم اسفند 1404