مورد ششم: تطفیف

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مورد ششم: تطفیف

نوع چهارم از مکاسب محرمه این بود که عمل حرامی متعلق قرارداد باشد، مثلا تصویرگری را مشهور حرام می‌دانند، بحث کردیم اگر تصویرگری متعلق اجاره قرار گرفت حکم این اجاره چگونه است؟ لذا در نوع چهارم در هر مورد ابتدا از حرمت فی نفسه‌اش بحث می‌شود سپس اگر حرمت ثابت شد باید بحث شود که اگر متعلق قرار داد بود، آن قرارداد چه حکمی دارد؟

تا کنون پنج مورد را بررسی کردیم. (تدلیس ماشطه، تزیین الرجل بما یحرم علیه، تشبه الرجل بالمرأه، تشبیب، تصویر ذوات الأرواح)

ششمین مورد بر اساس ترتیب مرحوم شیخ انصاری در مکاسب که البته ترتیب بهتر و منطقی هم می‌شد ارائه داد که انتهای بحث از موارد بیست و هشتگانه مکاسب اشاره خواهیم کرد اما به تبع ایشان که به ترتیب حروف الفبا بحث کرده‌اند ما هم تطفیف را بررسی می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا نکته‌ای را در مکاسب اشاره می‌کنند سپس وارد اصل بحث می‌شوند.

می‌فرمایند التطفیف حرامٌ، ذکره فی القواعد فی المکاسب و لعله استطراد أو المراد اتخاذه کسبا.

می‌فرمایند مرحوم علامه تطفیف را از داد و ستدهای حرام شمرده است و شاید علامه این بحث را استطرادی و طردا للباب و به جهت مناسبی ذکر کرده اند.

توضیح این جمله آن است که در داد و ستدهای حرام که فقها بحث می‌کنند مقصودشان این است که آیا یک عملی فی نفسه بدون تعلقش به یک قرارداد و معاوضه حرام هست یا خیر، مانند تصویر سپس می‌فرمایند این عمل حرام اگر موضوع و متعلق یک داد و ستد به آن تعلق گرفت چه حکمی دارد، اما بحث تطفیف و کم فروشی فی نفسه و بدون اینکه ضمن یک قرارداد باشد قابل تصویر نیست، اگر کسی اجیر شود بر کذب یا تشبیب اینجا حرمت فی نفسه معنا دارد که سپس بحث کنیم اگر ضمن معاوضه باشد چه حکمی دارد، اما نسبت به تطفیف تحققش ضمن معاوضه است و بدون تصویرِ قرارداد، کم فروشی معنا ندارد. لذا ممکن است گفته شود بحث از تطفیف در مکاسب محرمه استطرادی است.

یا اینکه می‌فرمایند اینگونه توجیه کنیم و بگوییم بحث این است که آیا کسی مجاز هست تطفیف را به عنوان شغل قرار دهد یا خیر؟ مثل که مدیر یک فروشگاه زید را اجیر کند که باترازوی دستکاری شده به مردم کالا بفروشد.

با این توجیه، بحث تطفیف هم قابل طرح در نوع چهارم از مکاسب محرمه خواهد بود و سه حکم باید بررسی شود:

  1. آیا کم فروشی در معاوضات حرمت تکلیفی دارد یا خیر؟
  2. آیا معاوضه‌ای که با تطفیف همراه است وضعا حرام و باطل است؟ حکم خیار چگونه خواهد بود؟
  3. اگر کسی تطفیف در معاملات را ضمن یک قرارداد مثل اجاره وارد کرد، اجیر شد برای تطفیف که مثال زدیم مسئول فروشگاه کسی را برای وزن‌کشی کالاها با ترازوی دستکاری شده اجیر کند، بحث این است که حکم تکلیفی و وضعی این اجاره چیست؟[2]
مطلب اول: طرح بحث

برای ورود به بحث تطفیف ابتدا برخی از عناوینی که در أدله وارد شده است را از نظر لغت بررسی می‌کنیم تا وقتی وارد ادله شدیم یک نمای کلی از معانی این الفاظ داشه باشیم.

در مطلب اول دو عنوان را که در ادله وارد شده است تبیین می‌کنیم، یکی ماده طفیف که فرمود وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ[3] و دوم ماده بخس که فرمود: "وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیَاءَهُمْ".[4] سپس در مطلب دوم أدله حرمت تکلیفی تطفیف را بررسی کنیم. ضمن دو نکته این دو عنوان را بررسی می‌کنیم:

نکته اول: معنای تطفیف

تطفیف مشتق از طفّ یا طفف است. معجم مقاییس اللغه می‌گوید طفّ الطاء و الفاء یدلّ علی قلّه الشیء.[5] سپس می‌گوید و التطفیف نقص المکیال و المیزان. پس ثلاثی مجرد این ماده طف، یعنی الشیء القلیل.

تطفیف به همان معنای ثلاثی مجرد است با یک قید که اگر کسی در کیل و وزن یا در آلت کیل و وزن نقص ایجاد کند تطفیف  گفته می‌شود. خالی گذاشتن سر پیمانه و کیل در فروش کالای مکیل، مصداق نقص در کیل است. یا کالای موزون را در وزن‌کشی تنقیص می‌کند مثل اینکه پول پنج کیلو گوشت را می‌گیرد اما دویست گرم کمتر گوشت می‌دهد.

با وجود قید مکیال و میزان، سؤال این است که اگر در کالای معدود، نقص در شمارش ایجاد کند آیا این هم تطفیف هست یا نه تطفیف فقط نقص در میزان و مکیال است؟ این سؤال را پاسخ خواهیم داد.

زمخشری در اساس البلاغه که بین کتابهای لغت مقیّد است بین معنای حقیقی و مجازی تفکیک کند می‌گوید[6] طفّفه مقداره الناقص عن ملئ کیله. تطفیف یعنی مقدار ناقص از پر بودن کیل.

معنای دیگری هم برای تطفیف ذکر شده که زمخشری هم اشاره دارد و میگوید ممکن است تطفیف از این معنا اخذ شده باشد که بعض لغویان می‌گویند ماده طفّ معنایش این است که الأخذ من أعلاه یا بعضی میگوید الأخذ من جانب الشیء، اگر یک بارِ هندوانه است اگر از بالای هندوانه ها بردارد میگویند طفّ، اگر یک خرمن گندم است اگر از بالای گندم ها برداد میگویند طفّ یعنی الاخذ من اعلاه. در کیل وقتی کسی می‌خواهد کیل را ناقص کند مقدری از بالای کیل را برمی‌دارد. اینکه مقداری از کالا را برداشته میگویند طُفاف الشیء چون لازمه این گرفتن، نقصان کالا می‌شود میگویند تطفیف. پس تطفیف یعنی الاخذ من اعلی الشیء.

پس کلمه تطفیف یا مدلول مطابقی یا مدلول التزامی‌اش نقص است نقص الکیل و الوزن که گفته شود معنای اصلی و مطابقی نطفیف النقص فی الکیل و المیزان است یا اینکه بگوییم معنای تطفیف الاخذ من اعلاه است و لازمه آن کم فروشی است.

در کلمات بعضی از لغویان که کتابشان اعتبار لازم را ندارد مثل لسان العرب میگوید تطفیف آنجا صادق است که آنچه را برای خودش انتخاب میکند از آن کیل یا وزن با آنچه به مشتری می‌دهد تفاوت فاحش داشته باشد لذا اگر خیلی کم باشد تطفیف صادق نیست.

بعض اهل سنت هم میگویند تطفیف جایی است که مقدار کم گذاشتن به اندازه حد سرقت باشد که ربع دینار است.

هر دو نگاه باطل است. مطلق نقص در کیل و وزن در لغت تطفیف است و شاهدش لغات مختلف است البته لسان العرب قید فاخش بودن اختلاف را ذکر کرده و بعض اهل سنت هم که مقدار ربع دینار را مطرح کرده اند که هیچ دلیل و شاهدی ندارد.

بله عرف نسبت به بعضی از کالاها کم گذاشتن به اندزه مختصر را هم تطفیف می‌داند و در بعضی از کالاها و بعض زمانها عرف مسامحه میکند مثل اینکه در هندوانه  مقدار اندکی کم و زیاد باشد اهمیت ندارد اما در مثل بیع طلا مسامحه نمیکند.

پس تطفیف همه جا هست فقط عرف در بعض موارد مسامحه میکند.

استاد در ادامه نکاتی در باب ضرورت تبلیغ بیان فرمودند.[7]

 

[1]. جلسه 47، مسلسل 353، چهارشنبه، 1402.09.15.

[2]. (ضمن حکم حرمت بحث خواهیم کرد که حرمت نفسی است یا غیری)

[3]. سوره مطففین، آیه 1.

[4]. سوره شعراء، ایه 183.

[5]. ( طف ) الطاء والفاء یدل على قله الشیء یقال هذا شیء طفیف ویقال إناء طفان أی ملآن والتطفیف نقص المکیال والمیزان قال بعض أهل العلم إنما سمی بذلک لأن الذی ینقصه منه یکون طفیفا ویقال لما فوق الإناء الطفاف والطفافه. معجم مقاییس اللغه، ج3، ص405.

[6]. اساس البلاغه، ص588: طفف قتل الحسین رضی الله عنه بطف الفرات وهو شاطئه وما ارتفع من جانبه و خذ ما طف لک واستطف ما ارتفع لک وما یطف له شیء إلا أخذه قال علقمه یصف الظلیم یظل فی الحنظل الخطبان ینقفه * وما استطف من التنوم مخذوم واستطف له الأمر واستطفت حاجته تهیأت وتیسرت واستطف السنام ارتفع قال علقمه قد عریت حقبه حتى استطف لها * کتر کحافه عس القین ملموم وإناء طفان وقربان قارب أن یمتلئ وشارفه وأعطانی طفاف المکیال وطفافه وطفافه وطففه وطفه مقداره الناقص عن ملئه وفی الحدیث کلکم بنو آدم طف الصاع لم تملؤوه قال جندب بن ضمره لنا صاع إذا کلنا طفاف * نطففها ونوفی للوفی

وطفف المکیال وشئ طفیف قلیل وما بقی فی الإناء إلا طفافه شیء یسیر وأطف له السیف وغیره أهوى به إلیه وغشیه به قال عدی أطف لأنفه الموسى قصیر * لیجدعه وکان به ضنینا

ومن المجاز طفف على عیاله قتر علیهم وطففت الشمس دنت للغروب وأتانا عند طفاف الشمس عند دنوها للغروب

[7]. ضرورت تبلیغ

بسیار مختصر عرض میکنم یک تعبیری مقام رهبری داشتند که هم تعبیر دقیقی بود که برای مبلغان ظاهرا صحبت میکردند فرمودند همه مبارزات انبیاء جهاد فی سبیل الله و حکومت اسلامی همه اینها مقدمه است برای اینکه دلهای مردم را با معارف و احکام اسلام آشنا کنیم. و من احسن قولا ممن دعا الی الله. هیچ قول حسنی آیا احسن از دعوت الی الله پیدا میشو؟ شیخ طبرسی میفرماید از اعظم قربات الی الله تبلیغ است.

ما وظیفه داریم نسبت به دین نگویید مؤسسات تبلیغی در این زمینه ضعف دارند چند جلسه هم در شورای عالی با لحنی تند نکاتی عرض کردم که بعض ادارات تبلیغی بعض فعالیتهایشان با اهدافشان و تقویت تبلیغ سازگار نیست. این باعث کم کاری ما نباید بشود ما وظیفه داریم.

امروز فضای مجازی با ذهن جوانان ما چه میکند و میبینید که این تبلیغ تاثیر دارد. بعض دوستان میگفتند در تبلیغ فاطمیه اول چقدر تأثیرات دیده اند. مبادا شانه خالی کنیم از مسئولیت. گاهی حالتی ایجاد میشود که ما تدریس در دانشگاه داریم یا ما مشغول چنین و چنان هستیم یا مسئولیت اجرایی داریم، این عنوان ها و بهانه ها کنار گذاشته شود بزرگترین وظیفه ما دستگیری از ایتام آل محمد است. اگر میخواهیم مصداق فرمایش امام عسکری علیه السلام باشیم که کان معنا فی الرفیق الاعلی باید به وظائف عمل کنیم. (1)

اگر میخواهیم در زندگی موفق باشیم گاهی بعضی سؤال و اصرار میکنند این توفیقات را از کجا آورده‌ای؟

گفتم دو نکته یکی اینکه در زندگی به حاشیه نپرداختم که از خودم دفاع کنم و به حرفهای دیگران توجه کنم گفته ام من هستم و وظیفه ام رب المشرق و المغرب لا اله الا هو فاتخذه وکیلا. مسیر که درست باشد او دفاع میکند نیاز به غیبت و تهمت و این حرفها نیست. اگر در مسیر خیر است خدا دفاع میکند.

یکی از اساتیدمان میگفت نماینده مرحوم آیه الله حکیم با نماینده یکی از مراجع درگیر شده بود، وقتی مرحوم حکیم متوجه شده بود به ایشان نشوتند أنزل الحکیم إرفع الاسلام.

دوم از تبلیغ سعی کردم جدا نشوم. اگر پیچشهایی در زندگی و مباحث علمی بوده بعد برگشت از تبلیغ دیدم چه راحت حل شده که فکر نمیکردم.

اگر برایتان میسّر هست اولا خودتان را عرضه کنید برای تبلیغ اینکه من منتظر تلفن و تقاضای دیگران باشم نه اعلام کنم من آماده هستم. اگر بستر برایتان فراهم است فراموش نکنید اگر یک نفس را در مسیر حق بیاورید فکانما احیی الناس جمیعا.

(1) مقصود استاد این حدیث امام حسن عسکری علیه السلام است که فرمودند: وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّهِ بِکُلِّ شَعْرَهٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ‏ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ [یَنْقَطِعُ‏] عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ.

أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا، الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ، أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب اول در بحث تطفیف تبیین معنای دو لفظ تطفیف و بخس بود. نکته اول در معنای لغوی تطفیف گذشت.

نکته دوم: کلمه بخس

کلمه بخس در موارد مختلفی از آیات قرآن بکار رفته از جمله "لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْیٰاءَهُمْ" که در سه مورد ذکر شده است.[2]

دو معنای لغوی برای ماده بخس ذکر شده است:

معنای اول: نقصان

بعض لغویان مانند ابن فارس در معجم مقاییس اللغه می‌گوید الباء و الخاء و السین أصلٌ واحد و هو النقص قال الله تعالی و شروه بثمن بخس.[3] برای اشاره به هر چیزی که اندک و کم باشد از ماده بخس استفاده می‌شود.

أزهری در تهذیب اللغه[4] می‌گوید البخس هو النقصان. جوهری نیز در صحاح اللغه همینگونه معنا می‌کند.

معنای دوم: ظلم

بعض لغویان معنای دومی برای بخس ذکر کرده اند مانند خلیل بن احمد فراهیدی در العین[5] که می‌گوید البخس هو الظلم. تبخس أخاک حقّه. اینکه حق برادرش را کم بگذارد که مدلول التزامی‌اش همان ظلم است.

ابن سکّیت در اصلاح المنطق کلامی دارد که ظهور دارد در اینکه معنای ظلم در بخس اشراب شده. ایشان به مناسبتی می‌گوید إنّما البخس النقصان من الحق.[6] بخس آن است که حق کسی را بالتمام ندهد که مدلول التزامی‌اش تحقق ظلم است.

در مباحث حجیت قول لغوی[7] اشاره کرده‌ایم یکی از لغات معتمد که می‌توان از آن معنای حقیقی را استفاده کرد اصلاح المنطق ابن سکّیت است. توضیح دادیم از اصحاب امام هادی علیه السلام، ثقه و در عصر نص بوده هر چند تمام لغات را بررسی نکرده اما در همان مقداری که ذکر کرده مورد اعتماد است. گذاره هایی هم از او در کتب دیگر نقل شده که در اصلاح المنطق نیست لذا اعتبار ندارد. گفته شده ما عُبر علی جسر بغداد کتابٌ اعظم من اصلاح المنطق.

تعابیر دیگری مانند إخسار هم وارد شده که ضمن بررسی مطالب اشاره خواهیم کرد.

مطلب دوم: احکام تطفیف

در رابطه با تطفیف چند حکم باید بررسی شود:

حکم اول: حرمت تکلیفی

به أدله اربعه تمسک شده برای حرمت تکلیفی تطفیف:

دلیل اول: آیات

به چند آیه از قرآن برای حرمت تطفیف استدلال شده است.

آیه اول: ویل للمطفّفین

 ایات چنین است که وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ. الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُوا عَلَى النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ. وَإِذَا کَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ. أَلَا یَظُنُّ أُولَئِکَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ. لِیَوْمٍ عَظِیمٍ.[8]

توضیح این آیات با توجه به چند نکته روش می‌شود.

نکته اول: معنای ویل

در زبان عربی حرف واو و یاء یعنی "وَی" گاهی ترکیب می‌شود با یک حروف ثالثی و مصدری تشکیل می‌شود که فعل ندارد:

الف: گاهی وَی با حاء ترکیب می‌شود که می‌شود ویحک یا ویحهم یا ویحکم. واو و یاء با حاء که ترکیب می‌شود عرب نوعی ترحّم همراه با تحقیر استفاده می‌کند.

ب: گاهی با سین ترکیب می‌شود ویس گفته می‌شود ویس فلان که این هم برای تحقیر است به معنای وای بر فلانی.

ج: گاهی با هاء هوّز ترکیب می‌شود، در ادب عربی برای تعجب بکار می‌شود از امری که تعجب میکند میگوید ویحه.

د: گاهی همین واو و یاء با لام ترکیب می‌شود ویلکم، ویلنا، یا ویلی، ویلٌ در این ترکیب مصدری است که فعل ندارد در زبان عربی در سه معنا بکار می‌رود:

  1. گاهی برای اظهار تعجب است، "قَالَتْ یَا وَیْلَتَى أَأَلِدُ وَأَنَا عَجُوزٌ وَهَذَا بَعْلِی شَیْخًا إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ"[9]
  2. گاهی ویل استفاده میشود در معنای مذمت خود یا دیگری. "وَیْلَکَ آَمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ".[10]

اگر ویل مضاف باشد به یکی از این دو معنای اظهار تعجب یا مذمت است.

  1. گاهی به معنای انشاء عذاب یا إخبار از عقاب اخروی است اگر اضافه به چیزی نشود. ویلٌ للمکذّبین. اینجا ویل مبتدا است و مضاف به چیزی نیست. ویل للکافرین من عذاب شدید. ویل برای کافران است. ویلٌ للذین کفروا من النار. ویل یومئذ للمکذبین ، هذه النار التی کنتم بها تکذّبون. ویل للذین ظلموا من عذاب الیم. ویل لکلّ أفّاک أثیم فبشره بعذاب الیم.

ویل در این موارد را بعضی می‌گویند به معنای وادی عمیق و چاهی است در جهنم که قعر آن معلوم نیست. بعضی می‌گویند منطقه ای از جهنم است به نام ویل.

قدر متیقن این است که ویل در این موارد یعنی عذاب شدید اخروی.

در ما نحن فیه هم به همین شکل گفته شده ویلٌ للمطففین. ویل و عذاب شدید اخروی برای مطففین است. لذا از اسناد ویل به مطففین استفاده می‌شود عمل تطفیف از گناهان کبیره است چون در جای خودش بررسی شده در اوائل بحث حج توضیح داده‌ایم که گناه کبیره آن است که بر آن گناه وعده عذاب اخروی داده شده است. لذا آیه کریمه می‌گوید ویل برای کم فروشان است.

نکته دوم: نسبت بین معنای لغوی و قرآنی ویل

معنای لغوی تطفیف را ذکر کردیم و در آیات سوره مطففین تطفیف معنای می‌شود که باید نسبت این معنای قرآنی با معنای لغوی را بسنجیم.

آیه کریمه دو خصوصیت برای مطفّف ذکر می‌کند که عملش گناه کبیره است. آیا هر دو خصوصیت دخیل در معنای تطفیف است یا یک خصوصیت هم ویل را به دنبال دارد. مطفّف طبق آیه کریمه کسی است که الذین اذا اکتالوا علی الناس یستوفون.

ماده کال و وزن گاهی با حرف متعدی می‌شوند و گاهی متعدی به نفس است که در معنا تفاوت دارند. گاهی اشاره کرده ایم که خود تعدیه افعال به حروف برای اشراب معنای خاصی در فعل است و تفاوت هم دارد در موارد مختلف.

اگر کال و وزن با حرف علی متعدی شود اکتلتُ علیه. عرب وقتی می‌خواهد چیزی از کسی بگیرد و خودش وزن می‌کند که بخرد میگوید إکتلتُ علیه. معجم مقاییس اللغه میگوید إکتلتُ علیه أخذتُ منه. و چیزی را که کیل یا وزن میکند که به دیگری واگذار کند عرب میگوید کِلتُه أو وزنتُه.

خصوصیت اول مطفف در آیه شریفه این است که وقتی کالایی را میخواهند از مردم بگیرند کیل میکند و استیفاء می‌کنند یعنی حق خودش را به کمال می‌گیرد.

خصوصیت دوم مطفف در آیه این است که و إذا کالوهم أو وزنوهم یخسرون. وقتی میخواهد برای دیگری وزنکشی کند و کالای خودش را به دیگران بفروشد کم می‌گذارد.

إخسار در لغت گفته شده الخاء و السین و الراء اصلٌ واحدٌ یدلّ علی النقص و یُقال خسرتُ المیزان أخسرتَه اذا نقصته. در العین و دیگران هم همین را میگویند که الإخسار هو النقص پس آیه میفرماید وقتی میخواهند کالایی را به دیگران بفروشند إخسار می‌کند یعنی کم می‌گذارد و به کمال حق را واگذار نمی‌کند.

سؤال: آیا در صدق تطفیف طبق ظاهر آیه دو رکن شرط است؟ یعنی با جمع بین هر دو عنوان، بر فرد مطفّف صادق است یا اگر یک خصوصیت به تنهایی باشد هم مطفّف صدق می‌کند؟

به عبارت دیگر اگر کسی در هر دو خصوصیت کم بگذارد مطفف هست یا نه؟

روایات و قرائن پیرامونی آیات دلالت میکند خصوصیت اول موضوعیت ندارد و هر چند آیه میخواهد غایت دنائت و پستی یک فرد را نشان دهد که وقتی برای خودش میگیرد بالتمام میگیرد اما وقت فروش کم فروشی میکند، اما اگر کسی چه در گرفتن حقش و چه در دادن حق دیگران به خودش سخت نمیگیرد هم از حق خود کم میگذارد هم از حق دیگران، آیا چنین فردی زمانی که به دیگران کالا میفروشد و کم میگذارد مطفف هست یا نه؟

قرائن پیرامونی حکم میکند آنچه در تطفیف ملاک حکم است اذا کالوهم أو وزنوهم یخسرون أی ینقصون.

بنابراین آیه اول از آیات حرمت تطفیف با توجه به این دو نکته چنین دلالتی دارد که:

الف: تطفیف حرام است از نوع حرمت گناهان کبیره که مرتکب آن فاسق است به جهت إسناد ویل به مطفّفین.

ب: صحیح است که در آیه دو ملاک برای مطفف ذکر شده اما از قرائن پیرامونی با نگاه به سایر أدله استفاده می‌شود ملاک در حرمت تطفیف این است که در کیل و وزن برای دیگری حق او را استیفا نمیکند در کیل و وزن برای دیگری کم می‌گذارد. این تطفیف است.

آیه دوم: أوفوا الکیل

دومین آیه یا آیات دال بر حرمت تطفیف آیاتی است که در سوره شعراء و سوره هود علی نبینا و آله و علیهما السلام گزارشگری میکند از بعث و بعثت جریان شعیب به سوی مردم اهالی مدین و پیامی که جناب شعیب به امت خودش داشت که در این پیامها چنین آمده در سوره شعراء آیه 181 که قرآن نقل می‌کند جناب شعیب به امت خود میفرمود أَوْفُوا الْکَیْلَ وَلَا تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِینَ. وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ. وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ.

در سوره مبارکه هود آیه 84 َیَا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیَالَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ.

با دقت در این آیات کریمه میبینیم جناب شعیب خطاب به امت خودشان سه حکم را یا به یک بیانی چهار حکم را پی در پی از امت خودشان مطالبه میکنند.

این احکام را توضیح می‌دهیم سپس مقدمه ای مطرح کنیم که در گذشته بحث کردیم آیا احکام امم سابقه که در قرآن ذکر شده است به عنوان احکام شریعت نبی گرامی اسلام هم محسوب کنیم مطلقا یا محسوب نکنیم مطلقا یا قائل به تفصیل باید شد. یا با استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابقه نتیجه ای بگیریم که توضیح خواهیم داد.

 

[1]. جلسه 48، مسلسل 354، شنبه، 1402.09.18.

[2]. در سه مورد: أعراف، 85، هود، 85، شعراء 183.

[3]. معجم مقاییس اللغه، ج1، ص205.

[4]. تهذیب اللغه، ج7، ص88.

[5]. العین، ج4، ص203.

[6]. ترتیب اصلاح المنطق، ص74.

[7]. مراجعه کنید به مباحث سایت استاد ذیل حجیت خبر واحد و ذیل مباحث اجتهاد تقلید مبحث معدّات اجتهاد.

[8]. آیات ابتدایی سوره مطففین.

[9]. هود، 72.

[10]. احقاف، 17.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی دلیل اول بر حرمت تطفیف و تمسک به آیات قرآن بود. دومین آیه که مورد استناد قرار گرفته است آیاتی از سوره هود و سوره شعراء بود که جناب شعیب پیامبر خطاب به امت خودشان چهار حکم را بیان می‌کرده‌اند:

حکم اول: أوفوا الکیل.

کیل و پیمانه را إیفاء کنید و به اندازه صحیحش به مردم دهید. این عبارت دیگری از منع نسبت به نقص در کیل است.

حکم دوم: و لاتکونوا من المخسرین.

بعد بررسی روایات باید در چند نکته بحث کنیم از جمله اینکه این موارد آیا تأکید است یا احکام متعدد است.

إخسار را به نقص در کیل و میزان معنا کردیم. امت شعیب نهی شده‌اند از اینکه مخسِر باشند و نقص در کیل انجام دهند.

حکم سوم: و زنوا بالقسطاس المستقیم.

ظاهر آیه می‌گوید وزن کنید با وزن درست و مستقیم و با عدالت. حکم اول در کیل بود و حکم سوم در وزن است.

حکم چهارم: و لاتبخسوا الناس اشیائهم.

 این یک حکم عام است که در حقیقت احکام ثلاثه قبلی مصداقی از مصادیق این حکم است. این حکم چهارم از دو جهت عام است:

الف: الناس عام است چه مسلمان چه غیر مسلمان. حق کم فروشی به غیر ندارید.

ب: اشیائهم. آنچه از آنِ دیگری است حق ندارید کم بگذارید و باید بالتمام حق را بدهید. اینکه اشیاء شامل حقوق هم می‌شود یا نه را بحث می‌کنیم.

پس آیه مذکور که در رابطه با تبلیغ جناب شعیب وارد شده در نهی امتشان از تطفیف است که از امر به ایفاء کیل استفاده می‌شود بخس و تطفیف در شریعت ایشان حرام بوده است.

برای بررسی استدلال به آیه ابتدا یک مطلب ذکر می‌کنیم.

اشکال استصحاب شرایع سابقه

در قرآن کریم احکامی از امم پیشین ذکر شده است. عنوان اصولی این بحث این است که آیا به صرف ورود یک حکم از احکام شرایع سابق در قرآن کریم می‌توانیم آن حکم را در شریعت اسلام هم مُمضا و تأیید شده بدانیم که چون در قرآن ذکر شده پس در شریعت اسلام هم حکم همان است؟ یا به استصحاب عدم نسخ نسبت به احکام شرایع سابق متمسک شویم و بگوییم این حکم یقینا در شریعت سابق بوده است و شک داریم این حکم در اسلام نسخ شده یا نه؟ یقین سابق شک لاحق، بقاء حکم را استصحاب کنیم. چند مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: احکامی در باب نکاح

در جریان حضرت شعیب و جناب موسی علی نبینا و آله و علیهما السلام در سوره قصص که می‌فرماید وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدیَنَ وَجَدَ عَلَیهِ أُمَّهً مِّنَ ٱلنَّاسِ یَسقُونَ وَ وَجَدَ مِن دُونِهِمُ ٱمرَأَتَینِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطبُکُمَا قَالَتَا لَا نَسقِی حَتَّیٰ یُصدِرَ ٱلرِّعَاءُ وَ أَبُونَا شَیخٌ کَبِیرٌ. (آیه 23)

حضرت موسی فرارا من فرعون وارد مدین شد و اتفاقی سبب شد جناب موسی با جناب شعیب آشنا شد و بعد این آشنایی جناب شعیب گفت إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِنْدِکَ وَمَا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ. (آیه 27)

گفته شده از این آیات استفاده می‌کنیم چهار حکم در شریعت جناب شعیب ثابت بوده است:

یکم: در نکاح، تعیین زوجه لازم نبوده و تردید در منکوحه اشکال نداشته است.

دوم: تعیّن صداق و مهریه در نکاح لازم نبوده است که هشت سال باشد یا ده سال.

سوم: لازم نبوده که مهریه به زوجه تملیک شود بلکه اگر به پدر زوجه هم تملیک میشده صحیح بوده است.

چهارم: لازم نبوده مهریه عین باشد بلکه می‌توانسته عمل و اجاره عمل باشد.

سؤال این است که اگر حکم ناسخ در این موارد در شریعت اسلام نداشتیم آیا می‌توانیم این احکام را در شریعت اسلام هم استصحاب کنیم؟

مثال دوم: حکم قرعه

در سوره صافات می‌خوانیم جناب یونس در جریان کشتی به قرعه راضی شدند فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ. (آیه 141)

اگر روایات قرعه سندا و دلالتا مشکل داشت آیا می‌توانیم به وجود قرعه در شریعت یونس تمسک کنیم و با استصحاب عدم النسخ بگوییم در اسلام هم مجاز است؟

مثال سوم: حکم ضرب زوجه و تازیانه

در جریان جناب ایوب نبی قرآن حکایت می‌کند جناب ایوب علی نبینا و آله و علیه السلام که از ایشان به صابر در مقابل بلاهای مختلف تعبیر شده که البته در مقابل همسرش نتوانست صبر کند و قسم خورد صد چوب به همسرش بزند. خداوند در سوره ص فرمود: وَ خُذ بِیَدِکَ ضِغثًا فَٱضرِب بِّهِ وَ لَا تَحَنث إِنَّا وَجَدنٰهُ صَابِرًا نِّعمَ ٱلعَبدُ  إِنَّه أَوَّابٌ. (آیه 44)

آیه میگوید حال که قسم خورده ای حنث قسم نکن اما اینگونه به قسمت عمل کن که صد شاخه نازک از درخت بگیر و یک بار به همسرت بزن. گفته شده از این آیه چند حکم استفاده می‌شود:

یکم: جواز ضرب مرأه به طور کلی. چون متعلق قسم باید مشروع باشد و الا قسم خوردن بر ضرب هر کسی که مجاز و مشروع نیست.

دوم: در مواردی که واجب است ایراد ضرب، مثلا در حدود و تعزیرات که باید شلاق بزنند مثلا هشتاد ضربه شلاق برای شرب خمر بزنند، یک راه این باشد که چندین شلاق را جمع کنند یک بار بزنند به فرد.

آیا ثبوت این احکام در شریعت سابق باعث می‌شود با استصحاب عدم النسخ بگوییم این احکام در شریعت نبی آخر الزمان هم ممضا و مقبول است؟

ما در اصول بحث مفصلی نسبت به استصحاب عدم نسخ در احکام شرایع سابقه مطرح کردیم، اشکالاتی مرحوم خوئی، مرحوم نائینی و بعض اعلام متأخر داشتند جواب دادیم و گفتیم آنها وارد نیست لکن به خاطر یک اشکال توضیح دادیم استصحاب عدم نسخ نسبت به احکام شرایع سابقه جاری نیست که یک اشکال عقائدی است و به اختصار فقط اشاره می‌کنیم اگر بخواهیم استصحاب کنیم یک حکمی از احکام شرایع سابقه باید شمول آن شریعت نسبت به همه مردم و جهانی بودن دعوت آن پیامبر احراز شود و الا اگر مخاطب یک پیامبر قوم خاصی باشد دیگر استصحاب معنا ندارد و ما در عقائد نسبت به اینکه شریعت عام و شاملی برای همه بشریت غیر از شریعت اسلام داشته ایم یا نه اشکال داریم حتی نسبت به پیامبران اولوا العزم و گفتیم اصلا اولوا العزم به این معنا نیست که شریعتشان جهانی باشد.

لذا در اصول به این نتیجه رسیدیم احکامی که در قرآن از شرایع سابقه یاد می‌شود نمی‌توان آن احکام را با استصحاب در شریعت اسلام ثابت کرد.

بله دو راه دیگر برای ثبوت بعضی از احکام شرایع سابقه در شریعت اسلام وجود دارد:

راه اول: دلیل بر امضاء داشته باشیم یعنی این شریعت هم تأیید کرده باشد و در قرآن صرفا گزارشگری نباشد.

راه دوم: حکم شریعت سابق از احکام عقلی قطعی باشد که نه زمان دارد نه مکان، لذا این حکم قطعا ساری و جاری است.

در ما نحن فیه و در جریان النقص فی المکیال و المیزان هر دو طریق ثابت است یعنی هم سایر آیات مانند ویل للمطففین، و زنوا بالقسطاس المستقیم، مربوط به این شریعت است پس معلوم میشود همان حکم شریعت شعیب در این شریعت هم ثابت است.

دوم خواهیم گفت که تطفیف و تضییع حق، قبحش به حکم عقلی قطعی است لذا این حکم در شریعت اسلام هم جاری خواهد بود.

بنابراین طائفه دوم از آیات کریمه که داستان جناب شعیب است می‌تواند مستند حرمت تطفیف باشد.[2]

آیه سوم: لاتخسروا المیزان

در سوره مبارکه الرحمن آیات 7 تا 9 چنین وارد شده: وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ. أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ. وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ.

در این آیه هم دو حکم پی در پی آمده است:

حکم اول: ظهور آیه کریمه در محل بحث یکی از باب صیغه امر "أقیموا" است که ظهور در وجوب دارد. اقیموا الوزن بالقسط. اگر میخواهید توزین داشته باشید توزین باید با قسط باشد.

قسط یعنی عدل یعنی به ظلم نباشد بنابراین حکم اول مدلولش این است که در آنچه که به وزن به دیگران اعطاء میشود رعایت قسط و عدل لازم است و حق ندارید ظلم کنید به دیگران.

حکم دوم: و لاتخسروا المیزان. آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد است این را اشاره خواهیم کرد.

اخسار را معنا کردیم که یعنی کم فروشی. کم نگذارید میزان را این میزان هم از مجازات در قرآن است که بحث بسیار لطیفی است در ادب عربی که بعض اعلام نجف حفظه الله در جایی میفرمایند اگر کسی به مجازات قرآن مسلط نباشد حق استناد به قرآن ندارد.

میزان، اینجا کنایه و مجاز است از ما یوزن مانند جری المیزاب که آن قدر باران شدید است که گویا خود میزاب و ناودان هم جریان دارد. اینجا هم آنقدر مبالغه میکند که اگر ما یوزن کم گذاشته شود گویا میزان کم گذاشته شده است.

این طائفه سوم هم به روشنی دلالت دارد بر اینکه تطفیف و کم فروشی در آیات کریمه قران تحریم شده چون نهی ظهور در تحریم دارد. و لاتخسروا المیزان یعنی اخسار المیزان حرام است.

دلیل دوم: روایات

دومین دلیل بر حرمت تطفیف روایات است.

روایاتی داریم که ادعای تواتر اجمالی آنها هم خالی از وجه نیست که تطفیف و کم فروشی را حرام دانسته‌اند.

به بعضی از این روایات اشاره می‌کنیم:

روایت اول: روایت محض الإسلام

روایتی است که مرحوم شیخ صدوق علیه الرحمه در عیون اخبار الرضا[3] صلوات الله و سلامه علیه روایت مبسوطی را به سند خودشان از فضل بن شاذان نقل می‌کنند که روایت معروف شده به روایت محض الإسلام یعنی خلاصه اسلام.

فضل بن شاذان میگوید امام هشتم علیه السلام در نامه ای که به مأمون نوشتند خلاصه ای از شریعت اسلام را در این نامه توضیح دادند از جمله در قسمتی از این نامه امام هشتم علیه السلام گناهان کبیره را به مأمون یادآوری می‌کنند، در عِداد گناهان کبیره حضرت می‌فرمایند و البخس فی المکیال و المیزان.

دلالت روایت تمام است و بخس را معنا کردیم که نقص در مکیال و میزان است که حضرت میفرمایند از گناهان کبیره است.

نهایتا نسبت به سند این روایت بحث مهمی است که به اختصار وارد می‌شویم و به نکاتی اشاره خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 49، مسلسل 355، یکشنبه، 1402.09.19.

[2]. (ایات ارشاد به حکم عقل خواهد بود با توضیحی که خواهیم داد و بحث خواهیم کرد آیا در احکامی که ارشاد به حکم عقل است شارع می‌تواند قیودی اضافه کند ای نه مرحوم محقق اصفهانی نکته لطیفی دارند که اشاره خواهیم کرد.

(روایت صحیح السندی نداریم اما قرائنی داریم که وقتی پیامبر به مدینه هجرت کردند به جهت وجود یهود در آنجا بسیاری از مردم مبتلا به تطفیف بودند.)

[3]. عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج2، ص129 تا 134: حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطار رضی الله عنه بنیسابور فی شعبان سنه اثنین وخمسین وثلاثمأه قال : علی بن محمد بن قتیبه النیسابوری عن الفضل شاذان قال : سئل المأمون علی بن موسى الرضا علیهما السلام أن یکتب له محض الاسلام على سبیل الایجاز والاختصار فکتب علیه السلام له أن محض الاسلام شهاده أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له إلها واحدا أحدا فردا صمدا ... واجتناب الکبائر وهی قتل النفس التی حرم الله تعالى والزنا والسرقه وشرب الخمر وعقوق الوالدین ... والبخس فی المکیال والمیزان ...

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی روایات دال بر حرمت تطفیف و کم فروشی بود. روایت اول حدیث محض الاسلام[2] بود که فضل بن شاذان روایت را از امام هشتم علیه آلاف التحیّه و الثناء نقل می‌کند که حضرت ضمن اشاره به بعض کبائر می‌فرمایند و البخس فی المکیال و المیزان.

بررسی سند

برای توضیحی راجع به سند این روایت مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: شخصیت فضل بن شاذان

فضل بن شاذان که یکی از فقهاء، متکلمان و از اعاظم راویان امامیه است، جایگاهی دارد که امام عسکری علیه السلام در حدیث صحیح فرمودند أغبط أهل خراسان بمکان الفضل و کونه بین أظهُرهم.[3] من غبطه می‌خورم به مردم خراسان نسبت به جایگاه فضل بن شاذان و اینکه مثل او در بین مردم است.

ده‌ها کتاب مهم نگاشته است که بعض آنها موجود است. از جمله تراث روایی فضل بن شاذان روایاتی است که ایشان از امام هشتم علیه السلام نقل می‌کند که عمده آنها یکی علل فضل بن شاذان است که در این کتاب روایاتی از امام هشتم علیه السلام در احکام و علل احکام نقل می‌کند. همچنین روایت مبسوط محض الاسلام که نامه امام هشتم علیه السلام به مأمون عباسی است و در این نامه تصریح به أئمه اثنی عشر و برخی از احکام شرعیه شده است و روایات دیگری هم فی الجمله وجود دارد که از امام هشتم علیه السلام نقل می‌کند.

بعد از مقدمه

در رابطه با روایات فضل بن شاذان دو اشکال مهم از سوی بعضی از علماء مطرح شده است، یک اشکال مربوط به کتاب علل است و یک اشکال مشترک الورود است هم نسبت به کتاب علل هم روایت محض الاسلام هم روایات فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام.

یکی از اعلام نجف[4] حفظه الله طبق نوشته فرزندشان که البته در نوشته های خودشان هم اشاراتی هست، ایشان رساله ای تدوین کرده‌اند و در این رساله این دو اشکال مهم به روایات فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام و روایات کتاب علل و غیر آن مطرح کرده‌اند و بالأخره نتیجه می‌گیرند که نه کتاب علل معتبر است و نه روایات فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام. یعنی تراث مهمی از روایات فضل بن شاذان از اعتبار ساقط می‌شود.

ما قبل از اینکه به استدلالهای ایشان دسترسی پیدا کنیم سابقا در مباحث حج[5] به مناسبت روایتی از فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام که در کتاب علل ذکر شده بود، اشاره کردیم به اشکالی از نویسنده‌ای[6] که بعض کتب حدیثی و غیر حدیثی را تحقیق کرده و کتابی دارد با عنوان معرفه الحدیث، در این کتاب به روایات منقوله توسط فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام اشکال می‌کند و نسبت به کتاب علل نه تنها انتسابش را قبول نمی‌کند بلکه می‌گوید این کتاب مسلما از فضل بن شاذان نیست بلکه ابن قتیبه شاگرد مهم فضل بن شاذان این کتاب را جعل کرده است.

ما در آن مباحث از این شبهه جواب دادیم.

بعد از دسترسی به مطالب آن فقیه از اعلام نجف همچنان معتقدیم این اشکال که این نویسنده هم مطرح کرده وارد نیست.

ابتدا گزارش مختصری از کلام این فقیه اشاره می‌کنیم. طبق گفته فرزندشان[7] ایشان نسبت به کتاب علل فضل بن شاذان و روایت محض الاسلام رساله ای تدوین کرده اند.

ابتدا می‌فرمایند نسبت به کتاب علل فضل بن شاذان و جایگاه این کتاب سه گرایش بین عالمان شیعه وجود دارد:

گرایش اول:

کتاب علل تصنیف خود فضل بن شاذان است نه اینکه روایات امام هشتم علیه السلام باشد.

فضل بن شاذان کتابی تدوین کرده به عنوان فلسفه احکام که به بعض احکام و فلسفه آنها پرداخته است. لذا بعضی معتقدند این کتاب فتاوای فضل بن شاذان است نه روایات امام هشتم علیه السلام.

سپس می‌فرمایند فائده این کتاب هم از دو جهت است:

جهت اول: توجه به فتاوای راویان در عصر معصومان به تعبیر ما هم در تحقق اجماع یا شهرت مهم است هم در فهم بعض روایات مهم است.

جهت دوم: در مقارنه این کتاب با آثار اهل سنت با اینکه آنان قائل به قیاس و استحسان و سدّ ذرایع و امثال اینها هستند اما در بیان فلسفه احکام به درجه محققین شیعه نمی‌رسند لذا چنین کتابها و نمونه‌هایی را در آثار علماء اهل سنت نمی‌بینیم.

شاهدی هم ذکر می‌کنند که به آن نمی‌پردازیم.

گرایش دوم:

جمعی از فقهای شیعه معقتدند کتاب علل مجموعه روایاتی از امام رضا علیه السلام است که مرحوم شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا یک جا همه کتاب را می‌آورند و در مواردی به طور پراکنده اشاره می‌کند با سند عن الامام الرضا علیه السلام و در من لایحضر هم قسمتی را ذکر می‌کند. ابن قتیبه هم که یکی از سندهای کتاب علل از فضل بن شاذان به او میرسد تصریح می‌کند میگوید من به فضل گفتم آیا این علل از خود شما است یا اینها را از امام هشتم علیه السلام شنیده اید؟ فضل جواب داد من چه جایگاهی دارم که به علل احکام الله و ما سنّه النبی دست پیدا کنم اینها از من نیست بلکه شیئا فشیئا از امام هشتم علیه السلام شنیدم و یک جا جمع کردم. دوباره ابن قتیبه میگوید آیا میتوانم اینها را از شما نقلا عن الامام الرضا نقل کنم فضل میگوید بله.

لذا گرایش دوم این است که کتاب علل همه اش روایات منقوله توسط فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام است.

سپس می‌فرمایند جمعی از فقها یا سند را درست کرده اند و راویان سند را معتبر دانسته اند و یا اگر سند را معتبر ندانسته اند از راه وثوق به صدور وارد شده اند. مثلا گفته اند شیخ صدوق قریب به عهد فضل بن شاذان است و با دو واسطه از فضل حدیث نقل میکند این کتاب العلل را از امام هشتم در عیون اخبار الرضا آورده و قسمتی را در کمال الدین آورده و قمستی را در من لایحضر آورده که کتاب فتوایی شیخ صدوق است لذا اعتماد پیدا می‌کنند.

از جمله قائلین به این گرایش مرحوم شیخ انصاری، مرحوم فاضل جواد صاحب مفتاح الکرامه و مرحوم صاحب حدائق و مرحوم حکیم هستند.

گرایش سوم:

بعضی معتقدند این رساله علل اعتبار ندارد. نه میتوانیم ان را فتاوای فضل بدانیم نه روایات امام هشتم علیه السلام.

دلیلش این است که:

اولا سند کتاب العلل و هکذا روایت محض الاسلام سندش معتبر نیست زیرا ابن عبدوس از ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکنند که ابن قتیبه توثیق ندارد لذا سند معتبر نیست.

ثانیا: می‌فرمایند کتاب علل اشکالات داخلی دارد و مواردی در پاسخ ها داریم که نمیتواند پاسخ امام باشد و چهار مورد را نقل میکنند.

ثالثا: اشکال عمده‌شان این است که می‌فرمایند از نظر زمانی روایت فضل بن شاذان مستقیما از امام هشتم علیه السلام ممّا یصعب التصدیق بوقوعها بل یمکن الاطمئنان بعدمها. بعد توضیح میدهند اینکه احراز کنیم یک علل الاحکامی را کم کم فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام شنیده باشد و سپس گردآوری کرده باشد قابل قبول نیست و از نظر زمانی فضل بن شاذان نمیتواند از امام هشتم علیه السلام حدیث نقل کند.

این اشکال اخیر مشترک الورود است یعنی هم روایت محض الاسلام را شامل است هم روایات دیگر را. ممکن است گفته شود این روایت محض الاسلام نامه حضرت بوده به مأمون لذا فضل بعدا دست پیدا کرده و نقل کرده. اما سند روایت علل و روایت محض الاسلام سه سند است که هر سه شبیه هم است لذا نقل از اعتبار ساقط میشود.

عرض می‌کنیم:

هر سه اشکال این محقق وارد نیست:

فعلا اشکال دوم و سوم را که روایت محض الاسلام با روایات علل در سند مشترک هستند را پاسخ می‌دهیم اشکال اول جوابش ساده است.

این فقیه از اعلام نجف حفظه الله مانند صاحب کتاب معرفه الحدیث ادعا می‌کنند اطمینانا نقل فضل بن شاذان مستقیم از امام هشتم علیه السلام قابل اعتماد نیست.

در کتاب الحج اجمالا به پاسخ این اشکالات اشاره کرده ایم[8] اما نکاتی را هم به آن مباحث ضمیمه می‌کنیم.

فرزندشان در قبسات[9] می‌نوشته والدشان را می‌آورند یا توارد خواطر بوده بین این مطالب با مطالب کتاب معرفه الحدیث یا ایشان از معرفه الحدیث گرفته البته نمیتوان گفت حتما از این کتاب گرفته شده چون امکان دارد توارد خواطر باشد.[10]

یکی از نکاتی که شبهه قوی ایجاد کرده که فضل بن شاذان نمیتواند از امام هشتم علیه السلام مستقیم حدیث نقل کند مطلبی است که هر چند این محقق هم به عنوان مما یؤید می‌آورند اما باید بگوییم دلیل اصلی ایشان است. این مطلب کلامی است از مرحوم کشی در رجال که شیخ طوسی در اختیار معرفه الرجال گزارشگری میکند میگوید قال فضل بن شاذان. نجاشی هم از قول کشی با اندک اختلافی با گزارش شیخ طوسی مطلب را نقل میکند در مباحث حج متن آن را خواندیم و بحث کردیم برای اینکه وقت گرفته نشود عین مطلب را نقل نمیکنیم.

خلاصه اش این است مرحوم کشی در شرح حال حسن بن علی بن فضال از فضل بن شاذان قضیه ای نقل میکند که گفته من از اصحاب شنیدم فرد عابد زاهدی در کوه است و سجده هایی طولانی دارد که مرغ ها روی او مینسشینند یک بار دیدم فردی نزد پدرم آمده سؤال کردم این فرد کیست گفتند حسن بن علی بن فضال است. وقتی دیدم او با پدرم سخن میگوید گفتم او که در جبل بود گفتند همین است. بعد نکاتی دارد از جمله اینکه پدرم به من گفت شما سن ات کم است و مطلب را نمیدانی و از قرائنی از این نقل استفاده میشود که جناب فضل بن شاذان در زمان حسن بن علی بن فضال یک نوجوان هفتده ساله بوده و حسن بن محبوب هم در آن جلسه بوده که متوفای 224 است. قرائن را که ضمیمه می‌کنیم نتیجه این میشود که به تعبیر صاحب معرفه الحدیث تصریح میکند فضل بن شاذان باید متولد سال دویست و سه هجری باشد بعد شهادت امام رضا علیه السلام و نهایتا در اواخر حیات امام هشتم یک بچه چند ساله بوده. پس فضل بن شاذان نمیتواند از امام هشتم علیه السلام حدیث نقل کنید حداقل اینکه مستمرا خدمت حضرت رسیده باشد و پاسخهای حضرت را گردآوری کرده باشد بعید است لذا روایات او از امام هشتم دچار اشکال است.

در جلسه بعد وارد میشویم هم به این گزارشگری میپردازیم هم به قرائن مطمئنه ای که اثبات میکنند فضل بن شاذان از نظر زمانی هیچ استبعادی ندارد که از امام هشتم حدیث نقل کند.

 

[1]. جلسه 50، مسلسل 356، دوشنبه، 1402.09.20.

[2]. عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج2، ص134.

[3]. رجال الکشی، ج2، ص820: محمد بن الحسین بن محمد الهروی ، عن حامد بن محمد العلجردی البوسنجی ، عن الملقب بفورا ، من أهل البوزجان من نیسابور أن أبا محمد الفضل بن شاذان رحمه الله کان وجهه إلى العراق إلى حیث به أبو محمد الحسن بن علی صلوات الله علیهما . فذکر أنه دخل أبی محمد علیه السلام ، فلما أراد أن یخرج : سقط منه کتاب فی حضنه ملفوف فی رداء له ، فتناوله أبو محمد علیه السلام ونظر فیه ، وکان الکتاب من تصنیف الفضل وترحم علیه ، وذکر أنه قال : أغبط أهل خراسان بمکان الفضل بن شاذان وکونه بین أظهرهم .

[4]. آیه الله سیستانی.

[5]. برای مطالعه این مباحث در سایت استاد (در کامپیوتر با فشردن کلید کنترل) کلیک کنید

[6]. محمد باقر بهبودی (۱۳۰۷- ۱۳۹۳ تهران)

[7]. محمد رضا سیستانی در قبسات من علم الرجال، ج2، ص188 تا 196.

جهت مطالعه متن این کتاب (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.

[8]. برای مطالعه این مباحث در سایت استاد (در کامپیوتر با فشردن کلید کنترل) کلیک کنید

[9]. قبسات من علم الرجال، ج2، ص189: اقتصر هنا علی ایراد مختصر ما افاده سیدی الاستاد الوالد (حفظه الله) فی رساله ألّفها بشأنها مع قلیل من الاضافات ...

[10]. (البته این محقق خیلی متتبع هم هست اجمالا امکان اخذ هست. وقتی من در صحبت با ایشان مطلبی را از کتاب کاپیتال مارکس اشاره کردم ایشان گفتند من دوبار این کتاب را خوانده ام این نکته شما در کجای آن است.)

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم به روایات فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام و کتاب علل از جمله روایت مفصل محض الاسلام که به ائمه اثنی عشر هم در این روایت تصریح شده است سه اشکال وارد شده است.

یک اشکال اختصاص به کتاب علل دارد که گفته شده جملاتی در آن وارد شده که صدورش از معصوم بعید است که گفتیم پاسخش ساده است و متعرض نمی‌شویم.

اشکال دوم این بود که نقل فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام مما یصعب التصدیق به بل یمکن الاطمئنان بعدمه. مخصوصا اگر چندین روایت بخواهد از امام رضا علیه السلام نقل کند.

نکته‌ای که این اشکال را تأکید می‌کند که جلسه قبل گفتیم احد اعلام نجف[2] حفظه الله میفرمایند یؤید بل یؤکد که تعبیر مؤید یعنی قابلیت استدلال ندارد اما تعبیر مؤکد دلالت بر دلیلیت دارد. مدعایشان را با نقل مفصلی از مرحوم کشی تأکید میکنند که داستان مفصلی است و سابق بررسی کردیم[3] تکرار نمی‌کنیم. از آن متن استفاده می‌شود فضل بن شاذان در اواخر عمر ابن فضال و ابن محبوب که سال 221 بوده است غلامٌ حدث السنّ بوده است. نوجوانی بوده که درس قرآن می‌گرفته است. لذا به این اعتبار جمعی از آقایان می‌گویند کسی که فرض کنید در سال 220 نوجوان مثلا ده ساله‌ای بوده که قرآن درس می‌گرفته طبیعتا باید بعد شهادت امام رضا متولد شده بشد لذا نمی‌تواند از امام هشتم حدیث نقل کند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این گزارشی را که مرحوم کشی نقل کرده‌اند تحت این عنوان است که قال فضل بن شاذان مرحوم کشی نمی‌تواند مستقیم از فضل بن شاذان مطلبی نقل کند لذا گاهی که کشی از بعضی از کتب فضل بن شاذان نقل می‌کند که بسیار هم معدود و اندک است می‌گوید ذکر فضل فی بعض کتبه. لذا کلام ما این است تعبیر کشی به قال فضل بن شاذان از دو حال خارج نیست یا باید بگوییم این نقل مرسل و فاقد اعتبار است و یا کما هو الحق که 99 درصد گزارشات کشی از فضل بن شاذان توسط علی بن محمد قتیبی شاگرد بزرگ فضل بن شاذان است که ما به اطمینان می‌گوییم به همین طریق است، خدمت این فقیه عرض می‌کنیم شما که در این رساله تان أدله وثاقت قتیبی را ردّ کرده‌اید و در آخرین کلامتان می‌گویید اذاً تبقی وثاقه القتیبی محل اشکال. چگونه به این نقل تمسک می‌کنید.

ثانیا: و هو العمده فرض کنید این نقل معتبر باشد که البته ما معتبر می‌دانیم به هیچ وجه دلالت بر مدعای این محقق ندارد. در سابق مباحث حج متن را توضیح دادیم و گفتیم کلمه مقرئ را اشتباه به قرائت قرآن معنا کردند بلکه مقصود قرائت حدیث است که در مسجد قرائتی که میشنیده حدیث بوده نه قرآن لذا در آخر همان قضیه فضل میگوید فلان راوی بین من و فلان عالم کلامی مناظره می‌انداخت و من همانجا در علم کلام مناظره می‌کردم. و قرائنی اقامه کردیم که این حادثه در چه سالی واقع شده. این قضیه مسلما قبل سال 208 هجری بوده پس اینکه یک جوان باشد که اهل مناظره کلامی هم باشد قابل تصویر است.

علاوه بر اینکه غلام حدث السن در نقل نجاشی نیامده.

پس این نقل کشی نمیتواند دلالت کند فضل بن شاذان در آن سالها یک کودک یا نوجوان بوده لذا صاحب معرفه الحدیث که نتیجه میگرفت فضل بعد شهادت امام رضا علیه السلام به دنیا آمده ادعایش صحیح نیست.

آنچه مهم است قرائن اطمینانیه ای است که فضل بن شاذان می‌تواند از نظر زمانی از امام هشتم علیه السلام حدیث نقل کند:

قرینه اول:

فضل بن شاذان ده‌ها روایت مستقیم از حماد بن عیسی دارد. حماد بن عیسی به نقل نجاشی سال 209 هجری از دنیا رفته است. فاصله اش با شهادت امام هشتم که سال 203 هجری بوده اندک است. کسی که میتواند از حماد بن عیسی روایت نقل کند میتواند از امام رضا علیه السلام هم روایت نقل کند.

قرینه دوم:

فضل از یونس روایت نقل میکند که یونس در سال 208 هجری از دنیا رفته.

قرینه سوم:

ده ها روایت در کافی، تهذیب و استبصار است که فضل از صفوان نقل کرده و صفوان طبق روایات معتبر سال 210 هجری به دیدن امام جواد آمد و در همان سال از دنیا رفت.

قرینه چهارم:

شرح حال احمد بن محمد بن عیسی شیخ القمیین را دقت کنید او روایاتی از شاذان بن خلیل پدر فضل دارد، فضل هم روایاتی از پدرش دارد از نظر طبقه فضل با احمد بن محمد بن عیسی فی طبقه واحده هستند اگر احمد بن محمد بن عیسی با فضل بن شاذان در یک طبقه است احمد بن محمد بن عیسی مسلما امام هشتم را درک کرده و روایت دارد از حضرت و جالب است اگر رحلت فضل 260 باشد احمد بن محمد بن عیسی تا سال 274 هجری زنده بوده و در تشییع جنازه خالد برقی شرکت کرده و احمد بن محمد بن عیسی چهارده سال بعد فضل از دنیا رفته وقتی او میتواند از امام هشتم حدیث نقل کند، آیا فضل نمی‌تواند از حضرت حدیث نقل کند؟

قرینه پنجم:

شیخ طوسی در کتاب غیبتشان روایتی نقل میکند به این سند که عن فضل بن شاذان عن اسماعیل بن عیاش عن اعمش عن ابی وائل عن حذیفه بن یمان قال سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول و ذکر المهدی فقال انه یبایع بین الرکن و المقام.[4]

اسماعیل بن عیاش ابو عتبه حمّصی از محدثین بزرگ اهل سنت است که شامی هم هست ایشان روایاتی در مجامیع اهل سنت راجع به حضرت مهدی دارد برخی از راویان نیشابوری مانند یحیی بن یحیی نیشابوری از او روایت نقل میکند و فضل هم از او مستقیم روایت نقل میکند. طبق نقلهای متراکم اهل سنت که مفید اطمینان است اسماعیل بن عیاش در سال 195 هجری از دنیا رفته است یعنی 8 سال قبل شهادت امام هشتم علیه السلام فضل بن شاذان از اسماعیل بن عیاش میتواند روایت نقل کند دیگر چه استبعادی دارد که نتواند از امام هشتم روایت نقل کند.

قرینه ششم:

صدها روایت داریم که فضل بن شاذان با سه واسطه از امام سجاد علیه السلام و دو واسطه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل میکند، هر که طبقات الرواه را مسلط باشد اطمینان پیدا میکند فردی که با دو واسطه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل میکند مسلما میتواند از امام هشتم علیه السلام حدیث نقل کند و همین قرینه به تنهایی کافی است.

لذا نکته ای که مرحوم کشی از فضل بن شاذان نقل کرده است ثابت نمی‌کند فضل از امام هشتم علیه السلام نمی‌تواند حدیث نقل کند هم این قرائن اطمینانیه میگوید نقل حدیث توسط فضل از امام هشتم کاملا ممکن است.[5]

پس اشکالی ندارد فضل در نیشابور و مرو و طوس خدمت حضرت رسیده باشد و در چندین جلسه از امام استفاده کرده باشد و از علل احکام از حضرت سؤالاتی پرسیده باشد.

لذا اگر کسی این نقل فضل از حضرت را انکار کند در همه روات مذکور در قرائن شش‌گانه باید تشکیک کند زیرا فضل از آنها نمیتواند روایت نقل کند. پس کسانی که آن روایات را قبول میکنند طبیعتا باید نقل فضل از امام هشتم علیه السلام را هم بپذیرند.

اشکال مهم دیگری که به این فقیه و بعض محققین وارد است این است که سند روایت محض الإسلام و سند کتاب علل معلول است و سند مشکل دارد مشکل اصلی سند را این محقق در ابن قتیبه می‌داند. در مباحث سابق با اینکه کلمات این فقیه را ندیده بودم اما در نقد کلمات صاحب معرفه الحدیث توضیح دادیم اعتبار سند روایت محض الاسلام و کتاب علل را ثابت کردیم و بر وثاقت ابن قتیبه قرائنی اقامه کردیم که یکی از آنها کافی است بر اعتبار ابن قتیبه.

نتیجه پایانی این است که کتاب علل و روایت محض الاسلام و سایر روایات فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام و امکان درک بلکه وقوعش مسلم است که زمان حضرت را درک کرده و سند این روایت را با دو بیان تصحیح کردیم لذا روایت معتبر است.

اشکالات داخلی به کتاب العلل را در جای خودش اشاره می‌کنیم چون فعلا بحث ما در روایت محض الاسلام است و البته آن اشکالات هم به کتاب علل وارد نیست. اگر یک اشکال هم وارد باشد که مثلا معنای یک جمله یا یک روایت را درک نکنیم دلیل نمیشود کل کتاب کنار گذاشته شود مخصوصا که خود ایشان هم تفکیک در حجیت را قبول دارند.

بررسی دلالت

اصل بحث این بود که روایت اول از روایات حرمت تطفیف روایت محض الاسلام است که فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام نقل میکند که حضرت فرمودند یکی از گناهان کبیره البخس فی المکیال و المیزان است.

بخس را معنا کردیم که نقص در کیل و وزن است لذا این روایت هم در حقیقت محتوای آیه کریمه را بیان میکند که فرمود ویل للمطففین. ویل به معنای عذاب اخروی است. ضمنا این روایت قرینه است که رکن مهم در حرمت تطفیف البخس فی المکیال و المیزان است نه اینکه مجموعه دو خصوصیت باشد که وقتی برای خودش میگیرد بالتمام بگیرد و وقتی به کسی چیزی میدهد ناقص باشد. گفتیم اگر کسی به هر شکلی در کیل و وزن برای کسی کم بگذارد این مصداق تطفیف حرام خواهد بود.[6]

 

[1]. جلسه 51، مسلسل 357، سه‌شنبه، 1402.09.21.

[2]. ایه الله سیستانی

[3]. برای مطالعه این مباحث در سایت استاد (در کامپیوتر با نگه‌داشتن کلید کنترل) کلیک کنید

[4]. الغیبه، ص454.

[5]. (بعض دوستان: آقای سیستانی طبق نقل آقای شیهدی میگویند فضای صدور نامه فضای تقیه بوده است. و نکات دیگری هم دارند. اقای شهیدی بر رساله آیه الله سیستانی نسبتبه کتاب علل نقدی و در مباحث اجتهاد تقلیدشان نقد را اشاره کرده اند.

استاد فرمودند: باید زمانی را که امام رساله محض الاسلام را به مأمون نوشته اند ببینیم چه زمانی است و آیا تقیه اصلا معنا دارد زمانی که مأمون فریاد میزند میخواهم خلافت را به شما بدهم و در مناظارت مأمون یازده دلیل بر امامت امیر مؤمنان نقل میکند و اصرار میکند که من صالح برای خلافت نیستم حضرت میفرمایند اگر صلاحیت نداشتی چه کسی گفته بگیری و اگر به تو ارتباطی ندارد چگونه به من واگذار میکنی لذا بعض تاریخ نویسان شیعه و سنی باعث شده بگویند مأمون شیعه بوده که این به نظر ما درست نیست.

...

)

[6]. عمده دلیل ما برای اثبات وثاقت ابن قتیبه مصادیق مختلفی از نجاشی است. آیه الله سیستانی یکی از آن مصادیق را نقل و نقد کرده اند اما مصادیق متعددی است..

بعضی از بزرگان خراسان و بعض غیر خراسانی ها مقید هستند در سفر به مشهد خودشان را به نیشابور و قبر فضل بن شاذان برسانند. شیخنا الاستاد آیه الله وحید هم کرامتی از جوانی در نیشابور نقل میکردند که من بعدا این فرد را دیدم که میگفت ما هر شب جمعه میرویم کنار قبل فضل بن شاذان و ارواح بزرگان علما به همراه فضل بن شاذان خدمت امام هشتم در طوس میرسند و مباحثات علمی و استفاده از حضرت دارند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب دوم در بحث تطفیف و کم فروشی بررسی أدله حرمت تکلیفی تطفیف بود. دلیل اول آیات بود که گذشت. وارد بررسی دلیل دوم شدیم که روایات بود. روایت محض الإسلام که نامه امام هشتم علیه السلام به مأمون به نقل فضل بن شاذان بود به تفصیل بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم سند صحیح است و دلالتش بر مطلب هم تمام بود.

روایت دوم:

عَنْ‌ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: «قَالَ‌ رَسُولُ‌ اللّٰهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌: خَمْسٌ‌ إِنْ‌ أَدْرَکْتُمُوهُنَّ‌ فَتَعَوَّذُوا بِاللّٰهِ‌ مِنْهُنَّ‌ : لَمْ‌ تَظْهَرِ الْفَاحِشَهُ‌ فِی قَوْمٍ‌ قَطُّ حَتّىٰ‌ یُعْلِنُوهَا ، إِلَّا ظَهَرَ فِیهِمُ‌ الطَّاعُونُ‌ وَ الْأَوْجَاعُ‌ الَّتِی لَمْ‌ تَکُنْ‌ فِی أَسْلَافِهِمُ‌ الَّذِینَ‌ مَضَوْا؛ وَ لَمْ‌ یَنْقُصُوا الْمِکْیَالَ‌ وَ الْمِیزَانَ‌، إِلَّا أُخِذُوا بِالسِّنِینَ‌ وَ شِدَّهِ‌ الْمَؤُونَهِ‌ وَ جَوْرِ السُّلْطَانِ‌ ؛ وَ لَمْ‌ یَمْنَعُوا الزَّکَاهَ‌، إِلَّا مُنِعُوا الْقَطْرَ مِنَ‌ السَّمَاءِ‌ ، وَ لَوْ لَاالْبَهَائِمُ‌ لَمْ‌ یُمْطَرُوا ؛ وَ لَمْ‌ یَنْقُضُوا عَهْدَ اللّٰهِ‌ وَ عَهْدَ رَسُولِهِ‌ ، إِلَّا سَلَّطَ اللّٰهُ‌ عَلَیْهِمْ‌ عَدُوَّهُمْ‌، وَ أَخَذُوا بَعْضَ‌ مَا فِی أَیْدِیهِمْ‌؛ وَ لَمْ‌ یَحْکُمُوا بِغَیْرِ مَا أَنْزَلَ‌ اللّٰهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌، إِلَّا جَعَلَ‌ اللّٰهُ‌ بَأْسَهُمْ‌ بَیْنَهُمْ‌».[2]

از امام باقر به دو سند روایتی نقل شده است یکی به سند مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و دیگری به سند مرحوم شیخ صدوق در عقاب الاعمال. در مورد این روایت نیز سند و دلالت باید بررسی شود.

بررسی سند

این روایت به دو سند نقل شده است:

سند یکم: مرسله شیخ کلینی

عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌؛ وَ عِدَّهٌ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ أَبِی نَصْرٍ، عَنْ‌ أَبَانٍ‌، عَنْ‌ رَجُلٍ‌ عَنْ‌ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌.[3]

سند کافی تا ابان که ابان بن عثمان احمر است معتبر می‌باشد. اشکال در این است که ابان عثمان عن رجلٍ نقل می‌کند. نمی‌دانیم این فرد کیست لذا سند مرسل است و با این سند، روایت معتبر نیست و نهایتا می‌تواند مؤید قرار گیرد.

کلامی از محقق داماد

مرحوم محقق داماد که از شخصیتهای دقیق مکتب قم است و حتی بعض اندیشمندان نجف مانند مرحوم شهید صدر در بعض موارد تحت تأثیر آراء و انظار ایشان بوده اند مثل نظریه حق الطاعه که اگر توارد خواطر نباشد از ایشان گرفته‌اند.

مرحوم محقق داماد در کتاب الحج[4] به مناسبتی روایتی را مطرح می‌کنند که در سندش آمده است عن ابان عن رجلٍ.

از مرحوم شیخ طوسی نقل می‌کنند عن حسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن حفص بن بختری و ابان بن عثمان عن رجل عن ابی عبدالله علیه السلام. ایشان می‌فرمایند این سند معتبر است و ارسال در سند به جهت عن رجلٍ اشکالی ایجاد نمی‌کند لوقوع ابن ابى عمیر وابان بن عثمان الذین یکونان من أصحاب الإجماع قبل الإرسال.

می‌فرمایند دو نفر از اصحاب اجماع در سند قبل ارسال وجود دارد و همین نکته باعث می‌شود ارسال سند مخلّ به اعتبار نباشد.

با این نگاه ایشان روایت محل بحث ما هم که قبل از ارسال، بزنطی و ابان بن عثمان آمده باید معتبر باشد.

نقد کلام محقق داماد

عرض می‌کنیم اینجا دو مبنای رجالی سبب نتیجه گیری ایشان شده که هر دو مبنا مخدوش است.

مبنای اول: کلیّت حکم در تمام اصحاب اجماع

بعضی معتقدند حکم لاینقلون و لایرسلون الا عن ثقه شامل تمام اصحاب اجماع است یعنی اگر در سندی یکی از اصحاب اجماع غیر از ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی بود، باز هم لاینقلون الا عن ثقه جاری است. ما سابقا میل به این این مبنا داشتیم اما معتقدیم چنین نیست. لذا اینکه گفته شود ابان از اصحاب اجماع است لذا لاینقل الا عن ثقه، محرز نیست.

فرض کنیم لاینقلون الا عن ثقه شامل تمام اصحاب اجماع باشد، اگر اصحاب اجماع از شخصی نقل کردند و اسم بردند می‌توان با بررسی آن فرد به نتیجه رسید مثلا ابان بن عثمان عن سلیمان بن محمد، اینجا می‌گوییم نقل أبان نوعی حکم به توثیق سلیمان بن محمد است و تضعیفی هم از رجالیان نسبت به سلیمان بن محمد وارد نشده که تعارض جارح و معدّل شود فهو ثقهٌ. اما وقتی ابان از کسی نقل می‌کند و نام نمی‌برد و فقط می‌گوید عن رجلٍ فرض کنیم این نقل ابان دال بر توثیق این رجل باشد اما این رجل تضعیف دارد یا خیر؟ نمی‌دانیم او کیست تا ببینیم معارض دارد یا نه لذا وثاقت آن فرد قابل اثبات نیست.

مبنای دوم: ارسال مع الواسطه

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند وجود ابن ابی عمیر قبل الارسال مشکل را حل میکند، این کلام هم صحیح نیست زیرا:

اولا: همان اشکالی که در ابان اشاره کردیم اینجا هم هست که فرض کنیم نقل ابن ابی عمیر اماره وثاقت باشد اما نمیدانیم این رجل کیست که ببینیم آیا تضعیف و تعارض نسبت به او وجود دارد یا نه.

ثانیا: علی التحقیق نقل ابن ابی عمیر بدون واسطه اماره وثاقت است اما در صورتی که مع الواسطه بود اماره وثاقت نیست. در سندی که مرحوم محقق داماد بررسی می‌کنند سند این است که عن ابن ابی عمیر عن ابان عن رجل اینجا بین ابن ابی عمیر و رجل واسطه خورده است و روایت محل بحث هم بزنطی عن ابان عن رجل است.

پس این نکته ایشان صحیح نیست که هر ارسالی در سند بعد از اصحاب اجماع مخل به اعتبار سند نیست.

نتیجه اینکه سند اول که از مرحوم شیخ کلینی است مرسله و نامعتبر است.

سند دوم: مرسله شیخ صدوق

أَبِی رَحِمَهُ اَللَّهُ قَالَ‌: حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اَللَّهِ‌، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ اَلْبَزَنْطِیِّ‌، عَنْ أَبَانٍ اَلْأَحْمَرِ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ اَلسَّلاَم.[5]

ظاهر سند معتبر و موثقه است لکن در سند کافی بزنطی عن ابان عن رجل عن ابی جعفر علیه السلام نقل می‌کند اما در سند شیخ صدوق در عقاب الاعمال عن رجل ندارد و بزنطی عن ابان عن ابی جعفر امام باقر علیه السلام نقل می‌کند.

مشکل این است که یک روایت است گویا یک بار ابان گفته خودم از امام باقر علیه السلام شنیدم چنانکه شیخ صدوق نقل می‌کنند و یک بار گفته من از مردی شنیدم که او از امام باقر علیه السلام شنیده بود چنانکه مرحوم شیخ کلینی نقل کرده‌اند.

اشکال شده که اطمینان داریم یکی از این دو سند صحیح نیست اگر ابان خودش از امام شنیده چرا عن رجل آمده اگر عن رجل هم وجود داشته باشد سند مرسله و نامعتبر خواهد بود.

بعضی جواب داده و گفته‌اند ممکن است امام باقر علیه السلام یک روایت را در یک مجلسی مطرح کرده باشند هم ابان بن عثمان حاضر بوده هم آن رجل، یک بار ابان خودش مسقیم از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند و در سند دیگر هم از رجلی که در آن جلسه بوده نقل می‌کند. یا گفته شود ابان ابتدا از رجل شنیده بوده و نقل کرده سپس خودش از امام علیه السلام شنیده و دوباره از حضرت مستقیم نقل کرده است.

به نظر ما نمی‌توان به این سند عقاب الاعمال اعتماد کرد به جهت دو قرینه:

قرینه یکم:

گاهی فردی که راوی از او نقل می‌کند نکته ویژه‌ و جایگاه خاصی دارد که باعث می‌شود راوی علاوه بر نقل مستقیم یک بار دیگر هم از آن شخصیت مثلا از زراره همان روایت را نقل کند اما اینکه گفته شود عن رجلٍ، چه انگیزه ای بوده که علاوه بر نقل مستقیم عن رجلٍ هم نقل کند.

قرینه دوم:

در شرح حال ابان مرحوم نجاشی میفرمایند أبان بن عثمان الأحمر البجلی مولاهم، أصله کوفی ... روی عن ابی عبدالله و ابی الحسن موسی علیهما السلام.[6]

ابان بن عثمان روایاتش از امام صادق و امام هفتم علیه السلام است گزارشگری نشده که از امام باقر علیه السلام هم روایت داشته باشد.

با ضمیمه این دو قرینه نتیجه می‌گیریم سند عقاب الاعمال معتبر نیست.

بعضی روایت را به جهت سند عقاب الاعمال تصحیح کرده اند که به نظر ما مشکل دارد و نهایتا می‌تواند مؤید باشد.[7]

بررسی دلالت خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 52، مسلسل 358، شنبه، 1402.10.02.  بعد تعطیلات دهه دوم فاطمیه سلام الله علیها.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۴، صفحه: ۱۱۹

[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۴، صفحه: ۱۱۹

[4]. کتاب الحج، (تقریر بحث المحقق الداماد الآملی)، ج2، ص630.

[5]. ‌ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، صفحه: ۳۰۱.

[6]. رجال النجاشی، ص13.

[7]. می‌توان اضبطیّت کلینی را هم ضمیمه نمود.

اینکه اول از فردی شنیده نقل کرده سپس از امام مستقیم شنیده و خودش مستقیم نقل کرده هم احتمالی هست اما کلام نجاشی که از امام باقر روایت ندارد همچنان مانع است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به بررسی سند روایت دوم گفتیم هر دو سند منقول در کافی و عقاب الأعمال مرسله است لذا معتبر نمی‌باشد.[2]

بررسی دلالت:

به امام باقر علیه السلام نسبت داده شده که از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل فرمودند از پنج عمل به خدا پناه ببرید:

ـ هیچ فاحشه‌ای[3] و حرامی در قومی علنی نمی‌شود، مگر اینکه خداوند بین آن مردم طاعون و بیماریهایی که در اسلاف و پیشینیان آنها نبوده را بینشان رواج می‌دهد، یعنی فاحشه علنی رواج بیماریهای جدید است.

ـ همچنین نقص در مکیال و میزان و کم فروشی اثرش این است که دچار قحطی می‌شوند و مئونه و مخارج زندگی آنها زیاد می‌شود و دچار ستم سلطان می‌شوند.

به این فراز در این روایت استدلال شده است برای حرمت کم فروشی و نقص در مکیال و میزان.

کلیشه‌های دال بر حرمت گونه‌های مختلفی دارد:

گاهی در آیات و روایات حرمت صریحا نسبت به یک موضوعی مطرح می‌شود، مثل "الکذب حرام" که حکم روشن است.

گاهی جمله خبرییه در مقام انشاء است که ظهور در حرمت دارد، مانند لایکذب المؤمن، یعنی مؤمن نباید دروغ بگوید.

گاهی بر عملی عذاب اخروی مترتب می‌شود باز ظهور در حرمت دارد.

اما اگر اثر دنیوی بر یک عمل مترتب شد، صرف مترتب شدن اثر دنیوی بر یک عمل ظهور در حرمت آن عمل ندارد.

فرضا روایت بگوید مؤمنین اگر به هم سلام نکنند برکت از بین میرود این ظهور در حرمت ندارد مگر اینکه به کمک قرائن پیرامونی و شدت اثر دنیوی، حرمت استفاده شود. در ما نحن فیه مطلب چنین است.

به نظر ما از قرائن پیرامونی در خود روایت استفاده میشود که نقص در مکیال و میزان حرام است حتی اگر سایر روایات هم نباشد.

قرائن موجود در روایت چنین است:

قرینه یکم: مبغوضیّت عند الله

امام علیه السلام میفرمایند اگر این پنج عمل در زمانه شما وجود داشت به خدا پناه ببرید معلوم می‌شود این اعمال مبغوض هستند.

قرینه دوم: حرمت سایر مصادیق (سیاق)

در روایت پنج عمل ذکر شده که چهار عملش مسلما حرام است. اظهار فاحشه، منع زکات، نقض عهد الله و الرسول، حکم به غیر ما انزال الله مسلما حرام است، در کنار این موارد نقص در مکیال و میزان ذکر شده است. (دقت شود که ما مستقلا به قرینه سیاق تمسک نمی‌کنیم زیرا آن را اضعف القرائن می‌دانیم اما به ضمیمه سایر قرائن می‌تواند موجب اطمینان شود)

قرینه سوم: شدت سوء اثر دنیوی

در روایت فرموده‌اند نقص مکیال و میزان باعث قحطی، در تنگنا قرار گرفتن از جهت معیشت و ظلم سلطان می‌شود.

با توجه به مجموعه این قرائن اطمینان پیدا می‌کنیم که روایت دوم بر فرض صحت سند دلالت میکند که نقص در مکیال و میزان حرام است.[4]

روایت سوم:

متن این روایت در روضه کافی[5] مفصل است و دو فقره از آن محل استشهاد است:

الف: رَأَیْتَ‌ الرَّجُلَ‌ مَعِیشَتُهُ‌ مِنْ‌ بَخْسِ‌ الْمِکْیَالِ‌ وَ الْمِیزَان.

ب: رَأَیْتَ‌ الرَّجُلَ‌ إِذَا مَرَّ بِهِ‌ یَوْمٌ‌ وَ لَمْ‌ یَکْسِبْ‌ فِیهِ‌ الذَّنْبَ‌ الْعَظِیمَ‌ مِنْ‌ فُجُورٍ، أَوْ بَخْسِ‌ مِکْیَالٍ‌، أَوْ مِیزَانٍ‌، أَوْ غِشْیَانِ‌ حَرَامٍ‌ ، أَوْ شُرْبِ‌ مُسْکِرٍ کَئِیباً حَزِیناً یَحْسَبُ‌ أَنَّ‌ ذٰلِکَ‌ الْیَوْمَ‌ عَلَیْهِ‌ وَضِیعَهٌ‌ مِنْ‌ عُمُرِهِ‌.

بررسی سند

مُحَمَّدُ بْنُ‌ یَحْیىٰ‌، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدٍ، عَنْ‌ بَعْضِ‌ أَصْحَابِهِ‌؛ وَ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌، عَنِ‌ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً، عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْن أَبِی حَمْزَهَ‌ ، عَنْ‌ حُمْرَانَ‌، قَالَ‌: قَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَم.

راویان مذکور در سند تا دو راوی اخیر بحثی ندارند و وثاقتشان تمام است، کلام در دو راوی اخیر است یکی محمد بن ابی حمزه و دیگری حمران.

اثبات وثاقت محمد بن ابی حمزه

این فرد که محمد بن ابی حمزه ثمالی است وثاقتش به حکم دو دلیل ثابت میشود:

دلیل اول: توثیق حمدویه

کشی از حمدویه نقل میکند که او گفته است محمد بن ابی حمزه ثمالی ثقه فاضل.[6] پس صریحا حمدویه او را توثیق کرده است. حمدویه چنانکه سابقا اشاره کرده‌ایم یکی از رجال بزرگ شیعه در منطقه کش، سمرقند و بخارا بوده است که این منطقه در برهه‌ای از زمان یکی از قطبهای شیعه بوده است، مرحوم کشی هم آنجا بوده است و حمدویه هم از رجالیان خبیر شیعی است که مرحوم شیخ طوسی میگوید: "عدیم النظیر فی زمانه، کثیر العلم و الروایه، ثقه، حسن المذهب"[7] لذا شهادتهای حمدویه معتبر است.

دلیل دوم: نقل ابن ابی عمیر از او

کتاب محمد بن ابی حمزه را محمد بن ابی عمیر نقل می‌کند لذا شما در بین روایات، روایات مختلف صحیح السند میبینید عن محمد بن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزه، که نقل ابن ابی عمیر از او نشانه وثاقت اوست مخصوصا وقتی کتاب او را نقل میکند، که حدود 228 روایت دارد.

لذا محمد بن ابی حمزه به خاطر این دو دلیل ثقه است.

اثبات وثاقت حمران

حمران بن أعین برادر بزرگ جناب زراره است هر چند بعضی او را تضعیف کرده اند ولی حق وثاقت حمران است به حکم دو دلیل:

دلیل اول: روایات معتبر در تأیید ایشان

روایاتی در مدح حمران از ائمه علیهم السلام وارد شده است که در بین آنها روایت معتبر هم وجود دارد، که این روایات اهل بیت مقامی بالاتر از وثاقت، برای حمران بن اعین قائل شده اند.

 مثلا روایتی است که به سند معتبر کشی عن حمدویه عن ابن اذینه عن زراره، زراره میگوید من به مدینه و بعد به مکه رفتم در حالی که نوجوانی بودم، در منا وارد خیمه‌های امام باقر علیه السلام شدم، نگاه کردم در گوشه خیمه فردی بود که یحتجم. این یحتجم مطلق است هم شامل آرایشگری می‌شود هم شامل حجامت اصطلاحی که باید به کمک قرینه حمل بر حجامت اصطلاحی کرد و اینجا شاید منظور آرایشگری باشد، می‌گوید دیدم حجّام پشت امام قرار گرفته رفتم به امام باقر علیه السلام سلام کردم، امام فرمودند تو از اولاد اعین هستی؟ (ابن اعین شش فرزند داشت که همه با هم (پدر و اولاد) شیعه شدند)، عرض کردم بله، فرمودند از چهره‌ات تشخیص دادم از اولاد اعین هستی. سپس فرمودند آیا برادر بزرگت حمران هم حج انجام داده؟ عرض کردم نه اما به شما سلام رسانده است. سپس حضرت فرمودند انه من المؤمنین حقا لا یرجع ابدا، این تعبیر امام علیه السلام است نسبت به حمران، که حمران از مؤمنین است واقعا که بالاتر از وثاقت است، هیچگاه از مذهب حق برنمیگردد، این جمله بالاتر از وثاقت است یعنی در همه جهات ایمان، ذیل روایت امام علیه السلام می‌فرمایند به حمران بگو بعضی از روایات را برای حکم بن عتبه نقل نکند چرا این روایت را از من برای حکم بن عتبه نقل کرده که الأوصیاء محدّثون (ملائکه بر اوصیاء پیامبر وارد می‌شوند و با آنان سخن می‌گویند) البته اینجا حکم بن عیینه صحیح است نه عتبه اما به روشنی دلالت می‌کند حضرت احادیث با مضامین خاص را برای او بیان می‌کرده‌اند.[8]

دلیل دوم: توثیق ابوغالب زراری

ابوغالب زراری در رساله‌ای که در مورد علمای این خاندان نوشته است و در مورد حمران بن اعین می‌نویسد: کان حمران من أکبر مشایخ الشیعه المفضلین الذین لا یشک فیهم. و کان أحد حمله القرآن و من یعد و یذکر اسمه فی کتب القراء.[9]

ابو غالب زراری که در اواخر قرن سوم می‌زیسته خودش از خاندان ابن اعینها و پسر برادر زراره بوده است که نجاشی از او تعبیر میکند شیخ العصابه،[10] ابن غضائری شاگرد او بوده است عالم بزرگی بوده و تراثی داشته است که یک رساله از او باقیمانده و چاپ شده در رابطه با آل أعین. ابوغالب زراری نسبت به حمران تعبیر میکند[11] اکبر مشایخ الشیعه المفضّلین این تعبیرفراتر از وثاقت است از شرح حال حمران استفاده میشود خبیر به قرآن بوده است. روایتی هست که فردی شامی خدمت امام صادق علیه السلام رسید و تقاضای مناظره در مباحث و علوم قرآنی کرد حضرت فرمودند با حمران مناظره کن، عرض کرد می‌خواهم با شما مناظره کنم، حضرت فرمودند اگر بر حمران غالب شدی گویا بر من غالب شده‌ای و سپس حمران به تمام سؤالهای او پاسخ داد.[12]

این دو دلیل به نظر ما کافی است برای اینکه وثاقت بلکه فوق وثاقت حمران ثابت شود، طبق این بیان سند این روایت معتبر است.

دو نکته کوتاه:

نکته اول: دفاع از اعتبار روضه کافی

نسبت به روضه کافی بعضی شبهاتی مطرح میکنند که باید بررسی و جواب داده شود، از جمله برخی از متتبعین که شبهه‌ای وارد کرده اند که قابل جواب است و باید در جای خودش بررسی شود و تعجب است که چرا خودش به جواب نرسیده است.

نکته دوم: ابوغالب زراری مانن ابن ابی عمیر لاینقل الا عن ثقه

نبست به ابوغالب زراری یک بحث ویژه ای مطرح است که دوستان اهل تحقیق کار کنند، آن بحث این است که ما قائمه و لیستی داریم که بعض راویان لاینقلون الا عن ثقه که عبارت اند از صفوان، ابن ابی عمیر و بزنطی. یکی از مصادیقی که فعلا میگوییم به احتمال قوی ممکن است در این قائمه قرار بگیرد ابوغالب زراری است به جهت دو قرینه:

قرینه اول:

نجاشی در شرح حال مالک الفرازی وقتی میگوید ایشان ضعیف است میگوید تعجب میکنم از ابوغالب زراری که چگونه از این راوی روایت نقل میکند با اینکه این راوی ضعیف است.[13] این قرینه است که ابوغالب از غیر ثقه حدیث نقل نمیکند.

قرنیه دوم:

ابوغالب زراری در همین رساله‌اش نقل میکند با اینکه بعضی از روات واقفی هستند ولی چون ثقه هستند از آنها روایت نقل میکنم.

اینگونه قرائن دلالت میکند که ابوغالب زراری از غیر ثقه روایت نقل نمیکند.

باز هم باید در این مورد تحقیق شود.

دلالت روایت خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 53، مسلسل 359، یکشنبه، 1402.10.03.

[2]. بعض دوستان نقل کردند در مجله فقه اهل بیت مقاله‌ای از یکی از اعلام حفظه الله در موضوع تطفیف دارند که سند منقول در عقاب الاعمال را معتبر شمرده‌اند و توضیحی هم برای وجه اعتبار آن ذکر نکرده‌اند و ظاهرا سند کافی دیده نشده است.

(مقرر: این مطلب مربوط به دو نکته‌ای است که استاد در ابتدای این جلسه و ابتدای جلسه بعد مطرح فرمودند)

[3]. در مباحث سابق مکاسب محرمه فاحشه را بررسی و معنا کردیم به عمل حرام.

[4]. ترتب عذاب اخروی بر یک عمل مسلما دال بر حرمت است زیرا ترتب عذاب بر عمل مکروه و مباح معنا ندارد. اما ترتب عذاب دنیوی فقط در صورتی دال بر حرمت است که اثر سوء شدیدی مثل هلاکت برای آن بیان شده باشد.

[5]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۱۱۳.

[6]. قَالَ‌ أَبُو عَمْرٍو: سَأَلْتُ‌ أَبَا الْحَسَنِ‌ حَمْدَوَیْهِ‌ بْنِ‌ نُصَیْرٍ، عَنْ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ أَبِی حَمْزَهَ‌ الثُّمَالِیِّ‌ وَ اَلْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ أَبِی حَمْزَهَ‌ وَ مُحَمَّدٍ أَخَوَیْهِ‌ وَ ابنه ؟ فَقَالَ‌: کُلُّهُمْ‌ ثِقَاتٌ‌ فَاضِلُونَ‌ . اختیار معرفه الرجال، ج2، ص707.

[7]. رجال الطوسی، صفحه: ۴21.

[8]. اختیار معرفه الرجال، جلد: ۱، صفحه: ۴۱۴: حَمْدَوَیْهِ‌ بْنُ‌ نُصَیْرٍ، قَالَ‌: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ‌ عِیسَى، عَنِ‌ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ‌ ابْنِ‌ أُذَیْنَهَ‌، عَنْ‌ زُرَارَهَ‌، قَالَ‌: قَدِمْتُ‌ الْمَدِینَهَ‌ وَ أَنَا شَابٌّ‌ أَمْرَدَ، فَدَخَلْتُ‌ سُرَادِقاً لِأَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ بِمِنًى، فَرَأَیْتُ‌ قَوْماً جُلُوساً فِی الْفُسْطَاطِ وَ صَدْرُ الْمَجْلِسِ‌ لَیْسَ‌ فِیهِ‌ أَحَدٌ وَ رَأَیْتُ‌ رَجُلاً جَالِساً نَاحِیَهً‌ یَحْتَجِمُ‌، فَعَرَفْتُ‌ بِرَأْیِی أَنَّهُ‌ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فَقَصَدْتُ‌ نَحْوَهُ‌ فَسَلَّمْتُ‌ عَلَیْهِ‌، فَرَدَّ السَّلاَمَ‌ عَلَیَّ‌، فَجَلَسْتُ‌ بَیْنَ‌ یَدَیْهِ‌ وَ الْحَجَّامُ‌ خَلْفَهُ‌. فَقَالَ‌: أَ مِنْ‌ بَنِی أَعْیَنَ‌ أَنْتَ؟ فَقُلْتُ‌، نَعَمْ‌ أَنَا زُرَارَهُ‌ بْنُ‌ أَعْیَنَ‌ ، فَقَالَ‌: إِنَّمَا عَرَفْتُکَ‌ بِالشَّبَهِ‌، احج حُمْرَانُ‌ ؟ قُلْتُ‌: لاَ وَ هُوَ یُقْرِئُکَ‌ السَّلاَمَ‌، فَقَالَ‌: إِنَّهُ‌ مِنَ‌ الْمُؤْمِنِینَ‌ حَقّاً لا یرجع أبدا، اذا لقبته فَأَقْرِئْهُ‌ مِنِّی السَّلاَمَ‌، وَ قُلْ‌ لَهُ‌: لِمَ‌ حَدَّثْتَ‌ اَلْحَکَمَ‌ بْنَ‌ عیینه عنی أَنَّ‌ الْأَوْصِیَاءَ‌ مُحَدَّثُونَ‌ لاَ تُحَدِّثْهُ‌ وَ أَشْبَاهَهُ‌ بِمِثْلِ‌ هَذَا الْحَدِیثِ‌. فَقَالَ‌ زُرَارَهُ‌: فَحَمِدْتُ‌ اللَّهَ‌ تَعَالَى وَ أَثْنَیْتُ‌ عَلَیْهِ‌ فَقُلْتُ‌: الْحَمْدُ لِلَّهِ‌، فَقَالَ‌ هُوَ الْحَمْدُ لِلَّهِ‌ ثُمَّ‌ قُلْتُ‌ أَحْمَدُهُ‌ وَ أَسْتَعِینُهُ‌، فَقَالَ‌: هُوَ أَحْمَد وَ أَسْتَعِینُهُ‌، فَکُنْتُ‌ کُلَّمَا ذَکَرْتُ‌ اللَّهَ‌ فِی کَلاَمٍ‌ ذَکَرَهُ‌ کَمَا أَذْکُرُهُ‌ حَتَّى فَرَغْتُ‌ مِنْ‌ کَلاَمِی .

[9]. رساله أبی غالب الزراری إلی ابن ابنه فی ذکر آل أعین، صفحه: ۱۱۳

[10]. کان أبو غالب شیخ العصابه فی زمنه و وجههم .رجال النجاشی، ص84.

[11]. رساله أبی غالب الزراری إلی ابن ابنه فی ذکر آل أعین، صفحه: ۱۱۳

[12]. اختیار معرفه الرجال، جلد: ۲، صفحه: ۵۵۴: عَنْ‌ هِشَامِ‌ بْنِ‌ سَالِمٍ‌، قَالَ‌: کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ جَمَاعَهٌ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِهِ‌، فَوَرَدَ رَجُلٌ‌ مِنْ‌ أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ فَاسْتَأْذَنَ‌ فَأَذِنَ‌ لَهُ‌، فَلَمَّا دَخَلَ‌ سَلَّمَ‌ فَأَمَرَهُ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ بِالْجُلُوسِ‌، ثُمَّ‌ قَالَ‌ لَهُ‌: حَاجَتُکَ‌ أَیُّهَا الرَّجُلُ؟ قَالَ‌: بَلَغَنِی أَنَّکَ‌ عَالِمٌ‌ بِکُلِّ‌ مَا تُسْأَلُ‌ عَنْهُ‌ فَصِرْتُ‌ إِلَیْکَ‌ لِأ ناظرک. فَقَالَ‌ ابو عبد اللّه علیه السّلام فِی مَا ذَا؟ قَالَ‌ فِی الْقُرْآنِ‌ وَ قَطْعِهِ‌ وَ إِسْکَانِهِ‌ وَ خَفْضِهِ‌ وَ نَصْبِهِ‌ وَ رَفْعِهِ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا حُمْرَانُ‌ دُونَکَ‌ الرَّجُلَ‌، فَقَالَ‌ الرَّجُلُ‌. إِنَّمَا أُرِیدُکَ‌ أَنْتَ‌ لاَ حُمْرَانَ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: إِنْ‌ غَلَبْتَ‌ حُمْرَانَ‌ فَقَدْ غَلَبْتَنِی. فَأَقْبَلَ‌ الشَّامِیُّ‌ یَسْأَلُ‌ حُمْرَانَ‌ حَتَّى غَرِضَ‌ وَ حُمْرَانُ‌ یُجِیبُهُ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَم کَیْفَ‌ رَأَیْتَ‌ یَا شَامِیُّ؟ قَالَ‌ رَأَیْتُهُ‌ حَاذِقاً مَا سَأَلْتُهُ‌ عَنْ‌ شیء إِلاَّ أَجَابَنِی فِیهِ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا حُمْرَانُ‌ سَلِ‌ الشَّامِیَّ‌ فَمَا تَرَکَهُ‌ یَکْشِرُ. فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: أُرِیدُ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ أُنَاظِرُکَ‌ فِی الْعَرَبِیَّهِ‌، فَالْتَفَتَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فَقَالَ‌: یَا أَبَانَ‌ بْنِ‌ تَغْلِبَ‌ نَاظِرْهُ‌، فَنَاظَرَهُ‌ فَمَا تَرَکَ‌ الشَّامِیَّ‌ یَکْشِرُ. فَقَالَ‌: أُرِیدُ أَنْ‌ أُنَاظِرَکَ‌ فِی الْفِقْهِ‌ فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا زُرَارَهُ‌ نَاظِرْهُ‌، فَنَاظَرَهُ‌ فَمَا تَرَکَ‌ الشَّامِیَّ‌ یَکْشِر. قَالَ‌: أُرِیدُ أَنْ‌ أُنَاظِرَکَ‌ فِی الْکَلاَمِ‌ قَالَ‌: یَا مُؤْمِنَ‌ الطَّاقِ‌ نَاظِرْهُ‌، فَنَاظَرَهُ‌ فَسُجِلَ‌ الْکَلاَمُ‌ بَیْنَهُمَا ثُمَّ‌ تَکَلَّمَ‌ مُؤْمِنُ‌ الطَّاقِ‌ بِکَلاَمِهِ‌ فَغَلَبَهُ‌ بِه فَقَالَ‌: أُرِیدُ أَنْ‌ أُنَاظِرَکَ‌ فِی الاِسْتِطَاعَهِ‌ فَقَالَ‌ لِلطَّیَّارِ: کَلِّمْهُ‌ فِیهَا قَالَ‌: فَکَلَّمَهُ‌ فَمَا تَرَکَهُ‌ یَکْشِر. ثُمَّ‌ قَالَ‌ أُرِیدُ أُکَلِّمُکَ‌ فِی التَّوْحِیدِ، فَقَالَ‌ لِهِشَامِ‌ بْنِ‌ سَالِمٍ‌: کَلِّمْهُ‌، فَسُجِلَ‌ الْکَلاَمُ‌ بَیْنَهُمَا ثُمَّ‌ خَصَمَهُ‌ هِشَام. فَقَالَ‌ أُرِیدُ أَنْ‌ أَتَکَلَّمَ‌ فِی الْإِمَامَهِ‌، فَقَالَ‌ لِهِشَامِ‌ بْنِ‌ الْحَکَمِ‌: کَلِّمْهُ‌ یَا أَبَا الْحَکَمِ‌، فکلمه فما ترکه یریم وَ لاَ یُحْلِى وَ لاَ یمری، قال: فَبَقِیَ‌ یَضْحَکُ‌ ابو عبد اللّه علیه السّلام حَتَّى بَدَتْ‌ نَوَاجِذُه فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: کَأَنَّکَ‌ أَرَدْتَ‌ أَنْ‌ تُخْبِرَنِی أَنَّ‌ فِی شِیعَتِکَ‌ مِثْلَ‌ هَؤُلاَءِ‌ الرِّجَالِ؟ قَالَ‌: هُوَ ذَاکَ‌، ثُمَّ‌ قَالَ‌: یَا أَخَا أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ أَمَا حمران: فحزقک فَحِرْتَ‌ لَهُ‌ فَغَلَبَکَ‌ بِلِسَانِه وَ سَأَلَکَ‌ عَنْ‌ حَرْفٍ‌ مِنَ‌ الْحَقِّ‌ فَلَمْ‌ تَعْرِفْهُ‌، وَ أَمَّا أَبَانُ‌ بْنُ‌ تَغْلِبَ‌: فَمَغَثَ‌ حَقّاً بِبَاطِلٍ‌ فَغَلَبَکَ‌ وَ أَمَّا زُرَارَهُ‌: فَقَاسَکَ‌ فَغَلَبَ‌ قِیَاسُهُ‌ قِیَاسَکَ‌، وَ أَمَّا اَلطَّیَّارُ : فَکَانَ‌ کَالطَّیْرِ یَقَعُ‌ وَ یَقُومُ‌، وَ أَنْتَ‌ کَالطَّیْرِ الْمَقْصُوصِ‌ لاَ نُهُوضَ‌ لَکَ‌، وَ أَمَّا هِشَامُ‌ بْنُ‌ سَالِمٍ‌ : فَأَحْس أَنْ‌ یَقَعَ‌ وَ یَطِیرَ  وَ أَمَّا هِشَامُ‌ بْنُ‌ الْحَکَمِ‌ : فَتَکَلَّمَ‌ بِالْحَقِّ‌ فَمَا سَوَّغَکَ‌ بِرِیقِکَ‌. یَا أَخَا أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ إِنَّ‌ اللَّهَ‌ أَخَذَ ضِغْثاً مِنَ‌ الْحَقِّ‌ وَ ضِغْثاً مِنَ‌ الْبَاطِلِ‌ فَمَغَثَهُمَا ثُمَّ‌ أَخْرَجَهُمَا إِلَى النَّاسِ‌، ثُمَّ‌ بَعَثَ‌ أَنْبِیَاءَ‌ یُفَرِّقُونَ‌ بَیْنَهُمَا فَفَرَّقَهَا الْأَنْبِیَاءُ‌ وَ الْأَوْصِیَاءُ‌، وَ بَعَث اللَّهُ‌ الْأَنْبِیَاءَ‌ لِیُعَرِّفُوا ذَلِکَ‌، وَ جَعَلَ‌ الْأَنْبِیَاءَ‌ قَبْلَ‌ الْأَوْصِیَاءِ‌ لِیَعْلَمَ‌ النَّاسُ‌ مَنْ‌ یُفَضِّلُ‌ اللَّهُ‌ وَ مَنْ‌ یختص. وَ لَوْ کَانَ‌ الْحَقُّ‌ عَلَى حِدَهٍ‌ وَ الْبَاطِلُ‌ عَلَى حِدَهٍ‌ کُلُّ‌ وَاحِدٍ مِنْهُمَا قَائِمٌ‌ بِشَأْنِهِ‌ مَا احْتَاجَ‌ النَّاسُ‌ إِلَى نَبِیٍّ‌ وَ لاَ وَصِیٍّ‌، وَ لَکِنَّ‌ اللَّهَ‌ خَلَطَهُمَا وَ جَعَلَ‌ تَفْرِیقَهُمَا إِلَى الْأَنْبِیَاءِ‌ وَ الْأَئِمَّهِ‌ عَلَیْهِمُ‌ السَّلاَمُ‌ مِنْ‌ عِبَادِهِ‌، فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: قَدْ أَفْلَحَ‌ مَنْ‌ جَالَسَکَ‌، فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: إِنَّ‌ رَسُولَ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ کَانَ‌ یُجَالِسُهُ‌ جبرائیل وَ مِیکَائِیلُ‌ وَ إِسْرَافِیلُ‌ یَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ‌ فَیَأْتِیهِ‌ بِالْخَبَرِ مِنْ‌ عِنْدِ الْجَبَّارِ فَإِنْ‌ کَانَ‌ ذَلِکَ‌ کَذَلِکَ‌ فَهُوَ کَذَلِکَ‌. فَقَالَ‌ الشَّامِیُّ‌: اجْعَلْنِی مِنْ‌ شِیعَتِکَ‌ وَ عَلِّمْنِی! فَقَالَ‌ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: یَا هِشَامُ‌ عَلِّمْهُ‌ فَإِنِّی أُحِبُّ‌ أَنْ‌ یَکُونَ‌ تِلْمَاذاً لَکَ‌. قَالَ‌ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ مَنْصُورٍ وَ أَبُو مَالِکٍ‌ الْحَضْرَمِیُّ‌: رَأَیْنَا الشَّامِیَّ‌ عِنْدَ هِشَامٍ‌ بَعْدَ مَوْتِ‌ ابی عبد اللّه علیه السّلام، و یَأْتِی الشَّامِیُّ‌ بِهَدَایَا أَهْلِ‌ الشَّامِ‌ وَ هِشَامٌ‌ یزوده هدایا أهل العراق. قَالَ‌ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ مَنْصُورٍ: وَ کَانَ‌ الشَّامِیُّ‌ ذَکِیُّ‌ الْقَلْبِ‌.

[13]. رجال النجاشی، صفحه: ۱۲۲: جعفر بن محمد بن مالک بن عیسى بن سابور ، مولى أسماء بن خارجه بن حصن الفزاری ، کوفی، أبو عبد الله، کان ضعیفا فی الحدیث، قال: أحمد بن الحسین کان یضع الحدیث وضعا و یروی عن المجاهیل، و سمعت من قال: کان أیضا فاسد المذهب و الروایه، و لا أدری کیف روى عنه شیخنا النبیل الثقه أبو علی بن همام ، و شیخنا الجلیل الثقه أبو غالب الزراری رحمهما الله ، و لیس هذا موضع ذکره.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

سند روایت سوم را بررسی کردیم و اعتبار سند ثابت شد. [2]

بررسی دلالت روایت سوم

روایت مفصل است و اینگونه آغاز می‌شود که حمران می‌گوید نزد امام باقر علیه السلام بودیم و از بدبینی نسبت به شیعه صحبت شد امام ابتدا یک جریانی را نقل می‌کنند که قابل توجه است، می‌فرمایند:

وَ ذُکِرَ هٰؤُلَاءِ‌ عِنْدَهُ‌ وَ سُوءُ‌ حَالِ‌ الشِّیعَهِ‌ عِنْدَهُمْ‌ فَقَالَ‌: إِنِّی سِرْتُ‌ مَعَ‌ أَبِی جَعْفَرٍ الْمَنْصُورِ وَ هُوَ فِی مَوْکِبِهِ‌ وَ هُوَ عَلىٰ‌ فَرَسٍ‌ وَ بَیْنَ‌ یَدَیْهِ‌ خَیْلٌ‌ وَ مِنْ‌ خَلْفِهِ‌ خَیْلٌ‌ ، وَ أَنَا عَلىٰ‌ حِمَارٍ إِلىٰ‌ جَانِبِهِ‌ ، فَقَالَ‌ لِی: یَا بَا عَبْدِ اللّٰهِ‌ ، قَدْ کَانَ‌ یَنْبَغِی لَکَ‌ أَنْ‌ تَفْرَحَ‌ بِمَا أَعْطَانَا اللّٰهُ‌ مِنَ‌ الْقُوَّهِ‌، وَ فَتَحَ‌ لَنَا مِنَ‌ الْعِزِّ، وَ لَا تُخْبِرَ النَّاسَ‌ أَنَّکَ‌ أَحَقُّ‌ بِهٰذَا الْأَمْرِ مِنَّا وَ أَهْلَ‌ بَیْتِکَ‌ ، فَتُغْرِیَنَا بِکَ‌ وَ بِهِمْ‌. قَالَ‌: فَقُلْتُ‌ : وَ مَنْ‌ رَفَعَ‌ هٰذَا إِلَیْکَ‌ عَنِّی فَقَدْ کَذَبَ‌ ، فَقَالَ‌ لِی : أَ تَحْلِفُ‌ عَلىٰ‌ مَا تَقُولُ‌ ؟ قَالَ‌: «فَقُلْتُ‌ : إِنَّ‌ النَّاسَ‌ سَحَرَهٌ‌ ، یَعْنِی یُحِبُّونَ‌ أَنْ‌ یُفْسِدُوا قَلْبَکَ‌ عَلَیَّ‌ ، فَلَا تُمَکِّنْهُمْ‌ مِنْ‌ سَمْعِکَ‌ ، فَإِنَّا إِلَیْکَ‌ أَحْوَجُ‌ مِنْکَ‌ إِلَیْنَا.

منصور دوانیقی در برهه‌ای از زمان با شیعه همراه بود و با بنی امیه و بنی مروان مبارزه می‌کرد و از راویان حدیث غدیر است به امام عرض میکند شما باید خوشحال باشید که حکومت به دست ما افتاده و مبادا به مردم بگویید شما احق به این مقام هستید.

سپس حضرت می‌فرمایند یکی از دوستان ما در آن محل حاضر بود و وقتی این صحنه را دید که من بر حمار سور هستم و منصور با دبدبه و کبکبه حرکت میکند در ذهنش شک پیدا شد و جایگاه منصور در نظرش مهم جلوه کرد.

فَلَمَّا رَجَعْتُ‌ إِلىٰ‌ مَنْزِلِی أَتَانِی بَعْضُ‌ مَوَالِینَا، فَقَالَ‌: جُعِلْتُ‌ فِدَاکَ‌، وَ اللّٰهِ‌ لَقَدْ رَأَیْتُکَ‌ فِی مَوْکِبِ‌ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَنْتَ‌ عَلىٰ‌ حِمَارٍ وَ هُوَ عَلىٰ‌ فَرَسٍ‌ وَ قَدْ أَشْرَفَ‌ عَلَیْکَ‌ یُکَلِّمُکَ‌ کَأَنَّکَ‌ تَحْتَهُ‌، فَقُلْتُ‌ بَیْنِی وَ بَیْنَ‌ نَفْسِی: هٰذَا حُجَّهُ‌ اللّٰهِ‌ عَلَى الْخَلْقِ‌، وَ صَاحِبُ‌ هٰذَا الْأَمْرِ الَّذِی یُقْتَدىٰ‌ بِهِ‌، وَ هٰذَا الْآخَرُ یَعْمَلُ‌ بِالْجَوْرِ، وَ یَقْتُلُ‌ أَوْلَادَ الْأَنْبِیَاءِ‌، وَ یَسْفِکُ‌ الدِّمَاءَ‌ فِی الْأَرْض بِمَا لَایُحِبُّ‌ اللّٰهُ‌ وَ هُوَ فِی مَوْکِبِهِ‌ وَ أَنْتَ‌ عَلىٰ‌ حِمَارٍ، فَدَخَلَنِی مِنْ‌ ذٰلِکَ‌ شَکٌّ‌ حَتّىٰ‌ خِفْتُ‌ عَلىٰ‌ دِینِی وَ نَفْسِی ». قَالَ‌ : «فَقُلْتُ‌ : لَوْ رَأَیْتَ‌ مَنْ‌ کَانَ‌ حَوْلِی وَ بَیْنَ‌ یَدَیَّ‌ وَ مِنْ‌ خَلْفِی وَ عَنْ‌ یَمِینِی وَ عَنْ‌ شِمَالِی مِنَ‌ الْمَلَائِکَهِ‌ لَاحْتَقَرْتَهُ‌ وَ احْتَقَرْتَ‌ مَا هُوَ فِیهِ‌ . فَقَالَ‌: الْآنَ‌ سَکَنَ‌ قَلْبِی.

سپس امام وارد می‌شوند و مواردی را پیش بینی می‌کنند که اگر دیدی چنین وضعیتی در جامعه پیش آمد به خدا پناه ببر:

فَإِذَا رَأَیْتَ‌ الْحَقَّ‌ قَدْ مَاتَ‌ وَ ذَهَبَ‌ أَهْلُهُ‌ ، وَ رَأَیْتَ‌ الْجَوْرَ قَدْ شَمِلَ‌ الْبِلَادَ ... وَ رَأَیْتَ‌ الْآمِرَ بِالْمَعْرُوفِ‌ ذَلِیلًا ... وَ رَأَیْتَ‌ الرَّجُلَ‌ مَعِیشَتُهُ‌ مِنْ‌ بَخْسِ‌ الْمِکْیَالِ‌ وَ الْمِیزَان ... فَکُنْ‌ عَلىٰ‌ حَذَرٍ ، وَ اطْلُبْ‌ إِلَى اللّٰهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ النَّجَاهَ.[3]

بعضی از محققان[4] این فراز روایت را دال بر غضب الهی می‌دانند و همین غضب را برای دلالت بر حرمت تطفیف، کافی می‌دانند. از روایت استفاده میشود اگر جامعه ای این خصوصیات را داشت دچار غضب و عذاب الهی می‌شود پس این خصوصیات حرام است و یکی از آنها این است که زندگی انسان از راه کم فروشی باشد لذا کم فروشی حرام است.

عرض می‌کنیم این فراز از روایت نمی‌تواند به تنهایی حرمت یک یک افعال مذکور را ثابت کند زیرا تا این قسمت از روایت گویا امام می‌خواهند بفرمایند اگر جامعه‌ای این مجموعه از خصوصیات را داشت دچار عذاب الهی میشود اما آیا یک یک اینها سبب غضب الهی می‌شود لذا یک یک آنها حرام است یا مجموعه با هم سبب غضب می‌شود و مجموعه با هم حرام است؟ پس اگر یک خصوصیتی بود که قرینه بر حرمتش نداشته باشیم معلوم نیست غضب خدا را به دنبال داشته باشد و به تبع، حرام باشد.

به نظر ما فراز دیگری از روایت مهم است که به آن توجه نشده و از آن فراز به روشنی استفاده می‌شود که بخس در مکیال و میزان از گناهان بزرگ است. آن فراز این است که: وَ رَأَیْتَ‌ الرَّجُلَ‌ إِذَا مَرَّ بِهِ‌ یَوْمٌ‌ وَ لَمْ‌ یَکْسِبْ‌ فِیهِ‌ الذَّنْبَ‌ الْعَظِیمَ‌ - مِنْ‌ فُجُورٍ، أَوْ بَخْسِ‌ مِکْیَالٍ‌، أَوْ مِیزَانٍ‌، أَوْ غِشْیَانِ‌ حَرَامٍ‌ ، أَوْ شُرْبِ‌ مُسْکِرٍ - کَئِیباً حَزِیناً یَحْسَبُ‌ أَنَّ‌ ذٰلِکَ‌ الْیَوْمَ‌ عَلَیْهِ‌ وَضِیعَهٌ‌ مِنْ‌ عُمُرِهِ‌.

از این جمله به روشنی استفاده می‌شود در معتبره حمران امام صادق علیه السلام کم گذاشتن کیل و وزن را ذنب عظیم شمرده‌اند که ظاهرش دلالت می‌کند تطفیف از گناهان کبیره است.

روایت چهارم:

شیخ صدوق در امالی مجلس 51 چنین نقل کرده اند که حدثنا أبی (رضی الله عنه)، قال: حدثنا سعد بن عبد الله، قال: حدثنی أحمد بن محمد بن عیسى، عن الحسن بن محبوب، عن مالک بن عطیه، عن أبی حمزه، عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) ... ثم قال: وجدنا فی کتاب علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلى الله علیه وآله): إذا ظهر الزنا کثر موت الفجأه وإذا طفف المکیال أخذهم الله بالسنین والنقص، وإذا منعوا الزکاه منعت الارض برکاتها من الزرع والثمار والمعادن کلها، وإذا جاروا فی الاحکام تعاونوا على الظلم والعدوان، وإذا نقضوا العهود سلط الله علیهم عدوهم. [5]

سند تا مالک ابن عطیه کلهم من الثقات هستند. مالک بن عطیه هم ثقهٌ بتصریح نجاشی. ابوحمزه در روایات هر جا اطلاق شود مقصود ابوحمزه ثمالی است که به عنوان ابوحمزه مطلق 107 روایت در کتب اربعه دارد و به عنوان ابوحمزه ثمالی 243 روایت دارد و به عنوان ثابت بن دینار سه روایت دارد کان من خیار اصحابنا و ثقاتهم و معتمدیهم فی الروایه و الحدیث.[6] سه تن از اولادش در قیام زید بن علی شهید شدند یکی از فرزندانش محمد بن ابی حمزه از راویان بزرگ است که ابن ابی عمیر کتابش را نقل کرده.

لذا سند معتبر است بدون شبهه.

از نظر دلالت هم نظیر روایت دوم است یعنی همان بیاناتی که ذیل روایت دوم اشاره کردیم که قرینه سیاق به ضمیمه آثار سوء شدیده بر آن مترتب شده بود دلالت میکند تطفیف در مکیال و میزان از محرمات الهی است.

روایت پنجم:

روایتی در کافی شریف است که سند روایت هم دچار ارسال است هم بعض مجاهیل در سند آن هستند و اشکالی ندارد که به عنوان مؤید استفاده شود.

مجموع روایت نکات مختلفی دارد نسبت به کیفیت تشریع احکام و مطالب دیگر در بعض فرازها میتوان ادعا وثوق به صدور داشت.

یک فراز این است که امام علیه السلام علی فرض صدور می‌فرمایند در مکه و سیزده سالی که نبی گرامی اسلام در مکه بودند محرمات و واجبات به تفصیل مطرح نشده بود، آنچه مهم بود اعتقاد به توحید و نبوت حضرت بود لذا اگر کسی این دو خصوصیت را داشت و در مکه از دنیا میرفت اهل بهشت بود.[7] ورود پیامبر به مدینه مصادف شد با اینکه بعض محرمات و بعض واجبات به مردم ابلاغ شد آن وقت در این روایت اشاره میکند معاصی و محرماتی در مدینه به آنها اشاره شد و به مردم گفته شد اگر به اینها عمل کنید اهل جهنم هستید یکی اکل مال یتیم و غیره[8] تا میرسد به اینجا که وَ أَنْزَلَ‌ فِی الْکَیْلِ‌ : «وَیْلٌ‌ لِلْمُطَفِّفِینَ‌ » وَ لَمْ‌ یَجْعَلِ‌ الْوَیْلَ‌ لِأَحَدٍ حَتّىٰ‌ یُسَمِّیَهُ‌ کَافِراً؛ قَالَ‌ اللّٰهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌: «فَوَیْلٌ‌ لِلَّذِینَ‌ کَفَرُوا مِنْ‌ مَشْهَدِ یَوْمٍ‌ عَظِیمٍ‌».[9]

روایت سندا نامعتبر است اما مؤید است که در مدینه ویل للمطففین نازل شد و راجع به تطفیف این حکم الهی مطرح شد و ذیل روایت گفته میشود ویل برای هر کسی که اطلاق میشود یعنی کسی است که عملش او را به حد کفر میرساند.

علی بن محمد عن بعض اصحابه عن آدم بن اسحاق عن عبدالرزاق بن مهران عن حسین بن میمون عن محمد بن سالم عن ابی جعفر علیه السلام.

علی بن محمد مشترک بین چند نفر استشیخ  اما وقتی کلینی نقل میکند مقصود علی بن محمد بن بندار ثقه است. صاحب قاموس الرجال مطالب قابل مناقشه ای در مورد او دارد.

عن بعض اصحابه مرسله است.

آدم بن اسحاق ثقه است و عبدالرزاق بن مهران و حسین بن میمون هم مجهول هستند.

هذا تمام الکلام در دلیل دوم که روایات بود

نتیجه این است که روایات معتبری داریم از جمله حدیث اول و سوم که از تطفیف و کم فروشی به عنوان گناه کبیره و ذنب عظیم نامبرده شده است.

دو دلیل دیگر را مختصر اشاره میکنیم.

دلیل سوم: حکم عقل

برخی از مکاسب محرمه ممکن است گفته شود حرمتش تعبدی است مثلا اگر کسانی قائل باشند تصویر مطلقا حرام است باید بگوییم وقتی بدون قصد تعظیم بت باشد حرمتش تعبدی است.

اما تطفیف به حکم عقل قطعی هم حرام است چون فرض این است که مصداق تضییع و سلب حق غیر است و یکی از مصادیق ظلم است که ظلم مسلما به جمیع مصادیقش حرمت عقلی قطعی دارد و به تبع آن حرمت شرعی هم خواهد داشت.[10]

دلیل چهارم: اجماع

به تعبیر مرحوم شیخ انصاری[11] ادله اربعه بر حرمت تطفیف دلالت میکند دلیل چهارمش اجماع است. البته روشن است که اجماع بر حرمت تطفیف داریم اما محتمل المدرک بلکه متیقن المدرک است که مستند اجماع یا آیات و روایات است یا حکم عقل اما اشکالی ندارد که گفته شود تطفیف به أدله اربعه حرام است. [12]

مطلب سوم بیان بعض نکات پیرامونی در بحث حرمت تطفیف است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 54، مسلسل 360، دوشنبه، 1402.10.04.

[2]. (مقرر: ابتدای جلسه استاد نکته‌ای نسبت به مقاله تطفیف در مجله فقه اهل بیت بیان فرمودند که به پاورقی ابتدای جلسه قبل ضمیمه شده است)

[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۱06.

[4]. از جمله نویسنده مقاله‌ای در مجله فقه اهل بیت شماره 39 با موضوع تطفیف که از اعلام قم هستند حفظه الله.

[5]. الأمالی، ج1، ص385.

[6]. رجال النجاشی، صفحه: ۱۱۵: ثابت بن أبی صفیه أبو حمزه الثمالی و اسم أبی صفیه دینار ، مولى، کوفی، ثقه ، و کان آل المهلب یدعون ولاءه و لیس من قبیلهم، لأنهم من العتیک قال محمد بن عمر الجعابی: ثابت بن أبی صفیه مولى المهلب بن أبی صفره، و أولاده نوح و منصور و حمزه قتلوا مع زید، لقی علی بن الحسین و أبا جعفر و أبا عبد الله أبا الحسن علیهم السلام و روى عنهم، و کان من خیار أصحابنا و ثقاتهم و معتمدیهم فی الروایه و الحدیث. و روى عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال: أبو حمزه فی زمانه مثل سلمان فی زمانه . و روى عنه العامه، و مات فی سنه خمسین و مائه.

[7]. ثُمَّ‌ بَعَثَ‌ اللّٰهُ‌ مُحَمَّداً صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ - وَ هُوَ بِمَکَّهَ‌ - عَشْرَ سِنِینَ‌ ، فَلَمْ‌ یَمُتْ‌ بِمَکَّهَ‌ فِی تِلْکَ‌ الْعَشْرِ سِنِینَ‌ أَحَدٌ یَشْهَدُ أَنْ‌ لَاإِلٰهَ‌ إِلَّا اللّٰهُ‌ وَ أَنَّ‌ مُحَمَّداً صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ رَسُولُ‌ اللّٰهِ‌ إِلَّا أَدْخَلَهُ‌ اللّٰهُ‌ الْجَنَّهَ‌ بِإِقْرَارِهِ‌ - وَ هُوَ إِیمَانُ‌ التَّصْدِیقِ‌ - وَ لَمْ‌ یُعَذِّبِ‌ اللّٰهُ‌ أَحَداً مِمَّنْ‌ مَاتَ‌ - وَ هُوَ مُتَّبِعٌ‌ لِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ عَلىٰ‌ ذٰلِکَ‌ - إِلَّا مَنْ‌ أَشْرَکَ‌ بِالرَّحْمٰنِ‌ .

[8]. فَلَمَّا أَذِنَ‌ اللّٰهُ‌ لِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ فِی الْخُرُوجِ‌ مِنْ‌ مَکَّهَ‌ إِلَى الْمَدِینَهِ‌، بَنَى الْإِسْلَامَ‌ عَلىٰ‌ خَمْسٍ‌: شَهَادَهِ‌ أَنْ‌ لَاإِلٰهَ‌ إِلَّا اللّٰهُ‌، وَ أَنَّ‌ مُحَمَّداً صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ عَبْدُهُ‌ وَ رَسُولُهُ‌ ، وَ إِقَامِ‌ الصَّلَاهِ‌، وَ إِیتَاءِ‌ الزَّکَاهِ‌، وَ حِجِّ‌ الْبَیْتِ‌، وَ صِیَامِ‌ شَهْرِ رَمَضَانَ‌، وَ أَنْزَلَ‌ عَلَیْهِ‌ الْحُدُودَ وَ قِسْمَهَ‌ الْفَرَائِضِ‌، وَ أَخْبَرَهُ‌ بِالْمَعَاصِی الَّتِی أَوْجَبَ‌ اللّٰهُ‌ عَلَیْهَا وَ بِهَا النَّارَ لِمَنْ‌ عَمِلَ‌ بِهَا.

[9]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۳، صفحه: ۸۶.

[10]. (اگر منجر به تصرف در مال غیر هم نباشد باز هم عنوان ظلم بر آن صادق است. اینکه حرمت نفسی دارد را توضیح خواهیم داد)

[11]. کتاب المکاسب، ج1، ص199: و کیف کان، فلا إشکال فی حرمته، و یدلُّ‌ علیه الأدله الأربعه.

[12]. (ارشادی شدن ادله نقلیه هم اشکالی ندارد که مولا برای داعویت بیشتر عذابی را جعل کند)

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب سوم: بیان چند نکته

بعد از اثبات حرمت تکلیفی تطفیف و کم فروشی، نکاتی در این رابطه بیان می‌کنیم:

نکته اول: موضوع حرمت، تطفیف علی وجه الخیانه و الظلم است.

گفته شده تطفیف دو معنا دارد:

  1. نقص در کیل و وزن بدون هیچ قیدی.
  2. نقص در کیل و وزن علی وجه الظلم و الخیانه.

توضیح مطلب این است که گاهی ممکن است تطفیف و نقص در کیل و وزن باشد اما تضییع حق دیگری و ظلم نباشد.

دو مورد ذکر می‌کنیم:

مورد اول: باب تقاص

در باب تقاص فرض کنید یک طلافروش از دیگری دو گرم طلا طلبکار است و فرد پرداخت نمی‌کند، شرائط شرعی تقاص هم محقق شده، در یکی از معاملاتشان می‌تواند از باب تقاص دو گرم کمتر طلا به او بدهد. اینجا نقص در وزن هست اما تضییع حق نیست.

مورد دوم: أخذ مال کافر حربی

فرض کنید فردی کافر حربی است که اخذ مالش برای مسلمان اشکالی ندارد. یک تُن گندم به او می‌فروشد و پنجاه کیلو کم می‌گذارد. اینجا نقص در کیل و میزان است اما علی وجه الخیانه و الظلم نیست.

بحث این است که آیا تطفیف که موضوع أدله حرمت است وضع شده برای معنای عام که با مخصص، تقاص و کافر حربی را خارج کنیم یا اینکه گفته شود موضوع أدله شرعی، تطفیف علی وجه الخیانه و الظلم است لذا مواردی مانند تقاص یا سایر مواردی که کم فروشی جایز است تخصصا از دلیل خارج است؟

مرحوم ایروانی[2] در حاشیه مکاسبشان مطلبی دارند که از آن استفاده می‌شود که تطفیف فی نفسه عمل حرامی نیست و عنوان تطفیف تحریم نشده بلکه گاهی تطفیف واجب هم می‌شود.

مرحوم خوئی[3] به ایشان اشکال می‌کنند که موضوع ادله شرعیه تطفیف علی وجه الخیانه و الظلم است لذا تطفیف و کم فروشی که علی وجه الخیانه نباشد تخصصا از أدله خارج است.

عرض می‌کنیم:

تطفیف در لسان أدله به عنوان قید خیانت و ظلم در موضوع حکم حرمت أخذ شده لذا جای این بحثها نیست.

دلیلش این است که در مطلب اول اشاره کردیم دو عنوان برای موضوع این حکم در أدله ذکر شده، یکی تطفیف است و یکی بخس. لذا می‌بینیم در روایات معتبر موضوع حکم، بخس فی المکیال و المیزان قرار داده شده و تطفیف به معنای بخس است و توضیح دادیم در مطلب اول که هر چند بعضی از لغویان بخس را مطلق نقص در کیل و وزن می‌دانند لکن بعض محققین از لغویان که قولشان هم معتبر است مانند مرحوم ابن سکیت عبارتی دارند که دلالت می‌کند ظلم و تضییع حق در معنای بخس اشراب شده است لذا ابن سکیت در اصلاح المنطق میگوید انما البخس النقصان من الحق.[4] بخس آن است که حق کسی را کم بگذارد لذا با توجه به این نکته تطفیف و بخس اصلا موضوعش آنجا محقق می‌شود که با کم گذاشتن تضییع حق کسی فراهم شود لذا در لسان أدله شرعیه که تطفیف همان بخس است تضییع حق اخذ شده است هر چند گفته شود در لغت تطفیف به معنای النقص فی المکیال و المیزان است مطلقا چه ضیاع حق باشد چه نباشد، معیار در حکم شرعی، تفسیر و بیان شارع است.

پس تطفیف که در روایات تفسیر شده به البخس فی المکیال و المیزان یعنی نقص در کیل و وزنی که علی وجه ضیاع الحق باشد لذا عذابهای الهی ویل للمطففین یا الذنب العظیم موضوعشان نقص کیل و وزن است علی وجهی که ضیاع حق و ظلم باشد.

نتیجه اینکه اگر مواردی داشتیم نقص در کیل و وزن بود اما ضیاع حق دیگری نبود مانند باب تقاص یا اخذ مال کافر حربی، اینگونه موارد تخصصا از عنوان تطفیف و بخس در مکیال و میزان خارج است.

به نظر ما در کافر حربی و تقاص، تطفیف لغوی هست اما تطفیف شرعی نیست.

نکته دوم: حرمت نفسی تطفیف

شکی نیست در اینکه تطفیف و بخس وقتی ضیاع حق باشد ظلم است و ظلم هم قبح عقلی و حرمت شرعی دارد و این قسم خاص از ظلم هم نکوهش های شدید دارد.

کلام در این است که از کلمات بعضی استفاده می‌شود که تطفیف حرمت نفسی ندارد بلکه حرمت غیری دارد، در مباحث مقدمه واجب در اصول به تفصیل بحث شده است که بین وجوب نفسی یا وجوب غیری و حرمت نفسی یا حرمت غیری یک عمل، آثار فراوانی است.

از بعض کلمات فقها استفاده می‌شود که حرمت تطفیف حرمت غیری است. میگویند حرمت تطفیف به این جهت است که مقدمه اکل مال به باطل است. در حقیقت یک حرام نفسی داریم که لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل. اکل کنایه از تصرف است.

تصرف نکنید در اموال دیگران به اسباب باطل این حرام است. بعضی گویا می‌خواهند بفرمایند تطفیف و کم فروشی به این دلیل حرام است که مقدمه اکل مال غیر و تصرف در مال غیر به باطل است.

پس آنچه حرمت نفسی دارد اکل مال به باطل است و تطفیف مقدمه آن است لذا تطفیف حرمت غیری دارد.

اگر قائل به حرمت غیری شویم نه حرمت نفسی آثار فراوانی در فقه دارد مثل اینکه اگر تطفیف باشد اکل مال به باطل نباشد گناهی نخواهد بود و این فرد کم فروش عادل هم خواهد بود.

عرض می‌کنیم:

این بیان قابل قبول نیست و بدون شبهه تطفیف و کم فروشی حرام نفسی است هر چند منجر به اکل مال به باطل هم نشود. دلیل مطلب آن است که:

اولا: بارها در اصول گفته شده اگر عنوانی در أدله شریعه موضوع حکم قرار گرفت، قاعده اولیه و ظهور کلام این است که خود آن عنوان دخیل در حکم است و عدم دخالت این عنوان و مشیر بودن این عنوان به یک عنوان دیگر احتیاج به قرینه دارد.

اگر فردی بگوید زیدٌ عالم میگویند این زید امضا کردن هم بلد نیست میگوید قصدم این بود که زیدٌ عالمٌ ابوه. اینجا اعتراض میشود که صحیح سخن بگو و قرینه را بیاور.

بدون شبهه در أدله شرعیه آثار حرمت نفسی بر عنوان تطفیف مترتب شده و عذابهای الهی مانند ویل للمطففین و ذنب عظیم بر خود تطفیف مترتب شده است. شما ادعا می‌کنید این احکام از آن تطفیف نیست بلکه این احکام مربوط به عنوان اکل مال به باطل است و تطفیف مقدمه آن است، این مدعا دلیل ندارد و خلاف ظاهر ادله است.

در تمام آیات و روایات آثار حرام نفسی بر خود تطفیف مترتب شده است.

ثانیا: آیا این آقایان در مواردی ملتزم می‌شوند که این عمل کم فروشی چون هنوز منجر به اکل مال به باطل نشده پس حرام نیست؟ به چند مورد اشاره می‌کنیم:

مورد یکم: اگر متعلق معامله کلّی فی المعین باشد نه عین خارجی مثل اینکه فرد ده کیلو برنج از برنجهای موجود در انبار بایع را میخرد و برنج فروش در موقع تحویل نیم کیلو کم میگذارد، نیم کیلو از حق مشتری باقی مانده، از چند تن برنجی که فروشنده دارد هنوز معیّنا نمیتوانیم بگوییم این نیم کیلو بالخصوص ملک و حق مشتری است زیرا مشتری کلی نیم کیلو را طلبکار است، لذا تصرف فروشنده در این برنجهای انبارش اکل مال به باطل نیست، بله اگر همه برنج ها را فروخت و فقط نیم کیلو باقی ماند آنجا می‌توان گفت این نیم کیلو معینا ملک مشتری است و اکل مال به باطل است. از طرفی ثمن هم فرضا به صورت نسیه بوده و هنوز به دست بایع نرسیده و در آن تصرف نکرده است.

مورد دوم: همان برنج کلی فی الذمه باشد، نمیتوان گفت نیم کیلو از این برنجهایی که در انبارش هست ملک مشتری است و لزوما استفاده از آن اکل مال به باطل است، فرض این است که ثمن به صورت نسیه است و فروشنده در ثمن هم تصرف نکرده است.

مورد سوم: بایع بگوید ده کیلو برنج به شما فروختم اما نیم کیلو کم بگذارد، و بعد از معامله از باب ترحّم و هدیه به مشتری بگوید نیم کیلو هم اضافه به شما میدهم، اینجا این آقایان ملتزم نمی‌شوند که تطفیف اتفاق نیافتاده و حرمت ندارد.

پس آنچه موضوع حرمت قرار گرفته اصل تطفیف است لذا اگر در مواردی اکل مال به باطل هم محقق نشود باز هم حرمت صادق است.

نکته سوم: تطفیف و بخس در معدودات

بما اینکه در لغت برای تطفیف و بخس متعلق ذکر شده و گفته شده تطفیف یعنی النقص فی المکیال و المیزان، اگر کسی در معامله‌ای جنس معدود را کم گذاشت، مثلا صد تخم مرغ فروخت به فرد اما نود و هشت عدد تحویل داد یا بیست متر پارچه فروخت اما نوزده و نیم متر پارچه تحویل داد، چه حکمی دارد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند[5] کم فروشی در غیر از کیل و وزن داخل در حکم تطفیف است اما موضوعا تطفیف نیست.

 

[1]. جلسه 55، مسلسل 361، سه‌شنبه، 1402.10.05.

[2]. حاشیه المکاسب، ج1، ص22: فاعلم أنّ‌ الظّاهر بل المقطوع به أنّ‌ التّطفیف بنفسه لیس عنوانا من العناوین المحرّمه أعنی الکیل بالمکیال النّاقص و کذا النجس فی المیزان مع وفاء الحقّ‌ کاملا کما إذا کان ذلک لنفسه أو تمّم حقّ‌ المشتری من الخارج أو أراد المقاصّه منه أو نحو ذلک کما أنّ‌ إعطاء النّاقص أیضا لیس حراما بل قد یتّصف بالوجوب و إنّما المحرّم عدم دفع بقیّه الحقّ‌ إذا لم یکن الحقّ‌ مؤجّلا و إلاّ لم یکن ذلک أیضا بمحرّم بل یکون التّعجیل فیما أعطاه تفضّلا و إحسانا نعم إن أظهر و لو بفعله أن ما دفعه تمام الحقّ‌ مع أنه لیس بتمام الحقّ‌ کان محرّما من حیث الکذب و إن لم یظهر لم یحرم من هذا الحیث أیضا

[3]. موسوعه الامام الخوئی، ج35، ص378: أنّ‌ التطفیف قد اخذ فیه عدم الوفاء بالحق، و البخس هو نقص الشیء على سبیل الظلم، و هما بنفسهما من المحرّمات الشرعیه و العقلیه. على أنه قد ثبت الذم فی الآیه الشریفه على نفس عنوان التطفیف، فإنّ‌ الویل کلمه موضوعه للوعید و التهدید، و تقال لمن وقع فی هلاک و عقاب، و کذلک نهی فی الآیات المتعدّده عن البخس کما عرفت آنفا، و ظاهر ذلک کون التطفیف و البخس بنفسهما من المحرّمات الإلهیه.

[4]. ترتیب اصلاح المنطق، ص74.

[5]. کتاب المکاسب، ج1، 97: ثم إن البخس فی العد و الذرع - یلحق به حکما و إن خرج عن موضوعه.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته سوم این بود که گفته شده تطفیف به معنای نقص در کیل و وزن است، لذا این سؤال مطرح می‌شود که آیا تطفیف موضوعا و حکما شامل معدودات هم می‌شود یا خیر؟ آیا می‌توانیم بگوییم کم فروشی در معدودات هم تطفیف و حرام است؟

در پاسخ به این سؤال و الحاق معدودات به مکیلو موزون بیانات مختلفی مطرح است:

بیان اول: مرحوم شیخ انصاری فرمودند در معدودات موضوعا تطفیف محقق نیست اما حکم تطفیف جاری است.

بیان دوم: (الغاء خصوصیت) جمعی از فقها ادعا می‌کنند در معدودات موضوع تطفیف محقق نیست اما از مکیل و موزون بودن الغاء خصوصیت می‌کنیم زیرا مطمئنیم هر چند این عمل از حیث لغوی تطفیف نیست اما تعلق به کیل و وزن خصوصیت ندارد.

بیان سوم: (انصراف) گفته شده چون تطفیف به معنای نقص در مکیل و موزون است لذا عنوان تطفیف انصراف دارد به باب بیع، زیرا در بیع است که معمولا مکیل و موزون مطرح است لذا بحث شده اگر کسی در اجازه کم گذاشت، مثل کارگری که اجیر شده ده ساعت کار کند اما 9 ساعت کار کند آیا اینجا تطفیف صادق است موضوعا یا حکما یا خیر؟

یا فرض کنید کسی صد من گندم را با هشتاد من برنج مصالحه کند اما برنج کمتری تحویل دهد، آیا اینجا موضوع تطفیف و حکم حرمت جاری است یا نه؟

بیان چهارم: (تنقیح مناط) بعضی بحث را اینگونه مطرح می‌کنند که:

اولا: مکیل و موزون در غیر از بیع هم هست مثلا کارگر را اجیر میکند میگوید 8 ساعت برای من میوه بچین و مال الاجاره شما این باشد که پایان کار شما بیست کیلو میوه به شما میدهم، پس مکیل و موزون تنها در باب بیع نیست بلکه در اجاره و صلح هم می‌تواند مطرح شود.

ثانیا: فرض کنید مکیل و موزون فقط در باب بیع باشد لکن ما کشف ملاک می‌کنیم و می‌گوییم ملاک کم فروشی در غیر از بیع هم وجود دارد پس حکما اگر کسی در سایر معاوضات کم گذاشت در حکم تطفیف است.

به نظر ما

دیدگاه فقهائی که نظرشان اشاره شد این است که در بحث کم فروشی فقط یک عنوان داریم که تطفیف باشد لذا بحث می‌کنند آیا توسعه دارد و شامل غیر مکیل و موزون هم می‌شود یا نه؟ غیر بیع را شامل می‌شود یا خیر سپس توجیهات و بیاناتی داردند در حالی که بین آیات و روایات باب تطفیف دلیل دیگری هم داریم که می‌تواند محور بحث و حکم قرار گیرد و تطفیف یکی از مصادیقش باشد. آن دلیل محوری این آیه کریمه است که و لاتبخسوا الناس اشیائهم.

این آیه کریمه از دو جهت عموم و شمول دارد و با نگاه به این آیه خیلی از موارد نزاع حل می‌شود:

جهت اول: اطلاق از ناحیه کلمه بخس است.

قبول داریم ممکن است نسبت به کلمه تطفیف ادعا شود در لغاتی مانند معجم مقاییس اللغه متعلق خاص دارد که نقص در کیل و وزن باشد. لکن کلمه بخس که در این آیه کریمه آمده اطلاق دارد در لغت و در متعلقش کیل و وزن اخذ نشده است تبخس اخاک حقه و تنقصه کما ینقص الکیّال مکیاله.

بخس معنایش این است که حق دیگری را کم بگذاری مثل اینکه کیل کننده از پیمانه کم گذارد لذا ابن سکیت می‌گفت بخسه حقه بمعنای نقص الحق است. کلمه بخس اطلاق دارد و به این معنا است که حق کسی را بتمامه به او ندهی که ظلم هم در آن اشراب شده چنانکه توضیح دادیم.

پس نقص الحق که در آیه کریمه نهی شده از جهت این فعل اطلاق دارد چه بخس حق در کیل باشد چه در وزن چه در معدودات، بیع، اجاره، صلح یا سایر موارد باشد در تمام اینها حرام است.

لذا در آیات قرآن تطفیف در کنار بخس که ذکر می‌شود یکی از مصادیق بخس است. پس نیاز نداریم بر معنای تطفیف تمرکز کنیم بلکه ماده بخس تکلیف را روشن می‌کند.

جهت دوم: تعبیر الناس

دومین جهتی که آیه شریفه اطلاق دارد و بسیار مهم هم هست کلمه الناس است. برای توضیح اهمیتش ابتدا مقدمه ای ذکر می‌کنیم که توجه به این مقدمه هم مهم است و بعد اهمیت اطلاق کلمه الناس را هم از این مقدمه می‌توانیم نتیجه بگیریم.

مقدمه فقهی: قاعده احترام مال غیر

در فقه قاعده ای داریم تحت عنوان احترام و حرمت مال غیر، نسبت به اینکه موضوع این قاعده چیست دو دیدگاه مطرح است:

دیدگاه اول:

جمعی از فقها از جمله مرحوم خوئی می‌گویند موضوع این قاعده مال مسلم است. یعنی قاعده این است که مال مسلم محترم است به این دلیل که می‌گویند در صحیحه شحّام و موثقه سماعه اینگونه آمده:

عَلِیُّ‌ بْنُ‌ إِبْرَاهِیمَ‌، عَنْ‌ أَبِیهِ‌، عَنِ‌ ابْنِ‌ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ‌ أَبِی أُسَامَهَ‌ زَیْدٍ الشَّحَّامِ‌: عَنْ‌ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌، قَالَ‌: «إِنَّ‌ رَسُولَ‌ اللّٰهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ وَقَفَ‌ بِمِنًى حِینَ‌ قَضىٰ‌ مَنَاسِکَهَا فِی حَجَّهِ‌ الْوَدَاعِ‌، فَقَالَ‌: أَیُّهَا النَّاس ... أَلَا مَنْ‌ کَانَتْ‌ عِنْدَهُ‌ أَمَانَهٌ‌، فَلْیُؤَدِّهَا إِلىٰ‌ مَنِ‌ ائْتَمَنَهُ‌ عَلَیْهَا؛ فَإِنَّهُ‌ لَایَحِلُّ‌ دَمُ‌ امْرِئٍ‌ مُسْلِمٍ‌ وَ لَامَالُهُ‌ إِلَّا بِطِیبَهِ‌ نَفْسِه.[2]

میگویند ذمی و معاهَد ملحق به مسلمان است یعنی گویا دلیل می‌گوید مال مسلمان و ذمی و معاهَد محترم است و مال غیر آنان محترم نیست چه محارب بر او صادق باشد یا نباشد. بلکه مرحوم خوئی ادعای بالاتری دارند که اگر شک کردیم فردی کافر ذمی است یا حربی مالش محترم نیست و میتوانی در مالش تصرف کنی.

دیدگاه دوم:

عرض ما این است که موضوع احترام مال، مال الغیر است و مال مسلمان یکی از مصادیق مال غیر است لذا اگر موضوع حکم احترام مال غیر بود، این غیر، مسلمان باشد یا کافی ذمی یا معاهد یا مشکوک باشد که ذمی است یا غیر ذمی مال همه اینها محترم است الا کافر حربی زیرا فقط کافر حربی از تحت ادله خارج شده و تخصیص خورده است.

دلیل ما بر این مدعا روایتی است که مرحوم شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه ذکر می‌کنند:

حدثنا محمد بن أحمد الشیبانی ، وعلی بن أحمد بن محمد الدقاق ، والحسین ابن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدب ، وعلی بن عبد الله الوراق رضی الله عنهم قالوا : حدثنا أبو الحسین محمد بن جعفر الأسدی رضی الله عنه قال : کان فیما ورد علی من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان - قدس الله روحه - فی جواب مسائلی إلى صاحب الزمان علیه السلام : تا به اینجا میرسد فلا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه.[3]

سند را تصحیح میکنیم با توضیحاتی که در جای خودش باید مطرح شود. روایت توقیع هم هست یعنی کتاب و نوشته است که کسی نمیتواند بگوید راوی نقل به معنا کرده و مثلا به جای مال امرئ مسلم تعبیر کرده به مال الغیر.

حضرت فرموده اند لایحل لأحد ان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه.

غیر اطلاق دارد چه مسلمان باشد و چه مؤمن باشد و چه کافر ذمی یا معاهد یا مشکوک بین ذمی و حربی باشد همه را شامل است و تنها تخصیصی که خورده کافر حربی بالفعل است. کسی که کافر حربی است حرمت مال ندارد لذا اگر شک کردیم کسی کافر ذمی است یا حربی حق نداری در مال او تصرف کنید آنچه از دلیل بالتخصیص خارج شده کافر حربی است.

با توجه به این مقدمه نظیر این مطلب را در ما نحن فیه میگوییم که و لاتبخسوا الناس اشیائهم، حق مردم را کم نگذارید، لذا شامل مسلمان و مؤمن و کافر ذمی و معاهد و مشکوک بین ذمی و حربی می‌شود و به اطلاقش شامل کافر حربی هم میشود اما نسبت به کافر حربی دلیل داریم که حرمت مال ندارد لذا از تحت اطلاق خارج می‌شود و سایر موارد تحت اطلاق ایه داخل است.

نتیجه ای که تا انیجا گرفتیم این است که از آیه کریمه دو اطلاق استفاده کردیم:

یکم: بخس شیئ الغیر حرامٌ.

بخس یعنی نقص حقّ چه در بیع باشد چه در صلح یا اجاره یا هر عنوان دیگری.

دوم: الغیر هم اطلاق دارد که مختص مسلمان نیست لذا اگر یک کافر ذمی را اجیر کرد یا کالایی را به کافر ذمی یا معاهَد یا مشکوک فروخت حق کم فروشی ندارد.

در هر صورت ما در این بحث نیازی به تمرکز بر عنوان تطفیف نداریم.

البته روایت دیگری را هم ما قابل استدلال میدانیم که لایصلح ذهاب حق احد باشد که اشاره خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 56، مسلسل 362، چهارشنبه، 1402.10.06.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۴، صفحه: ۲۸۴.

[3]. کمال الدین، ص520.

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته چهارم: تطفیف از امور قصدیه نیست

چهارمین نکته در مطلب سوم آن است که آیا تطفیف از امور قصدیه است یا خیر؟

آیا برای تحقق تطفیف، قصد مطفّف لازم است؟ یعنی اگر قصد نداشته باشد و با جهل قصوری و خراب بودن ترازو کم فروشی کرد باز هم تطفیف صادق است یا خیر؟

پاسخ این است که در تطفیف قصد شرط نیست، معنای تطفیف کم فروشی‌ای است که ضیاع حق غیر باشد چه با قصد و چه بدون قصد محقق می‌شود. بله آنجا که علم ندارد و در نتیجه قصد تطفیف ندارد، چون جاهل قاصر است حکم تکلیفی حرمت بر او منجّز نیست و رفع ما لایعلمون می‌گوید چون نمی‌دانست که کم فروشی می‌کند لذا تنجّز حرمت بر او ثابت نیست و آثار حکم تکلیفی را هم ندارد و ویل بر او نیست لکن آثار وضعی ثابت است. مثلا اگر تطفیف منجر به ضمان شود، بدون شبهه تطفیف از روی جهل هم ضمان آور است چون ضیاع حق غیر محقق شده است.

نکته پنجم: علم مطفَّفٌ علیه به تطفیف

آیا در تطفیف علم مطفُّفٌ علیه مخل به تطفیف است و با علم مطفَّف علیه تطفیف صادق نیست یا صادق هست؟

در باب غش در معامله چنانکه در همین بحث مکاسب محرمه و هکذا در بحث بیع خواهد آمد غش در معامله قوامش به پنهان‌کاری و جهل مشتری است لذا اگر مشتری عالم باشد غش محقق نمی‌شود. عیب جنس را مخفی میکند، می‌گوید جنس سالم می‌دهم در حالی که سالم نیست یا آب داخل شیر می‌ریزد، قالی رفو شده را به عنوان قالی بی نقص می‌فروشد به شکلی که مشتری قدرت تشخیص ندارد یعنی جاهل است. لذا در اینگونه موارد آقایان می‌گویند غش در معامله حرام است و بعد اضافه می‌کنند اگر غش در معامله به شکلی بود که فرد با توجه می‌فهمید مثال می‌زنند همراه با نخود مقداری سنگریزه هم ریخته یا در گندم خاک مخلوط کرده است که مشتری با نگاه کردن به کالا متوجه می‌شود، در این موارد گفته می‌شود غش در کالا محقق نیست زیرا مشتری می‌بیند و می‌داند. بحث غش در جای خودش باید تحلیل شود اما سؤال این است که آیا در تطفیف و کم فروشی هم علم مطفَّفٌ علیه هم باعث می‌شود تطفیف محقق نشود؟

به نظر ما تطفیف غیر از غش است. در تطفیف صوری متصور است:

صورت یکم: اقدام مشتری دال بر اسقاط حق باشد، تطفیف نیست

مشتری که در حال تطفیف علم پیدا می‌کند به کم فروشی مع ذلک اقدام می‌کند به معامله، اقدام او ظهور دارد در اسقاط حق، اینجا حقش را اسقاط کرده و دیگر ضیاع حق نیست. مثل بعض کم فروشی‌هایی که عرف مسامحه می‌کند، صد کیلو هندوانه می‌گیرد صد گرم کم است اینجاها عرفا مشتری که متوجه می‌شود اگر اقدام به این معامله کند ظاهرش اسقاط حق است.

در این موارد علم به کم فروشی بایع و اقدام بر معامله ظهورش اسقاط حق است، و تضییع حق نیست.

صورت دوم: اقدام مشتری دال بر اسقاط حق نیست، تطفیف هست

در بعض موارد مشتری مجبور به انجام این معامله است و با علم به تطفیف اقدام به این معاوضه می‌کند اینجا مسلما تطفیف محقق است.

پس علم مطفَّف علیه به تطفیف باعث نمی‌شود عنوان تطفیف صادق نباشد.

مطلب چهارم: احکام وضعی مترتب بر تطفیف

حکم تکلیفی تطفیف را بحث کردیم که حرمت بود و نکاتی هم ذیل آن بیان شد.

مرحوم شیخ انصاری دو حکم وضعی را در این مبحث اشاره می‌کنند ما هم این دو حکم را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

یکی حکم وضعی صحت و فساد. معامله‌ای که در آن تطفیف محقق شده از نظر صحت و فساد چه حکمی دارد؟ اگر صحیح است آیا خیار برای مطفّف علیه ثابت است یا خیر؟

دوم اینکه اگر کسی اجیر شود بر تطفیف چه حکمی دارد؟ به عبارت دیگر حال که ثابت شد تطفیف حرام است اگر این تطفیف حرام متعلق قراردادی مثل اجاره واقع شد چه حکمی دارد؟ این اجاره باطل است یا خیر؟ یا مصالحه بر تطفیف مثل اینکه به فرد بگوید یک ماه فروشنده مغازه من باش به شرطی که تطفیف انجام دهی، این چه حکمی دارد؟

این دو حکم متفاوت است یعنی یک حکم این است که معامله مطفّف علیها چه حکمی دارد و حکم دیگر این است که فرد می‌خواهد فروشنده مغازه و کارگر صاحب کالا شود به شرط اینکه تطفیف انجام دهد.

حکم وضعی اول: صحت و فساد اصل معامله

در مطلب چهارم ابتدا این حکم را بررسی می‌کنیم که معاوضه و داد و ستدی که در آن تطفیف واقع شده است چه حکمی دارد؟

ابتدا باید تقسیمی را اشاره کنیم که معامله مطفَّف فیها دو قسم است:

گاهی در اجناس ربوی است مثل بیع الحنطه بالحنطه و گاهی در غیر آنها است.

مرحوم شیخ انصاری نسبت به این حکم وضعی فقط جنبه ربا را در نظر گرفته و بحث کرده‌اند محشین مکاسب از جمله مرحوم خوئی نگاه عام تری دارند که ما هم همین نگاه را دنبال می‌کنیم لذا می‌گوییم:

قسم اول: تطفیف در معامله غیر ربوی

قسم اول این است که معاوضه مطفَّف فیها در اجناس غیر ربوی است یعنی لحاظ ربا را فعلا نداریم. ده کیلو گندم با ده کیلو گندم مبادله کرده این ربا است اما فعلا به این قسم نمی‌پردازیم.

اگر معاوضه مطفف فیها در اجناس غیر ربوی باشد مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: معاوضه به نحو کلی فی الذمه

معاوضه به نحو کلی فی الذمه است و تطفیف و کم فروشی در مقام اداء است. ده کیلو برنج را به یک میلون تومان می‌خرد به این صورت که یک ملیون در ذمه خریدار است و برنج هم بر ذمه فروشنده است و بر عین خارجی نیست. اینجا اصل معاوضه خللی ندارد و شرائط صحت در آن تمام است. بعد تحقق بیع، طرفین ملزم به تسلیم کالا و پول هستند، مشتری پول را کامل تحویل داد اما فروشنده 9 کیلو برنج داد اینجا تطفیف در تسلیم است لذا معاوضه به جمیع جهاتش صحیح است. لذا تطفیف مخلّ به اصل معاوضه نیست و بر بایع واجب است مبیع را به صورت کامل تسلیم کند حال که کامل تسلیم نکرده مشتری می‌تواند با مراجعه به حاکم شرع فروشنده را الزام کند.

صورت دوم:

اصل انشاء معاوضه بر عین خارجی است. بایع می‌گوید این کیسه ده کیلویی برنج طارم کشت اول را به شما می‌فروشم بعد معامله معلوم می‌شود یک کیلو کمتر است. حکم این صورت خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 57، مسلسل 363، شنبه، 1402.10.09.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مطلب چهارم بحث از حکم وضعی معامله مطفَّفٌ بها بود. گفتیم مسأله دو صورت کلی دارد، گاهی این داد و ستد با اجناس ربوی است و گاهی با اجناس غیر ربوی است.

اگر معامله با تطفیف مربوط به اجناس غیر ربوی باشد مسأله سه صورت پیدا می‌کند. صورت اول این بود که مبیع کلی فی الذمه بود.

صورت دوم: مبیع عین خارجی است

اگر مبیع در معامله، عین خارجی باشد مسأله دو قسم دارد:

قسم اول: کیل و وزن شرط مبیع است

مبیع عین خارجی غیر ربوی و غیر جنس به جنس است و کیل و وزن به عنوان شرط در معاوضه أخذ شده است.

مثال: مشتری می‌گوید این کیسه برنج را به یک میلیون تومان خریدم به شرط اینکه ده کیلو باشد. ثم انکشف که این کیسه برنج 9 کیلو بوده است. اینجا شرط تخلف شده لکن اصل معاوضه صحیح است.

در باب بیع به تفصیل بیان شده که شرط یک تعهدی است ضمن التزام به بیع و قرارداد که گاهی تعبیر می‌کنند به التزامٌ فی إلتزام. در تحلیل این معامله گفته می‌شود اصل مبادله اشکالی ندارد، اما مشتری به جهت تخلف شرط، خیار دارد و احکام خیار تخلف شرط جاری است.[2]

قسم دوم: کیل و وزن وصف مبیع است

وزن و کیل به عنوان وصف مبیع در معامله مطرح شده نه شرط مبیع.

مثال: گویا گفته این کیسه ده کیلویی برنج را به یک میلیون تومان خریدم. این قید وزن و کیل عنوان مأخوذ در متعلق است.

کلام مرحوم ایروانی

مرحوم محقق ایروانی در حاشیه مکاسب فرموده‌اند[3] اگر در این قسم دوم در معامله تطفیف واقع شود سبب بطلان معامله می‌شود.

کلام مرحوم ایروانی حاوی دو نکته است:

نکته اول:

از جهتی روشن است که مبیع در انشاء بیع اینگونه نبوده که کیسه برنج را می‌خرم به هر اندازه‌ای که باشد بلکه مبیع یک عنوان و وصف دارد، ان هم کیسه برنج ده کیلویی است. این توصیف در هویّت مبیع دخیل است، خرید این کیسه ده کیلویی را در خارج انشاء کرد، لکن در واقع این کیسه ده کیلویی نبود، لذا مبیعی که انشاء بر آن واقع شده وجود ندارد و این کیسه‌ای که وجود دارد ما وقع علیه الانشاء نیست. سپس دو مثال می‌زنند:

مثال اول: اگر کسی به طلا فروش گفت این گردنبند طلا را می‌خرم به ده میلیون تومان بعد معلوم شد که مُطلّی و آبکاری شده است و طلا نبوده، پس این گردنبند که معامله شده چون طلا نیست معامله باطل است.

مثال دوم: بگوید این عبد را از شما خریدم به صد میلیون تومان سپس معلوم شد که جاریه است نه عبد، پس آنچه معامله شده و مبیع بوده در خارج وجود ندارد و انشاء معامله بر چیزی واقع شده که در خارج موجود نیست

در مثال ما مطلب ایشان چنین است که فقط یک التزام بر عهده بایع بوده آن هم کیسه ده کیلویی برنج بوده است و بر کیسه 9 کیلویی برنج معامله واقع نشده پس این معامله باطل است.

نکته دوم:

مرحوم ایروانی می‌فرمایند ممکن است ما در صفتی که در متعلق معامله اخذ می‌شود تفصیلی قائل شویم و بگوییم صفت مأخوذ در معامله گاهی صفت ذاتی است و گاهی صفت عرضی است:

ـ تخلف صفت ذاتی سبب بطلان معامله می‌شود.

مثلا گفت این عبد را فروختم سپس معلوم شد که جاریه بوده است یا بالعکس، اینجا تخلف صفت ذاتی است و معاوضه باطل است.

ـ تخلف صفت عرضی سبب بطلان معامله نیست.

مثلا مشتری گفت این عبد کاتب را به ده میلیون تومان می‌خرم سپس معلوم شد این عبد بی سواد است. تخلف چنین وصفی سبب بطلان معامله نمی‌شود و مشتری خیار دارد.

ایشان در پایان نتیجه گیری می‌کنند و می‌فرمایند کلام ما در مطلب دوم پذیرشش مشکل است. و المسأله مشکله زیرا ممکن است ادعا شود بین صفت ذاتی و عرضی تفاوت نیست و ظاهر این است که صفت در هویت مبیع دخیل است لذا هر دو قسم اگر تخلف شد معاوضه باطل است.

کلام مرحوم خوئی

مرحوم خوئی، در مصباح الفقاهه می‌فرمایند کلام مرحوم ایروانی بتمامه قابل پذیرش نیست[4] بلکه:

ـ اگر صفت مأخوذ در مبیع صفت ذاتی باشد ما هم قبول داریم که تخلفش سبب بطلان معاوضه است چون صفت ذاتی است و در صورت عدم تحقق عنوان مبیع در خارج، معاوضه باطل است. بگوید این عبد را فروختم سپس معلوم شد جاریه بوده است.

ـ اگر صفت مأخوذ در مبیع صفت عرضی باشد که مقوّم ماهیت مبیع نیست مثل اینکه مشتری می‌گوید این عبد کاتب را خریدم به ده میلیون تومان در تحلیل این عنوان سه احتمال وجود دارد:[5]

احتمال اول: صفت، تعلیق در عقد است

ذکر صفت در نظر متبایعین به معنای تعلیق در عقد باشد. یعنی گویا معاوضه اینگونه واقع شده که اگر این عبد کاتب است او را با ده میلیون خریدم.[6] تفاوت تعلیق با اشتراط این است که اگر شرط بود چنین می‌شد که این عبد را خریدم اگر کاتب باشد که میشود التزام در التزام اما اینجا میگوید اگر عبد کاتب بود خریدم. مرحوم خوئی میفرمایند تخلف این وصف سبب بطلان میشود.

در مثال محل بحث ما اگر بگوید این کیسه برنج اگر ده کیلو بود خریدم به یک میلیون اما معلوم شد 9 کیلو بوده اینجا تعلیق است نه شرط لذا چون معلق علیه تخلف شده معامله باطل است. می‌فرمایند تعلیق در انشاء به اجماع فقها مبطل است زیرا هویت انشاء محقق نشده است. که البته توضیحاتش در جای خودش در کتاب البیع باید بررسی شد.

پس در این احتمال مشکل اصلی تعلیق در انشاء است که سبب بطلان معامله می‌شود.

احتمال دوم: صفت، شرط ضمن عقد است.

اگر قصد طرفین از ذکر صفت در متعلق بیع، اشتراط است وقتی می‌گوید این عبد کاتب را خریدم به ده میلیون از او اگر بپرسید که انشاء خودت را توضیح بده میگوید مقصودم این است که این عبد را خریدم به ده میلیون اگر کاتب باشد. مرحوم خوئی می‌فرمایند این صورت که اشکالی ندارد نهایتا مشتری خیار تخلف شرط دارد چون شرط تخلف شده است.

در مثال ما می‌گوید این کیسه برنج ده کیلویی را خریدم به یک میلیون تومان مشتری میگوید مقصودم این است که این کیسه برنج را خریدم به شرطی که ده کیلو باشد.

پس محقق ایروانی نباید بفرمایند هرجا وصف تخلف شد معامله باطل است.

احتمال سوم: صفت، أماره تقسیط است.

اگر ذکر وصف در مبیع اماره تقسیط باشد یعنی مشتری و بایع می‌خواهند پول این جنس را بر وزن توزیع و تقسیط کنند، مثلا هر کیلو برنج صد هزار تومان است و اگر این کیسه ده کیلو باشد یک میلون قیمت دارد لذا میگوید این کیسه برنج ده کیلویی را به یک میلیون خریدم. اینجا معامله نسبت به 9 کیلو صحیح است و نسبت به یک کیلوی ناقص معامله باطل است مانند بیع ما یُملک و ما لا یُملک است. اینجا هم گویا گفته ده کیلو برنج را به کیلویی صد هزار تومان خریدم که معامله نسبت به 9 کیلو صحیح است و نسبت به یک کیلوی ناقص خیار دارد.

پس اگر وصف در عنوان ذکر شد یا تعلیق است یا تشریط است و یا تقسیط است.

در تعلیق، تخلف وصف سبب بطلان معامله است و در تشریط هم خیار مطرح است و در تقسیط هم حکم بیع ما یلمک و ما لایملک را دارد.

مرحوم خوئی کلامی هم در انتها دارند که ظاهر این است که عرف به صورت تقسیط معاملاتش را انجام می‌دهد.

به نظر ما تحلیل مرحوم خوئی خوب است که سه احتمال مطرح است اما باید به عرف مراجعه کرد که کدام یک از این سه احتمال ظهور عرفی دارد؟ آیا نسبت به اجناس متفاوت است یا نسبت به شهرهای مختلف متفاوت است یا خیر اینها را نمیشود با ضابطه واحد معین کرد.

پس کلام مرحوم ایروانی را ما هم قبول نداریم.

ما در مباحث جاریه مغنیّه این سه احتمال در کلام مرحوم خوئی را به تفصیل بررسی کردیم که میتواند برای اینجا هم مفید باشد.

 

[1]. جلسه 58، مسلسل 364، یکشنبه، 1402.10.10.

[2]. (اگر شرط یک شرط حرام باشد در قسمت معامله بر جنس ربوی اشاره میکنیم که آیا شرط فاسد مفسد عقد است یا نه؟

گاهی وزن مبیع همه هویت مبیع و جزء ذات مبیع است که معنا ندرد به عننوان شرط مطرح شود و لغو است اما اگر حالت عارض بر مبیع باشد اشکالی ندارد که به عنوان شرط مطرح شود.

[3]. حاشیه المکاسب، ج1، ص23: إن کانت واقعه على المتاع الخارجی بعنوان أنّه مقدر بکذا مقدار و لم یکن مقدّرا بذلک المقدار بطلت المعامله بظهور عدم الوجود للمبیع فإنّ‌ المبیع العنوان المتحقّق فی هذا المشاهد و لا عنوان متحقّق فی هذا المشاهد و لیس المبیع هذا المشاهد بأیّ‌ عنوان کان و لا العنوان فی أی مصداق کان إذ لا وجه لإلغاء الإشاره أو الوصف بل اللاّزم الأخذ بکلیهما و نتیجته ما ذکرناه من البطلان و هذا الحکم سیال فی کل مشاهد بیع تحت عنوان من العناوین کما إذا بیع هذا الذّهب فظهر أنه مذهب أو هذا البغل فظهر أنه حمار أو هذه الجاریه فظهر أنه عبد و ربما یفرّق بین الأوصاف الذاتیّه و العرضیّه فیحکم بالصّحه مع الخیار فی الثانی کما إذا باع هذا الرومیّ‌ فبان أنّه زنجیّ‌ أو هذا الکاتب فبان أنه أمّی و کأنه لاستظهار الشرطیّه فی الأوصاف العرضیّه و لیکن المقام من ذلک و المسأله مشکله فإنّ‌ الظّاهر دخل العنوان و إن کان عرضیّا و مع استظهار عدم الدّخل فلیکن العنوان الذاتی أیضا غیر دخیل.

[4]. مصباح الفقاهه، ج1، ص245 : توهّم إلغاء الإشاره أو الوصف فاسد، فإنّ‌ اللازم هو الأخذ بکلیهما، لتعلّق قصد المتبایعین بهما. و فیه: أنه لا وجه للبطلان إذا تخلّف العنوان، فإنه لیس من العناوین المقوّمه بل هو إمّا أن یکون مأخوذا على نحو الشرطیه أو على نحو الجزئیه کما سیجیء. و لا یقاس ذلک بتخلّف العناوین التی تعدّ من الصور النوعیه عند العرف، کما إذا باع صندوقا فظهر أنه طبل، أو باع ذهبا فظهر أنه مذهّب، أو باع بغلا فظهر أنه حمار فإنّ‌ البطلان فی أمثالها لیس من انفکاک العنوان عن الإشاره، بل من جهه عدم وجود المبیع أصلا، و قد تقدّم ذلک فی البحث عن بیع هیاکل العباده و عن بیع الدراهم المغشوشه

[5]. و الذی ینبغی أن یقال: إنّ‌ الصور المتصوّره فی المقام ثلاث: الاولى: أن یکون إنشاء البیع معلّقا على کون المبیع متّصفا بصفه خاصه، بأن یقول: بعتک هذا المتاع الخارجی على أن یکون منّا فظهر الخلاف. و هذا لا إشکال فی بطلانه، لا من جهه التطفیف، و لا من جهه تخلّف الوصف، بل لقیام الإجماع على بطلان التعلیق فی الإنشاء. الثانیه: أن ینشأ البیع منجزا على المتاع الخارجی بشرط کونه کذا مقدار ثم ظهر الخلاف. و هذا لا إشکال فی صحته، فإنّ‌ تخلّف الأوصاف غیر المقوّمه للصوره النوعیه لا یوجب بطلان المعامله، غایه الأمر أنه یوجب الخیار للمشتری. الثالثه: أن یکون مقصود البائع من قوله: بعتک هذا المتاع الخارجی بدینارین على أن یکون کذا مقدار، بیع الموجود الخارجی فقط، و کان غرضه من الاشتراط الإشاره إلى تعیین مقدار العوضین، و وقوع کل منهما فی مقابل الآخر بحیث یقسّط الثمن على أجزاء المثمن، و علیه فإذا ظهر الخلاف صح البیع فی المقدار الموجود و بطل فی غیره، نظیر بیع ما یملک و ما لا یملک، کالخنزیر مع الشاه و الخمر مع الخل. و الظاهر هو الصوره الأخیره، فإنّ‌ مقصود البائع من الاشتراط المذکور لیس إلاّ بیان مقدار المبیع فقط، من غیر تعلیق فی الإنشاء، و لا اعتبار شرط فی المعامله کما هو واضح. هذا کلّه إذا لم یکن البیع ربویا.

[6]. (در قراردادها چنانکه در بحث اجاره گفته ایم در قوانین عرفی هم اینگونه است که یک کلمه جابجا شود مقدم و مؤخر بودنش سبب تغییر محتوای معامله میشود. از مباحث سابق اجمالا در ذهنم است که ماده 1112 در قانون مدنی فرانسه گفته شده برای تحلیلش حدود 30 کتاب نوشته شده است.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

قسم دوم: تطفیف در معاوضه اجناس ربوی

اگر معاوضه‌ای که در آن تطفیف واقع شده بر جنس ربوی انجام شده باشد یعنی به شکلی بوده که اگر در یکی از طرفین تفاضل باشد بیع، ربوی می‌شود، این قسم هم مانند قسم قبلی سه صورت دارد:

صورت اول: مبیع کلی فی الذمه است

می‌گوید ده من گندم آبی را به ده من گندم دیم معاوضه کردم. سپس در مقام تسلیم ده کیلو گندم می‌گیرد و 9 کیلو تحویل می‌دهد. اینجا اصل قرارداد اشکالی ندارد یعنی فرض این است که شرائط صحت بیع تمام است در این قرارداد تفاضل هم مطرح نشده که ربا بشود. لذا اصل معاوضه صحیح است. در مقام تسلیم که واجب است طبق قراداد عوض و معوض تسلیم شود بایع یا مشتری کم گذاشت و تطفیف در مقام تسلیم انجام داد. به جای ده کیلو گندم 9 کیلو تحویل داده که ضیاع حق غیر است. او ده کیلو در ذمه طلب دارد و این فرد 9 کیلو تحویل داده، این کار خلاف است و مشتری می‌تواند او را الزام کند به تسلیم و پایبندی به قرادادشان.

صورت دوم: مبیع عین خارجی است.

دومین صورت آن است که مبیع عین خارجی است و وزن به عنوان شرط مبیع ضمن عقد مطرح می‌شود. می‌گوید این کیسه گندم دیم را در مقابل ده کیلو گندم آبی خریدم به شرطی که گندم دیم شما ده کیلو باشد، اما این کیسه خارجی گندم دیم در واقع 9 کیلو است.

در صورت دوم از جنس غیر ربوی گفتیم اصل معامله صحیح است و صرفا تخلف شرط واقع شده است. توضیح دادیم هر قردادی که شرط در کنارش ذکر می‌شود تحلیلش این است که دو التزام است، یک التزام عقدی است و دیگری التزام شرطی. گفتیم شرط تخلف شده اما اصل معاوضه اشکال ندارد و خیار تخلف شرط دارد.

در اینجا که جنس ربوی است معاوضه باطل است به این دلیل که در قرارداد گفته است این کیسه گندم دیم را در مقابل ده کیلو گندم دیم معاوضه کردم این یک التزام، یک التزام شرطی هم بود که به شرط اینکه ده کیلو باشد اما شرط تخلف شد یعنی در واقع قراداد بسته شده بر 9 کیلو که 9 کیلو با ده کیلو معاوضه شده و تفاضل در متجانسین است لذا ربا است.

پس در صورت دوم اگر شرط تخلف نمی‌شد و هر دو گندم ها ده کیلو بود ربا نبود اما تخلف شرط در حقیقت التزام اول اینگونه است که در واقع 9 کیلو گندم دیمی به ده کیلو گندم آبی فروخته شده است. این تفاضل در متجانسین و ربا است.

صورت سوم: وزن به عنوان وصف باشد

مبادله در متجانسین است و وزن در عنوان أخذ شده اما نه به عنوان شرط بلکه جزئی از عنوان قرار می‌گیرد.

به عنوان مثال چنین می‌گوید که این کیسه ده کیلویی گندم دیم را خریدم به ده کیلو گندم آبی. سپس معلوم شد که این کیسه گندم 9 کیلو بوده است. اینجا هم تحلیلی که مرحوم خوئی ضمن کلام محقق ایروانی در جلسه گذشته نقل شد آن تحلیل ثبوتا محقق است. به این معنا که باید ملاحظه شود متعاقدین وقتی وصف را در عنوان ذکر می‌کنند مقصودشان چیست؟ به عبارت دیگر ظهور عرفی ذکر وصف در کنار مبیع در چیست؟ همان سه احتمال ایشان جاری است:

احتمال اول: ذکر وصف تعلیق باشد

گفته شود متعاقدین با ذکر صفت قصد تعلیق دارند یعنی گویا مشتری اینگونه گفته است که اگر این کیسه ده کیلو گندم است من خریدم. یعنی انشاء عقد معلّق است بر اینکه این کیسه ده کیلو باشد. اما معلوم شد که 9 کیلو است اینجا ممکن است اینگونه فرض شود که این معاوضه باطل است از جهت ربا. زیرا در واقع کیسه 9 کیلویی گندم با ده کیلو گندم مبادله شده و تفاضل در متجانسین محقق شده است.

عرض می‌کنیم:

در این حالت عقد باطل است اما بطلان عقد قبل از تصویر ربا علت دیگری دارد که تعلیق است. و تعلیق رتبه‌اش مقدم بر ربا است به این معنا که اگر عقد و انشاء معلّق باشد در کتاب البیع بحث شده که اصلا انشاء معلّق قابل تحقق نیست و گویا اصلا عقد انشاء نشده است نه اینکه عقد انشاء شده اما متعلقش ربوی است.  لذا در حالت تعلیق اگر ذکر صفت در یک عرفی ظهور در تعلیق داشت آنجا معامله باطل است در متجانسین به جهت تعلیق و چون انشاء عقد نشده است.

احتمال دوم: ذکر وزن تشریط باشد

میگوید این کیسه گندم را به شرط اینکه ده کیلو باشد خریدم سپس معلوم شد 9 کیلو بوده.

در این حالت هم معاوضه باطل است زیرا صرف نظر از شرط گویا معاوضه اینگونه است که 9 کیلو گندم را معاوضه کردم به ده کیلو گندم این هم ربا است.

احتمال سوم: ذکر وزن به جهت تقسیط است

میگوید این کیسه ده کیلویی گندم دیم را فروختم به ده کیلو گندم آبی ذکر وصف به جهت تقسیط است یعنی گویا گفته هر کیلو از این گندم مساوی است با هر کیلو از آن گندم. معنایش این است که در مقابل هر کیلو گندم دیم که میخرم یک کیلو گندم آبی تحویل می‌دهم. اینجا نسبت به 9 کیلو معامله صحیح است چون تقسیط بوده اما نسبت یک کیلوی باقی مانده معامله باطل است مثل بیع ما یُملَک و ما لایملک. بطلان معامله هم به این جهت است که مبیع عین خارجی بوده نه کلی فی الذمه.

هذا تمام الکلام در صور موجود در معاوضه مطفَّف فیها. نکات جزئی دیگر هم ممکن است مطرح شود که محل بحثش در کتاب البیع است.

حکم وضعی دوم: حکم اجاره بر تطفیف

آخرین مطلبی که در بحث تطفیف هست این است که خود تطفیف متعلق معامله قرار گرفت، قبلا هم اشاره کردیم اجیر شد برای تطفیف، تکلیف چیست؟ اینجا دو صورت دارد:

صورت اول: تطفیف شرط در عقد اجاره باشد

اگر متعلق اجاره نفس التطفیف نیست بلکه کم فروشی به عنوان شرط است مثل اینکه میگوید آجرتک برای یک ماه که در مغازه من کار کنی به شرطی که تطفیف و کم فروشی کنی اینجا مسلما شرط باطل است زیرا شرط بر خلاف کتاب و سنت وجوب التزام ندارد بلکه حرمت التزام دارد. اما اینکه عقد اجاره صحیح است یا نه به یک مبنای مورد اختلاف در معاملات برمیگردد که شرط فاسد مفسد قرارداد هست یا نه؟ دو مبنا است:

مرحوم شیخ انصاری دو نظر متضاد دارند یک جا میفرمایند شرط فاسد مفسد عقد است و در جای دیگر میفرمایند مفسد نیست.

اگر شرط فاسد را مفسد معاوضه بدانیم این اجاره مسلما باطل است.

اگر شرط فاسد را مفسد عقد ندانیم کما هو الحق اجاره صحیح است. التزام به اصل عقد اجاره صحیح است اما التزام به شرط حرام است.

صورت دوم: اجاره بر نفس التطفیف قرار گیرد.

بگوید آجرتک للتطفیف. در این صورت مسلما اجاره باطل است زیرا در مباحث گذشته توضیح دادیم اگر عملی حرام بود آن عمل عند الشارع مالیّت ندارد و اکل مال در مقابل آن اکل مال به باطل است و آن معاوضه هیچ اثری ندارد اینجا گفت آجرتک للتطفیف، متعلق اجاره شد عمل تطفیف و کم فروشی که تطفیف حرام شرعی است و مبادله این عمل که عند الشارع مالیّت ندارد مشروع نیست لذا اجاره باطل است و مستحق اجرت هم نیست و اخذ مال الاجاره هم اکل مال به باطل است.

مبحث تطفیف تمام شد و ان شاء الله از جلسه بعد وارد بحث تنجیم خواهیم شد.

 

[1]. جلسه 59، مسلسل 365، دوشنبه، 1402.10.11.

دانلود فایل
پیمایش به بالا