-- مورد هشتم: متنجس

ابتدای سال تحصیلی 1400-1401  (سال دوم مکاسب محرمه)

بسم الله الحمن الرحیم[1]

مباحث مکاسب محرمه محل بحث ما بود، سال گذشته مجموعه نکاتی را بررسی کردیم که به اختصار اشاره می‌کنیم:

نکتۀ اول: گفتیم معظم مباحث مکاسب محرمه مباحث کاربردی است. ویژگی دیگری دارد که بعضی از مباحث اخلاقی و تربیتی را با لون فقهی و استدلالی باید مورد بررسی قرار داد. بعضی از مباحث اقتصادی نوپدید که در داد و ستدهای حرام بحث می‌شود که بسیار مبتلا به است لذا می‌توان گفت از أهم مباحث فقهی مباحث مکاسب محرمه است.

نکتۀ دوم: گفتیم داد و ستدها را فقهاء یا ثلاثی تقسیم می‌کنند و یا خماسی. به تبع محقق نائینی با بیان خاص خودمان توضیح دادیم داد و ستدها رباعی هستند یعنی چهار قسم دارد که حرام، مکروه، مستحب و مباح باشد. داد و ستدهای واجب که گفته شد گفتیم واجبات نظامیه و واجب بالغیرند.

نکتۀ سوم: گفتیم داد و ستدهای حرام را فقهاء از جمله شیخ انصاری می‌فرمایند پنج قسم است که البته ما با سبک دیگری تقسیم را در پایان ارائه می‌کنیم. ایشان فرمودند یکم: داد و ستد بر نجاسات است، دوم: داد و ستد بر اعیانی که غرض مقصود از آنها حرام است مانند صلیب و بت، سوم: معاوضه اشیائی که هیچ غرض عقلائی بر آنها مترتب نیست. چهارم: داد و ستد بر اعمال واجب مثل اینکه پول بگیرد که نماز واجبش را بخواند. پنجم: داد و ستد بر اعمالی که فی نفسه حرام است مانند دروغ و تهمت. که ما وارد شدیم در داد و ستدهای حرام.

نکتۀ چهارم: آیا ضوابط کلی و قواعد کلی در داد و ستدهای حرام داریم از روایات قواعد کلی استفاده کنیم و اینها را تطبیق دهیم بر موارد حرام؟ گفتیم شیخ انصاری چهار روایت را به عنوان قاعده کلی در معاوضات حرام مطرح می‌کنند که ما این چهار روایت را مبسوط مطرح کردیم و نتیجه گرفتیم این قواعد اربعه در داد و ستدهای حرام مورد پذیرش نیست یا سندا و دلالتا مناقشه دارد و یا فقط سندا و یا فقط دلالتا.

ضمن بحث از این موارد چهارگانه حدود پنج کتاب را هم بررسی کردیم از جمله تحف العقول، فقه الرضا، دعائم الإسلام، جعفریات یا اشعثیات و کتاب طب الأئمه.

سال قبل مباحث رجالی هم مطرح شد که یکی از دوستان اشاره کردند که حدود 60 مورد بوده است که بعضی از مباحث به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است.

نکتۀ پنجم: مورد اول از داد و ستدهای حرام و مکاسب محرمه را بررسی کردیم. ابتداء بحثی مطرح کردیم در مورد اول که نجاسات بود آیا یک قاعده کلی داریم که «کلّ نجس یحرم المعاوضه علیه» یا نه؟ به وجوهی استدلال شده بود از آیات و روایات و حتی حکم عقل از سوی بعضی از اعاظم موجود حفظه الله که «کلّ نجس یحرم المعاوضه علیه». ما این أدله را یک به یک بررسی کردیم و این أدله را قاصر دانستیم و به این نتیجه رسیدیم که قاعده کلی نداریم که «کلّ نجسٍ یحرم المعاوضه علیه». البته بیانات خاصی بود اما در عمل هماهنگ با محقق خوئی و شهید صدر و جمع دیگری از اعلام بودیم.

نکته ششم: شیخ انصاری در مکاسب که محور مباحث ما است، موارد هشتگانه‌ای را از نجاسات وارد شدند و نسبت به هر کدام بررسی کردند. ما هفت مورد را بحث کردیم که آخرین مورد مسکرات و خمر بود و به مناسبت وارد مواد مخدر و روانگردان‌ها هم شدیم و بحث کردیم.

مورد هشتم: عین متنجس

هشتمین موردی که شیخ انصاری مطرح می‌کنند و به نظر ما این مورد ماهیتا خارج از قسم اول است لکن به جهت مناسبتی ذیل مباحث قسم اول از مکاسب محرمه مورد بررسی قرار می‌گیرد، آن مورد هم معاوضه بر عین متنجس است نه عین نجس. عبارت شیخ انصاری این است که «الثامنه یحرم المعاوضه على الأعیان المتنجّسه الغیر القابله للطهاره إذا توقّف منافعها المحلّله المعتدّ بها على الطهاره؛»^[2].

باید این مورد را بحث کنیم تا قسم اول که داد و ستد بر نجاسات است تمام شود.

ابتدا یک مقدمۀ کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تقسیم اعیان به نجس و متنجس.

برخی از اعیان ذاتا نجس هستند به حکم شریعت، تا ذات و ماهیت آنها باقی است نجاست همراه‌شان است مانند کلب و خنزیر و دم، اما بعضی از اعیان ذاتا نجس نیستند اما با ملاقات با نجس و سرایت نجس به آنها متنجس می‌شوند مثل آب، روغن، شیره و یا دست انسان. متنجس و عین نجس از نظر احکام شرعی مشترکات و مفارقاتی دارند. اما فعلا محل بحث این است که آیا معاوضه و داد و ستد عین متنجس شرعا چگونه است؟ روغن یا عسلی متنجس شد آیا داد و ستدش مجاز است؟ بعد از مقدمه و تحریر محل نزاع

برای بررسی بحث چهار مطلب را باید بیان کنیم:

مطلب اول: اقسام متنجس که در این مبحث ما اثر دارند.

مطلب دوم: اشاره به اقوال یا اهم اقوال در بحث داد و ستد بر متنجس.

مطلب سوم: صرف نظر از ادلۀ خاص مقتضای قاعدۀ اولی در داد و ستد بر متنجسات وضعا و تکلیفا چیست؟

مطلب چهارم: داد و ستد بر متنجس طبق أدله و روایات خاص چگونه است؟

مطلب اول: متنجس را از نگاه‌های مختلف می‌توان تقسیم کرد اما به سه تقسیم باید توجه کنیم که در محل بحث این سه تقسیم باید مورد نظر قرار گیرد.

تقسیم اول: متنجس گاهی مایع است و گاهی جامد، متنجس مایع مانند آب، روغن مایع، شیرۀ مایع، و متنجس جامد هم مانند آهن و سنگ.

تقسیم دوم: متنجس از جهت قابلیت تطهیر بر دو قسم است، گاهی متنجس قابلیت تطهیر را دارد با بقاء ماهیتش، معمولا متنجس جامد اینگونه است مثل سنگ. اما بعضی از متنجس‌ها قابلیت تطهیر با بقاء ذاتش را ندارد، مانند شربت متنجس که یک قطره خون در آن افتاده است که باید آن قدر آب در آن بریزند که صدق شربت نکند یا روغن مایع متنجس.

تقسیم سوم: متنجس از جهت دارا بودن منفعت حلال عقلائی بر دو قسم است: گاهی متنجسی هست که منفعت عقلائی حلال در حال نجاست هم در آن فرض می‌شود مانند بنزین. بعضی از روغن‌های متنجس که به عنوان سوخت می‌شود از آنها استفاده کرد یا مثلا استصباح که به عنوان روغن چراغ از آن می‌شود استفاده کرد. برخی از متنجسات هم که با فرض تنجس منفعت عقلائی حلال در آنها فرض نمی‌شود. فرض کنید دوغ نجس (در مثال مناقشه نکنید) تنها منفعت حلال آن شرب است و شرب متنجس هم حرام است مگر اینکه کسی بگوید به فرد غیر بالغ داده شود که در جای خودش بحث خواهیم کرد که آیا می‌توان چنین طعامی را به صبی داد یا نه؟

مطلب دوم: بررسی اقوال و أدلۀ اقوال در حکم معاوضه بر متنجس

می‌توان گفت پنج نظریۀ مهم بین فقهاء در بحث معاوضه بر متنجسات وجود دارد که بررسی خواهیم کرد.

 

[1] - جلسه 1، مسلسل 99 – شنبه – 20/06/1400.

استاد ابتدای درس فرمودند: رحلت عالم عامل و خدوم و متواضع مرحوم آیۀ الله کاهانی را تسلیت عرض می‌کنم. زمانۀ عجیبی شده واقعا که هر روز انسان ضایعه و فقدان عزیزی از اعزه را می‌شنود، مرحوم آقای کاهانی تا آنجا که بنده با ایشان مراوده داشتم، عالم، متخلق، متواضع، کسی بود که از نجف با شیخنا الاستاد همراه بود و یک وقتی به من گفت سه دوره اصول شیخنا الاستاد را از اول تا آخر رفته‌ام و آدم دقیق، عالم متخلق و متواضعی بود، رحمه الله علیه.

[2] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج‌1، ص: 43.

************************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

مطلب دوم در مبحث داد و ستد بر متنجس بررسی اقوال است. پنج قول مهم در رابطه با این مطلب وجود دارد.

قول اول: داد و ستد بر متنجس مایع مطلقا جایز نیست و ظاهر کلام این است که جواز، جواز وضعی است، یعنی اگر متنجس مایع را فروخت معامله باطل است مطلقا چه آن متنجس قابل تطهیر باشد یا نه و چه آن متنجس منفعت عقلائی حلال داشته باشد یا نداشته باشد. معاوضۀ متنجس جایز نیست.

کلمات محقق نراقی را در مستند ببینید. می‌فرمایند «و منها: المائعات النجسه‌ ذاتا أو عرضا، کان التکسّب بها بالبیع أو غیره، و إن قصد بها نفع محلّل و أعلم المشتری بحالها إن لم یقبل التطهیر إجماعا کما عن الغنیه و المنتهى و ظاهر المسالک. و مع قبولها له على الأصحّ، وفاقا لظاهر الحلّی، بل التهذیب، بل الخلاف و النهایه للشیخ».^[2]

پس محقق نراقی می‌فرمایند مایعی که نجس عرضی است یعنی متنجس شده داد و ستد بر آن حرام است چه این مایع منفعت عقلائی داشته باشد یا نه و چه قابل تطهیر باشد یا نه.

قول دوم: در مایع متنجس باید تفصیل قائل شد که اگر مایع متنجس قابل تطهیر است معاوضه‌اش جایز است مانند آب مثل جامدات قابل تطهیر، اما مایعاتی که قابل تطهیر نیستند حتی اگر منفعت عقلائی حلال هم داشته باشند لکن معاوضه بر آنها جایز نیست. طبق این نظریه اگر شیر (لبن) نجس شد نمی‌تواند بخرد و  به گربه‌اش بدهد.

این نظریه را جمعی از علماء از جمله علامۀ حلی و شهید اول بیان کرده‌اند عبارت علامۀ حلی در منتهی المطلب: « مسأله: القسم الثانی من قسمی النجس: و هو الأعیان الطاهره بالأصاله إذا أصابتها نجاسه فنجست بها، لا یخلو الحال فیها من أحد أمرین: أحدهما: أن یکون جامدا کالثوب و شبهه، فهذا یجوز بیعه إجماعا؛ ... و الثانی: أن یکون مائعا، فحینئذ إمّا أن لا یطهر، کالخلّ و الدبس، فهذا لا یجوز بیعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا یمکن تطهیره من النجاسه، فلم یجز بیعه، کالأعیان النجسه. و إمّا أن یطهر، کالماء، ففیه للشافعیّ وجهان: أحدهما: أنّه لا یجوز بیعه؛ لأنّه نجس لا یمکن غسله و لا یطهر بالغسل، فلا یجوز بیعه، کالخمر. و الثانی: یجوز بیعه؛ لأنّه یطهر بالماء، فأشبه الثوب النجس. و الآخر عندی أقوى.».^[3]

در تذکره الفقهاء هم همین مطلب را دارند که « و ما عرضت له النجاسه إن قبل التطهیر، صحّ بیعه، و یجب إعلام المشتری بحاله، و إن لم یقبله، کان کنجس العین.». ^[4]

شهید اول در دروس: «و رابعها: الأعیان النجسه و المتنجّسه غیر القابله للطهاره،».^[5]

قائلین به این نظریه که می‌گویند اگر عین متنجس قابل تطهیر نباشد معاوضۀ بر او صحیح نیست یک استثنائی دارند، می‌گویند مگر اینکه در موردی نص خاصی داشته باشیم که آن دلیل بگوید این مایع متنجس قابل تطهیر نیست مع ذلک معاوضه‌اش درست است، اگر دلیل خاص داشته باشیم ما قبول می‌کنیم. که در روغن متنجس اینگونه است.

صاحب جواهر ضمن اینکه این نظریه را قبول می‌کنند، می‌فرمایند مواردی داریم به اجماع یا به سیره از تحت این قاعدۀ عمومی خارج شده که مایع متنجس غیر قابل تطهیر است اما اجماع یا سیره می‌گوید بیعش صحیح است. جواهر الکلام ج22 ص 12 را مراجعه کنید: «و کیف کان فقد ظهر لک أن ما لا یقبل التطهیر من المتنجس کالنجس ذاتا، عدا ما عرفت مما علم خروجه عن ذلک بسیره أو إجماع و نحوهما،».

قول سوم: جمعی از متأخران قائل به تفصیل دیگری هستند که متنجس گاهی منفعت عقلائی حلال دارد و گاهی چنین نیست اینکه قابل تطهیر هست یا نه را کار ندارند، اگر منفعت عقلائی حلال دارد معاوضه و داد و ستد بر آن جایز است و اگر منفعت عقلائی حلال ندارد معاوضه بر آن جایز نیست چه قابل تطهیر باشد و چه نباشد.

محقق خوئی و تلمیذشان در ارشاد الطالب و از بعضی از مطالب مرحوم امام در مکاسب محرمه استفاده می‌شود و تلمیذ مرحوم امام در دراسات قائل به این نظریه هستند.^[6]

قول چهارم: معاوضه بر متنجس که منفعت عقلائی حلال دارد مانند روغن مایع متنجس که برای صابون سازی و سوخت استفاده شود یا بنزین متنجس که برای سوخت استفاده شود معاوضۀ آنها جایز است به شرطی که در متن عقد قید کنند که باید شیء در مصرف حلال استفاده شود نه حرام.

این قول استفاده می‌شود از کلمات ابن ادریس در سرائر که می‌فرمایند: «و جمیع ما لا یحل أکله، حرام بیعه، إلا ما استثناه أصحابنا من بیع الدهن النجس، لمن یستصبح به تحت السماء، بهذا الشرط، فإنّه یصح بیعه، بهذا التقیید،.».^[7] ممکن است این قول ابن ادریس را حمل کنیم بر مورد خاص که فقط روغن متنجس باشد و ممکن است بگوییم هر چیزی که منفعت عقلائی حلال دارد اگر در متن عقد شرط کند بیعش صحیح است.

قول پنجم: بیع متنجس اگر منفعت حلال دارد بیع و داد و ستد آن جایز است و لازم نیست در متن عقد شرط کند استفاده در منفعت حلال را. تفاوتش با قول سوم این است که قائلین به قول پنجم می‌گویند باید در هنگام معامله قصد داشته باشد که این متنجس را در منفعت حلال استفاده کند شرط لازم نیست اما قصد لازم است، مثلا قصد کند این روغن نجس را می‌خرم برای صابون سازی.

در بررسی اقوال خواهیم گفت خود قول پنجم که می‌گوید قصد لازم است در بیع متنجس چند شعبه می‌شود، بعضی می‌گویند باید قصد کند منفعت حلال را. برخی می‌گویند اگر منفعت حلال منفعت نادره است باید قصد شود. بعضی می‌گویند آنچه لازم است این است که قصد منفعت حرام نکند. ما در بررسی قول پنجم به تفصیل نگاه به این شعب خواهیم داشت و با یک تحلیل ثابت می‌کنیم قصد، هیچ دخالتی در مسأله ندارد.

مطلب سوم: صرف نظر از ادلۀ خاص آیا مقتضای قواعد عمومی این است که معاوضه و داد و ستد بر متنجس جایز است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا یک دلیل عام و قاعده عمومی داریم که مفادش این باشد که بیع متنجس یا داد و ستد بر متنجس جایز نیست؟

ادعا شده است که چهار دلیل و قاعدۀ عمومی داریم که از آنها استفاده می‌شود معاوضه بر متنجس جایز نیست. این چهار دلیل را باید بررسی کنیم سپس تأسیس اصل و قاعده کنیم که آیا قاعدۀ کلی عدم جواز معاوضه بر متنجس است یا نه جواز است؟

 

[1] - جلسه 2، مسلسل 100– یکشنبه – 21/06/1400

[2] - مستند الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌14، ص: 69.

[3] - منتهى المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج‌15، ص: 360:« مسأله: القسم الثانی من قسمی النجس: و هو الأعیان الطاهره بالأصاله إذا أصابتها نجاسه فنجست بها، لا یخلو الحال فیها من أحد أمرین: أحدهما: أن یکون جامدا کالثوب و شبهه، فهذا یجوز بیعه إجماعا؛ لأنّ البیع یتناول الثوب، و هو طاهر فی أصله یمکن الانتفاع به بإزاله النجاسه عنه، و إنّما جاورته النجاسه. و الثانی: أن یکون مائعا، فحینئذ إمّا أن لا یطهر، کالخلّ و الدبس، فهذا لا یجوز بیعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا یمکن تطهیره من النجاسه، فلم یجز بیعه، کالأعیان النجسه. و إمّا أن یطهر، کالماء، ففیه للشافعیّ وجهان: أحدهما: أنّه لا یجوز بیعه؛ لأنّه نجس لا یمکن غسله و لا یطهر بالغسل، فلا یجوز بیعه، کالخمر. و الثانی: یجوز بیعه؛ لأنّه یطهر بالماء، فأشبه الثوب النجس. و الآخر عندی أقوى».

[4] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج‌10، ص: 25.

[5] - الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه؛ ج‌3، ص: 168.

[6] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)، ج‌1، ص: 129:«قد تقدّم جواز الانتفاع بالمتنجّسات فی غیر ما تشترط فیه الطهاره، فیجوز الانتفاع بالزیت و السمن النجسین و نحوهما فی الاستصباح و غیره، إلّا أن یدلّ دلیل بالخصوص على المنع، کما یجوز بیعها للمنفعه المحلّله». مقرر ممکن است این قول از این عبارت محقق خوئی استفاده شود: مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج‌1، ص: 89« و مع الإغضاء غما ذکرناه لا دلاله فیها على حرمه بیع المتنجس لأنه ان کان المراد بالحرمه فیها حرمه جمیع منافع الشی‌ء أو منافعه الظاهره فلا نشمل المتنجس، ضروره جواز الانتفاع به فی غیر ما یتوقف على الطهاره کاطعامه الصبی لو قلنا بجوازه أو البهائم أو ینتفع به فی غیر ذلک من الانتفاعات المحلله، ». إرشاد الطالب إلى التعلیق على المکاسب، ج‌1، ص: 38« و لا یکون مجرد تنجسه مانعا عنه، لان المتنجس لا یزید على الأعیان النجسه التی ذکرنا صحه بیعها مع المنفعه المقصوده المحلله لها.». دراسات فی المکاسب المحرمه، ج‌1، ص: 468: «و لکن الظاهر من عباره المصنّف هنا اختصاص حرمه المعاوضه بما لا یقبل التطهیر و لا یکون له فی حال نجاسته منفعه محلّله، و هو الأقوى عندنا، إذ مع قبول التطهیر أو وجود المنفعه المحلّله المقصوده لا نرى وجها للمنع عن بیعه، فیشمله أدلّه العقود و البیع و التجاره من غیر فرق فی ذلک بین الجامد و المائع. و الإجماع على کون النجاسه بنفسها مانعه عن صحّه المعامله حتّى مع وجود المنفعه المحلّله ممنوع، لما عرفت من رجوع کثیر من کلماتهم إلى جعل المانع عدم المنفعه المحلّله. فالمتیقّن من معقد الإجماع- على فرض تحقّقه- صوره عدم المنفعه المحلّله أو وقوع المعامله بلحاظ المحرمه منها.». مقرر: ظاهرا کلام صاحب دراسات دارای یک تهافتی هست، در بعضی موارد قابلیت طهارت و عدم قابلیت طهارت را دخیل نمیدانند ولی در بعضی موارد تفصیل شیخ انصاری را کاملا قبول دارند.

[7] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌2، ص: 222.

***********************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

مطلب سوم: آیا می‌توانیم از ادله یک قاعدۀ کلی استفاده کنیم که «کل متنجس یحرم المعاوضۀ علیه»؟ به چهار دلیل تمسک شده است برای اینکه بگویند بله ما قاعدۀ کلی داریم که «کل متنجس یحرم المعاوضۀ علیه».

دلیل اول: ما در مباحث سال گذشته اشاره کردیم که جمع معتنابهی از فقهاء با تمسک به آیات و روایاتی یک قاعده عمومی استخراج کرده‌اند که نجس قابلیت معاوضه ندارد، داد و ستد بر نجس حرام است یا وضعا و یا وضعا و تکلیفا. جمعی از آن آقایان قائلند که آن دلیل شامل متنجس هم می‌شود. به این بیان که می‌گویند اصطلاح متنجس در مقابل نجس یک اصطلاح مستحدث است و در روایات و کلمات قدما نجس و قذر شامل متنجس هم می‌شود لذا این قاعدۀ عمومی که نجس قابل معاوضه نیست شامل متنجس هم می‌شود.

محقق بروجردی رحمۀ الله علیه در بعضی از مباحث فقهی خودشان به این کبرای کلی اشاره می‌کنند که نجس در روایات و کلمات قدما شامل متنجس هم می‌شود و بعد یک احکامی بر این مدعا هم بار می‌کنند که فعلا تحلیل نمی‌کنیم.

پس بیان اول این است که همان قاعده که می‌گوید معاوضه بر نجس باطل است شامل متنجس هم می‌شود لذا معاوضه بر متنجس هم حرام است.

عرض می‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در مباحث گذشته به تفصیل این آیات و روایات را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم این آیات و روایات در نجس العین هم یک قاعده کلی به دست نمی‌دهد که «کلُّ نجس یحرم المعاوضه علیه»، موارد خاص بله ولی قاعدۀ کلی نیست. لذا در اصل قیاس که نجس العین باشد قاعده را قبول نکردیم چه برسد که شما این قاعده را تسری بدهید به متنجس، مانند مرحوم امام، شهید صدر و محقق خوئی هم همین مطلب را قائل بودند.

ثانیا: فرض کنیم آن أدله دلالت کند بر اینکه معاوضه بر نجس حرام است اما شمول این آیات و روایت بر متنجس مورد قبول نیست. ما نفی نمی‌کنیم که در بعضی از روایات از متنجس هم تعبیر شده به قذر و نجس چنانکه در لسان عرف هم گفته می‌شود لباس نجس شده نمی‌گویند متنجس شده، لکن این آیات و روایات که قاعده کلی در نجس از آنها استفاده کرده‌اند به وضوح مربوط به نجس العین است، « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »^[2]، « إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ »^[3] و سایر آیات. همچنین در روایات مورد استدلال آقایان مثالها و مصداقهای نجس العین مطرح شده است.

دلیل دوم: در کلمات بعضی مانند علامۀ حلی دیده می‌شود که گفته‌اند «کلّ متنجّس یحرم المعاوضه علیه» به خاطر این روایت که «ان الله اذا حرّم اکل شیء حرّم ثمنه». به این بیان که متنجس حرمت أکل دارد پس حرمت ثمن دارد و حرمت تصرف در ثمن بر بطلان معاوضه دلالت می‌کند.

عرض می‌کنیم: این روایت را هم در مباحث سال قبل به تفصیل سندا و دلالتا بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که در نجس العین‌ها هم به این روایت نمی‌توان تمسک کرد هم مشکل سندی داشت هم مشکل دلالی چه رسد به اینکه شامل متنجس شود.

دلیل سوم: گفته شده ما دلیل اقامه می‌کنیم که متنجس از نظر آثار و احکام در حکم آن نجسی است که سبب نجاست این متنجس شده. اگر آب با خون نجس شده این آب متنجس همه احکام دم را دارد و اگر با شراب متنجس شده همه احکام شراب را دارد گویا این متنجس خمر است لذا هم حرمت تکلیفی أکل دارد هم حرمت تکلیفی معاوضه دارد هم بطلان وضعی در معاوضه است. تمسک شده به روایتی از امام باقر علیه السلام «1327- 46 مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى الْیَقْطِینِیِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَهٌ فِی خَابِیَهٍ فِیهَا سَمْنٌ أَوْ زَیْتٌ فَمَا تَرَى فِی أَکْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْکُلْهُ قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَهُ أَهْوَنُ عَلَیَّ مِنْ أَنْ أَتْرُکَ طَعَامِی مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّکَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَهِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِینِکَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَیْتَهَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ.»^[4].

(سمن روغنی که از کره گرفته می‌شود و زیت روغنی که از گیاهان و حیوانات گرفته می‌شود مانند روغن زیتون)

مستدل می‌گوید سؤال سائل از متنجس است که سمن و زیت باشد، جواب سؤال باید با سؤال تطابق داشته باشد، امام علیه السلام در سؤال از روغن متنجس در جواب یک قاعده کلی بیان می‌کنند که «ان الله حرّم المیته من کل شیء». روغن متنجس که حقیقتا میته نیست که امام علیه السلام در جواب بفرمایند خداوند میته را حرام قرار داده. پس لامحاله اینجا یک تنزیل است، تنزیل روغن متنجس به واسطه میته، به میته است، یعنی تنزیلا امام فرموده‌اند روغن متنجس به میته، میته است لذا «ان الله حرم المیته من کل شیء» پس تنزیل حکمی است. نتیجه این است که امام علیه اسلام می‌خواهند بفرمایند متنجس به میته در حکم میته است هر حکمی میته دارد اگر حرمت وضعی یا حرمت تکلیفی معاوضه دارد متنجس به میته هم همان حکم میته را دارد. بعد مستدل اضافه می‌کند روایت درست است در خصوص میته است ولی با الغاء خصوصیت یا عدم قول به فصل همین حکم را در همۀ متنجسات جاری می‌دانیم در نتیجه متنجس به هر نجسی در همان نجس است و آثار او را خواهد داشت.

عرض می‌کنیم: این بیان و دلیل هم قابل قبول نیست زیرا:

اولا: این جمله اخیر امام علیه السلام که فرمودند «ان الله حرم المیته من کل شیء» در پاسخ به سؤال اول سائل نیست، او سؤآل کرد از روغنی که یک موش در آن افتاده است، امام علیه السلام جوابش را دادند که از آن استفاده نکن و او را نخور.  سؤال و مطلب دومی را سائل مطرح کرد که «الفأره أهون علیّ من أن أترک طعامی»، به خاطر یک موش طعام خودم را ترک کنم؟ حضرت علیه السلام جواب این حرف او را دادند که تو به موش استخفاف نکردی به دین استخفاف کردی خداوند میته از هر شیء را حرام قرار داده، هر چند موش باشد میتۀ آن حرام است. درست است به دلالت اقتضا می‌گوید پس متنجس به او هم حرام است به حکم آن «لاتأکله» ولی این « ان الله حرم المیتۀ من کل شئ» اصلا در مقام تنزیل متنجس به میته در حکم میته در جمیع آثار نیست. پس این جمله ارتباطی به مدعای مستدل ندارد. می‌خواهند بفرمایند میته فأره با میته فیل تفاوتی ندارد هر دو حرام هستند.

ثانیا: بر فرض صحت سند و تمامیت دلالت این روایت می‌گوییم حضرت علیه السلام در خصوص میته چنین چیز فرموده‌اند دیگر الغاء خصوصیت و قول به عدم فصل معنا ندارد.

دلیل چهارم: مطلبی است که محقق نراقی در مستند اشاره کرده‌اند که خواهد آمد.

فردا هم به مناسبت هفتم صفر و شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام سبط اکبر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم درس تعطیل است و ان شاء الله چهارشنبه بحث خاص خودش هست و شنبه هم این بحث را ادامه خواهیم داد.

 

[1] - جلسه 3، مسلسل 101– دوشنبه – 22/06/1400

[2] - سورۀ مائده، آیه 90.

[3] - سورۀ بقره، آیۀ 173.

[4] - تهذیب الأحکام؛ ج‌1، ص: 420. مقرر: سند روایت ضعیف است به عمرو بن شمر که در مباحث سال قبل ضعف عمرو بن شمر بررسی شد.

*********************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

چهارمین و آخرین دلیل بر اینکه معاوضه و داد و ستد بر متنجس حرام و باطل است دلیلی است که محقق نراقی در کتاب مستند الشیعه به این دلیل تمسک کرده‌اند. می‌فرمایند در روایات مختلفی امر شده‌ایم به اهراق (ریختن) آب نجس و آب مشتبه النجاسه، مثلا معتبره سماعه را مطرح می‌کنند «713- 44- وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ إِنَاءَانِ فِیهِمَا مَاءٌ وَقَعَ فِی أَحَدِهِمَا قَذَرٌ لَا یَدْرِی أَیُّهُمَا هُوَ وَ لَیْسَ یَقْدِرُ عَلَى مَاءٍ غَیْرِهِ قَالَ یُهَرِیقُهُمَا وَ یَتَیَمَّمُ..»[2].

وجه استدلال این است که امام علیه السلام در این روایت فرمودند آب مشتبه النجاسه را دور بریزد امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است که ضد خاص دور ریختن، نگه داشتن و فروختن و معاوضه کردن و صلح کردن و هبه کردن است و روایت می‌گوید حق ندارد هیچ یک از این اضداد خاص را انجام دهد و فقط باید آب را دور بریزد.

پس این روایت دلالت می‌کند آب مشتبه النجاسه را حق معاوضه ندارد و فقط باید دور بریزد. بنابراین این روایت وقتی می‌گوید آب مشتبه النجاسه را حق معامله ندارد پس آب متنجس را به طریق أولی حق معامله ندارد. سایر متنجسات مثل روغن یا شیره را غیر از آب با قول به عدم فصل ثابت می‌کنند و نتیجه می‌گیرند معاوضه بر متنجسات جایز نیست و می‌فرمایند از قول به عدم فصل هم بالاتر ما روایاتی در مورد مرق و آبگوشت داریم که فرد می‌بیند متنجس شده حضرت فرمودند «یهریق المرق» آب آبگوشت را دور بریزد، امر به شئ مقتضی نهی از ضد خاص است یعنی حق استفاده یا فروش ندارند.[3]

عرض می‌کنیم: این دلیل محقق نراقی هم وافی به مقصود نیست زیرا نسبت به روایات آب مشتبه یا آب متنجس روشن است به حکم قرائن سؤال از مطلق استفاده نیست بلکه استفادۀ خاص مقصود است. می‌خواهد وضو بگیرد و تحصیل طهارت کند از حضرت سؤآل می‌کند همین دو آب بیشتر نیست برای وضو چه کنم؟ حضرت می‌فرمایند این دو آب را کنار بگذار و تیمم کن. مقصود این است که از این آب در وضو نمی‌تواند استفاده کند. گویا این دو ظرف آب کوچک منفعت دیگری برایش تصور نمی‌شود.

روایت دیگر در این باب این است که راوی می‌گوید آب قلیلی بوده که کلب از آن استفاده کرده حضرت می‌فرمایند «40- 2- وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنِ الْفَضْلِ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ فَضْلِ الْهِرَّهِ وَ الشَّاهِ وَ الْبَقَرَهِ وَ الْإِبِلِ وَ الْحِمَارِ وَ الْخَیْلِ وَ الْبِغَالِ وَ الْوَحْشِ وَ السِّبَاعِ فَلَمْ أَتْرُکْ شَیْئاً إِلَّا وَ سَأَلْتُهُ عَنْهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَى الْکَلْبِ فَقَالَ رِجْسٌ نِجْسٌ لَا تَتَوَضَّأْ بِفَضْلِهِ وَ اصْبُبْ ذَلِکَ الْمَاءَ وَ اغْسِلْهُ بِالتُّرَابِ أَوَّلَ مَرَّهٍ ثُمَّ بِالْمَاءِ.»[4].

شاهد بر این معنا و این استفاده این است که به روایات روغن متنجس مراجعه کنید. صحیحه زراره «1- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ الْفَأْرَهُ فِی السَّمْنِ فَمَاتَتْ فِیهِ فَإِنْ کَانَ جَامِداً فَأَلْقِهَا وَ مَا یَلِیهَا وَ کُلْ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ ذَائِباً فَلَا تَأْکُلْهُ وَ اسْتَصْبِحْ بِهِ وَ الزَّیْتُ مِثْلُ ذَلِکَ.»[5].

تعبیر «فألقها و ما یلیها» این تعبیر کنایه از این است که آن روغن اطراف نجس را نخور ولی اصلا دلالت ندارد بر اینکه حق ندارد در استصباح استفاده کند لذا این تعبیر مشابه «یهریقها» در سایر روایات نسبت به آب وضو هم چنین است.

خلاصه اینکه این «یهریقهما» را نمی‌توانیم امر مولوی تکوینی بگیریم که واجب است آب متنجس را فورا بریزی دور و اگر نگه داشتی یا پای یک درخت ریختی گناه کردی، خیر این امر ارشادی است و ارشاد است به اینکه متنجس را در وضو و در تحصیل طهارت نمی‌توانی استفاده کنی و روغن متنجس را در أکل نمی‌توانی استفاده کنی.

به نظر ما برداشت محقق نراقی از این روایات که «یهریقهما و یتیمم»، «یهریقهما» را حمل بر حکم تکلیفی کرده‌اند که تا آب متنجس شد اهراق واجب است و نگه داشتن آن حرام باشد، چنین نیست بلکه ارشاد به عدم استفاده در وضو است.

علاوه بر اینکه اصلا فرض کنیم امر مولوی تکلیفی باشد، در اصول امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام هم نیست چه رسد به نهی از اضداد خاص.

نتیجه: چهار دلیل اقامه شده بر حرمت و بطلان معامله بر متنجسات وافی به مقصود نبود لذا تا اینجا ما قاعده کلی چنانکه در نجاسات نداشتیم که معاوضه بر نجس باطل است در متنجسات هم دلیلی نداریم که اگر متنجس منفعت عقلائی داشته باشد معاوضه بر متنجس باطل است.

بررسی مقتضای اصول عملی

مقتضای اصول عملی در حرمت تکلیفی معاوضه بر متنجسات و بطلان وضعی معاوضه بر متنجسات چیست؟

نسبت به حکم تکلیفی روشن است اگر شک کنیم داد و ستد بر متنجس حرام است یا نه؟ شک در اصل تکلیف است و محل جریان برائت عقلی و شرعی است.

نسبت به حکم وضعی، معاوضه و داد و ستدی بر متنجس واقع شده، شک داریم آیا این داد و ستد باطل است یا خیر؟ اطلاقات عقود مانند «أحل الله البیع» و «أوفوا بالعقود» می‌گوید این داد و ستد صحیح است. بله اگر نسبت به حکم وضعی معاوضه بر متنجس دستمان از عمومات و اطلاقات خالی بود، مثل اینکه کسی بگوید مقصود از «العقود»، «العقود المؤثر شرعا» است لذا نمی‌توانیم در موارد مشکوک از آن استفاده کنیم. اگر کسی نسبت به حکم وضعی دستش از این عمومات خالی بود، بر خلاف حکم تکلیفی که برائت جاری بود نسبت به حکم وضعی شک داشت در صحت و بطلان این عقد، اصاله الفساد جاری می‌شود و نتیجه گرفته می‌شود عقد فاسد است.

اصاله الفساد عبارت است از استصحاب عدم تأثیر عقد که اینجا جاری است. تا قبل از این معاوضه این متنجس ملک مشتری نشده بود شک داریم آیا با این معاوضه این متنجس ملک مشتری شد یا نه استصحاب عدم ملکیت قبل از معاوضه جاری است و می‌گوید همچنان این متنجس ملک مشتری نشده است.

با این نگاه ممکن است اشکال و خدشه‌ای وارد کنیم به کلامی از شیخ طوسی قدس الله روحه الزکیه در کتاب خلاف. شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌فرمایند «یجوز بیع الزیت النجس لمن یستصبح به تحت السماء (این یجوز به حکم قرائن بعدی یجوز وضعی است نه تکلیفی) دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم، و أیضا قوله تعالى «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» و قوله «إِلّا أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ» و هذا بیع و تجاره. و أیضا دلاله الأصل، و المنع یحتاج إلى دلیل.»[6].

عرض می‌کنیم در حکم وضعی اصل، دال بر جواز نیست بلکه اصاله الفساد حاکم است. اگر حکم تکلیفی بود بله برائت جاری بود اما در حکم وضعی اصل دال بر جواز نیست. بله اگر عمومات «احل الله البیع» را قبول کردید بله اما اگر قبول نکردید و در حکم وضعی نوبت به اصل رسید اصاله الفساد حاکم است.

مطلب سوم که بررسی قاعده اولی و مقتضای اصول عملی در بیع متنجس چیست؟ تمام شد.

مطلب چهام: (در معاوضه بر متنجس) نگاه به ادلۀ خاص است

جمعی از فقهاء بعد اینکه فرموده‌اند قاعده عمومی در متنجسات حرمت معاوضه است فرموده‌اند در یک مورد ما دلیل داریم که معاوضه یک متنجس درست است و آن هم دهن متنجس است.

ما که گفتیم اصل اولی جواز معاوضه بر متنجس است اگر منفعت عقلائی دارد، روایات دهن متنجس بر طبق اصل است و یک مثال است و مورد خاص نیست.

ما ابتدا روایات مختلفی که در دهن متنجس را باید بررسی کنیم، طوائف مختلفی است که سندا و دلالتا باید بررسی کنیم تا ببینیم مدلول روایات و جمع بین آنها چگونه است؟

مصباح الفقاهه محقق خوئی ج 1 ص109 را مراجعه کنید که روایات را به سه طائفه تقسیم می‌کنند سپس وجه جمعی بین این روایات با نگاه به انقلاب نسبت ارائه می‌دهند. ما مطلب ایشان را توضیح می‌دهیم بعد ببینیم و آیا تثلیث طوائف صحیح است یا نه و وجه جمع ایشان قابل مطرح شدن هست یا نه؟[7]

 

[1] - جلسه 4، مسلسل 102– شنبه – 27/06/1400

[2] - تهذیب الأحکام، ج‌1، ص: 249.

[3] - مستند الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌14، ص: 69:«و منها: المائعات النجسه‌ ذاتا أو عرضا، کان التکسّب بها بالبیع أو غیره،... للروایه الثانیه من الروایات المتقدّمه فی المسأله السابقه «3»، و صحیحه ابن أذینه و ما تأخّر عنها من الروایات «4»، و للأمر بإهراق الماء النجس- المستلزم للنهی عن جمیع أضداده الخاصّه، التی منها: بیعه و صلحه و إمساکه و سائر التصرفات- فی أخبار کثیره: کموثّقه سماعه: عن رجل معه إناءان فیهما ماء، فوقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو، و لیس یقدر على ماء غیره، قال: «یهریقهما جمیعا و یتیمّم». و الأخرى: «و إن کان أصابته جنابه فأدخل یده فی الماء فلا بأس به إن لم یکن أصاب یده شی‌ء من المنی، و إن کان أصاب یده فأدخل یده فی الماء قبل أن یفرغ على کفّیه فلیهرق الماء کلّه». و موثّقه أبی بصیر: «إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلّا أن یکون أصابها قذر بول أو جنابه، فإن أدخلت یدک فی الإناء‌ و فیها شی‌ء من ذلک فأهرق الماء».... و تلک الروایات و إن اختصّت بالماء إلّا أنّه یثبت الحکم فی غیره بعدم القول بالفصل، مضافا إلى الأمر بإهراق المرقه المتنجّسه بموت الفأره و دفن‌ العجین النجس».

[4] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 19.

[5] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 261.

[6] - الخلاف، ج‌3، ص: 187.

[7] - مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج‌1، ص: 109: «تأسیس‌ - لا یخفی أن الروایات الوارده فی بیع الدهن المتنجس على طوائف، الأولى [1]: ما دل على جواز بیعه مقیدا بإعلام المشتری. الثانیه [2]: ما دل على جواز البیع من غیر تقیید بالإعلام کروایه الجعفریات الداله على جواز بیع الدهن المتنجس لجعله صابونا. الثالثه [3]: ما دل على عدم جواز بیعه مطلقا، و مقتضى القاعده تخصیص الطائفه الثالثه الداله على عدم الجواز بما دل على جواز البیع مع الإعلام، و بعد التخصیص تنقلب: نسبتها إلى الطائفه الثانیه الداله على جواز البیع مطلقا، فتکون مقیده لها لا محاله، فیحکم بجواز بیعه مع الإعلام دون عدمه، و على هذا فیجب الإعلام بالنجاسه مقدمه لذلک.و لا یخفی أن وجوب الاعلام على ما یظهر من دلیله إنما هو لأجل أن لا یقع المشتری فی محذور النجاسه، إذ قد یستعمل الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهاره لجهله بالحال، و علیه فلو باع المتنجس الذی لیس من شأنه أن یستعمل فیما یشترط بالطهاره کاللحاف و الفرش فلا یجب الاعلام فیه».

************************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

قاعدۀ کلی این شد که داد و ستد بر متنجس اگر منفعت عقلائی حلال داشته باشد، جایز است، در مطلب چهارم روایات خاصی را که در مورد دهن متنجس است بررسی می‌کنیم تا ببینیم مفاد این روایات چیست؟

محقق خوئی در مصباح الفقاهه روایات دهن متنجس را به سه طائفه تقسیم کرده‌اند و سپس بینشان جمع کرده‌اند ابتدا مطلب ایشان را متعرض شویم و بعد ببینیم هم در طریق طبقه بندی روایات و هم در جمع مطالب محقق خوئی قابل قبول است یا نه؟

طائفۀ اول: روایتی است که مفادش این است که بیع متنجس جایز است مطلقا، چه بایع متنجس بودن دهن را به مشتری اعلام کند و چه اعلام نکند. روایتی را که مطرح می‌کنند روایت جعفریات است: «أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَى حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الزَّیْتِ یَقَعُ فِیهِ شَیْ‌ءٌ لَهُ دَمٌ (خون جهنده) فَیَمُوتُ قَالَ الزَّیْتُ خَاصَّهً یَبِیعُهُ لِمَنْ یَعْمَلُهُ صَابُوناً‌»[2]. محقق خوئی می‌فرمایند این روایت اطلاق دارد و امام علیه السلام نفرموده‌اند که واجب است بایع به مشتری تنجس را اعلام کند پس از این جهت اطلاق دارد.

در سال گذشته کتاب جعفریات یا اشعثیات را به تفصیل بررسی کردیم که روایات آن را معتبر ندانستیم.

طائفۀ دوم: روایاتی است که مفادش این است که بیع دهن متنجس جایز است با یک شرط و آن اینکه بایع تنجس این دهن را اعلام کند.

روایت اول: «359- 94- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُرَذٌ مَاتَ فِی سَمْنٍ أَوْ زَیْتٍ أَوْ عَسَلٍ فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ فَیُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ أَمَّا الزَّیْتُ فَتَسْتَصْبِحُ بِهِ وَ قَالَ فِی بَیْعِ ذَلِکَ الزَّیْتِ تَبِیعُهُ وَ تُبَیِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ»[3].

اینجا دو نکته در مورد سند روایت ذکر کنیم:

نکتۀ اول: در سند این روایت علی بن حکم آمده است، حدود 1462 حدیث در کتب اربعه از علی بن حکم داریم. علی بن حکم بن زبیر یا علی بن حکم الانباری یا علی بن حکم الکوفی اینها یک نفرند که توثیق هم دارد و شیخ طوسی او را توثیق کرده است[4] ولی بعضی از فضلا در بعضی از نوشته‌هایشان اینجا مطلبی ذکر کرده‌اند و گفته‌اند که علی بن حکم مشترک است بین دو نفر، علی بن حکم الانباری که توثیق خاص دارد و علی بن حکم بن مسکین که هیچ توثیقی ندارد، اینجا آیا مقصود کدام علی بن حکم است؟ ایشان اینجا برای تصحیح سند می‌گوید قرینه داریم که علی بن حکم در این روایت علی بن حکم الانباری است که او هم توثیق دارد پس حدیث معتبر است.

چگونه علی بن حکم الانباری است و نه علی بن حکم بن مسکین؟ ایشان می‌فرمایند در این روایت احمد بن محمد که مقصود احمد بن محمد بن عیسی است از علی بن حکم روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی از علی بن حکم بن مسکین اصلا روایت ندارد این خود قرینه است که علی بن حکم الانباری است و نه علی بن حکم بن مسکین، پس روایت معتبر است.

عرض می‌کنیم که این مطلب ایشان هم اشکالی که اول مطرح کرده و هم جوابی که داده هر دو قابل تأمل جدی است.

اما جوابی که ایشان دادند و قرینه‌ای که مطرح کردند عجیب است. ظاهرا در کتب اربعه یک روایت از علی بن حکم بن مسکین بیشتر نداریم و آن هم در کتاب تهذیب است و جالب است که آن روایت را هم احمد بن محمد بن عیسی از او نقل می‌کند[5].

علاوه بر اینکه اصل اشکال بی مورد است زیرا اصلا وجود راوی‌ای تحت عنوان علی بن حکم بن مسکین مورد خدشه است چنانکه به این مطلب اشاره می‌کند فیض کاشانی در وافی و محقق خوئی هم همین مطلب فیض کاشانی را به عنوان احتمال نقل می‌کنند[6] و به نظر ما هم این احتمال بسیار قوی است و به احتمال قوی سند این یک روایت هم «عن علی بن حکم عن حکم بن مسکین» بوده لذا وجود راوی به عنوان علی بن حکم بن مسکین مورد تأمل جدی است. و بر فرض وجود چنین راوی‌ای از آنجا که فقط یک روایت داریم، علی بن حکم بن الانباری الکوفی راوی مشهور است از شاگردان مهم ابن ابی عمیر است و ده‌ها روایت دارد راوی مطلق به او انصراف دارد نه به فرد شاذی که در کتب اربعه فقط در سند یک روایت آمده لذا احتیاج به آن تمحلات این محقق نیست و علی بن حکم مقصود علی بن حکم انباری است.

نکتۀ دوم: محل استشهاد در این روایت ذیل روایت است، « وَ قَالَ فِی بَیْعِ ذَلِکَ الزَّیْتِ تَبِیعُهُ وَ تُبَیِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ». این روایت در کتاب کافی شریف این ذیل را ندارد[7] در تهذیب شیخ طوسی این ذیل را آورده است. چنانکه محقق خوئی[8] و تلمیذ مرحوم امام در کتاب دراسات[9] هم اشاره می‌کنند بلکه گزارش شیخ طوسی از یک روایت دیگر است که «قال فی بیع ذلک الزیت» یعنی شیخ طوسی می‌فرمایند معاویه بن وهب در بیع این روغن هم چنین نقل کرد. پس ظاهر امر این است که این ذیل مرسل است جالب این است که این ذیل در روایت دیگری که شیخ طوسی در تهذیب نقل کرده باب الغرر و المجازفه به سند معتبر آمده است «563- 34- عَنْهُ (حسن بن محمد بن سماعه) عَنْ أَحْمَدَ الْمِیثَمِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیْتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیْعِ ذَلِکَ قَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ»[10].

حسن بن محمد بن سماعه ثقه است، احمد المیثمی، احمد بن میثم بن نعیم است که ثقه است و نجاشی می‌گوید « أحمد بن میثم بن أبی نعیم‌ الفضل بن عمر- و لقبه دکین- کان من ثقات أصحابنا الکوفیین و من فقهائهم. و له کتب،»[11]. معاویۀ بن وهب هم ثقه است لذا سند این روایت معتبر است، ذیل این روایت که محل استشهاد است اشاره به موثقۀ احمد المیثمی است که سندش معتبر است.

اما دلالت روایت

در صدر روایت که صحیحه است راوی سؤآل می‌کند یک قسم از موش «وقع فی زیت او عسل او سمن فمات» حضرت فرمودند «اما السمن و العسل فیؤخذ الجرز و ما حوله و اما الزیت فیستصبح به و قال فی بیع ذلک» شیخ طوسی می‌گوید امام علیه السلام در بیع این زیت فرمودند «تبیعه و تبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به».

این روایت و این طائفه دلالت می‌کند بیع دهن متنجس و زیت متنجس جایز است اما به شرطی که تنجس را اعلام کند تا اینکه به عنوان سوخت از آن استفاده کند نه به عنوان خوراکی.

ما بعدا بحث می‌کنیم که این اعلامی که روایت می‌گوید واجب است آیا یک حکم تکلیفی است یا حکم وضعی است که اگر اعلام نکند معامله باطل است؟ این را بحث خواهیم کرد. این روایت دلالت می‌کند بیع دهن متنجس، زیت متنجس جایز است اما به شرطی که اعلام کند و تنجس را بگوید.

روایت دوم: سندش معتبر است «562- 33- عَنْهُ (حسن بن محمد بن سماعه) عَنِ ابْنِ رِبَاطٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَهِ تَقَعُ فِی السَّمْنِ أَوْ فِی الزَّیْتِ فَتَمُوتُ فِیهِ قَالَ إِنْ کَانَ جَامِداً فَیَطْرَحُهَا وَ مَا حَوْلَهَا وَ یُؤْکَلُ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ ذَائِباً فَأَسْرِجْ بِهِ وَ أَعْلِمْهُمْ إِذَا بِعْتَهُ.»[12].

از نظر دلالت هم کاملا روشن است لذا محقق خوئی می‌فرمایند طائفۀ دوم روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه بیع متنجس جایز است با اعلام به مشتری تنجس را.

روایات دیگری در این طائفه داریم که باید به عنوان مؤید استفاده شود.

مثل روایت قرب الاسناد: «448- قَالَ: وَ سَأَلَهُ سَعِیدٌ الْأَعْرَجُ السَّمَّانُ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الزَّیْتِ وَ السَّمْنِ وَ الْعَسَلِ تَقَعُ فِیهِ الْفَأْرَهُ فَتَمُوتُ، کَیْفَ یُصْنَعُ بِهِ؟ قَالَ: «أَمَّا الزَّیْتُ فَلَا تَبِعْهُ إِلَّا لِمَنْ تُبَیِّنُ لَهُ فَیَبْتَاعُ لِلسِّرَاجِ فَأَمَّا لِلْأَکْلِ فَلَا، وَ أَمَّا السَّمْنُ فَإِنْ کَانَ ذَائِباً فَهُوَ کَذَلِکَ، وَ إِنْ کَانَ جَامِداً وَ الْفَأْرَهُ فِی أَعْلَاهُ فَیُؤْخَذُ مَا تَحْتَهَا وَ مَا حَوْلَهَا ثُمَّ لَا بَأْسَ بِهِ، وَ الْعَسَلُ کَذَلِکَ إِنْ کَانَ جَامِداً»[13]. این روایت هم دلالت می‌کند اگر روغن متنجس را خواست بفروشد باید تنجس را بیان و اعلام کند. کتاب قرب الاسناد را هم قبلا بررسی کردیم که روایاتش معتبر نیست.

طائفه سوم: روایاتی است که می‌گوید معاوضه بر متنجس مطلقا ممنوع است و حق معاوضه نداریم که اطلاق دارد چه اعلام کند تنجس را و چه اعلام نکند معاوضه بر متنجس جایز نیست که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه پنجم – مسلسل 103 – یکشنبه – 28/06/1400

[2] - الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 26.

[3] - تهذیب الأحکام؛ ج‌9، ص: 85.

[4] - الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 87:«366 علی بن الحکم الکوفی‌ ، ثقه جلیل القدر، له کتاب،».

[5] - تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 208:«915- 61- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ بْنِ مِسْکِینٍ عَنْ سَعِیدٍ الْکِنْدِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی آجَرْتُ قَوْماً أَرْضاً فَزَادَ السُّلْطَانُ عَلَیْهِمْ قَالَ أَعْطِهِمْ فَضْلَ مَا بَیْنَهُمَا قُلْتُ أَنَا لَا أَظْلِمُهُمْ وَ لَمْ أَزِدْ عَلَیْهِمْ قَالَ إِنَّهُمْ إِنَّمَا زَادُوا عَلَى أَرْضِکَ».

[6] - معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال؛ ج‌12، ص: 426:«8103- علی بن الحکم بن مسکین: روى عن سعید الکندی، و روى عنه أحمد بن محمد بن عیسى. التهذیب: الجزء 7، باب المزارعه، الحدیث 915. کذا فی الطبعه القدیمه و الوافی و الوسائل أیضا، و لکن لا یبعد أن یکون فیه تحریف، و الصحیح علی بن الحکم، عن الحکم بن مسکین کما نبه علیه فی الوافی أیضا». من در وافی مطلب را پیدا نکردم.

[7] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌6، ص: 261:«2- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُرَذٌ مَاتَ فِی سَمْنٍ أَوْ زَیْتٍ أَوْ عَسَلٍ فَقَالَ ع أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ فَیُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّیْتُ یُسْتَصْبَحُ بِهِ.».

[8] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج‌1، ص: 110:«أقول: بعد ما نقل الشیخ (ره) روایه ابن وهب المشار إلیها الداله على جواز إسراج الزیت المتنجس قال: (و قال: فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به) فأشار به الى روایه أخرى لابن وهب، و هی الروایه المتقدمه الداله على جواز بیع ذلک الزیت مع الإعلام، إذن فلا وجه لجعل هذه العباره روایه کما صنعه المصنف، و إنما هی من کلام الشیخ (ره).».

[9] - دراسات فی المکاسب المحرمه؛ ج‌1، ص: 581:«و بالجمله فما فی التهذیب- بعد ذکر الروایه الأولى-: «و قال فی بیع ذلک الزیت: تبیعه و تبیّنه لمن اشتراه لیستصبح به» لیس من تتمه الروایه، بل هو من کلام الشیخ و إشاره إلى الروایه الثانیه لابن وهب، و ضمیر قال یرجع إلى أبی عبد اللّه «ع». و الروایه الثانیه صریحه فی جواز البیع».

[10] - تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 129.

[11] -رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 88. «216 أحمد بن میثم بن أبی نعیم‌ الفضل بن عمر- و لقبه دکین- ابن حماد مولى آل طلحه بن عبید الله أبو الحسین. کان من ثقات أصحابنا الکوفیین و من فقهائهم. و له کتب، لم أر منها شیئا»- الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 25«67 أحمد بن میثم بن أبی نعیم‌ الفضل بن عمر و لقبه دکین بن حماد بن زهیر مولى آل طلحه بن عبید الله، أبو الحسن [الحسین، کان من ثقات أصحابنا الکوفیین و فقهائهم‌ و له مصنفات،».

[12] - تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 129.

[13] - قرب الإسناد (ط - الحدیثه)؛ ص: 128.

********************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

طائفه سوم: محقق خوئی می‌فرمایند روایاتی است که مانع است از بیع و داد و ستد بر متنجس مطلقا چه با اعلام و چه بدون اعلام.

یک روایت را ما اشاره می‌کنیم: «1306- 25- عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: یُدْفَنُ وَ لَا یُبَاعُ.»[2].

سؤآل در این روایت ذکر نشده به قرینه روایات قبل سؤال این است که «من عجینٍ عُجن بماء النجس کیف یُصنع به»[3]، عجین یعنی خمیر، راوی سؤال می‌کند از آردی که با آب نجس خمیر شده، حضرت علیه السلام می‌فرمایند «یُدفن و لایباع».

روایت دوم: (این روایت را محقق خوئی ذکر می‌کنند) در جعفریات روایتی به این مضمون است که «وَ إِنْ کَانَ ذَائِباً فَلَا یُؤْکَلُ یُسْتَسْرَجُ بِهِ وَ لَا یُبَاعُ‌»[4].

اگر روغن متنجس، روغن مایع است می‌تواند در سراج و چراغ به عنوان سوخت استفاده کند اما حق فروش ندارد.

محقق خوئی این سه طائفه را ذکر می‌کنند و با توجه به بحث انقلاب نسبت که در باب تعارض در اصول مطرح می‌کنند، می‌فرمایند هر چند در بادئ امر این روایات متعارض هستند ولی طائفه دوم، مخصص طائفه سوم است. طائفه دوم می‌گفت بیع با اعلام جایز است و طائفه سوم می‌گفت بیع مطلقا جایز نیست، نتیجۀ تخصیص این است که بیع بدون اعلام جایز نیست.

سپس نتیجۀ این دو طائفه مخصص طائفه اول می‌شود. طائفه اول می‌گفت بیع جایز است مطلقا چه با اعلام چه بدون اعلام، حال تقیید می‌خورد «یباع مع الإعلام» و نتیجه این است که بیع متنجس مطلقا طبق یک برداشت که توضیح می‌دهیم یا بیع دهن متنجس با اعلام جایز است.

عرض می‌کنیم:

این بیان محقق خوئی اشکال دارد:

اولا: این بیان که طبق آن فتوا هم می‌دهند بدون توجه به بررسی سندی است. طائفۀ اول طبق مبانی رجالی محقق خوئی سندش معتبر نیست، تنها روایت کتاب جعفریات است که قبول ندارند، در طائفۀ دوم هم ایشان روایات را می‌پذیرند لکن طائفۀ سوم هم از نظر ایشان مشکل سندی دارد و ایشان مرسلات ابن ابی عمیر را معتبر نمی‌دانند (ما هم مرسله‌ای که «عن بعض اصحابه» باشد معتبر نمی‌دانیم مگر اینکه «عن غیر واحد من اصحابه» گفته شود که معتبر می‌دانیم) یا روایت جعفریات را ایشان معتبر نمی‌دانند، لذا اولا بررسی سندی نسبت به این طوائف انجام نگرفته است.

ثانیا: صرف نظر از اشکال در سند، طوائف روایات در باب متنجس و بیع آن، چهار طائفه است. طائفه چهارمی داریم که تفصیل مطرح می‌کند که متنجس را به غیر مسلمان می‌توانی بفروشی لکن به مسلمان حق فروش نداری. این طائفه را چرا محقق خوئی مطرح نکردند؟

روایت این است که «76- 3- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا وَ مَا أَحْسَبُهُ إِلَّا حَفْصَ بْنَ الْبَخْتَرِیِّ قَالَ: قِیلَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْعَجِینِ یُعْجَنُ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ کَیْفَ یُصْنَعُ بِهِ قَالَ یُبَاعُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ أَکْلَ الْمَیْتَهِ.»[5].

بررسی سندی روایت:

این جمله و کلیشه که راوی بعض از روات را تردید دارد می‌گوید فکر می‌کنم فردی را که ابن ابی عمیر نقل کرد حفص بن البختری بود. ما در مباحث رمز ارزها اشاره کردیم که تردید یک راوی نسبت به راوی دیگر به لسانهای مختلفی است گاهی می‌گوید فلانی «نقل عن بعض اصحابنا و ما اعلمه الا فلان» که گفتیم معتبر است گاهی می‌گوید «ما اظنه الا فلان یا ما احسبه الا فلان» این موارد را معتبر نمی‌دانیم.

در هر صورت با صرف نظر از سند چهار طائفه روایت داریم و محقق خوئی که طائفه اول و سوم را معتبر نمی‌دانند اما طرف تعارض قرار می‌دهند چرا به این روایت توجهی ندارند. روایت دیگر هم داریم.

مدلول روایت این است «قال قیل لأبی عبدالله علیه السلام فی العجین یعجن من الماء النجس کیف یصنع به؟» روایت طائفۀ قبل می‌گفت «یدفن و لایباع» اما این روایت می‌گوید «یباع ممن یستحل أکل المیته». در مقام تحدید است و مفهوم دارد که تفصیل بیان می‌کند.

نظیر این روایت در قرب الاسناد است «1033- وَ سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِیهِ فَأْرَهٌ، قَالَ: «لَا تَدَّهِنْ بِهِ، وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ»»[6].

سندش معتبر نیست. راوی سؤال می‌کند در یک مقدار روغن موشی مرده است حضرت فرمودند استفاده نکن و به مسلمان هم نفروش.

عرض می‌کنیم اولا: طائفۀ اول که محقق خوئی فرمودند اطلاق دارد و با طائفه دوم تقیید می‌شود این مورد قبول نیست بلکه طائفه اول هم اطلاق ندارد. طائفه اول این بود که حضرت فرمودند روغن متنجس را به کسی که صابون می‌سازد بفروش محقق خوئی گفتند اطلاق دارد چه نجاست اعلام شود چه نشود، طائفه دوم می‌گفت به شرط اعلام حق داری بفروشی. ما می‌گوییم طائفه اول هم اطلاق ندارد.

توضیح مطلب: چنانکه محقق خوئی در مصباح الفقاهه ج 1 صفحه 110[7] مطرح می‌کنند و ما مفصل بحث خواهیم کرد، وجوب اعلام یک وجوب مقدمی است به تعبیر محقق خوئی و به تعبیر ما و تعبیر اصح وجوب طریقی است، به این معنا که اعلام در موردی واجب است که مشتری توهم نکند این روغن پاک است و برود در مواردی بکار برد که طهارت در آن موارد شرط است مثلا روغن متنجس را در پخت غذا استفاده کند. اگر این توهم است پس اعلام واجب است، بنابراین محقق خوئی خودشان در صفحه 110 مصباح الفقاهه تصریح می‌کنند اگر کسی خودش این متنجس را در منفعتی استفاده می‌کند که طهارت در آن شرط نیست آنجا اعلام واجب نیست مانند صابون سازی. پس در روایت طائفۀ اول می‌گوید روغن متنجس را بفروش به کسی که می‌خواهد با آن صابون بسازد یعنی در خوردن نمی‌خواهد استفاده کند که در طهارت شرط است پس اعلام واجب نیست اصلا. پس اگر در طائفۀ اول اسمی از اعلام برده نشده نه اینکه اطلاق دارد بلکه تخصصا از موارد اعلام خارج است چنانکه محقق خوئی هم تصریح دارند.

پس طائفۀ اول اطلاق ندارد ضمن اینکه به نظر ما و محقق خوئی سندش هم معتبر نیست. پس طائفۀ اول طرف تعارض نیست چون سندش ضعیف است و اطلاق هم ندارد و با طائفۀ دوم یکی است.

طائفۀ سوم هم مرسله ابن ابی عمیر است «عن بعض اصحابه» و روایت جعفریات است که سندا ضعیف است و طرف تعارض نیست «یُدفن و لایباع». طائفه دوم می‌ماند که مضمونش این است که دهن متنجس را با اعلام انسان جایز است بفروشد. طائفۀ چهارم را هم سندا معتبر نمی‌دانیم اما فرض کنید سندش هم معتبر باشد که راوی حفص بختری باشد که ثقه است، باید ببینیم رابطه بین طائفۀ دوم و چهارم چیست؟ طائفۀ چهارم می‌گوید عجین متنجس را به غیر مسلمان بفروش و طائفۀ دوم می‌گوید بفروش با وجوب اعلام چه به مسلمان چه به کافر.

به نظر ما این دو طائفه موضوعشان متفاوت است. و اصلا تنافی ندارند.

توضیح مطلب: متنجس گاهی فائده حلال برایش تصور می‌شود برای مسلمان مانند روغن متنجس که حضرت می‌فرمایند با اعلام تنجس، آن را می‌توانی بفروشی. در طائفۀ چهارم سؤال از عجین متنجس و خمیر متنجس است که برای مسلمان منفعت حلال ندارد لذا چون این موضوع منفعت حلال برای مسلمان ندارد و فقط می‌توان با آن نان پخت مع ذلک امام علیه السلم مالیتش را اسقاط نمی‌کنند و می‌فرمایند آن را به کافر و مستحل میته بفروش، لذا متنجسی که برای مسلمان منفعت حلال دارد به او بفروش و اعلام هم بکن، متنجسی که منفعت حلال برای مسلمان ندارد به کسی که برایش منفعت حلال دارد بفروش.

پس بر فرض صحت سند طائفۀ چهارم هیچ تعارضی وجود ندارد و نتیجه در جمع بین این روایات به نظر ما طبق قاعده کلی است که اگر متنجسی منفعت حلال دارد انسان می‌تواند آن متنجس را بفروشد فقط یک قید در روایات اضافه شده که بعدا باید بررسی کنیم و آن قید این است که اگر مشتری مسلمان است اعلام تنجس لازم است.

این وجوب اعلام آیا وجوب نفسی طریقی است یا شرطی وضعی است مباحثش خواهد آمد.

این تمام کلام در نتیجه گیری از روایات باب. ذیل این مطلب چند نکتۀ مهم باقی است که عنوان این نکات را اشاره می‌کنیم بحثش برای بعد تعطیلات دهه آخر صفر ان شاء الله.

نکتۀ اول: باید بررسی کنیم نگاه فقهاء به روایات دهن متنجس چیست؟ آیا دهن متنجس را یک استثناء می‌دانند و می‌گویند بیع متنجس باطل است مگر دهن متنجس تعبدا. نگاه دوم این است که این روایات مثال بیان کرده چون راوی از مصداق مبتلابه سؤآل کرده حضرت هم از این مصداق جواب داده‌اند که متنجس اگر منفعت حلال داشت معامله‌اش جایز است البته با اعلام به مسلمان.

نکتۀ دوم: اقوال پنج‌گانه را که قبلا اشاره کردیم بعد از توجه به روایات و قاعده کلی باید بررسی کنیم، آنانی که می‌گویند در معاوضه بر متنجس قصد منفعت حلال لازم است و الا معاوضه باطل است به چه دلیل است؟ ابن ادریس که می‌گفت باید در متن عقد شرط بشود استفاده حلال و الا معاوضه باطل است ایشان به چه دلیل این را می‌فرمایند؟ آیا قصد لازم است یا نه؟ که باید بررسی شود.

نکتۀ سوم: از روایات استفاده کردیم اعلام تنجس واجب است این وجوب اعلام چگونه است وجوب مقدمی است که بعضی می‌گویند یا وجوب نفسی یا وجوب طریقی یا وجوب شرطی وضعی است؟

این مطالب نه تنها در بحث متنجس بلکه در معاوضه بر بسیاری از اشیاء که هم منفعت حلال دارد هم منفعت حرام، این بحث در همه جا جاری است. آیا در معاوضه بر تلوزیون قصد استفاده از منفعت حلال لازم است یا قصد عدم استفاده از منفعت حرام لازم است یا نه؟

این مباحث را بعد تعطیلات دهه آخر صفر ادامه خواهیم داد.

 

[1] - جلسه ششم – مسلسل 104 – دوشنبه – 29/06/1400

[2] - تهذیب الأحکام؛ ج‌1، ص: 414.

[3] - تهذیب الأحکام؛ ج‌1، ص: 413:«1303- 22- عَنْهُ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الزُّبَیْرِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْبِئْرِ تَقَعُ فِیهَا الْفَأْرَهُ أَوْ غَیْرُهَا مِنَ الدَّوَابِّ فَتَمُوتُ فَیُعْجَنُ مِنْ مَائِهَا أَ یُؤْکَلُ ذَلِکَ الْخُبْزُ قَالَ إِذَا أَصَابَهُ النَّارُ فَلَا بَأْسَ بِأَکْلِهِ.»، «1304- 23- عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی عَجِینٍ عُجِنَ وَ خُبِزَ ثُمَّ عُلِمَ أَنَّ الْمَاءَ کَانَتْ فِیهِ مَیْتَهٌ قَالَ لَا بَأْسَ أَکَلَتِ النَّارُ مَا فِیهِ.»، «1305- 24- عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا وَ مَا أَحْسَبُهُ إِلَّا حَفْصَ بْنَ الْبَخْتَرِیِّ قَالَ: قِیلَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْعَجِینِ یُعْجَنُ مِنَ الْمَاءِ النَّجِسِ کَیْفَ یُصْنَعُ بِهِ قَالَ یُبَاعُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ أَکْلَ الْمَیْتَهِ».

[4] - الجعفریات - الأشعثیات؛ ص: 26:«أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ فِی الْخُنْفَسَاءِ وَ الْعَقْرَبِ وَ الصُّرَدِ إِذَا مَاتَ فِی الْإِدَامِ فَلَا بَأْسَ بِأَکْلِهِ قَالَ وَ إِنْ کَانَ شَیْئاً مَاتَ فِی الْإِدَامِ وَ فِیهِ الدَّمُ فِی الْعَسَلِ أَوْ فِی زَیْتٍ أَوْ فِی السَّمْنِ وَ کَانَ جَامِداً جُنِّبَ مَا فَوْقَهُ وَ مَا تَحْتَهُ ثُمَّ یُؤْکَلُ بَقِیَّتُهُ وَ إِنْ کَانَ ذَائِباً فَلَا یُؤْکَلُ یُسْتَسْرَجُ بِهِ وَ لَا یُبَاعُ‌».

[5] - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 29.

[6] - قرب الإسناد (ط - الحدیثه)؛ ص: 261.

[7] - مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج‌1، ص: 110:«و لا یخفی أن وجوب الاعلام على ما یظهر من دلیله إنما هو لأجل أن لا یقع المشتری فی محذور النجاسه، إذ قد یستعمل الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهاره لجهله بالحال، و علیه فلو باع المتنجس الذی لیس من شأنه أن یستعمل فیما یشترط بالطهاره کاللحاف و الفرش فلا یجب الاعلام فیه».

***********************

 بسم الله الحمن الرحیم[1]

در آغاز شهادت جمعی از مسلمانان مظلوم پیرو مکتب اهل بیت علیهم السلام در افغانستان را به آن مردم مظلوم تسلیت عرض می‌کنیم.

ما این مصیبت را به مردم مظلوم افغانستان تسلیت عرض می‌کنیم و امیدواریم که مردم افغانستان بتوانند اهداف ایمانی و دینی خودشان را در آن کشور مستقر کنند.

کلام در معاوضه بر اعیان متنجس بود، ضمن چهار مطلب ما قاعدۀ کلی را در مسأله اشاره کردیم، اقوال را ذکر کردیم، روایات باب را بررسی کردیم که غالبا در مورد دهن متنجس بود، تعارض بین این روایات برطرف شد و عرض کردیم سه نکته باید مورد بررسی قرار بگیرد.

نکتۀ اول: نسبت به نگاه به روایات دهن متنجس دو دیدگاه و دو نظریه است:

نظر اول: جمعی از فقهاء به خاطر اینکه قائل بودند به یک قاعدۀ کلی که هر متنجسی معاوضۀ بر آن حرام است مثل نجس، که در نجس هم قائل بودند معاوضه بر هر نجسی حرام است، چون در متنجس قاعدۀ کلی را حرمت معاوضه می‌دانستند لذا روایات دهن متنجس که مضمونش این بود جایز است خرید و فروش شود و برای سوخت از این روغن استفاده شود، این روایات را مقید و مخصص آن قاعده می‌دانند. یعنی می‌گویند قاعدۀ کلی داریم داد و ستد بر متنجسات حرام است و باطل است مگر دهن متنجس لذا روایات مخصص و مقید آن قاعدۀ کلی می‌شود.

محقق اول در شرایع در مورد کسبهای حرام می‌فرمایند: « الأول الأعیان النجسه‌ کالخمره و الأنبذه و الفقاع و کل مائع نجس عدا الأدهان ل‍فائده الاستصباح بها تحت السماء ...»^[2] قید تحت السماء هم دارند که بعدا این قید را توضیح می‌دهیم.

شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند:« و مفهوم تخصیص الدهن بذلک عدم جواز بیع غیره من المائعات المنجّسه- کالدّبس- مع الإعلام بحاله. و المشهور أنه کذلک، لعدم ظهور منفعه مقصوده فیه، و لعموم قوله صلّى اللّه علیه و آله: «إن اللّه إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه» خرج من ذلک الدهن النجس فیبقى الباقی.»^[3].

علامۀ حلی در تذکره می‌فرمایند:« الأوّل: کلّ نجس لا یقبل التطهیر، سواء کانت نجاسته ذاتیّه، کالخمر و النبیذ و الفقّاع و المیته و الدم و أبوال ما لا یؤکل لحمه و أرواثه و الکلب و الخنزیر و أجزائهما، أو عرضیّه، کالمائعات النجسه التی لا تقبل التطهیر، إلّا الدهن النجس بالعرض لفائده الاستصباح تحت السماء خاصّه، ..».^[4]

عبارت صاحب جواهر را مراجعه کنید، این قاعدۀ کلی را قبول دارند معاوضه بر متنجس جایز نیست مگر موارد خاص، صاحب جواهر مخصص را بیشتر از روایات دهن می‌دانند، و می‌فرمایند در یک مورد ممکن است سیره قائم باشد یا اجماع یا روایت داشته باشیم که معاوضۀ یک چیز متنجس جایز باشد.^[5]

نظر دوم: ( این نظر را در مباحث گذشته کاملا اثبات کردیم) و آن نظر این است که ما ابتدا قاعدۀ کلی که آقایان می‌گفتند داد و ستد بر متنجس حرام و باطل است، ما این قاعدۀ کلی را قبول نکردیم و گفتیم دلیلی بر آن نداریم، ادلۀ قائلین به این نظریه را در گذشته ذکر کردیم و از این ادله جواب دادیم لذا اینگونه نتیجه گرفتیم اگر عین متنجسی منفعت عقلائی داشته باشد شارع هم نهی بالخصوص از معاوضۀ او نداشته باشد معاوضه بر عین متنجس که منفعت عقلائی دارد صحیح است و هیچ دلیلی بر بطلان یا حرمت معاوضه نداریم. البته در مباحث بعدی می‌گوییم که یک قیدی دارد که قید اعلام باشد که خواهد آمد.

وقتی قاعدۀ عام جواز معاوضه بر متنجس بود، روایات دهن متنجس مصداقی از این قاعدۀ عام می‌شود، یعنی دهن متنجس مورد ابتلای مردم بوده است، امام علیه السلام هم می‎دیده‌اند فائدۀ حلال دارد لذا می‌فرموده‌اند معاوضه اشکال ندارد. بنابراین روایات جواز معاوضه بر دهن متنجس یک استثناء نیست طبق قاعده است به خاطر اینکه معاوضه بر متنجسات اگر منفعت عقلائی حلال داشته باشد جایز است. ضمن اینکه به این نکته هم توجه داشته باشید، اینکه جمع زیادی از علما می‌گویند این یک تعبد است و تخصیص قاعدۀ کلی است، اصلا در معاملات باب تعبد مسدود است، در عبادات ما قبول داریم ولی در باب معاملات خیلی بعید است که بگویند معاوضه بر متنجسات حرام است مگر دهن متنجس که تعبدا جایز است.

قبل از اینکه نکتۀ دوم را اشاره کنیم، سؤالی شده بود در مباحث قبلی که اشاره کنیم و پاسخ آن را هم مطرح کنیم.

سؤال: با اجماعی که در معاوضه بر متنجسات ادعا شده است یا مطلقا یا فی الجمله، معاوضه بر متنجسات حرام است و باطل است، با این اجماع چه می‌کنید؟

عبارت علامه در منتهی را مراجعه کنید، ایشان می‌فرمایند اعیان طاهر اگر نجس شود گاهی جامد است، مثل سنگ که بیعش اجماعا درست است، و گاهی مایع است، اگر مایع متنجس قابل تطهیر نباشد، مثل سرکۀ متنجس، شیره‌ای که نجس شده است «فهذا لایجوز بیعه اجماعا،»^[6]. ابن زهره در غنیه ادعای اجماع می‌کند^[7]، محقق نراقی هم در مستند الشیعه می‌فرمایند: «و منها: المائعات النجسه ذاتا أو عرضا، کان التکسّب بها بالبیع أو غیره، و إن قصد بها نفع محلّل و أعلم المشتری بحالها إن لم یقبل التطهیر، إجماعا کما عن الغنیه و المنتهى و ظاهر المسالک.»^[8].

پاسخ: ما در مباحث سال قبل نسبت به معاوضه بر اعیان نجس که ادعای اجماع شده بود، پاسخ مفصلی را مطرح کردیم، که همان پاسخ اینجا هم کاملا منطبق است، ما با توضیحات کافی در آن مباحث مطرح کردیم این اجماع، اجماع تعبدی نیست، بلکه اجماع مدرکی است، و قرائن خودمان را بر اینکه این اجماع مدرکی است به تفصیل اشاره کردیم. لذا اینجا هم عرض می‌کنیم در اعیان متنجس هم بدون شبهه اگر بر عدم جواز معاوضه ادعای اجماع شده است، اجماع مدرکی است چون اجماع تعبدی نیست، لذا ادله را مطرح کردیم و نقد کردیم و ابطال کردیم، لذا این اجماع مدرکی هم اعتبار ندارد، ضمن اینکه اصل ثبوت اجماع هم اول کلام است.

نکتۀ دوم: اقوال در مسأله را که قبلا اشاره کرده‌ایم باید مورد بررسی و تحلیل قرار بدهیم، ادلۀ بعضی از اقوال از مباحث گذشته کاملا روشن است، مثلا این قولی را که ما انتخاب کردیم، مرحوم امام، محقق خوئی و شهید صدر هم قائلند، که جایز است معاوضه بر متنجس اگر منفعت حلال عقلائی داشته باشد، این قول وجهش از گذشته روشن شد.

یک قول هم این بود که جایز نیست معاوضه بر اعیان متنجس مگر دهن متنجس، ادلۀ این قول هم روشن شد چند دلیل بود که قاعدۀ عام داریم که معاوضه بر متنجس باطل است که این ادله را نقد کردیم ولی بعضی از اقوال است که احتیاج دارد ما تحلیل و بررسی کنیم.

مثلا قولی که می‌گفت معاوضه بر متنجس اگر منفعت حلال داشته باشد جایز است در صورتی که متعاملین قصد کنند منفعت حلال را، کسانی که در صحت معاوضه بر متنجسات قصد را دخیل می‌دانند، خودشان چند گروه هستند، بعضی می‌گویند قصد منفعت حلال لازم است، بعضی می‌گویند عدم قصد منفعت حرام کافی است، نظریۀ سومی تفصیل قائل شده است، که اگر منفعت حلال نادر است حتما باید منفعت حلال را قصد کند ولی اگر نادر نیست لازم نیست منفعت حلال را قصد کنیم. ما باید بررسی کنیم ببینیم دلیل قائلین به این قول چیست؟ قبل از بیان دلیل این قول ابتدا مقدمۀ کوتاهی را اشاره می‌کنیم.

مقدمه: شئ متنجسی که هم منفعت حرام دارد و هم منفعت حلال، از جهت کیفیت منفعت بر سه قسم است، گاهی این شئ منفعت حرامش غالب است بر منفعت حلال، فرض کنید مثل روغن مایعی که نجس شده است، منفعت حرامش که غالب است که استفادۀ خوراکی است، و منفعت حلالش استفاده در صابون سازی است که کم است، گاهی بر عکس است منفعت حلال این متنجس منفعت غالب است و منفعتش حرامش نادر است، مثل بنزین و گازوئیل که نجس شود، که منفعت حرامش استفادۀ در سوخت است، ولی فرض کنید با این بنزین نجس می‌خواهند لباس نجسی را پاک کنند، که منفعت حلالش نادر است، ممکن است که یک شئ متنجسی باشد که هم منفعت حلال و هم منفعت حرامش مساوی باشد. بعد از این مقدمه

از صدر کلام شیخ انصاری در این باب استفاده می‌شود که نظرشان این است که هر جا شئ متنجس منفعت حلالش نادر است باید در معاوضه قصد منفعت حلال بکند، اگر منفعت حلال را قصد نکنند معاوضه صحیح نیست. مکاسب محرمه شیخ انصاری را مراجعه کنید و دلیل ایشان را مطالعه کنید تا به نقد این دلیل برسیم.^[9]

 

[1] - جلسه هفتم – مسلسل 105 – دوشنبه – 19/07/1400

[2] - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌2، ص: 3.

[3] - مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 85.

[4] - تذکره الفقهاء (ط - الحدیثه)؛ ج‌12، ص: 138.

[5] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 13:«و کیف کان فقد ظهر لک أن ما لا یقبل التطهیر من المتنجس کالنجس ذاتا، عدا ما عرفت مما علم خروجه عن ذلک بسیره أو إجماع و نحوهما،».

[6] - منتهى المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج‌15، ص: 360:« مسأله: القسم الثانی من قسمی النجس: و هو الأعیان الطاهره بالأصاله إذا أصابتها نجاسه فنجست بها، لا یخلو الحال فیها من أحد أمرین: أحدهما: أن یکون جامدا کالثوب و شبهه، فهذا یجوز بیعه إجماعا؛ لأنّ البیع یتناول الثوب، و هو طاهر فی أصله یمکن الانتفاع به بإزاله النجاسه عنه، و إنّما جاورته النجاسه. و الثانی: أن یکون مائعا، فحینئذ إمّا أن لا یطهر، کالخلّ و الدبس، فهذا لا یجوز بیعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا یمکن تطهیره من النجاسه، فلم یجز بیعه، کالأعیان النجسه.».

[7]-  غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع؛ ص: 213:«و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره إلا ما أخرجه الدلیل، من بیع الکلب المعلم للصید، و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفه.».

[8] - مستند الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌14، ص: 69.

[9] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج‌1، ص: 70: «و یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح إذا کانت المنفعه المحلّله منحصره فیه، و کان من منافعه النادره التی لا تلاحظ فی مالیّته، کما فی دهن اللوز و البنفسج و شبههما.

و وجهه: أنّ مالیّه الشی‌ء إنّما هی باعتبار منافعه المحلّله المقصوده منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغیر الملحوظه فی مالیّته، و لا باعتبار الفوائد الملحوظه المحرّمه، فإذا فرض أن لا فائده فی الشی‌ء محلّله ملحوظه فی مالیّته فلا یجوز بیعه، لا على الإطلاق لأنّ الإطلاق ینصرف إلى کون الثمن بإزاء المنافع المقصوده منه، و المفروض حرمتها، فیکون أکلًا للمال بالباطل و لا على قصد الفائده النادره المحلّله؛ لأنّ قصد الفائده النادره لا یوجب کون الشی‌ء مالًا. ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ على جواز بیعه کما فیما نحن فیه فلا بدّ من حمله على إراده «3» صوره قصد الفائده النادره؛ لأنّ أکل المال حینئذٍ لیس بالباطل بحکم الشارع، بخلاف صوره عدم القصد؛ لأنّ المال فی هذه الصوره مبذول فی مقابل المطلق، المنصرف إلى الفوائد المحرّمه؛ فافهم. و حینئذٍ فلو لم یعلم المتبایعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غیر قصد إلى هذه الفائده کانت المعامله باطله؛ لأنّ المال مبذول مع الإطلاق فی مقابل الشی‌ء باعتبار الفوائد المحرّمه.».

**************************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

عرض شد شیخ انصاری قائلند اگر منفعت حلال عین متنجس نادر باشد، متعاملین باید منفعت حلال را قصد کنند و اگر در معاوضه قصد منفعت حلال در این صورت نداشته باشند، معاوضه باطل است.

خلاصۀ دلیل شیخ انصاری دو مرحله دارد:

مرحلۀ اول: می‌فرمایند مالیت و ارزش یک شئ عرفا و شرعا به اعتبار منفعت حلال غالب است. فرض کنید نان چرا مال است و در نزد شارع و عقلاء ارزش دارد؟ جهتش این است که نان منفعت غالبش اکل است که منفعتی است که هم شرعا حلال است و هم عقلاء این منفعت را محاسبه می‌کنند. لذا شیخ انصاری می‌فرمایند ملاک مالیت و ارزش شئ عرفا و شرعا، آن منفعت حلال غالب اوست که مردم هم به همان قصد آن را معاوضه می‌کنند. بنابراین ایشان می‌فرمایند منفعت حرام در نزد شارع ملاک مالیت نیست لذا می‌بینید یک سری اشیاء منفعت حرام دارند ولی شارع آنها را مال محسوب نمی‌کند مثل خمر و خنزیر، همین‌گونه منفعت نادر و خیلی کم در شئ هم ملاک مالیت نیست، پس ملاک مالیت منفعت حلال و غالب است.

در محل بحث می‌فرمایند عین متنجسی را حساب کنید که منفعت حلالش نادر است و منفعت حرامش غالب است، ببینیم طبق قاعده این شئ ملاک مالیت را دارد؟ مثل روغن خوراکی متنجس، شیخ انصاری می‌فرمایند منفعت غالبش که اکل باشد که حرام است، اینکه ملاک مالیت نمی‌شود تا شما آن را معاوضه کنید، منفعت حلالش هم که نادر است، منفعت نادر ملاک مالیت نمی‌شود پس طبق قاعده دهن متنجس که منفعت حلالش نادر است مالیت ندارد و اگر کسی آن را معاوضه کند اکل مال به باطل است.

مرحلۀ دوم: می‌فرمایند ولی چه کنیم که روایات معتبر داریم که می‌گوید معاوضه بر دهن متنجس جایز است و می‌توانی معاوضه کنی، این روایات نیاز به تحلیل دارد، ببینیم چگونه معاوضۀ آن درست است؟ اگر دهن متنجس را که روایات می‌گوید برای استصباح و آن منفعت نادر می‌توانی بفروشی، اگر متبایعین قصد هیچ منفعتی نداشته باشند، مطلق منصرف است به منفعت غالب، عرفا مردم می‌گویند این روغن خوراکی را خرید تا از آن استفادۀ خوراکی کند، منفعت غالب هم که حرام است لذا  اکل مال به باطل می‌شود. منفعت نادر هم که گفتیم خود بخود و طبق قاعده ملاک مالیت نیست، ولی شارع با این روایات اینجا دخالت کرده است، شارع می‌گوید منفعت حلال و منفعت نادر را قصد کن، من مالیت جعل می‌کنم، شیخ انصاری می‌فرمایند چگونه مواردی داریم شئ منفعت دارد ولی شارع مالیت آن را ملغا می‌کند مثل خمر و خنزیر، اینجا هم شارع مقدس منفعت نادر در عین متنجس را می‌گوید اگر قصد کنی که معامله به منفعت حرام منصرف نشود من برای آن مالیت جعل می‌کنم.

بنابراین شیخ انصاری می‌فرمایند قصد متعاملین منفعت حلال را سبب مالیت این شئ می‌شود به جعل شارع. منفعت حلال را که قصد کردی معامله انصراف به حرام پیدا نمی‌کند و این قصد شما را شارع ارزش گذاری می‌کند. بنابراین شیخ انصاری می‌فرمایند اگر منفعت حلال متنجس نادر باشد باید متعاملین قصد کنند تا معامله درست باشد، بله اگر منفعت حلال غالب باشد یا مساوی با منفعت حرام باشد نیاز به قصد ندارد.

در پایان هم یک نعم دارند می‌فرمایند ممکن است بگوییم قصد منفعت حلال در صحت معاوضه بر متنجس لازم نیست بلکه باید قصد کند عدم منفعت حرام را، یعنی قصد کند در منفعت حرام به کار نبرد. لذا به نظر شیخ انصاری قصد در معاوضۀ عین متنجس لازم است اگر منفعت، منفعت نادر باشد^[2].

عرض می‌کنیم که این بیان شیخ انصاری از جهات مختلف قابل مناقشه است:

اولا: اینکه ایشان در مرحلۀ اول کلامشان فرمودند که منفعت نادر عرفا سبب مالیت شئ نمی‌‎شود، شارع باید تصرف کند و بگوید اگر منفعت نادر را قصد کردی من هم به این شئ مالیت می‌دهم. این مطلب ایشان قابل قبول نیست.

توضیح مطلب: گاهی منفعت نادر عین متنجس آن‌قدر ناچیز است که عرف آن را منفعت حساب نمی‌کند و حاضر نیست در مقابل آن پول بدهد این معامله سفهی و اکل مال به باطل است و صحیح نیست. مثال: فرض کنید کسی خمر را به قیمت آنچنانی می‌خرد و می‌خواهد با آن گل و گیاه را آب بدهد، این منفعت نادر است و اینجا این معامله سفهی است.

اما گاهی منفعت حلال هر چند نادر است ولی عقلاء در مقابل همین منفعت نادر پول می‌دهند، چرا این منفعت نادر سبب مالیت نشود و حتما اقدام شارع لازم باشد؟ روغن مایع برای صابون سازی منفعت نادر است، چون منفعت غالبش اکل است، ولی همین روغن را اگر به قیمتش بدهند مردم طالب هستند و آن را برای صابون سازی و استفاده در کرم‌ها هم می‌خرند. بنابراین اینکه شیخ انصاری به صورت مطلق می‌فرمایند منفعت نادر سبب مالیت نمی‌شود، نخیر چنین نیست سبب مالیت می‌شود و نیاز به دخالت شارع هم ندارد، عرف اقدام می‌کند و برای آن شئ ارزش قائل است و معاوضه هم می‌کند. مثل نان و میوۀ کپک زده که منفعت حلال هم دارد مثل استفاده برای حیوانات.

ثانیا: در این دلیل شیخ انصاری یک خلط مهم صورت گرفته است چنانچه محقق خوئی و دیگران هم اشاره می‌کنند و آن خلط مهم این است که ما قبول داریم مالیت اشیاء عرفا به خاطر منافعی است که مترتب بر آن شئ است، مردم پول می‌دهند در مقابل اشیاء به خاطر منفعتی که در آن اشیاء وجود دارد. یعنی داعی بر مبادلۀ اشیاء استفاده از منافع شئ است، این کاملا درست است ولی به تعبیر محقق خوئی منافع و انتفاع در معاوضات حیثیت تعلیلی است نه حیثیت تقییدی، یعنی جنسی را که انسان مبادله می‌کند و او را می‌خرد، علت مبادله منافعی است که در آن شئ می‌بیند ولی قصد این منفعت یا قصد آن منفعت دخیل در مبادله نیست تا بگوییم اگر قصد کردی این منفعت را چون حلال است مبادله در مقابل او واقع شده است لذا معاوضه درست است اگر قصد نکردی معاوضه باطل است.

مثال: سکین و چاقو منافعی دارد، منفعت حلال و منفعت حرام دارد، این چاقو که مبادله می‌شود همینکه منفعت حلال داشته باشد مجوز می‌شود مبادله‌اش درست باشد اما قصد این منفعت یا آن منفعت، هویت مبادله را عوض نمی‌کند و ربطی به مبادله ندارد. لذا همین آقایان فتوا می‌دهند اگر زید رفت به مغازه و چاقو خرید برای اینکه برود دعوا کند این معاوضه درست است و باطل نیست هر چند فعل او حرام است، اما این منفعت حرام چه ربطی به صحت مبادله دارد، مبادلۀ بر شئ همینکه منفعت حلال داشته باشد جایز است هر چند قصد خریدار چیز دیگری باشد.

منزل می‌خواهد بخرد و استفادۀ نامشروع از آن ببرد این منزل منفعت حلال دارد لذا شرعا و عرفا مال است و معاوضه بر آن درست است لذا آقایان تعبیر می‌کنند داعی بر انجام مبادله ربطی به صحت و فساد مبادله ندارد. بنابراین عین متنجس منفعت حرام هم دارد منفعت حلال هم دارد، چون منفعت حلالش خیلی کم نیست عرف این منفعت نادر را محاسبه می‌کند معاوضه‌اش درست است و قصد منفعت حلال مجوز برای صحت معاوضه نیست و قبل از این قصد معاوضه درست است. از این بیان روشن می‌شود که عدم قصد منفعت حرام هم لازم نیست بلکه از این بالاتر ادعای ما این است که قصد منفعت حرام هم مضر به معاوضه نیست، چون منافع در معاوضه حیثیت تعلیلی است نه حیثیت تقییدی. چرا این جنس را می‌خرد؟ چون منفعت دارد و به علت اینکه منفعت دارد می‌خرد اما منافع در مقابل پول نیست، پول در مقابل عین است و عینی که منفعت حلال دارد هر چند نادر معاوضۀ آن درست است.

با این توضیحات تمام اقوالی که قصد را به هر نحوی در صحت معاوضه دخیل می‌دانند، باطل می‌شود قصد منفعت حلال دخیل نیست بله وجود منفعت حلال دخیل است باید این شئ منفعت حلال داشته باشد تا مال شود ولی نه قصد منفعت حلال و نه عدم قصد منفعت حرام در صحت معاوضه دخیل است و نه قصد منفعت حرام موجب بطلان معامله می‌شود لذا اینکه قصد به هر نحوی دخیل در صحت معاوضه است از این توضیحات روشن شد که قصد هیچ دخالتی در صحت معاوضه نخواهد داشت.

دو نکتۀ دیگر باقیمانده که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه هشتم – مسلسل 106 – سه‌شنبه – 20/07/1400

[2] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج‌1، ص: 69: «و یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح إذا کانت المنفعه المحلّله منحصره فیه، و کان من منافعه النادره التی لا تلاحظ فی مالیّته، کما فی دهن اللوز و البنفسج و شبههما.

و وجهه: أنّ مالیّه الشی‌ء إنّما هی باعتبار منافعه المحلّله المقصوده منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغیر الملحوظه فی مالیّته، و لا باعتبار الفوائد الملحوظه المحرّمه، فإذا فرض أن لا فائده فی الشی‌ء محلّله ملحوظه فی مالیّته فلا یجوز بیعه، لا على الإطلاق لأنّ الإطلاق ینصرف إلى کون الثمن بإزاء المنافع المقصوده منه، و المفروض حرمتها، فیکون أکلًا للمال بالباطل و لا على قصد الفائده النادره المحلّله؛ لأنّ قصد الفائده النادره لا یوجب کون الشی‌ء مالًا. ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ على جواز بیعه کما فیما نحن فیه فلا بدّ من حمله على إراده صوره قصد الفائده النادره؛ لأنّ أکل المال حینئذٍ لیس بالباطل بحکم الشارع، بخلاف صوره عدم القصد؛ لأنّ المال فی هذه الصوره مبذول فی مقابل المطلق، المنصرف إلى الفوائد المحرّمه؛ فافهم. و حینئذٍ فلو لم یعلم المتبایعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غیر قصد إلى هذه الفائده کانت المعامله باطله؛ لأنّ المال مبذول مع الإطلاق فی مقابل الشی‌ء باعتبار الفوائد المحرّمه. نعم، لو علمنا عدم التفات المتعاملین إلى المنافع أصلًا، أمکن صحّتها؛ لأنّه مال واقعی شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، و لم یقصد به ما لا یصحّ بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمه، و مرجع هذا فی الحقیقه إلى أنّه لا یشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمه، فافهم.».

****************************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

در آغاز شهادت جمعی از شیعیان مظلوم افغانستان را که در حال نماز قطعه قطعه شدند خدمت مولا و آقایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و به مردم مظلوم افغانستان و به خانواده‌های آنها تسلیت می‌گوییم. قطعا این حکومت خود خوانده مسؤولیت دارد در مقابل این جنایات انجام شده اگر خودشان دخیل در این حوادث نباشند.

بحث در این بود که بیع و معاوضه بر متنجس که منفعت عقلائی حلال دارد جایز است. اینها را بحث کردیم و نتیجه گرفتیم که نه قصد منفعت حلال لازم است در صحت این بیع، نه عدم قصد منفعت حرام لازم است بلکه عرض شد حتی قصد منفعت حرام هم مضر به این معاوضه نیست که مباحثش گذشت.

سه نکته در رابطه با این مبحث باید مطرح شود و بحث معاوضه بر اعیان متنجس تمام شود.

نکتۀ اول: اگر در معاوضه بر متنجس در متن عقد، استفادۀ حرام را شرط کنند، اینجا وضعیت این شرط و این معاوضه چگونه است؟ بگوید روغن متنجس را می‌فروشم به شرط اینکه به عنوان خوراکی از آن استفاده کنی، اینجا نسبت به خود شرط که بدون شبهه باطل است و شرط مخالف با کتاب و سنت است، ادله می‌گوید حق نداری متنجس را بخوری و خوردن متنجس حرام است لذا شرط باطل است، آیا بطلان شرط به اصل عقد و معاوضه هم سرایت می‌کند و معاوضه هم باطل می‌شود یا نه؟

شیخ انصاری در بحث مکاسب محرمه می‌فرمایند «فسد العقد بفساد الشرط»^[2] معاوضه و عقد هم باطل می‌شود ولی در بحث شروط ایشان نظر دیگری دارند، آنجا ایشان می‌فرمایند شرط در ضمن عقد، التزام در ضمن التزام است، التزام ضمنی که باطل باشد مستلزم این نیست که اصل التزام باطل باشد لذا اصل معاوضه درست است هر چند شرط فاسد باشد. همین نظریه را ما می‌پذیریم و در جای خودش مفصل بحث می‌کنیم و الان فقط خواستیم اشاره کنیم که شرط، فاسد است ولی اصل عقد و معاوضه فاسد نیست. تفصیل مطلب در جای خودش خواهد آمد.

نکتۀ دوم: آیا واجب است بایع تنجس این عین را به مشتری اعلام کند یا نه؟

از روایات دهن متنجس که در گذشته بررسی شد استفاده می‌شود که واجب است تنجس این عین را اعلام کند، روایت معتبر بود « وَ أَعْلِمْهُمْ إِذَا بِعْتَهُ»، «وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ». اصل وجوب اعلام طبق این روایات شبهه‌ای ندارد. کلام در این است که وجوب این اعلام چه وجوبی است؟ که ثمرۀ فقهی دارد، آیا وجوب تکلیفی است یا وجوب شرطی وضعی است یا وجوب مقدمی است؟ هر کدام باشد اثر فقهی دارد.

سه احتمال در کیفیت وجوب اعلام وجود دارد، ابتدا به فرق این موارد اشاره کنیم. اگر وجوب اعلام، وجوب شرطی باشد، شرط صحت این بیع یا معاوضه وجوب اعلام است، یعنی اگر روغن متنجس را فروخت و تنجس را اعلام نکرد، معاوضه باطل است. اگر وجوب اعلام، وجوب تکلیفی باشد یعنی واجب است تکلیفا وقتی عین متنجس را می‌فروشد اعلام کند که این متنجس است و اگر این کار را نکرد گناه کرده است ولی معاوضه باطل نیست. اینجا سه احتمال رئیسی است:

احتمال اول: وجوب اعلام، وجوب مقدمی است

کسانی که می‌گفتند قصد منفعت حلال لازم است یا عدم قصد منفعت حرام لازم است مثل شیخ انصاری، این آقایان می‌گویند این وجوب قصد، یک مقدمه دارد، مشتری وقتی جنس متنجس را می‌خرد باید قصد کند منفعت حلال را یا قصد نکند منفعت حرام را، مقدمه‌اش این است که بایع به او اعلام کند که این جنس متنجس است. پس مثل شیخ انصاری و تابعین ایشان که قائلند در این معاوضه قصد لازم است می‌گویند مقدمۀ قصد، توجه مشتری است توسط بایع که این جنس متنجس است. لذا وجوب اعلام وجوب مقدمی است.

نسبت به وجوب مقدمی اشکالاتی مطرح شده است ولی آنچه مهم است این است که وقتی ما ذی المقدمه را قبول نکردیم و گفتیم در هویت عقد قصد لازم نیست و وقتی ذی المقدمه واجب نبود مقدمه‌اش هم واجب نیست. بنابراین وجوب اعلام وجوب مقدمی نیست چون ذی المقدمۀ آن واجب نیست تا مقدمۀ آن واجب باشد. آیا این وجوب اعلام، وجوب تکلیفی است یا وجوب شرطی است؟

احتمال دوم: وجوب اعلام، وجوب تکلیفی است

کسانی که می‌گویند وجوب اعلام وجوب تکلیفی است نه وجوب شرطی، عمده دلیلشان این است که می‌گویند اینکه کتمان تنجس حرام است و اعلام تنجس واجب است، این مصداق یک قاعدۀ فقهی است و آن قاعدۀ فقهی این است که تسبیب به حرام مثل مباشرت در فعل حرام، حرام و قبیح است. حرمت تسبیب به حرام، حرام است یک حرمت تکلیفی است لذا در ما نحن فیه هم که مصداق این قاعده است حرمت کتمان تنجس و وجوب اعلام تنجس صرفا یک وجوب تکلیفی است و وجوب وضعی نیست و بعد اضافه می‌کنند از روایات هم همین معنا استفاده می‌شود که وجوب اعلام تکلیفی است و وضعی نیست.

برای توضیح این دلیل به صورت خلاصه به این قاعدۀ فقهی اشاره کنیم که تسبیب به حرام، حرام است، یعنی چه و چگونه؟ بعد ما نحن فیه هم مصداقش شود.

توضیح مطلب: در اصول خوانده‌ایم که احکام شرعی که مشترک بین عالم و جاهل است غالبا متعلقشان مصلحت و مفسده دارد. خمر حرام است به خاطر مفسده‌ای که در خمر است زکات واجب است به خاطر مصلحت ملزمه‌ای که در متعلق است، بنابراین هر چیزی که در آن مصلحت ملزمه باشد، انجام آن واجب است و هر چیزی که مفسدۀ ملزمه در آن باشد ترکش واجب است و این مسلم است. لذا در اصول گفته می‌شود تفویت غرض ملزمۀ مولا قبیح است، در قبح تفویت غرض ملزم عقل می‌گوید فرقی نمی‌کند انسان خودش مباشرتا غرض ملزم مولا را تفویت و نابود کند یا سبب شود دیگری تکلیف الزامی مولا را ترک کند و سبب تفویت غرض مولا شود، این هم قبیح است.

مثال اول: چنانکه خوردن گوشت خوک حرام است چون مفسدۀ ملزمه دارد و باید ترک شود اگر زید غذائی را با گوشت خوک درست کند و به عمرو اعلام نکند و گوشت را به عنوان گوشت حلال جلوی عمرو بگذارد و عمرو از این گوشت خوک استفاده کند، عمرو که نمی‌کند این گوشت خوک است «رفع ما لایعلمون»، زید هم که خودش گوشت خوک نخورده است که بگوییم چرا این کار را مرتکب شده‌ای، بلکه عقل می‌گوید همینکه زید تغریر جاهل کرد و همینکه زید عمرو را فریب داده است و باعث شده غرض ملزم مولا فوت شود و باعث شده عمرو گوشت خوک بخورد همین کار به حکم عقل قبیح است. عقل می‌گوید فرقی نمی‌کند چه خود انسان مرتکب حرام شود یا سبب شود دیگری مرتکب حرام شود این هم کاری قبیحی  است.

مثال دوم: مولا می‌گوید ساعت 2 بعدازظهر می‌خواهم استراحت کنم، مزاحم من نشوید، عقل می‌گوید چنانچه خود زید برود مولا را بیدار کند قبیح است، اگر عمرو که خبر ندارد زید او را وادار کند که احوال مولا را بپرسد و او را بیدار کند، بدون شبهه عقل اینجا حکم می‌کند که چنانکه تفویت غرض مولا حرام است تسبیب هم در مخالفت مولا قبح دارد. لذا آقایان می‌گویند چنانکه مباشرت به مخالفت مولا قبیح است تسبیب به مخالفت مولا هم قبیح است.

حالا در ما نحن فیه این قاعده را تطبیق بدهیم، چنانکه خود زید از این روغن متنجس به عنوان خوراکی استفاده کند حرام است و ارتکاب مفسدۀ لازم الترک است اگر زید در معاوضه‌اش اعلام نکند که این روغن نجس است، عمرو به عنوان خوراکی این روغن را می‌خرد و در اکل استفاده می‌کند، درست است فعل عمرو جاهلانه بوده و «رفع ما لا یعلمون» ولی زید بایع با اعلام نکردن تنجس این روغن سبب تغریر جاهل شده و دیگری را به مخالفت امر مولا وادار کرده، این تسبیب به حرام است و چنانکه ارتکاب حرام، حرام و قبیح است تسبیب به حرام هم حرام و قبیح است.

بعد می‌گویند تسبیب به حرام آنچه از حکم عقل استفاده می‌شود فقط حرمت تکلیفی است اینکه بیع و معاوضه را باطل کند، دلیل ندارد، این دلیل لبی قدر متیقن دارد، بیش از این را دلالت ندارد. آیا معاوضه‌ای هم که اعلام نکرده تنجس را و در آن تسبیب به حرام است، آن معاوضه هم باطل است؟ می‌گویند دلیل بر بطلان نداریم پس حرمت کتمان و وجوب اعلام از باب قاعدۀ «التسبیب الی الحرام حرام» است و این قاعده صرفا بر قبح تکلیفی دلالت دارد لذا وجوب اعلام، وجوب تکلیفی است و موجب بطلان معاوضه نخواهد شد.

 

[1] - جلسه نهم – مسلسل 107 – ‌شنبه – 24/07/1400

[2] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج‌1، ص: 71:«نعم، یشترط عدم اشتراط المنفعه المحرّمه بأن یقول: بعتک بشرط أن تأکله، و إلّا فسد العقد بفساد الشرط».

***********************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

کلام در این بود که وجوب اعلام در معاوضه بر متنجس ثابت است و یک وجوب تکلیفی است، جمعی از فقهاء برای اثبات وجوب اعلام در معاوضه بر متنجس تمسک کرده‌اند به قاعدۀ فقهی «التسبیب الی الحرام حرام»، با توضیحاتی که جلسۀ قبل گفتیم.

عرض ما این است که تمسک به این قاعده برای اثبات وجوب تکلیفی اعلام صحیح نیست و نیازی هم به این استدلال نداریم.

توضیح مطلب: اولا: فرض کنید قاعدۀ حرمت تسبیب به حرام مطلقا ثابت باشد چه تسبیب به نحو علت تامه باشد، ایجاد مقتضی باشد رفع مانع باشد، آنچه که این قاعده اثبات می‌کند حرمت تسبیب به حرام است ولی این قاعده ثابت نمی‌کند وجوب تکلیفی شرعی اعلام را.

بیان مطلب: در اصول به تفصیل خوانده‌ایم که چنانچه امر به شئ مقتضی نهی از ضد نیست نه ضد عام و نه ضد خاص، نهی از شئ هم اقتضا نمی‌کند امر به ضدش را، بله لزوم عقلی ممکن است ثابت شود کتمان تنجس جنس حرام است پس به حکم عقل اعلام نجاست لازم است ولی این یک حکم عقلی است نه وجوب تکلیفی شرعی.

ثانیا: ما اصلا نیاز نداریم برای وجوب اعلام به این قاعده تمسک کنیم که در کلمات جمعی مثل شیخ انصاری و مرحوم امام آمده است بلکه مقتضای روایات معتبر در این باب وجوب اعلام است و از خود روایات استفاده می‌کنیم که وجوب اعلام وجوب تکلیفی است و نه وجوب شرطی و وضعی که اگر اعلام نکرد معامله باطل باشد.

بیان مطلب: روایات را مراجعه کنید، صحیحۀ معاویۀ بن وهب « قَالَ فِی بَیْعِ ذَلِکَ الزَّیْتِ تَبِیعُهُ وَ تُبَیِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ^[2].» ظاهر این روایت نیست که بیع مقید است به اعلام و شرط صحت بیع اعلام است، می‌گوید تبیعه، بفروش آن را و حکم دوم برای کسی که خریده است این جنس و این متاع را بیان کن نجس است، شراء قبل است و بیان متفرع بر شراء است البته او خیار فسخ هم دارد ولی تقیید بیع به وجوب اعلام در این روایت نیست و این خلاف ظاهر است.

موثقۀ ابی بصیر «562- 33- عَنْهُ (حسن بن محمد بن سماعه) عَنِ ابْنِ رِبَاطٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَهِ تَقَعُ فِی السَّمْنِ أَوْ فِی الزَّیْتِ فَتَمُوتُ فِیهِ قَالَ إِنْ کَانَ جَامِداً فَیَطْرَحُهَا وَ مَا حَوْلَهَا وَ یُؤْکَلُ مَا بَقِیَ وَ إِنْ کَانَ ذَائِباً فَأَسْرِجْ بِهِ وَ أَعْلِمْهُمْ إِذَا بِعْتَهُ.» ^[3]. تقیید بیع به اعلام نیست. بنابراین از خود این روایات دو نکته استفاده می‌شود:

اول: در داد و ستد بر متنجس اعلام واجب است. دوم: شرطیت اعلام برای بیع از این روایات استفاده نمی‌شود بلکه آنچه استفاده می‌شود این است که اعلام واجب است تکلیفا. ذیل این بحث یک مطلب باید اضافه شود و آن مطلب این است که آیا وجوب اعلام که یک وجوب تکلیفی شد آیا وجوب تکلیفی نفسی است یا وجوب تکلیفی طریقی است؟

مقدمه: در اصول در کفایه و بعد از کفایه خوانده‌ایم که حکم تکلیفی گاهی نفسی است و گاهی طریقی است:

حکم تکلیفی نفسی آن است که در متعلق این حکم مصلحت و مفسده است، « یجب الصلاۀ»، «یحرم الخمر» خمر که متعلق حکم است در آن مفسده است لذا حرام می‌شود و در نماز مصلحت است لذا واجب می‌شود به این حکم می‌گوییم حکم نفسی.

حکم تکلیفی طریقی آن است که خود متعلق تکلیف مصلحت ندارد بلکه به خاطر غرض دیگری این متعلق واجب شده است تا آن غرض استیفاء شود، مثل اوامر احتیاط، وجوب احتیاط.

مثال: زید جهت قبله را نمی‌داند فحص می‌کند نمی‌تواند جهت را پیدا کند، واجب است تکلیفا به چهار طرف نماز بخواند. سؤال: آیا سه طرف از این چهار طرف غیر از آن طرف واقعی که قبله باشد آیا در متعلقش مصحلت است؟ یعنی نماز به جهت الف که قبله هم نیست مصلحت دارد؟ این متعلق که مصحلت ندارد لذا نماز به این سه طرف هم خوانده می‌شود تا احراز واقع شود و بدانیم یقینا به طرف قبله نماز خوانده‌ایم به حکمی که متعلقش ممکن است مصلحت نداشته باشد حتی قسمتی از متعلقش و به خاطر غرض دیگر تکلیفا واجب شده است می‌گوییم حکم تکلیفی طریقی. بعد از مقدمه

سؤال: آیا وجوب اعلام تنجس متنجس در معاوضات، وجوب تکلیفی نفسی است یا وجوب طریقی است؟ اگر وجوب تکلیفی نفسی باشد معنایش این است که خود اعلام مصلحت دارد، این وجوب نفسی است و متعلقش مصحلت دارد. اگر وجوب اعلام وجوب طریقی باشد یعنی به خاطر غرض دیگر است.

از خود روایات استفاده می‌شود که وجوب اعلام وجوب تکلیفی طریقی است. اعلام کن این عین نجس است، چرا؟ «لیستصبح به» تا مشتری به عنوان سوخت از آن استفاده کند بنابراین وجوب اعلام وجوب تکلیفی طریقی است تا مشتری به حرام نیافتد. وقتی وجوب طریقی بود نتیجه این می‌شود اگر خود مشتری تنجس عین را می‌داند دیگر اعلام بر بایع واجب نیست. یا اگر یقین دارد مشتری نمی‌خواهد در منفعت حرام استفاده کند، یقین دارد می‌خواهد این را بخرد برای صابون سازی، لازم نیست اعلام کند. یا اگر می‌داند مشتری لاابالی است و اگر بگوید او توجه نمی‌کند اعلام لازم نیست. یا اگر مشتری کافر است اعلام لازم نیست.

نتیجه: اعلام در معاوضه بر متنجس لازم است و وجوب این اعلام تکلیفی است نه وجوب شرطی وضعی و وجوب تکلیفی آن طریقی است نه نفسی، دلیل بر این مدعا هم روایات است و نه قاعدۀ «التسبیب الی الحرام حرام».

(احتمال سوم: وجوب اعلام، وجوب شرطی است این احتمال در ضمن احتمال دوم نفی شد و به صورت مستقل بررسی نشد).

ما وارد شئون این قاعدۀ «التسبیب الی الحرام حرام» نشدیم، بحث مفصل است ما چون احتیاج به آن نداریم لذا نیاز به بررسی آن نداریم ولی یک نکته‌ای به مناسبت شیخ انصاری در ذیل این بحث اشاره می‌کنند که آن نکته هم ثمرۀ عملی دارد و هم در یک جلسه تمام می‌شود لذا به آن نکته اشاره می‌کنیم.

شیخ انصاری ذیل این قاعدۀ «التسبیب الی الحرام حرام» نکته‌ای را می‌فرمایند که اگر کسی تسبیب به حرام نمی‌کند خودش سبب نمی‌شود دیگری به حرام بیافتد به عنوان یک ناظر می‌بیند انسان دیگری جاهلانه مرتکب حرام می‌شود مثال می‌زنند زید توجه دارد غذای عمرو نجس شده است و عمرو هم خبر ندارد، عمرو می‌خواهد این غذا را استفاده کند، آیا بر زید ناظر واجب است اعلام کند تنجس را یا نه؟ زید سبب نشده بلکه ناظر بوده است. مثال دیگری شیخ انصاری می‌زنند عمرو با لباس نجس می‌خواهد نماز بخواند، زید می‌بیند خون روی لباس عمرو است، آیا بر زید اعلام تنجس به عمرو واجب است یا نه؟

شیخ انصاری از قول علامۀ حلی در کتاب المسائل المهنائیه می‌فرمایند که نظر علامۀ حلی این است که « یجب الاعلام لوجوب نهی عن المنکر» خود شیخ انصاری بعد از نقل مطلب علامۀ حلی می‌فرمایند « لکن اثبات هذا مشکل» عبارت شیخ انصاری را مطالعه کنید.^[4]

 

[1] - جلسه دهم – مسلسل 108 – ‌دوشنبه – 26/07/1400

[2] - تهذیب الأحکام؛ ج‌9، ص: 85.

[3] - تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 129.

[4] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)؛ ج‌1، ص: 74:«بل قد یقال بوجوب الإعلام و إن لم یکن منه تسبیب کما لو رأى نجساً فی یده یرید أکله و هو الذی صرّح به العلّامه رحمه اللّه فی أجوبه‌ المسائل المهنّائیّه، حیث سأله السیّد المهنّا عمّن رأى فی ثوب المصلّی نجاسه، فأجاب بأنّه یجب الإعلام، لوجوب النهی عن المنکر، لکنّ إثبات هذا مشکل.

و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعه: أحدها- أن یکون فعل الشخص علّه تامّه لوقوع الحرام فی الخارج کما إذا أکره غیره على المحرّم و لا إشکال فی حرمته و کون وزر الحرام علیه، بل أشدّ؛ لظلمه. و ثانیها- أن یکون فعله سبباً للحرام، کمن قدّم إلى غیره محرّماً، و مثله ما نحن فیه، و قد ذکرنا أنّ الأقوى فیه التحریم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى، فنسبه فعل الحرام إلیه أولى، و لذا یستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قیل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا علیه . الثالث- أن یکون شرطاً لصدور الحرام، و هذا یکون على وجهین:

أحدهما أن یکون من قبیل إیجاد الداعی على المعصیه، إمّا لحصول الرغبه فیها کترغیب الشخص على المعصیه، و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّى یقع فی المعصیه، کسبّ آلهه الکفّار الموجب لإلقائهم فی سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء الناس الموقع لهم فی سبّ أبیه، و الظاهر حرمه القسمین، و قد ورد فی ذلک عدّه من الأخبار. و ثانیهما أن یکون بإیجاد شرطٍ آخر غیر الداعی، کبیع العنب ممّن یعلم أنّه یجعله خمراً، و سیأتی الکلام فیه.

الرابع- أن یکون من قبیل عدم المانع، و هذا یکون تارهً مع الحرمه الفعلیّه فی حقّ الفاعل کسکوت الشخص عن المنع من المنکر-، و لا إشکال فی الحرمه بشرائط النهی عن المنکر، و أُخرى مع عدم الحرمه الفعلیّه بالنسبه إلى الفاعل، کسکوت العالم عن إعلام الجاهل کما فیما نحن فیه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه. فهل یجب دفع  الحرام بترک السکوت أم لا؟ فیه إشکال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع «4» ذلک؛ لکونه فساداً قد أُمر بدفعه کلّ من قدر علیه، کما لو اطّلع على عدم إباحه دم من یرید الجاهل قتله، أو عدم إباحه عرضه له، أو لزم من سکوته ضرر مالیّ قد أُمرنا بدفعه عن کلّ أحد؛ فإنّه یجب الإعلام و الردع لو لم یرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام، ففی الحقیقه الإعلام بنفسه غیر واجب.

و أمّا فیما تعلّق بغیر الثلاثه من حقوق اللّه فوجوب دفع مثل هذا الحرام مشکل؛ لأنّ الظاهر من أدلّه النهی عن المنکر وجوب الردع عن المعصیه، فلا یدلّ على وجوب إعلام الجاهل بکون فعله معصیه.

نعم، وجب ذلک فیما إذا کان الجهل بالحکم، لکنّه من حیث وجوب تبلیغ التکالیف لیستمرّ التکلیف إلى آخر الأبد بتبلیغ الشاهد الغائب، فالعالم فی الحقیقه مبلّغ عن اللّه لیتمّ الحجّه على الجاهل و یتحقّق فیه قابلیّه الإطاعه و المعصیه.

***************************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

قبل از اینکه کلام دیروز شیخ انصاری را توضیح بدهیم سؤالی را دیشب بعضی از دوستان مطرح می‌کردند و می‌گفتند این وجوب تکلیفی طریقی در کلمات محقق خوئی نیامده است، عرض می‌کنم که باید مقصود خیلی از آقایان وجوب تکلیفی طریقی اعلام باشد.

عبارت مرحوم امام در مکاسب محرمه این است: « و إن قلنا بعدم الوجوب شرطا فهل یستفاد من الروایات الوجوب النفسی لمصلحه فی الإعلام أم لا؟ و التحقیق أنّ الظاهر منها أنّ الوجوب شرعی لغایه التحفّظ عن وقوع المشتری فی الحرام و الابتلاء بالنجس، فعلیه لا یجب ذلک إذا علم بعدم ابتلائه به من الشرب و الملاقاه و نحوهما، بل لا یجب مع علمه بعدم تأثیر الإعلام فیه لکونه ممّن لا یبالی بالدین. و لیس الکلام ها هنا فی جواز البیع منه أو جواز تسلیطه علیه فی الفرض، فلو فرض أنّه باعه مع الغفله عن عدم مبالاته و أراد أن یعلمه بعد تحویل الزیت ثمّ بعده علم بأنّه لا یبالی بالنجس و لا تأثیر لإعلامه، لم یجب علیه ذلک، لأنّ وجوب الإعلام نظیر وجوب الاحتیاط لا نفسیّه له، بمعنى أنّه لا یکون الإعلام ذا مصلحه فی نفسه و إن کان الوجوب نفسیّا بمعنى آخر. (نفسیت در اصول در مقابل دو اصطلاح است، یک نفسی در مقابل طریقی داریم و یک نفسی در مقابل وجوب غیری داریم، مرحوم امام می‌فرمایند وجوب نفسی نیست یعنی وجوب طریقی است هر چند وجوب نفسی باشد به معنای دیگر یعنی وجوب غیری نیست) و بالجمله وجوبه للتوصّل إلى أمر آخر، و مع حصوله على أیّ حال أو عدم حصوله کذلک، لا یجب. نظیر وجوب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فإنّهما مع عدم احتمال التأثیر لا یجبان کما هو واضح.»^[2].

به نظر ما در کلام محقق خوئی هم عبارتی هست دال بر اینکه وجوب اعلام وجوب طریقی است.^[3]

اما بررسی نکته‌ای که دیروز اشاره کردیم.

شیخ انصاری به مناسبت به قاعدۀ تسبیب یکی مطلبی را اشاره می‌کنند و آن مطلب این است که اگر تسبیب به حرام نیست. می‌بیند دیگری جاهلانه مرتکب حرام می‌شود مثل خوردن غذای نجس یا نماز خواندن با لباس نجس، آیا اعلام به غیر واجب است یا نه؟

نقل کردند علامۀ حلی در رسائل مهنائیه می‌فرمایند اعلام واجب است به خاطر ادلۀ نهی از منکر ولی شیخ انصاری گفتند « لکن اثبات هذا مشکل». ما گفتیم این نکته را توضیح بدهیم.

توضیح مطلب: فاعل حرام از جهت علم و جهلش را می‌توانیم به سه قسم تقسیم کنیم این اقسام حصر هم نیست:

قسم اول: گاهی فرد جاهل است به حکم کلی الهی، اصلا حکم را نمی‌داند.

قسم دوم: گاهی عالم است به حکم و موضوع با این وجود مرتکب می‌شود، می‌داند این خمر است و خمر هم حرام است ولی شراب می‌آشامد.

قسم سوم: گاهی عالم به حکم کلی است و جاهل به موضوع است.

اما قسم اول: اگر جاهل به حکم کلی است، نمی‌داند ربا حرام است، یا نمی‌داند غیبت یا ظلم حرام است، یا مرد نمی‌داند استفاده از طلا حرام است، کسی که جاهل به حکم است، بر عالم واجب است که حکم را به او بیان کند به خاطر ادلۀ ارشاد جاهل، هم آیۀ نفر^[4] و هم روایاتی داریم مثل موثقۀ طلحۀ بن زید « مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَرَأْتُ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَأْخُذْ عَلَى الْجُهَّالِ عَهْداً بِطَلَبِ الْعِلْمِ حَتَّى أَخَذَ عَلَى الْعُلَمَاءِ عَهْداً بِبَذْلِ الْعِلْمِ لِلْجُهَّالِ لِأَنَّ الْعِلْمَ کَانَ قَبْلَ الْجَهْلِ.»^[5] روایات مختلفی در باب وجود دارد که مفاد آن روایات به صورت خلاصه این است که انسانی که عالم به احکام الهی است واجب است بر او که کسانی که جاهل به حکم کلی و احکام الهی هستند آنها را ارشاد کنند.

قسم دوم: اگر عامل به حرام عالم به حکم و موضوع است، هم می‌داند خمر حرام است و هم می‌داند این شئ خمر است و مرتکب می‌شود، اینجا هم اعلام واجب است بلکه زجر و منع او با شرائطی واجب است به خاطر ادلۀ وجوب امر به معروف و نهر از منکر، چون عالم به موضوع است نسبت به او منکر صدق می‌کند، لذا ادلۀ امر به معروف و نهی از منکر می‌گوید اعلام بر او واجب است. یعنی توجه به او بدهد.

قسم سوم: عالم به حکم کلی است جاهل به موضوع است، مثالهای شیخ انصاری، می‌داند غذای نجس خوردن حرام است ولی خود فاعل نمی‌داند این غذا نجس است ولی ناظر می‌داند این غذا نجس است، آیا با علم به حکم و جهل موضوع اعلام لازم است؟

علامۀ حلی می‌فرمایند اعلام واجب است به خاطر ادلۀ نهی از منکر، شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال به این دلیل مشکل دارد و حق هم همین است و جای استدلال به ادلۀ نهی از منکر نیست، در ادلۀ نهی از منکر که در جای خودش ثابت شده، علم فاعل به منکر بودن دخیل است که این موضوع منکر است که انجام می‌دهد، لذا کسی که جاهل است که این موضوع منکر است ادلۀ نهی از منکر نمی‌گوید زجر او لازم است، او به خاطر جهلش کار حرام مرتکب نمی‌شود که ما بگوییم ادلۀ نهی از منکر می‌گوید باید او را زجر کنی.

لذا آنجا که عامل جاهل به موضوع حرمت است، آن موضوع و عملی را که مرتکب می‌شود در یک تقسیم از دو حال خارج نیست:

قسم اول: گاهی آن فعل حرام از امور مهمی است که شارع به ترک آن راضی نیست، ما در مباحث آینده در مباحث غیبت یک بحث مفصلی مطرح خواهیم کرد که محرمات شرعی بر دو قسم است یک قسم آنقدر در نزد شارع مهم است، ضریب اهمیتش بالاست که به هیچ نحوی شارع مقدس راضی نیست که این عمل حرام انجام شود، چند مورد است: دماء، فروج، اموال غیر و اعراض غیر. مثلا زید فکر می‌کند طرف مرتد است و باید او را بکشد، عمرو می‌داند که این زید جاهل به موضوع است و اشتباه کرده است، طرف مرتد نیست، اینجا به خاطر اهمیت مسأله که شارع به انجام آن راضی نیست که کسی مظلوم کشته شود به دلیل اهمیت، واجب است بر ناظر اعلام بلکه زجر عملی، جلوی او بایستد و بگوید حق نداری این کار را انجام بدهی. زید فکر می‌کند عمرو فاسق است و غیبت او جایز است و شروع می‌کند به غیبت کردن، ناظر می‌داند اینگونه نیست باید اعلام کند. می‌خواهد با زنی ازدواج کند که خواهر رضاعی اوست و او نمی‌داند ولی ناظر می‌داند باید به آن شخص اعلام کند.

قسم دوم: غیر از این چهار مصداق سایر محرمات، مثل خوردن غذای نجس و نماز در لباس نجس، غیر از این امور مهم دو صورت پیدا می‌کند:

صورت اول: بعضی از احکام داریم که از ادله استفاده می‌شود علم در موضوعشان اخذ شده است، یعنی اگر جاهل بود تکلیف ندارد مثل طهارت خبثی در نماز که علم در موضوعش اخذ شده است. اینجا اگر زید جاهل به موضوع بود نمی‌داند لباسش نجس است و با همین لباس می‌خواهد نماز بخواند ولی ناظر می‌داند لباس او نجس است، علامۀ حلی فرمودند اعلام واجب است ولی باید بگوییم اعلام واجب نیست به خاطر اینکه نه ادلۀ ارشاد جاهل صدق می‌کند چون ادلۀ ارشاد جاهل شامل جاهل به موضوع نمی‌شود نه ادلۀ نهی از منکر صدق می‌کند چون او جاهل است و این ناظر هم تسبیب به حرام نکرده است، لذا هیچ دلیلی بر وجوب اعلام در این صورت نیست.

روایات خاص هم به این معنا اشاره می‌کنند. صحیحۀ محمد بن مسلم « مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرَى فِی ثَوْبِ أَخِیهِ دَماً وَ هُوَ یُصَلِّی قَالَ لَا یُؤْذِنُهُ حَتَّى یَنْصَرِفَ.»^[6] این روایت هم طبق قاعدۀ کلی است.

صورت دوم: علم به موضوع در لسان دلیل اخذ نشده است مثل غذای نجس خوردن، وضع این صورت هم روشن است اگر کسی نمی‌داند غذا نجس است و این غذا را می‌خورد و حکم کلی را می‌داند، به چه دلیل من باید اعلام کنم غذای تو نجس است؟ ارشاد جاهل و ادلۀ نهی از منکر شامل این مورد نمی‌شود و تسبیب هم نسبت به ناظر وجود ندارد لذا دلیلی بر وجوب اعلام نیست.

خلاصۀ مطلب: اینکه شیخ انصاری نظریۀ علامۀ حلی را فرمودند اثبات هذا مشکل مطلب شیخ انصاری مطلب درستی است و دلیلی بر وجوب اعلام نیست و گاهی ممکن است مصداق اذیت غیر هم استفاده شود و حتی ممکن است شبهۀ حرمت هم تصور شود.

آخرین نکته در بحث معاوضه بر متنجس این است که جمع زیادی از فقهاء در دهن متنجس و جواز استفادۀ از آن برای سوخت یک قیدی را ذکر می‌کنند و می‌گویند روغن متنجس را در سوخت از آن استفاده کند اما باید زیر آسمان باشد، حق ندارد در فضای مسقف از این سوخت متنجس استفاده کند. عبارت شیخ انصاری را مطالعه کنید^[7]. باید تحلیل کنیم آیا این قید یک قید تعبدی است یا نه جهت دیگری دارد؟ آیا بر این قید دلیل داریم یا نه دلیلی نداریم؟ آیا با شهرت فتوائی و عملی می‌توانیم لزوم این قید را اثبات کنیم یا نه؟ عبارت علما را مراجعه کنید خواهد آمد.

 

[1] - جلسه یازدهم – مسلسل 109 – ‌سه‌شنبه – 27/07/1400

[2] - المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج‌1، ص: 137.

[3] - مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج‌1، ص: 115:« الثانی: أن الاستصباح قد جعل فیها غایه للبیان و فائده له، و لیس هذا إلا لبیان منفعه ذلک الدهن و مورد صرفه، لئلا یستعمل فیما هو مشروط بالطهاره، و إلا فلا ملازمه بینهما بوجه من الوجوه الشرعیه و العقلیه و العادیه، و هذا المعنى کما ترى لا یناسب إلا الوجوب النفسی، و یختص وجوب الإعلام بصوره التسلیم، فلا یجب مع عدمه، أو مع العلم بأن المشتری لا ینتفع به فی غیر الاستصباح و نحوه مما هو غیر مشروط بالطهاره، ». مقرر: ظاهرا از این عبارت استفاده می‌شود وجوب طریقی است یعنی در موردی که می‌فرمایند نفسی است یعنی غیری نیست ولی اعلام برای جهت استبصاح است لذا وجوب طریقی است.

[4] - التوبه ، الآیه: 122:«وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».

[5] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 41.

[6] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 406

[7] - کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)، ج‌1، ص: 78:«الثالث: المشهور بین الأصحاب وجوب کون الاستصباح تحت السماء،

بل فی السرائر: أنّ الاستصباح به تحت الظلال محظور بغیر خلاف. و فی المبسوط: أنّه روى أصحابنا أنّه یستصبح به تحت السماء دون السقف. لکنّ الأخبار المتقدّمه «3» على کثرتها و ورودها فی مقام البیان ساکته عن هذا القید، و لا مقیّد لها من الخارج عدا ما یدّعى من مرسله الشیخ المنجبره بالشهره المحقّقه و الاتّفاق المحکیّ. لکن لو سلّم الانجبار فغایه الأمر دورانه بین تقیید المطلقات المتقدّمه، أو حمل الجمله الخبریّه على الاستحباب أو الإرشاد؛ لئلّا یتأثّر السقف بدخان النجس الذی هو نجس بناءً على ما ذکره الشیخ من دلاله المرسله على نجاسه دخان النجس إذ قد لا یخلو من أجزاء لطیفه دهنیّه تتصاعد بواسطه الحراره. و لا ریب أنّ مخالفه الظاهر فی المرسله خصوصاً بالحمل على الإرشاد أولى، خصوصاً مع ابتناء التقیید: إمّا على ما ذکره الشیخ من دلاله الروایه على نجاسه الدخان المخالفه للمشهور-، و إمّا على کون‌ الحکم تعبّداً محضاً، و هو فی غایه البعد. و لعلّه لذلک أفتى فی المبسوط بالکراهه «1» مع روایته للمرسله «2».

و الإنصاف، أنّ المسأله لا تخلو عن إشکال، من حیث ظاهر الروایات، البعیده عن التقیید لإبائها فی أنفسها عنه و إباء المقیّد عنه-، و من حیث الشهره المحقّقه و الاتّفاق المنقول. و لو رجع إلى أصاله البراءه حینئذٍ لم یکن إلّا بعیداً عن الاحتیاط و جرأهً على مخالفه المشهور.

ثمّ إنّ العلّامه فی المختلف فصّل بین ما إذا علم بتصاعد شی‌ء من أجزاء الدهن، و ما إذا لم یعلم «3»، فوافق المشهور فی الأوّل، و هو مبنیّ على ثبوت حرمه تنجیس السقف، و لم یدلّ علیه دلیل، و إن کان ظاهر کلّ من حکم بکون الاستصباح تحت السماء تعبّداً، لا لنجاسه الدخان معلّلًا بطهاره دخان النجس-: التسالم على حرمه التنجیس، و إلّا لکان الأولى تعلیل التعبّد به، لا بطهاره الدخان، کما لا یخفى».

************************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

آخرین نکته در مبحث معاوضه بر اعیان متنجس این است که بعد از اینکه مشهور قائل شدند که معاوضه بر عین متنجس عموما یا دهن متنجس بالخصوص جایز است، برای استفاده‌های حلال مثلا روغن متنجس را طبق روایات به عنوان سوخت از آن استفاده کند، یک قید را جمع معتنابهی از علما مطرح می‌کنند و می‌گویند روغن متنجس را می‌تواند بخرد « للاستصباح تحت السماء» از این سوخت باید زیر آسمان استفاده کند در فضای باز، در فضای مسقف حق استفاده ندارد.

ما باید بررسی کنیم ببینیم آیا این قید را که جمع معتنابهی گفته‌اند به چه دلیل است؟ آیا یک قید تعبدی است که از روایات استفاده کرده‌اند؟ حکمتش را هم نمی‌دانیم یا نه این قید تعبدی نیست به خاطر غرض دیگری است و آن غرض این است که علما عقیده دارند دخان نجس، نجس است، این روغن متنجس که سوخت می‌شود و دود می‌شود آن دودش نجس است و این دود نجس سقف و دیوار را نجس می‌کند لذا گفته‌اند استصباح باید زیر آسمان باشد.

ابتدا اشاره به انظار و اقوال و بعد بررسی دلیل را داریم و در آخر هم نتیجه می‌گیریم که این قید معتبر نیست هر چند جمع معتنابهی گفته‌اند.

مطلب اول: اشاره به انظار و دیدگاه علما

نظر اول: جمع زیادی از قدماء این قید استصباح تحت السماء را در کلماتشان مطرح می‌کنند. ببینید شیخ مفید در مقنعه«و إن وقع ذلک فی الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء و لم یجز تحت الظلال»^[2]. ابن ادریس در سرائر « قال محمد بن إدریس رحمه اللّه ما ذهب أحد من أصحابنا الى ان الاستصباح به تحت الظلال مکروه، بل محظور بغیر خلاف بینهم»^[3] ادعای اجماع می‌کنند. ابن زهره در غنیۀ النزوع همین عبارت را دارند^[4]. ابن براج در المهذب البارئ « و إذا وقع شی‌ء من ذوات الأنفس السائله فی شی‌ء نجسه فإن کان ما وقع فیه مائعا مثل الزیت و الشیرج و ما أشبه ذلک من الادهان لم یجز استعماله فی أکل و لا غیره  الا فی الاستصباح به تحت السماء، و لا یجوز الاستصباح به تحت السقف و لا ما یستظل به»^[5]. محقق در شرایع «و لو کان المائع دهنا جاز الاستصباح به تحت السماء و لا یجوز تحت الأظله»^[6]، علامۀ حلی هم در قواعد همین مطلب را دارند^[7]، شیخ طوسی در کتاب نهایه همین نظر را دارند «فإن کان دهنا مثل البزر و الشّیرج، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا یجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.»^[8].

نظر دوم: از کلمات شیخ طوسی در مبسوط استفاده می‌شود که ایشان می‌فرمایند «و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا یدل على أن دخانه نجس غیر أن عندی أن هذا مکروه.»^[9]. علامۀ حلی هم در کتاب مختلف الشیعه «لکن الاولی الجواز مطلقا»^[10]. متأخرین هم قائلند استصباح به دهن متنجس جایز است مطلقا هر چند زیر آسمان باشد.

در یک مطلب دیگر هم بین علما اختلاف است، آن اختلاف این است که آیا این قید بر فرض اعتبار یک قید تعبدی است؟ روایت گفته باید تحت السماء باشد، یا نه این قید تعبدی نیست چنانچه در اول بحث اشاره کردیم بلکه جهتی دارد و آن جهت این است گفته شود دخان نجس نجس است، لذا اگر در زیر سقف باشد این دودها سقف و دیوار را نجس می‌کند. لذا اینجا هم دو دیدگاه است:

نظر اول: جمعی از علما می‌گویند استصباح تحت السماء به خاطر این نیست که دخان نجس نجس است بلکه می‌گویند قائلیم دخان نجس پاک است ولی باید استصباح تحت السماء باشد تعبدا، عبارت محقق در اطعمۀ شرایع «و لو کان المائع دهنا جاز الاستصباح به تحت السماء و لا یجوز تحت الأظله و هل ذلک لنجاسه دخانه الأقرب لا بل هو تعبد.»^[11]. عبارت ابن ادریس در سرائر «و ان کان دهنا، مثل الشیرج و البزر، جاز الاستصباح به تحت السماء، و لا یجوز الاستصباح به تحت الظلال، لأنّ دخانه نجس، بل تعبّد تعبّدنا به، لان دخان الأعیان النجسه و رمادها طاهر عندنا بغیر خلاف بیننا،»^[12].

نظر دوم: جمعی از علما می‌گویند این قید تعبد نیست اگر گفته‌اند تحت السما باشد چون دخان نجس نجس است، عبارت شیخ طوسی در مبسوط « و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا یدل على أن دخانه نجس»^[13]. علامۀ حلی در مختلف بعد از نقل کلمات ابن ادریس و شیخ طوسی می‌فرمایند :«إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فیما قاله شیخنا فی (المبسوط) من نجاسه دخان الدهن النجس،»^[14].

مطلب دوم: ما ببینیم دلیل بر اینکه استصباح باید تحت السماء باشد چیست و از دلیل چه استفاده می‌شود. اینجا در دو محور باید بحث کنیم:

محور اول: آیا این قید به خاطر این است که دخان نجس، نجس است؟ و بر فرض صحت این نکته آیا نجاست دخان مانع است از اینکه در زیر سقف از این روغن متنجس استفاده شود یا نه؟

محور دوم: آیا دلیل خاص معتبری داریم که استفاده از این روغن متنجس زیر سقف محذور دارد و ممنوع است تا از این دلیل خاص ما یک تعبد استفاده کنیم یا اصلا دلیل خاص نداریم؟

اما مرحلۀ اول

ابتدا یک مقدمه را اشاره کنیم که ممکن است طولانی باشد ولی قابل استفاده در موارد دیگر است.

مقدمه: تبدیل یک شئ به شئ دیگر بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی تبدیل در عوارض شخصی است با بقاء صورت نوعیه و حقیقت و ماهیت شئ،مثلا پنبه را به نخ تبدیل می‌کنند و نخها را تبدیل می‌کنند به جامه و لباس، این تبدیلها در عوارض شخصی است، صورت نوعی شئ باقی است. یا گندم را آرد می‌کنند و آرد را تبدیل به نان می‌کنند، این تبدیل در عوارض شخصی است و صورت نوعیه گندم همچنان عرفا و عقلا هست.

قسم دوم: گاهی تبدیل در حقیقت نوعیه شئ است، صورت نوعیه‌ای که قوام شئ به آن صورت نوعیه است عوض می‌شود. مثلا کلب تبدیل به خاک می‌شود اینقدر می‌ماند که تبدیل به خاک می‌شود یا کلب در نمکزار تبدیل به نمک می‌شود.

توجه دارید که در فقه خوانده‌ایم که تبدیل در عوارض شخصی اگر شئ نجس باشد سبب طهارت نمی‌شود، یعنی پنبه نجس تبدیل شود به نخ و نخ تبدیل به جامه شود این همان پنبه است و این تبدیل موجب طهارت نمی‌شود و شرعا به آن استحاله نمی‌گویند. اگر آرد نجس تبدیل به نان شود صورت نوعی‌اش باقی است و موجب طهارت نمی‌شود. ولی اگر تبدل و تبدیل در حقیقت نوعیه بود، نوعی مبدل شد به نوع دیگر، کلب بود تبدیل شد به ملح و نمک، گیاهی بود حیوان از آن گیاه استفاده کرد، گیاه تبدیل شد به گوشت بدن حیوان، این تبدل در صورت نوعیه است، در تبدل در صورت نوعیه در حقیقت موضوع مرتفع شده است لذا حکمی هم باقی نمی‌ماند. موضوع نجاست کلب بود، الان تبدیل شد به نمک، اینجا این موضوع جدید یا دلیل خاص بر طهارتش داریم به خاطر دلیل خاص می‌گوییم طاهر است، اگر دلیل خاص نداریم اگر مشکوک الطهاره است با ادلۀ عامی مثل قاعدۀ طهارت می‌گوییم پاک است. و گاهی هم بر عکس است خوک آب می‌آشامد این آب تبدیل می‌شود به بول او، صورت نوعیه تغییر کرد، آب بود الان بول خوک است و نجس است.

در مبحث تبدل موضوع استصحاب بقاء موضوع هم جاری نیست چون فرض این است که موضوع عوض شده است، دیگر عرف نمی‌گوید این کلب است بله اگر تبدل صورت نوعیه مشکوک بود آنجا جای استصحاب بود وقتی عرف می‌گوید تبدل صورت نوعیه شده است بر این ملح نه دلیل نجاست کلب او را می‌گیرد چون این کلب نیست نه استصحاب بقاء کلبیت است به خاطر تغیر موضوع.

بنابراین اینکه گفته می‌شود استحاله از مطهرات است این در حقیقت مسامحه در تعبیر است، اینگونه نیست دلیل خاص داشته باشیم استحاله مطهر است هر چند در بعضی مصادیق دلیل خاص اقامه شده است ولی مهم این است که تبدل صورت نوعیه شئ به نوع دیگر باعث می‌شود ادلۀ نجاست نوع سابق شامل این متبدَل نشود لذا در این شئ متبدَل اگر صورت نوعیۀ جدید دلیل بر نجاستش نداریم یا به دلیل خاص اگر داریم می‌گوییم طاهرا ست و یا به قاعدۀ طهارت می‌گوییم طاهر است.

ذیل مقدمه: برخی از فقهاء یک اشکالی را مطرح کرده‌اند که ظاهرا اصل اشکال از فاضل هندی است و شیخ انصاری هم در خاتمه استصحاب به این اشکال اشاره می‌کنند. اشکال این است که گفته‌اند در تبدل عین نجس ما این تحلیل را قبول داریم ولی در اعیان متنجس تبدل صورت نوعیه موجب استحاله شود و موجب طهارت شود این مشکل دارد. که بیان اشکال و جوابش خواهد آمد.

 

[1] - جلسه دوازدهم – مسلسل 110 – ‌دو‌شنبه – 03/08/1400

[2] - المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 582.

[3] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج‌3، ص: 122.

[4] - غنیه النزوع إلى علمی الأصول و الفروع؛ ص: 213:«و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفه».

[5] - المهذب (لابن البراج)؛ ج‌2، ص: 432.

[6] - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 178.

[7] - قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 331:« و یحلّ بیع الأدهان النجسه لفائده الاستصباح تحت السماء، ».

[8] - النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 588.

[9] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283.

[10] - مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌8، ص: 349:«إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فیما قاله شیخنا فی (المبسوط) من نجاسه دخان الدهن النجس، لبعد استحالته کلّه، بل لا بدّ و أن یتصاعد من أجزائه قبل إحاله النار لها بسبب السخونه المکتسبه من النار إلى أن تلقى الظلال، فیتأثّر بنجاسته، و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القید مع طهارته ممّا لا یجتمعان. - لکن الأولى الجواز مطلقا،..».

[11] - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌3، ص: 178.

[12] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 121.

[13] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283.

[14] - مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌8، ص: 349

**********************

بسم الله الحمن الرحیم[1]

ذیل مقدمۀ دیروز که اشاره شد صورت نوعیه اگر تغییر کند صورت نوعیۀ جدید حکم مستقل خواهد داشت. مستشکل یک اشکالی را مطرح می‌کند که خلاصۀ اشکال این است که می‌گوید در اعیان نجس ما قبول داریم اگر صورت نوعیه تغییر کند حکم عوض می‌شود. دلیل داشتیم «الکلب نجس» حالا تبدیل شده به خاک یا نمک، این صورت نوعیۀ جدید کلب نیست که اطلاق « الکلب نجس» شاملش بشود، استصحاب بقاء کلبیت هم جاری نمی‌شود چون یقین داریم صورت نوعیه تغییر کرده است. لذا عنوان جدید که نمک باشد یا دلیل خاص داریم بر طهارتش و می‌گوییم طاهر است و اگر دلیل خاص نداشته باشیم اصل طهارت در مشکوکات می‌گوید پاک است، مستشکل می‌گوید در اعیان نجس قبول داریم ولی در متنجسات تغییر صورت نوعیه، حکم را تغییر بدهد و موجب طهارت شود، مشکل دارد و نمی‌توانیم اینجا قائل شویم که استحاله موجب طهارت شده است، چرا؟

مستشکل می‌گوید به خاطر اینکه در اعیان نجس موضوع، موضوعات خاص است، «الکلب نجس»، « الدم نجس»، «الخمر نجس» ولی در متنجس حکم روی عناوین خاص نرفته است، یک عنوان عام است « کلما لاقی نجسا فهو نجس»، موضوع هر چیز است، یا در بعضی از روایات مثل موثقۀ عمار «یغسل ما اصابه النجس» آن چیزی که نجس به او رسیده است او را بشوئید، مای موصوله است یعنی شئ، وقتی موضوع در متنجسات شئ بود حالا فرض کنید شئ متنجس آن چوبی که مثلا با خون نجس شده است یا لباسی که با خون نجس شده است، الان که صورت نوعیه‌اش تغییر کرد شما نمی‌توانید بگویید دیروز چوب بود امروز خاکستر شد، اصلا چوب بودن دخیل نیست. مستشکل می‌گوید اینگونه اشاره کنیم این شئ دیروز نجس بود الان شک داریم همین شئ که خاکستر شده باز هم نجس است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء نجاست را، موضوع شئ است، در اعیان نجس موضوع کلب بود الان کلب نیست و استصحاب جاری می‌شود ولی در متنجسات موضوع شئ است، هر چیزی که نجس شود. موضوع صورت جنسیه شئیت است.

این اشکال را که اصلش از فاضل هندی است در کشف اللثام، شیخ انصاری در خاتمۀ استصحاب مطرح می‌کنند و یک پاسخی می‌دهند که آن پاسخ به نظر ما رسا نیست خود شما مراجعه کنید^[2].

به نظر ما پاسخ از این اشکال این است که عرض می‌کنیم درست است که در متنجسات صورت نوعیه دخالت ندارد یعنی فرق نمی‌کند فرش با نجس ملاقات کند یا چوب با نجس ملاقات کند نجس می‌شود هر چیزی که با نجس ملاقات کند نجس مس‌شود ولی متبدل به غیر از متبدل منه است و این باعث می‌شود استصحاب جاری نباشد. این شئ‌ای که الان هست فرض این است که چوب تبدیل به خاکستر شده است، این شئ غیر از آن شئ سابق است، دو فرد هستند، لذا در این استصحاب حالت سابقه وجود ندارد، شئ‌ای که با نجس ملاقات کرد چوب بود الان نیست، الان خاکستر است، پس آن شئ‌ای که با نجس ملاقات کرد الان معدوم شده است، این فرد دیگری از شئ است، شما نجاست فردی از شئ را مگر با استصحاب می‌توانید برای فرد دیگر ثابت کنید، دو فرد هستند، و اسراء حکم به موضوع دیگر می‌شود که قیاس است نه اینکه استصحاب باشد.

لذا فرق نمی‌کند در متنجسات هم مثل اعیان نجس وقتی این چوب متنجس خاکستر شد، الان اطلاقات «کل شئ لاقی نجسا» اینجا را شامل نمی‌شود این شئ با نجس ملاقات نکرده تا بگوییم نجس است. این شئ دیگری است و غیر از چوب است. استصحاب هم جاری نیست چون این خاکستر حالت سابقه نجاست ندارد و آن شئی‌ای که حالت سابقه نجاست داشت چوب بود، لذا استحاله در متنجسات هم مثل اعیان نجس موجب طهارت می‌شود. آن چه که تأیید می‌کند این مطلب را این است که اگر در شئ نجس قبول کنیم تبدل صورت نوعیه موجب طهارت می‌شود و در متنجس قبول نکنیم، زیادی فرع بر اصل لازم می‌آید.

فرض کنید حیوانی را ذبح کرده‌اند و مقداری زیادی خون هست و چوبی هم با خون نجس شده است، نگاه مستشکل این است که اگر خود خون تبدیل به خاکستر شود آن خون پاک می‌شود، چون تبدل صورت نوعیه است و خون نجس تبدیل شده به خاکستر، ولی چوب متنجس با خون اگر خاکستر شد نجس نمی‌شود، این زیادی فرع بر اصل است که قابل گفتن نیست. بعد از مقدمه

اصل بحث: آیا دخان نجس، نجس است تا در مسألۀ ما نتیجه بگیریم استصباح باید زیر آسمان باشد؟

اولا: عرض ما این است که دخان نجس، نجس نیست، (چه نجس و چه متنجس که محل بحث ما متنجس است) چرا دخان متنجس و نجس، نجس نیست؟ وجه آن از مقدمه روشن شد که اگر صورت نوعیۀ شئ متبدل شود، روغن نجس تبدیل به دود و دوده شود، اینها عرفا دو عنوان هستند، دهن متنجس بوده است، تبدیل شده است به دخان و دود، نسبت به دخان که صورت نوعیۀ جدید است نمی‌شود حکم دهن متنجس را بر او جاری کرد. این موضوع جدید است. نه اطلاقات « کل ما لاقی نجسا فهو نجس» شاملش می‌شود. این دخان که با نجس ملاقات نکرده است تا نجس شود و دهن با نجس ملاقات کرده است و نه استصحاب نجاست جاری است چون اسراء حکم از فرد به دیگری است، لذا فقهاء شیعه بر خلاف نظر اهل سنت قائلند، شیخ طوسی در مبسوط در بحث دهن نجس« فأما دخانه و دخان کل نجس من العذره و جلود المیته کالسرجین و البعر و عظام المیته عندنا لیس بنجس،»^[3] ابن ادریس در سرائر « لان دخان الأعیان النجسه و رمادها طاهر عندنا بغیر خلاف بیننا،»^[4].

بله یک مورد که ممکن است حکم شود به نجاست دخان متنجس و آن مورد جایی است که گاهی روغن وقتی می‌جوشد به حالت جوشش در می‌آید و تبدیل به دود می‌شود، اجزاء دهنیه را با خودش به همراه دارد و با خودش به آسمان می‌برد اگر در جایی عرف همراه با این دودها اجزاء روغن دید با چشم غیر مسلح نه چشم مسلح که فائده ندارد، آن وقت این دهن نجس است.

لذا اولا: اگر می‌گویید روغن متنجس برای سوخت باید در زیر آسمان استفاده شود چون دخان نجس، نجس است که علامۀ حلی استنتاج کردند از این قول و شیخ طوسی هم اشاره کردند، اولا اشکال این است که دخان نجس، نجس نیست.

ثانیا: بر فرض که دخان نجس، نجس باشد چنانکه جمعی از اهل سنت قائلند، اگر کسی بخواهد از این روغن نجس استفاده کند و سقف خانه‌اش را نجس کند مگر اشکالی دارد، آنچه دلیل داریم تنجیس مسجد و مشاهد مشرفه هم با الحاق به مسجد حرام است و نباید کسی مساجد و مشاهد محرمه را نجس کند ولی کسی دلش می‌خواهد سقف خانه‌اش را با این دود نجس کند مگر حرام شود؟! حرمتی ندارد. بنابراین علت اینکه جمعی از فقهاء گفته‌اند معاوضه بر روغن متنجس درست است ولی باید در زیر آسمان استفاده شود علت این نیست که دخان نجس، نجس است.

محور دوم: استصباح باید زیر آسمان باشد به خاطر تعبد که جمعی از فقهاء قائلند. اگر این بحث تعبد باشد چنانچه ابن ادریس اشاره کردند، باید دلیل خاص معتبری در مسأله داشته باشیم که بگوید باید استفاده از این روغن متنجس زیر آسمان باشد. ما باشیم و روایات باب که قبلا بررسی کردیم، همۀ آن روایات اطلاق دارد و یک روایت نداریم که بگوید استصباح باید زیر آسمان باشد.

« تَبِیعُهُ وَ تُبَیِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ»^[5]، «وَ إِنْ کَانَ ذَائِباً فَأَسْرِجْ بِهِ...»^[6]. «فَیَبْتَاعُ لِلسِّرَاجِ فَأَمَّا لِلْأَکْلِ فَلَا،»^[7]. « وَ یُسْرِجُ بِهَا وَ لَا یَأْکُلُهَا وَ لَا یَبِیعُهَا‌»^[8]. در این روایات قید تحت السماء ندارد. پس این قید تحت السماء در کلمات جمع زیادی از فقهاء متقدم از کجا آمده است؟

شیخ طوسی در مبسوط یک عبارتی دارند، می‌فرمایند: « و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف، »^[9] این یک روایت مرسله است که شیخ طوسی نقل می‌کند، رابطۀ این روایت با آن مطلقات چیست؟

جمعی از اصحاب می‌گویند این روایت مرسله است ولی می‌گویند عمل مشهور جابر ضعف سند است و مشهور به این روایت عمل کرده‌اند لذا عمل مشهور که جابر شد روایت حجت می‌شود، حجت که باشد مقید مطلقات می‌شود. نتیجه می‌شود فتاوای آقایان، شیخ مفید، شیخ طوسی در بعضی از کتبشان، علامۀ حلی در بعضی از کتبشان که استصباح یک قید دارد و آن قید این است که تحت السماء باشد.

ما با اینکه عمل مشهور را البته با طریق خاصی جابر ضعف سند می‌دانیم ولی اینجا اعتبار این روایت را نمی‌پذیریم. لذا اطلاق روایات به حال خودش باقی می‌ماند.

 

[1] - جلسه سیزدهم – مسلسل 111 – ‌سه‌شنبه – 04/08/1400

[2] - فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص297:«[الفرق بین نجس العین و المتنجّس عند الاستحاله:] ثمّ إنّ بعض المتأخّرین فرّق بین استحاله نجس العین و المتنجّس، فحکم بطهاره الأوّل لزوال الموضوع، دون الثانی؛ لأنّ موضوع النجاسه فیه لیس عنوان المستحیل- أعنی الخشب مثلا- و إنّما هو الجسم و لم یزل بالاستحاله. [الإشکال فی هذا الفرق:] و هو حسن فی بادئ النظر، إلّا أنّ دقیق النظر یقتضی خلافه؛ إذ لم یعلم أنّ النجاسه فی المتنجّسات محموله على الصوره الجنسیّه و هی الجسم، و إن اشتهر فی الفتاوى و معاقد الإجماعات: أنّ کلّ جسم لاقى نجسا مع رطوبه أحدهما فهو نجس، إلّا أنّه لا یخفى على المتأمّل أنّ التعبیر بالجسم لبیان‏ عموم الحکم لجمیع الأجسام الملاقیه من حیث‏ سببیّه الملاقاه للتنجّس‏، لا لبیان إناطه الحکم بالجسمیّه.

و بتقریر آخر: الحکم ثابت لأشخاص الجسم، فلا ینافی ثبوته لکلّ واحد منها من حیث نوعه أو صنفه المتقوّم به عند الملاقاه.

فقولهم: «کلّ جسم لاقى نجسا فهو نجس» لبیان حدوث النجاسه فی الجسم بسبب الملاقاه من غیر تعرّض للمحلّ الذی یتقوّم به، کما إذا قال القائل: «إنّ کلّ جسم له خاصّیّه و تأثیر» مع کون الخواصّ و التأثیرات من عوارض الأنواع. و إن أبیت إلّا عن ظهور معقد الإجماع فی تقوّم النجاسه بالجسم، فنقول: لا شکّ‏ فی أنّ مستند هذا العموم هی الأدلّه الخاصّه الوارده فی الأشخاص الخاصّه- مثل الثوب و البدن و الماء و غیر ذلک-، فاستنباط القضیّه الکلّیّه المذکوره منها لیس إلّا من حیث عنوان حدوث النجاسه، لا ما یتقوّم به، و إلّا فاللازم إناطه النجاسه فی کلّ مورد بالعنوان المذکور فی دلیله.

و دعوى: أنّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ من حیث کونه جسما، لیست بأولى من دعوى کون التعبیر بالجسم فی القضیّه العامّه من حیث عموم ما یحدث فیه النجاسه بالملاقاه، لا من حیث تقوّم النجاسه بالجسم. نعم، الفرق بین المتنجّس و النجس: أنّ الموضوع فی النجس معلوم الانتفاء فی ظاهر الدلیل، و فی المتنجّس محتمل البقاء. [عدم الفرق بناء على کون المحکّم نظر العرف:] لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق بعد ما تبیّن أنّ العرف هو المحکّم فی موضوع الاستصحاب. أ رأیت أنّه لو حکم على الحنطه أو العنب بالحلّیّه أو الحرمه أو النجاسه أو الطهاره، هل یتأمّل العرف فی إجراء تلک الأحکام على الدقیق و الزبیب؟! کما لا یتأمّلون فی عدم جریان الاستصحاب فی استحاله الخشب دخانا و الماء المتنجّس بولا لمأکول اللحم، خصوصا إذا اطّلعوا على زوال النجاسه بالاستحاله. کما أنّ العلماء أیضا لم یفرّقوا فی الاستحاله بین النجس و المتنجّس، کما لا یخفى على المتتبّع‏ ، بل جعل بعضهم الاستحاله مطهّره للمتنجّس بالأولویّه الجلیّه ، حتّى تمسّک بها فی المقام من لا یقول بحجّیّه مطلق الظنّ‏. و ممّا ذکرنا یظهر وجه النظر فیما ذکره جماعه - تبعا للفاضل الهندی قدّس سرّه‏-: من أنّ الحکم فی المتنجّسات لیس دائرا مدار الاسم‏ حتّى یطهر  بالاستحاله، بل لأنّه جسم لاقى نجسا، و هذا المعنى لم یزل‏».

[3] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283

[4] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 121.

[5] - تهذیب الأحکام؛ ج‌9، ص: 85.

[6] - تهذیب الأحکام؛ ج‌7، ص: 129.

[7] - قرب الإسناد (ط - الحدیثه)؛ ص: 128.

[8] - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 573.

[9] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283.

************************

 بسم الله الحمن الرحیم[1]

عرض شد گفته شده استفاده از دهن متنجس برای سوخت باید تحت السماء باشد و زیر سقف حق ندارد استفاده کند. گفتیم دلیل خاص بر این مطلب جمله‌ای است که شیخ طوسی در مبسوط اشاره کرده است «و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف.»^[2].  با این بیان که هر چند روایت مرسله است لکن عمل مشهور جابر ضعف سند است لذا این حدیث مقید عمومات و اطلاقاتی که می‌گفت استصباح با این دهن متنجس انجام می شود.

عرض می کنیم که این روایت عمل مشهور را با موازین مذکور به همراه ندارد و حالا اشکالاتی در عمل به این روایت است:

اشکال اول: اشاره کردیم که این روایت را نه خود شیخ طوسی در کتب رواییشان و نه احدی از اصحاب به عنوان روایت در کتب روایی نیاورده‌اند. علاوه بر اینکه خود شیخ طوسی در کتاب مبسوط وقتی اشاره می کنند به این روایت و دلالتش را مطرح می کنند طبق این روایت فتوا نمی‌دهند. شما عبارت شیخ طوسی را در مبسوط ببینید: «و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا یدل على أن دخانه نجس غیر أن عندی أن هذا مکروه.»^[3]. یا ذیل را ببینید: «فأما ما یقطع بنجاسته قال قوم دخانه نجس و هو الذی دل علیه الخبر الذی قدمناه من روایه أصحابنا، و قال آخرون و هو الأقوى عندی أنه لیس بنجس.»^[4]. یعنی شیخ طوسی به روایت عمل نمی‌کند.

علامۀ حلی هم که کلام شیخ طوسی را در مبسوط دیده است که «و رووا أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف» بعد در مختلف الشیعه می فرمایند: «لکن الأولى الجواز مطلقا، للأحادیث، ما لم یعلم أو یظنّ بقاء شی‌ء من أعیان الدهن، فلا یجوز الاستصباح به تحت الظلال.»^[5].

شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه که کتاب را برای افتاء نوشته است هیچ اشاره‌ای به این روایت نمی‌کند، ابو صلاح حلبی هم همینگونه.

نتیجه: اینکه اولا با توجه به تضارب آراء و تنافی آراء شیخ طوسی و علامۀ حلی که در برخی از کتابهایشان می‌گویند تحت السماء و در برخی می گویند مطلقا جایز است و عدم افتاء جمع دیگری از اصحاب به این روایت، استناد مشهور به روایت «کون الاستصباح تحت السماء» روشن نیست لذا این حدیث مرسل قابل اعتماد نخواهد شد.

اشکال دوم: بر فرض اینکه عمل مشهور ثابت باشد بر طبق این روایت و روایت معتبر باشد ولی باز هم عمل به این روایت و به مدلولش و اینکه استصباح حتما باید تحت السماء باشد مشکل دارد.

دقت کنید ما در اصول بحثی داشتیم - اینجا مختصرا اشاره می کنیم حالا دوستان در نوشته ارجاع بدهند یا بیاورند که آن بحثها مهم است- در مباحث عام و خاص و موارد دیگری در فقه ما توضیح دادیم که گاهی ائمه معصومین علیهم السلام که احکامی را بیان می‌کنند بیان احکام در مقام تعلیم است امام صادق علیه السلام کلاس بحث داشتند در مقام تعلیم مطلقات و عموماتی ذکر می‌شده هیچ عیبی ندارد مقید و مخصصش در جلسۀ دیگر یا لسان یکی دیگر از ائمه علیهم السلام وارد شود ولی اگر محرز شد که القاء عموم یا اطلاق به مخاطب در مقام عمل بوده است اگر در مقام عمل برای مکلف قید را ذکر نکنند بگذارند برای بعد این اغراء به جهل است و این درست نیست لذا اگر در مقام عمل اطمینان داشتیم مطلق و عام وارد شده، دلیل خاص را باید حمل بر افضل الافراد کنیم نه به عنوان تقیید.

این مقدمه بحث حالا دقت کنید در روایات دهن متنجس و مطلقات آن قرینه داریم  که این روایات در مقام عمل است راوی سوال می‌کند و می‌گوید آقا این دهن متنجس را چکار کنم؟ امام علیه السلام می‌فرماید برای خوردن استفاده نکن «اما البیع فنعم للاستصباح» این مطلقات چون در مقام عمل صادر شده است دیگر درست نیست تحت السماء قید باشد و طرف هم می‌خواهد عمل به وظیفه‌اش کند امام علیه السلام اینجا بیان نکنند و در روایت دیگری گفته شود استصباح باید تحت السماء باشد، این اغراء به جهل می‌شود نسبت به مخاطبین لذا بر فرض صحت سند یا استناد به روایت با این وجود این حدیث نمی‌تواند مطلقات را تخصیص یا تقیید بزند لذا باید حمل شود بر افضلیت ولی ما که نه صحت استناد به روایت را اثبات کردیم سند هم که روایت ندارد، تسامح در ادلۀ سنن را هم که مشهور قبول دارند ما با توضیحات مبسوطی در اصول قبول نکردیم لذا رجحان هم گفته نمی‌شود که تحت السماء رجحان دارد نه چنین رجحانی نخواهد بود.

با ذکر این نکته مباحث مورد هشتم که معاوضه بر عین متنجس بود تمام شد خلاصه مطلب در این مورد هشتم این شد: گفته شد اگر عین متنجس منفعت عقلائی حلال داشته باشد معاوضه بر آن جایز است که بحثها را داشتیم و ادلۀ آن هم بررسی شد. نهایت گفته شد واجب است اینکه بایع به مشتری تنجس عین را اعلام کند. وجوب اعلام وجوب شرطی نبود بلکه وجوب تکلیفی طریقی بود و استفاده از دهن متنجس و عین متنجس برای منافع حلال جایز است از جمله روغن متنجس برای استفاده در سوخت، قید تحت السماء هم دلیل معتبر ندارد لذا فرق ندارد زیر سقف یا آسمان می تواند از این عین متنجس استفاده کند.

مورد نهم: داد و سند بر مسوخ

یک مورد نهمی را به عنوان آخرین مورد در نوع اول از انواعی که معاوضه بر آنها حرام است باید اضافه کنیم هر چند شیخ انصاری اشاره کرده‌اند فی الجمله ولی ما باید مستقل به آنها بپردازیم برخی از فقها فتوا می‌دهند و می‌گویند معاوضه و داد و ستد بر مسوخ (حیوانات مسخ شده) حرام است مثل میمون و خوک و فیل و بوزینه و سوسمار و  عقرب و امثال این موارد. ما این بحث را به عنوان مورد نهم و آخرین مورد اشاره می‌کنیم ابتداء در موضوع مسوخ و حیوانات مسخ شده چند نکته اشاره کنیم و بعد بررسی این نظریه که آیا داد و ستد بر مسوخ جایز هست یا جایز نیست؟

سخنان ناصحانه شیخ الفقاء و المراجع حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی حفظه الله در ملاقات با یکی از مسئولین کشور سبب واکنشهای ناروا و هتاکانه برخی از نویسندگان مجهول الحال و برخی از سایتها قرار گرفت. محور سخنان این مرجع بزرگ حول مشکلات معیشتی مردم و سیاست خارجی بود. من نمی‌خواهم وارد خود مطلب شود. طرح این مسائل از سوی شیخ الفقاء سبب شد برخی نویسندگان به این عالم بزرگ هتاکی کردند.

 مرجعیت حصن حصین مذهب و پناهگاه مستحکم مردم و ضامن استقلال کشور بوده و هست، اگر یک انسان اهل مطالعه و منصف نقش مرجعیت شیعه در همین دوران معاصر از زمان صاحب جواهر، شیخ انصاری، میرزای شیرازی، آیت الله بروجردی تا عصر انقلاب اسلامی ملاحظه کند به تصریح موافق و مخالف با روحانیت شیعه و به تصریح جامعه شناسان دقیق بزرگترین نقش را مرجعیت شیعه در بسط و گسترش فرهنگ اسلام و تشیع، استقلال کشورهای اسلامی و حمایت از مردم داشتند.

شما در عصر مشروطه، جنبش تبناکو، نهضت ملی شدن صنعت نفت و پیروزی انقلاب اسلامی نقش عظیم مرجعیت شیعه را می‌بینید نفوذ کلام، همراهی با مردم و دفاع از حقوق مردم از ویژگی‌های مرجعیت شیعه بوده و هست. مبادا کسانی با برخی از نوشته‌هاشان در زمین دشمن بازی کنند و در تقابل با این نفوذ مرجعیت قرار بگیرند.

ببینید به عنوان نمونه مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی از دنیا می‌روند، گزارشگری عبدالله مستوفی را در جلد سوم خاطراتش ببینید که فوت ایشان را چطور گزارشگری می‌کند؟ و با همۀ تعجب از نفوذ بزرگ مرجعیت شیعه در دل تمام مردم از اقشار مختلف، مذاهب مختلف و ادیان مختلف چطور بر می‌شمارد و با تعجب یاد می‌کند عبدالله مستوفی، می‌گوید من نمی‌توانم باور کنم یک سید گوشه نجف نشسته اینطور مردم را فوت و رحلت او به تحرک وا میدارد. به شکلی که نه تنها شیعیان و مسلمانان بلکه پیروان ادیان و یهودیان تهران دسته عزاداری تشکیل می‌دهند خاخام آنها  جلو می‌آید برخی پشت سر او به سر و سینه می زنند واویلا و صد واویلا می گویند این نفوذ مرجعیت بوده در طول تاریخ که سبب بقای این کشور و برخی دیگر از کشور های اسلامی شده است.

اگر رهبریت حضرت امام قدس الله روحه الزکیه توانست بزرگترین معجزه قرن را ایجاد کند یکی از امتیازات بزرگش مرجعیت ایشان بود و همینطور ادامه انقلاب اسلامی؛ لذا دقت کنند این افرادی که مطلب می نویسند تعرض به این حصن حصین خسارت های ویرانگری برای مذهب و کشور خواهد داشت و اقل مطالبه این هست که این هتاکان و منتشر کنندگان این هتک‌ها از ساحت مرجعیت شیعه عذرخواهی کنند و خواسته یا ناخواسته در زمین دشمن بازی نکنند مرجع بزرگی که از قبل از انقلاب اسلامی در دفاع از انقلاب اسلامی گام‌های بزرگی در دفاع از انقلاب برداشته است.

و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

 

[1] - جلسه چهاردهم – مسلسل 112 – ‌‌شنبه – 08/08/1400

[2] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283.

[3] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283.

[4] - المبسوط فی فقه الإمامیه؛ ج‌6، ص: 283.

[5] - مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه؛ ج‌8، ص: 349.