مورد هفتم: تنجیم

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مورد هفتم: تنجیم

هفتمین[2] مورد از موارد بیشت و هشتگانه نوع چهارم از داد و ستدهای حرام، داد و ستد بر تنجیم است. مانند موارد قبل ابتدا باید تنجیم از حیث لغت و اصطلاح بررسی شود سپس از نظر أدله واکاوی شود که تنجیمِ حرام به چه معنا است و محدوده‌اش چیست؟

سپس باید بحث کنیم اگر تنجیم متعلق یک داد و ستد قرار گرفت و شخصی اجیر شد برای تنجیم یا کتابت تنجیم یا تعلیم تنجیم تکلیف چیست؟

چند مطلب باید مورد بررسی قرار گیرد:

مطلب اول: معنای لغوی و اصطلاحی تنجیم

فعلا از ضیق عبارت تنجیم را ترجمه می‌کنیم به ستاره شناسی و بعد توضیح می‌دهیم که باید عنوان دیگری برای موضوع قرار داد.

تنجیم از باب تفعیل و ثلاثی مجردش نجم است.

معجم مقاییس اللغه می‌گوید النُّونُ وَالْجِیمُ وَالْمِیمُ أَصْلٌ صَحِیحٌ یَدُلُّ عَلَى طُلُوعٍ وَظُهُورٍ. وَنَجَمَ النَّجْمُ: طَلَعَ. وَنَجَمَ السِّنُّ وَالْقَرْنُ: طَلَعَا. وَالنَّجْمُ: الثُّرَیَّا، اسْمٌ لَهَا.[3]

ثلاثی مجردش که نجم است به هر شیء ای که طلوع و ظهور دارد گفته می‌شود لذا وقتی یک دندان بچه نیش می‌زند و سفیدی اش دیده میشود گفته می‌شود طلع السنّ.

به باب افعال که می‌رود گفته می‌شود انجم السماء أی بدت نجومها.

به باب تفعیل که می‌رود نجّم یعنی من نظر فی النجوم بحسب مواقیتها و سیرها فی طلوعها و غروبها.

تنجیم از باب تفعیل که نجّم زیدٌ یعنی دقت کرد در سیر ستارگان و حرکت و طلوع و غروب آنها را بررسی کرد از لحاظ اتصال یا افتراق یا مقابله یا تربیع یا تسدیس و خواص و حالات ستارگان را اگر کسی مورد بررسی قرار دهد می‌گویند تنجیم.

مطلب دوم: بعضی از اغراض تنجیم

حالات ستارگان را افرادی که بررسی می‌کنند به اهداف و اغراض مختلفی است که ممکن است در حکم آن تنجیم و نظر در ستارگان تأثیر بگذارد. لذا اینجا باید در موضوع شناسی و تبیین محل بحث حداقل به برخی از این اغراض و اهداف اشاره کرد:

غرض اول: شناخت اجرام آسمانی

گاهی بعضی از افراد اجرام آسمانی را مورد مطالعه قرار می‌دهند صرفا برای شناخت این اجرام و کیفیت آنها. حس کنجکاوی منشأ قسمت مهمی از افعال انسان است. این حس کنجکاوی ممکن است باعث شود عده‌ای صرفا برای شناخت اجرام آسمانی این اجرام را واکاوی و مطالعه کنند. مثلا بررسی کنند عناصر تشکیل دهنده این اجرام آسمانی چیست؟ خورشید چه عنصر و ماده ای دارد؟ ویژگیهای فیزیکی و شیمیایی این اجرام چیست؟ با پیشرفت علوم و تقویت ابزار مطالعه این کنجکاوی بیشتر می‌شود.

اختراع تلسکوپ باعث تحولی در این علم شد. بعض رویدادهای آسمانی مانند شفق قطبی را مطالعه و محاسبه میکنند و هدف، شناخت این اجرام آسمانی است. این یک نوع تنجیم است که شاخه های مختلفی دارد اختر شناسی خورشیدی اختر شناسی کهکشانی یا فرا کهکشانی و امثال اینها.

غرض دوم: کشف تأثیر اجرام آسمانی بر پدیده‌های زمینی

گاهی بعضی از افراد اجرام آسمانی را مورد مطالعه و بررسی قرار می‌دهند برای کشف تأثیر این اجرام آسمانی بر پدیده‌های زمینی یعنی ادعا می‌شود این اجرام آسمانی در پدیده‌های زمینی تأثیر دارند. این هدف چند حالت دارد:

حالت اول: محققی است که می‌گوید اجرام آسمانی را مطالعه می‌کنم و کیفیت تأثیر طبیعی اجرام آسمانی را بر بعضی از حوادث زمینی مورد بررسی قرار می‌دهم. مثلا محقق اخترشناس ادعا می‌کند اجرام آسمانی بر پدیده‌هایی مانند جزر و مد دریاها تأثیر دارد.

نور و جاذبه ماه در شبهای مختلف چگونه بر آب دریا تأثیر میگذارد که سبب جزر و مد میشود؟

حالت دوم: یا محققی میگوید من تأثیر نور خورشید یا حرارت خورشید را در تکوّن گیاهان و موجودات زنده و امثال اینها بررسی میکنم.

یعنی ادعا این است که بعض اجرام آسمانی در کیفیت بعض پدیده های زمینی تأثیر دارد و فرد مطالعه می‌کند.

حالت سوم: ادعای تأثیر اجرام آسمانی بر حوادث غیر طبیعی هم در زمین تأثیر دارد. مثلا ادعا می‌شود اگر شمس با فلان ستاره تقارن کند و در آن ساعت انسانی متولد شود سعادتمند میشود. یا ادعا میشود در شقاوت انسان تولدش در بعض حالات و کیفیتهای اجرام آسمانی تأثیر دارد یا گفته می‌شود اگر آغاز یک جنگ در تربیع بعض سیارات یا ستاره‌ها باشد آن جنگ به پیروزی می‌رسد.

یا محققی میگوید اجرام آسمانی را مطالعه کردم و تقارن دیدم بین قمر و عقرب لذا در این تقارن اگر کسی جنگی را آغاز کند در آن جنگ شکست میخورد یا اگر ازدواج کند این ازدواج به جهت آن تقارن به جدایی منجر می‌شود.

پس می‌گوید من سیر حرکت اجرام آسمانی را مطالعه می‌کنم و تأثیر این حرکتها و سیر اجرام آسمانی را در زندگی بشر به این کیفیت کشف میکنم.

این غرض دوم که کشف ارتباط بین اجرام اسمانی با پدیده‌های زمینی است چند قسم است:

قسم اول: تأثیر به نحو علیّت تامه و خالقیّت

گفته میشود (که قائل دارد حتی در عصر ما) اجرام آسمانی تأثیرشان در حوادث و وقایع زمینی به نحو تأثیر در خلقت و علیّت تامه نسبت به این حوادث است. می‌گویند ستارگان و اجرام آسمانی مولّد حوادث دنیوی هستند مستقلا به نحو موجدیّت و خالقیّت.

امروز در دنیا جمع معتنابهی خورشید پرست هستند چنانکه در گذشته هم بوده است. وقتی هویت فکری شان تحلیل میشود میگویند خورشید مولّد و موجِد و خالق همه پدیده های زمینی است از موت و حیات انسان ها تا بیماری و سلامت انسانها. لذا خورشید را به عنوان خدا میپرستند. یا ستاره پرستی که در زمان حضرت ابراهیم علیه السلام هم بوده تا الآن هم هست.

 قسم دوم: تأثیر به نحو تفویض از سوی خالق

کیفیت تأثیر را به نحو خالقیّت نمی‌دانند بلکه کیفیت تأثیر را به نحو تفویض امور زمینی از سوی خالق تعالی به اجرام آسمانی می‌دانند و میگویند اجرام آسمانی خالق نیستند اما خالق، امور زمینی را به ستارگان تفویض کرده و تأثیر از آنها است. مثل یهود که ید الله مغلوله میگفتند.

قسم سوم: تأثیر به نحو جعل من الله

گفته می‌شود تأثیر اجرام آسمانی بر حوادث طبیعی زمینی نه به نحو علیّت تامه است و نه تفویض امر است بلکه ذات مقدس پروردگار به حکمت خودش رابطه‌ای بین برخی از سیرها و حرکتهای اجرام آسمانی با حوداث دنیا قرار داده است. یک نحو تلازمی خداوند جعل کرده بین شیوه حرکت اجرام آسمانی و حوادث طبیعی که بعون الله است و به استمداد من الله است اما این تقارن سبب بعض حوادث می‌شود. لذا می‌گویند اگر بعض ستارگان در موقعیت تسدیس قرار گرفتند نباید تاجگذاری پادشاه انجام شود که اگر در آن لحظه تاجگذاری انجام شود این حاکمیت ثبات ندارد. یا اگر جنگی آغاز شود با شکست مواجه میشود که منجمی به امیرالمؤمنین علیه السلام در حرکتشان برای جنگ نهروان گفت.

کسی که مطالعه میکند اجرام آسمانی را کسانی که میگویند ستارگان خالق هستند میگویند باید بررسی کنیم کدام یک خالق خیر و کدام آلهه شر است.

کسی که مطالعه میکند ببیند کدام خصوصیت را به کدام ستاره تفویض کرده است او هم مشغول تنجیم است.

کسی هم که تلازم میبیند بین بعض سیرهای اجرام آسمانی و بعض حرکتهای زمینی او هم در صدد کشف این تلازم است.

باید أدله بررسی شود اگر روایاتی داریم میگوید تنجیم حرام است باید ببینیم کدام قسم را می‌گوید آیا همه اقسام حرام است که بعضی که فی قلوبهم مرض حرمت همه اقسام را به اسلام نسبت میدهند یا بعض اینها حرام است.

نسبت به تسمیه، مطالعه حالات اجرام آسمانی را به جهت کشف تأثیر آنها در بعض حوادث طبیعی مانند خسوف و کسوف و رشد و نمو گیاهان را اختر شناسی می‌نامیم. سایر اقسام هم که تنجیم هستند را باید نام دیگر گذاشت مثلا بگوییم اختر گویی که گویا این اجرام آسمانی زبانی دارند و چیزی را واگویه میکنند. یا اسم دیگر بگذارید. مثل اینکه گویا تقارن بین قمر و عقرب زبان و واگویه خاصی دارد.

 

[1]. جلسه 60، مسلسل 366، سه‌شنبه، 1402.10.12.

[2]. طبق ترتیب ذکر در مکاسب مورد ششم است اما در ترتیب مطرح شده در کلام استاد مورد هفتم است. تدلیس ماشطه، تزیین الرجل بما یحرم علیه، تشبه الرجل بالمرأه، تشبیب، تصویر ذوات الأرواح، تطفیف.

[3]. معجم مقاییس اللغه، ج5، ص396.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

انفجاری که به دست کوردلان پست در مراسم تکریم شهید مقاومت و امنیت در منطقه مرحوم شهید سلیمانی اتفاق افتاد را محکوم می‌کنیم. شهادت جمعی از مردم بی‌گناه که در این مراسم تکریم شرکت کرده بودند را تسلیت عرض می‌کنیم.

مسئولان هم حتما توجه دارند که هر چند داعش این جنایت را بر عهده گرفته اما انتساب آن به صهیونیزم جهانی کاملا روشن است و ان شاء الله به صورت اصولی و مستحکم پاسخ این جنایات داده شود که دشمن طمع در امنیت و استقرار این کشور نداشته باشد.

امیدواریم خداوند شهدای مظلوم این واقعه را با شهدای کربلا محشور بفرماید.

در مطلب اول گفتیم تنجیم یعنی نظر در احوال نجوم و سیر افلاک و حرکت ستارگان که به دو غرض اصلی انجام می‌شود:

غرض اول

اینکه از نظر در ستارگان و افلاک دنبال شناخت خود اجرام آسمانی است، کیفیت تکوّن آنها، خصوصیات فیزیکی و شیمیایی آنها و بعضی از خصوصیات تکوینی مانند نقششان در جزر و مد و خسوف و کسوف و امثال اینها.

غرض دوم

مطالعه در اجرام آسمانی به این جهت است که منجّم اعتقاد دارد اجرام آسمانی و کیفیت حرکت آنها بر پدیده‌های زمینی تأثیر دارد از جمله سعادت یا شقاوت انسان، زلزله، قحطی، بیماریهای مختلف و فراگیر، پیروزی یا شکست در جنگها، دوام یا زوال یک حکومت و حتی طالع بینی در انسانها که مثلا اگر کسی تولدش در تقارن دو ستاره خاص قرار گرفت فرد موفقی خواهد شد و اگر در تقارن بین دو ستاره دیگر قرار گرفت این شخص در عملکرد دنیوی توفیق پیدا نمی‌کند.

خلاصه اینکه کیفیت اجرام سماوی و سیر حرکت آنها در پدیده های زمینی تأثیر دارد.

یکی از لوازم غرض دوم این است که خودشان را قادر بر پیشگویی نسبت به زندگی افراد می‌دانند و نسبت به حوادث پیشگویی می‌کنند و به عنوان مثال میگویند چون آغاز این جنگ در فلان طالع بوده است پیروز خواهد شد. این غرض دوم از تنجیم که غرض از بررسی ستارگان و حرکت آنها، تأثیرشان در پدیده های زمینی است، بحث مهمی است که محل اختلاف فقهی در تأمین این غرض از تنجیم است نه غرض اول.

یکی از منجمینی که به دنبال غرض دوم بوده و فرد مشهوری است که آوازه او به اروپا رسیده و کتب منسوب به او به زبانهای بسیاری ترجمه شده ابو معشر خراسانی است که در اوائل قرن سوم و در زمان خلفای بنی العباس میزیسته، او با مطالعه مسائل نجومی که هندوها و همچنین عجم ها در ایران قبل اسلام داشته اند یک فلسفه تنجیمی درست کرد و در این زمینه شد بزرگترین منجم و ستاره گوی عصر خودش بلکه اعصار آینده. او معتقد بو حرکت اجرام سماوی در تمام پدیده های زمینی تأثیر ویژه و خاصی دارد. و همه دگرگونی ها در زمین و همه فراز و فرودهای زمینیان معلول حرکتهای آسمانیان است. حتی از آنجا که علوّ در خداوند را علو مکانی و جسمانی میدانستند لذا میگوید ادعیه و نمازها و زیاراتی که انسان میخواند وقتی بالا میرود برای رسیدن به خدا هر فلکی میگیرد و به فلک بعدی تحویل میدهد تا متصل به ذات مقدس حق میشود.

نسبت به این غرض باید بحث شود. لذا تنجیم به غرض اول که شناخت و مطالعه اجرام آسمانی برای غرض شناخت خودشان و بعضی از آثار تکوینی بود محذوری ندارد و أدله دال بر جواز آن است. چنانکه خداوند متعال در قرآن می‌فرماید:

"وَ إِلَى السَّمَاءِ کَیْفَ رُفِعَتْ." "وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ". "وَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ".

بحث در این است که با توجه به روایات ببینیم آیا اجرام سماوی در پدیده‌های مختلف زمینی تأثیر دارند یا خیر؟

با بررسی روایات باید به چند سؤال پاسخ دهیم:

یکم: آیا تأثیر کواکب که مقصود مطلق اجرام آسمانی است در حوادث زمینی فی الجمله یا بالجمله صحیح است یا خیر؟ به چه کیفیتی؟

دوم: اگر تأثیر اجرام آسمانی بر بعض حوادث زمینی فی الجمله ثابت است آیا بشر عادی می‌تواند این تأثیر و تأثرات را کشف کند یا خیر؟

سوم: استخراج این احکام از مطالعه در سیر نجوم جایز است یا خیر؟ فرض کنیم فرمولهایی در دست باشد اما آیا جایز است کسی بررسی کند و از سیر افلاک آثاری را استخراج کند یا جایز نیست؟

چهارم: بر فرض که منجمی این آثار و احکام را استخراج کرد آیا إخبار به اینها جایز است؟

پنجم: بر فرض که منجّمی بر خلاف وظیفه خودش اثری را استخراج کرد و إخبار هم کرد آیا ترتیب اثر دادن به آن بر دیگران جایز است؟ مثل اینکه می‌گوید طالع شما با این خانمی که قصد ازدواج با او را داری همخوان نیست و منجر به جدایی می‌شود.

مطلب سوم: اشاره مختصر به آراء بعض فقهاء

سومین مطلب اشاره به کلمات بعض فقها در این زمینه است که فی الجمله ما را در فضای بحث قرار دهد تا وقتی روایات را بررسی کردیم توجه داشته باشیم انظار علما در چه فضایی مطرح شده است.

عبارت اول: قدیمی ترین کلام در بحث تنجیم کلامی است از مرحوم سید مرتضی در رسائلشان.[2]

(مطالب ایشان را خلاصه‌گیری کنید و ضمن توضیح نظر ایشان بفرمایید خصوصیات متخذ در کلام ایشان چیست)

عبارت دوم: کلامی است از مرحوم علامه حلی در قواعد که عبارتشان اجمال دارد و در ادامه مباحث روشن خواهد شد.

می‌فرمایند: و التنجیم حرام، و کذا تعلّم النجوم مع اعتقاد تأثیرها بالاستقلال، أو لها مدخل فیه.[3]

می‌فرمایند تنجیم حرام است و تعلّم علم نجوم حرام است با یکی از دو قید:

یکی اینکه اعتقاد داشته باشد نجوم بالاستقلال در سرنوشت انسانها تأثیر دارد که مثلا بگوییم بالاستقلال یعنی علت تامه هستند بدون جعل من الله که گویا اینها مدبّر و خالق اند. تعلم آن حرام است و خود تنجیم و استخراج آثار هم حرام است.

دیگر اینکه کسی عقیده داشته باشد ستارگان و اجرام سماوی دخیل در سرنوشت انسان هستند، علامه در قواعد فرموده این هم حرام است.

باید بررسی کنیم مطلق دخالت موجب حرمت است به هر شکلی باشد یا نه اگر عقیده داشته باشد که در عرض خدا دخالت دارد و مؤثر است حرام است؟

عبارت سوم: مرحوم شهید اول در الدروس الشرعیه می‌فرمایند: و یحرم اعتقاد تأثیر النجوم مستقله أو بالشرکه و الإخبار عن الکائنات بسببها.[4]

شهید اول حرمت را بر عقیده مترتب میکنند که بالاتر از تاثیر است. حرام است اعتقاد داشته باشد نجوم یا مستقلا یا شراکتا تأثیر در کائنات دارند و از کائنات به سبب این اعتقاد به تأثیر إخبار کند و از ما وقع و ما یقع خبر دهد. بگوید چون ستارگان مستقلا یا بالشرکه تأثیر در کائنات دارند اگر بچه ای در فلان وقت به دنیا بیاید چنین آثاری خواهد داشت.

سپس میفرمایند اما لو أخبر بجریان العاده انّ الله یفعل کذا عند کذا لم یحرم. اما اگر مطالعه نجوم اعتقاد به تأثیر نباشد بلکه اخبار از تلازم عادی است که خداوند بین سیر حرکتی ستارگان و پدیده های زمینی قرار داده است این حرام نیست، بلکه مکروه است. منجم میگوید من ستارگان و اجرام سماوی را نه مستقل و نه شریک در تأثیر می‌دانم لکن از مطالعات نجومی نتیجه گرفته ام این ذات مقدس حق بین حرکت ستارگان و بین بعضی از حوادث تلازم عادی قرار داده است، این مجعول خدا است لذا شهید اول میفرمایند اشکال ندارد.

میگوید تقارن دو ستاره خاص یا تسدیس یا تربیع آنها باعث گشایش اقتصادی برای مردم خواهد بود.

سپس مرحوم شهید اول می‌فرمایند علی أن العاده فیها لاتطّرد الا ما قلّ. یعنی ادعای اینکه این تلازم شیوع دارد اینگونه نیست و مطرّد و همیشگی نیست. آنان که آثار تکوینی را مطالعه میکنند اشتباه زیاد دارند.[5]

بعد اضافه میکنند اما علم هئیه الأفلاک، ایشان بین تنجیم و هئیت تفاوت قائل اند. غرض اول از ستاره شناسی را هئیت مینامند که صحیح هم هست. اما علم هیئه الافلاک فلیس حرام بل ربما کان مستحبا لما فیه من الاطلاع علی حکم الله و عِظَم قدرته. [6]

 

[1]. جلسه 61، مسلسل 367، شنبه، 1402.10.16. چهارشنبه به مناسبت میلاد حضرت صدیقه طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها و طبق مرسوم حوزه، تعطیل بود.

[2]. رسائل السید المرتضی، ج2، ص301: ... اعلم أن المنجمین یذهبون الى أن الکواکب تفعل فی الأرض و من علیها أفعالا یسندونها الى طباعها، و ما فیهم أحد یذهب الى أن اللّٰه تعالى أجرى العاده بأن یفعل عند قرب بعضها من بعض أو بعده أفعالا، من غیر أن یکون للکواکب أنفسها تأثیر فی ذلک ...

[3]. قواعد الأحکام، جلد: ۲، صفحه: ۹

[4]. موسوعه الشهید الأول، جلد: ۱۱، صفحه: ۱۵۱.

[5]. که گاهی مشابه اش را در متخصصین هواشناسی هم مشاهده می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری هم در مکاسب، ج1، ص204 جریان معروفی را نقل می‌کند که مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی در بیابانی به آسیابی رفت برای استراحت، شبهنگام رفت روی بام بخوابد آسیابان گفت امشب باران میآید خواجه گفت نه ستارگان را من بررسی کردم (خواجه که واقعا متخصص و خبیر بود) دیدم امشب باران نمیآید نیمه شب وقتی باران گرفت رفت داخل ساختمان و از آسیابان سؤال کرد از کجا دانستی باران میآید گفت سگی دارم که شبهایی  که میخواهد باران بیاید داخل میخوابد دیشب هم آمد داخل لذا فهمیدم میخواهد باران بیاید.

[6]. موسوعه الشهید الأول، جلد: ۱۱، صفحه: ۱۵۱.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در مطلب سوم از بحث تنجیم به مرور کلمات بعض فقها پرداختیم که در بررسی انظار و نگاه به روایات مفید است.

کلامی را از مرحوم سید مرتضی اشاره کردیم که دوستان ببینند، چون نکته ویژه‌ای در کلام ایشان هست گفتیم دوستان ملاحظه کنند که بعضی توضیح دادند لکن سایر دوستان هم مراجعه کنند. عبارت دوم و سوم هم از مرحوم علامه حلی و شهید اول در دروس بود.

عبارت چهارم: مرحوم شهید اول در القواعد و الفوائد سه قسم برای اعتقاد به تنجیم ذکر می‌کنند و می‌فرمایند:

قسم اول: کلّ من اعتقد فی الکواکب إنها مدبّره لهذا العالَم و موجِده ما فیه فلا ریب أنّه کافرٌ.[2]

اگر کسی معتقد باشد کواکب و ستارگان علّت موجِده و خالق و مدبّر بالإستقلال پدیده های زمینی هستند کفر است.

در فلسفه قبل اسلام فی الجمله چنین بوده هم در دیدگاه هندوئیزم هم در دیدگاه ایرانیان باستان.

قسم دوم: و إن اعتقد انها تفعل الآثار المنسوبه الیها و الله هو المؤثر الاعظم کما یقوله اهل العدل فهو مخطئٌ اذ لا حیاه لهذه الکواکب  ثابته بدلیل عقلی ولا نقلی و بعض الأشعریه یکفرون هذا، کما یکفرون الأول.

دومین قسم این عقیده است که فرد معتقد باشد ستارگان مؤثر در پدیده های زمینی هستند یعنی کواکب قوه عاقله و نفس ناطقه‌ای دارند که باعث می‌شود آنها پدیده‌های عالم را به وجود بیاورند لکن این قوت و قدرت را خدا به آنها داده است. گویا به تعبیر بنده کواکب موجودات ذی حیات هستند که قدرت عاقله دارند و آن را از خداوند گرفته‌اند لذا قادر بر ایجاد پدیده‌های زمینی هستند.

شهید اول می‌فرمایند نمی‌توانیم بگوییم این عقیده کفر است، آنچه می‌توان گفت این است که چنین ادعایی خطا است زیرا حیات کواکب و اینکه قوه عاقله‌ای دارند که می‌توانند به ارائه خودشان پدیده‌ها را ایجاد کنند نه دلیل عقلی دارد نه دلیل نقلی.

اینکه معتزله چه می‌گویند و اینکه بعض اشاعره اینها را تکفیر میکنند را توضیح خواهیم داد.

قسم سوم: می‌فرمایند ممکن است عده‌ای تأثیر کواکب را در پدیده‌های زمینی یک تأثیر عادی بدانند مانند اثر داروها یا سموم در متعلقشان به این بیان که همانطور که آتش در سوزاندن اثر می‌گذارد لامحاله ذات مقدس حق تکوینا اثر سوزانندگی را به آتش داده است. آتش قوه عاقله ندارد که تصمیم بگیرد متعلق را بسوزاند، بلکه صرفا یک اثر تکوینی است. ذات مقدس حق در گیاه خاصی اثر خاص درمانی قرار داده و فرد مریض با خوردن آن تکوینا صحت پیدا میکند.

پس قسم سوم این است که گفته شود تأثیر نجوم بر حوادث دنیوی همانند ربط مسببات به اسباب تکوینی است. چگونه ادویه و اغذیه آثار تکوینی دارند، منجم معتقد است که یک اثر تکوینی قرار داده در این ستارگان نه قوه عاقله دارند و نه این ستارگان نفوس فلکی هستند به تعبیر فلاسفه ایرانی و هندی، بلکه خداوند اثر طبیعی در اینها قرار داده مانند ادویه و اغذیه. مثلا اثر طبیعی تکوینی این است که هر کسی در تقارن بین زحل و شمس به دنیا بیاید تکوینا فلان اثر را خواهد داشت. هر کسی در تربیع ستاره‌ای خاص تاج گذاری کند اثر تکوینی این تقارن یا تربیع استمرار پادشاهی‌اش است که خداوند این اثر را در این اجرام آسمانی قرار داده است.

شهید اول می‌فرمایند این اعتقاد قسم سوم مسلما کفر نیست مثل اینکه طبیب به مریض بگوید این دارو را بخور تا بیماری‌ات خوب شود. لذا این داروی گیاهی این اثر را دارد باذن الله تعالی. لکن این ادعا که خداوند این آثار تکوینی را در نجوم قرار داده هم اشتباه است به این دلیل که وقوع این آثاری که منجمین ادعا می‌کنند بر کیفیّت حرکت ستارگان ادعای این آثار دائمی نیست و خطا در آنها فراوان است زیرا بالوجدان می‌بینیم ادعای این آثار از سوی منجمین هم دائمی نیست هم خطا دارد لذا می‌فهمیم این ادعا خطا است.

نتیجه کلام شهید اول این است که می‌فرمایند سه قسم اعتقاد به تنجیم داریم:

قسم اول کفر است که نجوم را مستقلا موجد و خالق پدیده‌های زمینی بداند.

قسم دوم نجوم موجد آثار هستند لکن بإفاضه من الله تعالی که اینها قوه عاقله دارند در ایجاد پدیده‌های زمینی. این قسم کفر نیست لکن چنین ادعایی خطا است چون دلیل عقلی و نقلی ندارد.

قسم سوم هم این است که نجوم صرفا اثر تکوینی در آنها قرار داده شده. این هم کفر نیست اما خیلی از اوقات ادعاهای منجمین خطا و غیر مطابق واقع می‌شود.

مطلب چهارم: بررسی روایات

چهارمین مطلب در مبحث تنجیم بررسی روایات است. دیروز اشاره کردیم بعد از بررسی روایات باید به پنج سؤال پاسخ دهیم.

یکم: آیا تأثیر اجرام آسمانی بر حوادث زمینی فی الجمله هر چند در بعض آثار وجود دارد یا خیر؟ گویا دلیل عقلی ندارد و باید از راه نقل بفهمیم که چنین تأثیری وجود دارد یا نه؟

دوم: اگر تأثیری هست آیا بشر عادی می‌تواند به این تأثیر و تأثر دسترسی و علم پیدا کند یا خیر؟

سوم: اگر تأثیر ثابت باشد و برای بشر عادی هم مممکن باشد مطالعه این آثار مشروع است؟ لذا بگوید در سال آینده شمسی دو تقارن بین ستارگان محقق می‌شود که دلالت می‌کند بر اینکه یک بزرگی از دنیا می‌رود یا گشایش اقتصادی برای مردم ایجاد می‌شود.

چهارم: اگر استخراج آنها برای خود فرد مشروع باشد آیا إخبار به آنها برای دیگران جایز است یا خیر؟ اگر مثلا از جایگاه ستارگان کشف کرد فلان ازدواج به طلاق منجر می‌شود آیا می‌تواند به آنان خبر دهد؟

پنجم: استخراج منجم و إخبار او هر حکمی که داشته باشد، آیا ترتیب اثر دادن دیگران به آن مشروع است یا خیر؟ مثل اینکه حاکمیت بر اساس قول منجم برنامه های حاکمیتی را تدوین کند. چون منجم گفته جنگ در سال آینده با شکست مواجه می‌شود لذا حکومت وارد جنگ نشود.

لذا در مطلب چهارم کلام در این است که طوائفی از روایات در باب تنجیم وجود دارد، بعضی از علما رسائل و کتبی نسبت به مبحث تنجیم و احکام آن نوشته اند که باید به روایات باب و بعض این رسائل و کتب اشاره شود تا ببینیم از روایات چه استفاده می‌شود.

چند طائفه از روایات در باب تنجیم وجود دارد که هر طائفه ای را باید بررسی سندی و دلالی داشته باشیم.

طائفه اول: روایات دال بر اصل تأثیر کواکب

گفته شده روایاتی داریم که فی الجمله دلالت می‌کنند بر اینکه حرکت و سیر کواکب فی الجمله در پدیده‌های زمینی تأثیر دارند و بعد گفته شود ممکن است کسی فی الجمله از سیر کواکب حداقل بعضی از پدیده های زمینی را بتواند استفاده کند. اینکه چه کسی میتواند استفاده کند جداگانه باید بررسی شود.

روایت اول: صحیحه ابی بصیر

صحیحه ابی بصیر علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن ابی ایوب الخزّاز عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام انّ آزر أبا ابراهیم کان منجما لنمرود ولم یکن یصدر إلا عن أمره فنظر لیله فی النجوم فأصبح وهو یقول لنمرود : لقد رأیت عجبا ، قال : وما هو ؟ قال : رأیت مولودا یولد فی أرضنا یکون هلاکنا على یدیه ولا یلبث إلا قلیلا حتى یحمل به ، قال : فتعجب من ذلک وقال : هل حملت به النساء ؟ قال : لا ، قال : فحجب النساء عن الرجال فلم یدع امرأه إلا جعلها فی المدینه لا یخلص إلیها ووقع آزر بأهله فعلقت بإبراهیم ( صلى الله علیه وآله ) فظن أنه صاحبه فأرسل إلى نساء من القوابل فی ذلک الزمان لا یکون فی الرحم شئ إلا علمن به فنظرن فألزم الله عز وجل ما فی الرحم [ إلى ] الظهر فقلن ، : ما نرى فی بطنها شیئا وکان فیما أوتی من العلم أنه سیحرق بالنار ولم یؤت علم أن الله تعالى سینجیه ...[3]

گفته می‌شود مدلول این روایت این است که آزر پدر حضرت ابراهیم منجم نمرود بوده و بعد از نظر در کواکب گفت امسال فرزندی متولد میشود در شهر ما که هلاک ما به دست او است نمرود گفت نطفه اش بسته شده یا نه جواب داد نه تا به اینجا می‌رسد که آزر این مقدار توانست پیش بینی کند که به دنیا میآید و در آتش انداخته می‌شود اما نتوانست پیش بینی کند از آتش خلاص میشود.

پس این روایت دلالت می‌کند با نظر در نجوم بعض حوادث زمینی قابل پیش بینی است. هر چند منجم نتواند استفاده کامل کند اما مقداری را میتواند بفهمد.

 

[1]. جلسه 62، مسلسل 368، یکشنبه، 1402.10.17.

[2]. القواعد و الفوائد، ج2، ص35.

[3]. الکافی (اسلامیه)، ج8، ص366.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

 کلام در بررسی طائفه اول از روایات بود. روایاتی که گفته شده فی الجمله ثابت می‌کنند اجرام آسمانی در پدیده‌های زمینی تأثیر دارند. یک روایت گذشت.

روایت دوم:

در کافی شریف آمده است مُحَمَّدُ بْنُ‌ یَحْیىٰ‌، عَنْ‌ سَلَمَهَ‌ بْنِ‌ الْخَطَّابِ‌؛ وَ عِدَّهٌ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا، عَنْ‌ سَهْلِ‌ بْنِ‌ زِیَادٍ جَمِیعاً، عَنْ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ حَسَّانَ‌، عَنْ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ عَطِیَّهَ‌ الزَّیَّاتِ‌، عَنْ‌ مُعَلَّى بْنِ‌ خُنَیْسٍ‌، قَالَ‌: سَأَلْتُ‌ أَبَا عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ عَنِ‌ النُّجُومِ‌: أَحَقٌّ‌ هِیَ؟ فَقَالَ‌: «نَعَمْ‌، إِنَّ‌ اللّٰهَ‌ - عَزَّ وَ جَلَّ‌ - بَعَثَ‌ الْمُشْتَرِیَ‌ إِلَى الْأَرْضِ‌ فِی صُورَهِ‌ رَجُلٍ‌[2]، فَأَخَذَ رَجُلًا مِنَ‌ الْعَجَمِ‌، فَعَلَّمَهُ‌ النُّجُومَ‌ حَتّىٰ‌ ظَنَّ‌ أَنَّهُ‌ قَدْ بَلَغَ‌، ثُمَّ‌ قَالَ‌ لَهُ‌: انْظُرْ أَیْنَ‌ الْمُشْتَرِی‌؟ فَقَالَ‌: مَا أَرَاهُ‌ فِی الْفَلَکِ‌، وَ مَا أَدْرِی أَیْنَ‌ هُوَ؟». قَالَ‌: «فَنَحَّاهُ‌ وَ أَخَذَ بِیَدِ رَجُلٍ‌ مِنَ‌ الْهِنْدِ، فَعَلَّمَهُ‌ حَتّىٰ‌ ظَنَّ‌ أَنَّهُ‌ قَدْ بَلَغَ‌، وَ قَالَ‌: انْظُرْ إِلَى الْمُشْتَرِی أَیْنَ‌ هُوَ؟ فَقَالَ‌: إِنَّ‌ حِسَابِی لَیَدُلُّ‌ عَلَى أَنَّکَ‌ أَنْتَ‌ الْمُشْتَرِی». قَالَ‌: «وَ شَهَقَ‌[3] شَهْقَهً‌ فَمَاتَ‌، وَ وَرِثَ‌ عِلْمَهُ‌ أَهْلُهُ‌، فَالْعِلْم هُنَاکَ‌».[4]

بررسی سند

این روایت به دو سند نقل شده است.

سند اول: محمد بن یحیی عن سلمه بن خطاب عن علی بن حسّان عن علی بن عطیّه الزیّات عن معلّی بن خنیس.

محمد بن یحیی ابوجعفر العطار استاد شیخ کلینی و ثقه است ثقهٌ عینٌ کثیر الحدیث حدود 5989 حدیث از ایشان در مجامیع روایی ما نقل شده.

سلمه بن خطاب هم نجاشی او را تضعیف کرده هم ابن غضائری.

علی بن حسّان مشترک است بین ضعیف و ثقه:

علی بن حسّان بن کثیر هاشمی نجاشی می‌گوید ضعیفٌ جدّاً ذکره بعض اصحابنا فی الغلات فاسد الاعتقاد.[5] کشی از عیاشی از ابن فضال نقل میکند که علی بن حسان بن کثیر هاشمی روایاتش از عمویش عبدالرحمن بن کثیر است ابن فضال گفته فهو کذاب واقفی لم یدرک ابالحسن علیه السلام.

علی بن حسان واسطی را نجاشی میگوید ابوالحسین القصیر عمّر اکثر من مأه سنه و کان لابأس به روی عن ابی عبدالله علیه السلام. ابن فضال میگوید ثقه است و ابن غضائری می‌گوید ثقه ثقه.[6]

این علی بن حسان در این حدیث را ممکن گفته شود چون از عموی خودش عبدالرحمن بن کثیر نقل نکرده است لذا علی بن حسان ضعیف نیست بلکه واسطی ثقه است. مع ذلک اطمینان به این مسأله مشکل است لذا به نظر ما علی بن حسان هم در این سند مردد بین ثقه و ضعیف است.

مجلسی اول در مرآه العقول عبارتی دارند که استفاده می‌شود علی بن حسّآن واحد است دو نفر نیستند اگر آن احتمال هم باشد تعارض جارح و معدل است لذا نسبت به علی بن حسان هم این سند مشکل دارد.

علی بن عطیّه زیّات بدون قید زیّات و به طور مطلق، هم کتابش را ابن ابی عمیر نقل کرده است هم مرحوم نجاشی در ترجمه برادرش حسن بن عطیه این عبارت را دارد که ابتدا راجع به حسن بن عطیه میگوید: الحسن بن عطیه الحناط کوفی مولى ثقه و أخواه أیضا محمد و علی کلهم رووا عن أبی عبد الله علیه السلام.[7] یعنی دو برادرانش هم ثقه هستند.

در کافی هم ابن ابی عمیر به سند صحیح از علی بن عطیه حدیث نقل می‌کند پس علی بن عطیه مطلق توثیق دارد.

آیا علی بن عطیّه زیّات همان علی بن عطیه مطلق است؟ آیا توثیقات شامل او هم می‌شود؟ این اول کلام است.

مرحوم شیخ صدوق وقتی طریقشان را به علی بن عطیه توضیح می‌دهند میگویند علی بن عطیه أصمّ حنّاط کوفی لقب زیّات نمی‌آورد. مگر کسی از قرینه اتحاد راویِ از این دو کشف کند این دو واحد هستند که این قرینه هم اطمینان آور نیست. لذا علی بن عطیه زیّات داریم و علی بن عطیه صاحب الطعام داریم که در گزارش کشی آمده، علی بن عطیّه أصم حناط کوفی داریم علی بن عطیه مطلق که توثیق دارد علی بن عطیه اصم حناط کوفی است و او با علی بن عطیه زیات یکی است یا نه؟ نمی‌دانیم.

نتیجه این است که علی بن عطیه هم در سند اول این حدیث مردد است بین مجهول و ثقه.

معلی بن خنیس بحث نسبت به وثاقتش زیاد است و حداقل چند جلسه باید بحث شود و ما بعد از بررسی های فراوان من المتوقفین هستیم ابن غضائری ادعا میکند زید فی احادیثه و نقص.

هر چند این روایت در کافی نقل شده اما سند قابل اعتماد نیست.

سند دوم: عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن حسان عن علی بن عطیه زیات عن معلی بن خنیس.

این سند در مقایسه با سند قبلی مصداق مثل معروف زاد الطین بلّه است زیرا سهل هم به اشکال سندی اضافه میشود و ما بر خلاف مکتب قم مثل مرحوم امام که می‌فرمایند الأمر فی السهل سهل ما می‌گوییم الأمر فی السهل صعبٌ. کثرت روایت کلینی را هم قابل استناد برای اثبات وثاقت ندانستیم.

بررسی دلالت

از نظر دلالت ظاهر حدیث اگر صادر شده باشد این است که معلی بن خنیس میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم آیا نجوم حق است؟ معلوم است مقصودش ثبوت ستارگان در آسمان نیست و قرینه ذیل روایت هم روشن میکند مقصود علم نجوم و تأثیر اجرام آسمانی بر پدیده‌های زمینی است. حضرت می‌فرمایند بله حق است. خداوند مشتری را به صورت یک انسان به زمین فرستاد و او با مردی از عجم صحبت کرد و حساب نجوم را به او آموزش داد و سپس از او پرسید محاسبه کن ببین مشتری کجا است او حساب کرد گفت در آسمان نیست اما نمیدانم کجا است. مشتری او را از خود دور کرد سپس به مردی از هند قواعد را یاد داد و از او پرسید مشتری کجاست؟ او گفت طبق محاسبات من، تو مشتری هستی و سپس شهقه ای زد و مُرد و علم نجوم را برای اهلش میراث گذاشت.

سند مسلما ضعیف است و اگر سند هم درست بود مضعّفات دلالی دارد این روایت.

روایت سوم:

در کافی شریف نقل شده أَحْمَدُ بْنُ‌ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیُّ‌ بْنُ‌ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً، عَنْ‌ عَلِیِّ‌ بْنِ‌ الْحَسَنِ‌ التَّیْمِیِّ‌ ، عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ الْخَطَّابِ‌ الْوَاسِطِیِّ‌، عَنْ‌ یُونُسَ‌ بْنِ‌ عَبْدِ الرَّحْمٰنِ‌، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ عُمَرَ الْحَلَبِیِّ‌، عَنْ‌ حَمَّادٍ الْأَزْدِیِّ‌ ، عَنْ‌ هِشَامٍ‌ الْخَفَّافِ‌، قَالَ‌: قَالَ‌ لِی أَبُو عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: «کَیْفَ‌ بَصَرُکَ‌ بِالنُّجُومِ؟». قَالَ‌: قُلْتُ‌: مَا خَلَّفْتُ‌ بِالْعِرَاقِ‌ أَبْصَرَ بِالنُّجُومِ‌ مِنِّی. فَقَالَ‌: «کَیْفَ‌ دَوَرَانُ‌ الْفَلَکِ‌ عِنْدَکُمْ؟».

روایت مفصل است سپس میپرسند «مَا بَالُ‌ الْعَسْکَرَیْنِ‌ یَلْتَقِیَانِ‌، فِی هٰذَا حَاسِبٌ‌، وَ فِی هٰذَا حَاسِبٌ‌، فَیَحْسُبُ‌ هٰذَا لِصَاحِبِهِ‌ بِالظَّفَرِ، وَ یَحْسُبُ‌ هٰذَا لِصَاحِبِهِ‌ بِالظَّفَرِ، ثُمَّ‌ یَلْتَقِیَانِ‌، فَیَهْزِمُ‌ أَحَدُهُمَا الْآخَرَ، فَأَیْنَ‌ کَانَتِ‌ النُّحُوسُ (النجوم)؟ قَالَ‌: فَقُلْتُ‌: لَاوَاللّٰهِ‌ مَا أَعْلَمُ‌ ذٰلِکَ‌، قَالَ‌: فَقَالَ‌: «صَدَقْتَ‌؛ إِنَّ‌ أَصْلَ‌ الْحِسَابِ‌ حَقٌّ‌، وَ لٰکِنْ‌ لَایَعْلَمُ‌ ذٰلِکَ‌ إِلَّا مَنْ‌ عَلِمَ‌ مَوَالِیدَ الْخَلْقِ‌ کُلِّهِم.[8]

بررسی سند

این روایت از نظر سند غیر معتبر است چون حاویی عده مجاهیل است.

محمد بن خطاب الواسطی در سند مجهول است.

حماد الأزدی در سند مجهول است.

هشام الخفاف در سند مجهول است.

بررسی دلالت

دلالت روشن است که به اینجا میرسد چطور میشود دو لشکر با هم میجنگند و منجمین هر دو طرف میگویند حساب کرده ام این جنگ به پیروزی ختم میشود. حضرت فرمودند چگونه میشود که یکی پیروز میشود و یکی شکست میخورد؟ معلوم است یکی درست نگفته. گفت نمیدانم. بعد فرمودند اصل محاسبه نجومی حق است. اما کسی میتواند از نجوم و محاسبات نجومی استفاده صحیح و دقیق کند که تولد همه مردم دنیا را بداند. بداند در چه زمان به دنیا آمده‌اند. اگر کسی این علم را داشته باشد میتواند محاسبه دقیق انجام دهد. این روایت دو نکته را ثابت میکند:

یکم: اصل محاسبه نجومی حق است.

دوم: بشر عادی نمی‌تواند از این محاسبه نجومی استفاده صحیح کند زیرا موالید خلق را نمی‌داند.

 

[1]. جلسه 63، مسلسل 369، دوشنبه، 1402.10.18.

[2]  . قال المحقّق الشعرانی فی هامش الوافی: «قوله: بعث المشتری إلى الأرض فی صوره رجل، الحدیث ضعیف‌ویجب ردّ علمه إلى أهله»، و للمزید راجع هامشه قدس سره على هذا الموضع و کلام العلّامه المازندرانی فی شرحه، ج ١٢، ص ۴۴١-۴۴٣.

[3]  . فی «م، ن، بح، جت» و البحار: «و قال: فشهق». و «شهق»، من الشهیق، و هو الأنین الشدید المرتفع جدّاً، أومنه بمعنى ردّ النفس، ضدّ الزفیر، و هو إخراج النفس، یقال: شهق الرجل شهیقاً، أی ردّ نفسه مع سماع صوته من حلقه. راجع: لسان العرب، ج ١٠، ص ١٩١؛ المصباح المنیر، ص ٣٢۶ (شهق).

[4]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۷۳۳.

[5]. رجال النجاشی، صفحه: ۲۵۱

[6]. کسانی که گاهی میگویند نجاشی تحت تاثیر ابن غضا ئری است و ما نفی کردیم یه نمونه اش اینجا است که نجاشی میگوید لابأس به اما ابن غضائری میگوید ثقه ثقه. این نشان میدهد توجهات متفاوتی داشته اند.

[7]. رجال النجاشی، صفحه: ۴۶

[8]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۷۷۵

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت چهارم:

چهارمین روایت از طائفه اول روایتی است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند:

عِدَّهٌ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا، عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ، عَنِ‌ ابْنِ‌ فَضَّالٍ‌، عَنِ‌ الْحَسَنِ‌ بْنِ‌ أَسْبَاطٍ ، عَنْ‌ عَبْدِ الرَّحْمٰنِ‌ بْنِ‌ سَیَابَهَ‌، قَالَ‌: قُلْتُ‌ لِأَبِی عَبْدِ اللّٰهِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌: جُعِلْتُ‌ لَکَ‌ الْفِدَاءَ‌، إِنَّ‌ النَّاسَ‌ یَقُولُونَ‌ : إِنَّ‌ النُّجُومَ‌ لَایَحِلُّ‌ النَّظَرُ فِیهَا وَ هِیَ‌ تُعْجِبُنِی، فَإِنْ‌ کَانَتْ‌ تُضِرُّ بِدِینِی، فَلَا حَاجَهَ‌ لِی فِی شَیْ‌ءٍ‌ یُضِرُّ بِدِینِی، وَ إِنْ‌ کَانَتْ‌ لَاتُضِرُّ بِدِینِی، فَوَ اللّٰهِ‌ إِنِّی لَأَشْتَهِیهَا، وَ أَشْتَهِی النَّظَرَ فِیهَا. فَقَالَ‌: «لَیْسَ‌ کَمَا یَقُولُونَ‌ ، لَاتُضِرُّ بِدِینِکَ‌ ». ثُمَّ‌ قَالَ‌: «إِنَّکُمْ‌ تَنْظُرُونَ‌ فِی شَیْ‌ءٍ‌ مِنْهَا کَثِیرُهُ‌ لَایُدْرَکُ‌ ، وَ قَلِیلُهُ‌ لَایُنْتَفَعُ‌ بِهِ‌ ... . [2]

بررسی سندی روایت

نسبت به سند این روایت به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: حسن بن اسباط مجهول است.

حسن بن اسباط فقط یک روایت که همین روایت در روضه کافی است از او نقل شده است. این فرد مجهول است و ابن فضال از او نقل میکند که گفته می‌شود از اصحاب اجماع است. اگر کسی نقل اصحاب اجماع را أماره وثاقت بداند فهو ثقهٌ لکن ما قبول نداریم لذا حسن بن اسباط به نظر ما مجهول است.

نکته دوم: عبدالرحمن بن سَیّابه ثقه است

نسبت به عبدالرحمن بن سَیّابه مطلبی را از مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث[3]  اشاره و بررسی می‌کنیم که برای کارورزی رجالی مفید است.

مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث در مقام بررسی وثاقت عبد الرحمن بن سیابه که در مختلف ابواب فقهی هم حدود پنجاه از او روایت نقل شده دو طریق را برای اثبات وثاقت او مطرح می‌فرمایند:

طریق اول بررسی روایات و گزارشگریهایی است که مرحوم کشی از عبدالرحمن بن سیابه نقل می‌کند. روایات را بررسی می‌کنند گویا به این نتیجه می‌رسند که از راه بررسی روایات وثاقت او را اثبات می‌کنند سپس طریق دومی را اشاره می‌کنند میفرمایند و الذی یسهّل الخطب این است که عبدالرحمن بن سیابه در اسناد کامل الزیارات آمده است فهو ثقه. البته ایشان اواخر عمرشان از این مبنا که وقوع در اسناد کامل الزیاره امار وثاقت باشد برگشتند لذا طریق دوم نفی می‌شود لذا بررسی طریق اول مهم است.

ایشان با نگاه به روایات سه نکته نسبت به عبدالرحمن بن سیابه اشاره می‌کنند:

نکته اول:

روایت محل بحث را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند[4] از این روایت استفاده می‌شود عبدالرحمن بن سیابه ملتزم به شرع و احکام دینی است لذا سؤال می‌کند که اگر نظر در نجوم ضرر به دینم دارد آن را ترک کنم. لکن مشکل این است که:

اولا: حسن بن اسباط در سند این روایت مجهول است.

ثانیا: ناقل این روایت خود عبدالرحمن بن سیابه است و ما نمی‌توانیم با استناد به کلام خود او التزامش به احکام شرعی را ثابت کنیم.

نکته دوم:

می‌فرمایند[5] ما در شرح حال زید بن علی بن الحسن علیهم السلام اشاره کردیم و یکی دو روایت آوردیم که امام صادق علیه السلام بعد شهادت زید بن علی و اصحابش هزار دینار پول به عبدالرحمن بن سیابه دادند و فرمودند این پول را بین بازماندگان شهدای قیام زید توزیع کن، این روایت دلالت می‌کند او فرد ثقه و امین است که حضرت به او اعتماد کرده‌اند. به تعبیر بنده بعدا امام إخبار او را به کمیّت و کیفیت توزیع قبول می‌کنند.

نکته سوم:

می‌فرمایند[6] روایتی مرحوم کشی نقل کرده است که ممکن است از آن روایت ذمّ عبدالرحمن بن سیابه استفاده شود سپس می‌فرمایند به نظر ما این روایت هم دال بر مذمت او نیست سندش هم ضعیف است. روایت این است که علی بن عطیه نقل می‌کند کتب عبدالرحمن بن سیابه الی جعفر بن محمد بن الصادق علیهما السلام قد کنت أحذّرک اسماعیل بعد هم شعری میآورد و می‌گوید من بارها به شما گفتم مواظب پسرتان اسماعیل باشید. (در جریان معلی بن خنیس خودش را آلوده کرد و سبب کشته شدن او شد) حضرت در پاسخ نوشتند و الله ما علمت و لا أمرت و لارضیتٌ.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این روایت هم دال بر مذمت او نیست اما توضیح نمی‌دهند چگونه و سپس نتیجه می‌گیرند گویا روایتی که امام صادق علیه السلام به او پول دادند و فرمودند پولها را توزیع کن بین شهدای قیام زید یدل علی امانته و وثاقته.

نقد کلام مرحوم خوئی:

عرض می‌کنیم دو نکته نسبت به مطالب مرحوم خوئی قابل دقت است.

نکته اول: اینکه فرمودند این روایت اخیر دال بر مذمت او نیست لذا مخالفتی با وثاقتش ندارد. این صحیح نیست بله ممکن است با وثاقت مشکلی نداشته باشد اما اگر سندش صحیح بود قطعا مذمت و منقصت او است که با امام زمانش اینگونه صحبت می‌کند.

نکته دوم: عجیب است از مرحوم خوئی که این روایتی که ایشان در شرح حال زید بن علی ذکر کرده اند که امام صادق علیه السلام هزار دینار به عبدالرحمن بن سیابه دادند که بین باقیماندگان شهدای قیام زید تقسیم کن ناقل این روایت خود عبدالرحمن بن سیابه است چگونه در این روایتی که نقل میکند به امام عرض کردم اگر نظر در نجوم مخالف دین است دنبالش نروم این را فرمودند ناقل خودش است لذا وثاقتش را اثبات نمی‌کند اینجا هم همین است و ناقل خود او است ظاهرا مرحوم خوئی اینجا غفلت کرده‌اند لذا نمیتوانند بفرمایند یدل علی الوثاقه و الأمانه. مرحوم خوئی نقل ابن ابی عمیر از او را هم قبول ندارند که اماره وثاقت باشد. .[7]

به نظر ما وثاقت عبدالرحمن بن سیابه قابل اثبات است.

توضیح مطلب این است که هر چند این روایتی که مرحوم کشی نقل کرده هر چند ناقل خود عبدالرحمن بن سیابه است لکن ناقل از او محمد بن ابی عمیر است و ما نقل ابن ابی عمیر از فرد را اماره وثاقت می‌دانیم لذا به سند معتبر کشی از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن سیابه نقل میکند فهو ثقهٌ لذا به این نقل میتوان استناد کرد و امانت مالی او را اثبات کرد.

شاهد این است که مرحوم شیخ صدوق در امالی[8] به سند دیگری از ابن ابی عمیر از عبدالرحمن بن سیابه همین جریان را نقل میکند و سند شیخ صدوق این است که ابی عن عبدالله ابن جعفر الحمیری عن ابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر عن عبدالرحمن بن سیابه که امام صادق به او هزار دینار دادند برای توزیع بین بازماندگان از شهدای قیام زید.

پس سند حدیث از جهت عبدالرحمن بن سیابه مشکل ندارد لکن از جهت حسن بن اسباط سند قاصر است و قابل اعتماد نیست.

بررسی دلالت روایت

دو نکته در دلالت این روایت مهم است که اگر سند صحیح بود قابل توجه بود.

نکته اول: مدلول روایت این است که النظر فی النجوم لایضر بالدین.

النظر فی النجوم هم در روایات به معنای مطالعه اکوان برای پی بردن به عظمت خالق نیست بلکه برای همان برداشتها و احکامهای نجومی است. که ذیل این روایت هم قرینه است.

نکته دوم:گویا امام علیه السلام تأیید می‌کنند که این تنجیم و رابطه بین اجرام آسمانی و پدیده‌های زمینی واقعیت دارد که ذیل روایت هم قرینه داریم که مقصود از نظر فی النجوم همین معنا است. حضرت می‌فرمایند این اشکال ندارد.

اما علمی است که با مقدار اندکش به نتیجه درستی نمیرسی و زیادش هم در دسترس شما نیست.

 

[1]. جلسه 64، مسلسل 370، سه‌شنبه، 1402.10.19.

[2]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۴۵۹

[3]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، جلد: ۱۰، صفحه: ۳۶0.

[4]. أقول: هذه الروایه تدل على التزام عبد الرحمن بشرائع دینه، إلا أنها ضعیفه بالحسن بن أسباط ، مضافا إلى أنها عن عبد الرحمن بن سیابه نفسه.

[5]. تقدمت روایتا دفع أبی عبد الله ع إلیه مالا لیقسمه فی عیالات من أصیب مع عمه زید فی ترجمه زید بن علی بن الحسین ع ، و هاتان الروایتان تدلان على أنه کان مورد ثقه الإمام ع من جهه الأمانه.

[6]. قال الکشی عبد الرحمن بن سیابه : « أحمد بن منصور ، عن أحمد بن الفضل الخزاعی ، عن محمد بن زیاد ، عن علی بن عطیه - صاحب الطعام - قال: کتب عبد الرحمن بن سیابه إلى أبی عبد الله ع ، قد کنت أحذرک إسماعیل حانیک [جانیک] من یحنی علیک و قد بعد [یعدى] الصحاح منازل الحرب [مبارک الجرب] ، فکتب إلیه أبو عبد الله (ع) : قول الله أصدق: (وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ‌ وِزْرَ أُخْرىٰ‌) ، و الله ما علمت و لا أمرت و لا رضیت». أقول: هذه الروایه لا دلاله فیها على ذم عبد الرحمن ، على أنها ضعیفه السند، بأحمد بن منصور ، و أحمد بن الفضل .

[7]. (یکی از مواردی که عمل به بعضی فتاوای مرحوم خوئی برای باقیماندگان بر تقلید ایشان اشکال پیدا میکند و ممکن است به عنوان علم اجمالی میتواند تردید در حجیّت ایجاد کند که این اشکال علم اجمالی را خدمت بعد تلامذه ایشان در مشهد عرض کردم و وقتی در نجف صحن حضرت امیر بودیم با ایشان و مرحوم والدمان فرمودند این نکته مهمی است)

[8]. امالی الصدوق، ص416: حدثنا أبی (رضی الله عنه)، قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحمیری، عن إبراهیم بن هاشم، عن محمد بن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن سیابه، قال: دفع إلی أبو عبد الله الصادق جعفر بن محمد (علیهما السلام) ألف دینار، وأمرنی أن أقسمها فی عیال من أصیب مع زید بن علی (علیه السلام) فقسمتها، فأصاب عبد الله بن الزبیر أخا فضیل الرسان أربعه دنانیر

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت پنجم:

مرحوم سید بن طاووس در کتابشان فرج المهموم فی معرفه نهج الحلال من علم النجوم چنین نقل می‌کنند:

رُویتُ بعده طرق الی یونس بن عبدالرحمن باسناده قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام جعلت فداک اخبرنی عن علم النجوم ما هو؟ قال هو علم لانبیاء قلت اکان علی بن ابیطالب علیهما السلام یعلمه؟ فقال کان أعلم الناس به.[2]

از نظر سند سید بن طاووس می‌فرماید روایت را به چند طریق از یونس بن عبدالرحمن نقل می‌کند که او از امام صادق علیه السلام سؤال پرسیده است.

اسناد سید بن طاووس به یونس بن عبدالرحمن ظاهرا روشن نیست و نمی‌دانیم چه کسانی در سند و طریق ایشان به یونس هستند و اعتبار دارد یا نه. لذا سند معتبر نیست.

از نظر دلالت هم روای می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم علم نجوم چیست؟ آیا واقعیت دارد یا خیر؟ حضرت فرمودند دانشی است که مربوط به پیامبران است. گویا فی الجمله اصل این دانش را تأیید می‌فرمایند. معلوم است اینکه نظر در نجوم برای کشف عظمت خلقت و خالق که اختصاص به انبیاء ندارد.

روایت ششم:

آخرین روایت در طائفه اول روایتی است که مرحوم سید بن طاووس[3] و مرحوم نوری در مستدرک الوسائل و علامه مجلسی در بحار الأنوار از کتابی به نام نزهه الکرام و بستان العوام از مرحوم محمد بن حسین بن حسن[4] الرازی که از علماء شیعه در اواخر قرن ششم در شیراز بوده و اصل کتاب هم به فارسی نوشته شده و سپس به عربی ترجمه شده است. در این کتاب به طور مرسل روایتی را نقل می‌کند و عبارت این است که هارون الرشید امام هفتم علیه السلام را احضار کرد و به حضرت عرض کرد مردم می‌گویند بنو فاطمه اولاد صدیقه طاهره سلام الله علیها علم نجوم را خوب می‌دانند در مقابل هارون می‌گوید روایتی از پیامبر داریم که حضرت فرمودند در سه مورد سکوت کنید وارد آن نشوید یکی اینکه در مورد اصحاب من اگر نقدی وارد شد سکوت کنید و نقد نکنید و اذا ذکروا القدر فاسکتو اگر در مورد قضا و قدر الهی صحبت شد سکوت کنید و اذا ذکروا النجوم فاسکتوا. حضرت فرمودند این حدیث منقول از پیامبر ضعیف است و إسناده مطعونٌ فیه النجوم صحیحٌ و مدحه الله و هو علم الأنبیاء و الأوصیاء و ورثه الانبیاء. هارون عرض میکند لاتظهره عند جهّال الناس. در انتهای روایت سؤالی پرسید که بحق قرابتک من رسول الله بگو من زودتر از شما از دنیا می‌روم یا شما زودتر از دنیا می‌روی؟ حضرت فرمودند امان میدهی؟ عرض کرد بله، حضرت فرمودند من زودتر از دنیا میروم.

اولا: نویسنده این کتاب ز علماء شیعه اثنی عشری است اما وثاقتش ثابت نیست.

ثانیا: علی فرض وثاقت مؤلف، این روایت مرسل است و روی أنّ هارون دعا موسی بن جعفر. علاوه بر اینکه تعابیری هم مانند اسناده مطعون فیه دارد که در روایات اهل بیت چنین تعابیری مرسوم نیست.

محمد بن حسین بن حسن رازی هم کتاب دیگری دارد که در مؤلف آن کتاب هم اختلاف است و به احتمال بسیار قوی از ایشان است به نام تبصره العوام فی معرفه مقالات الأنام که این کتاب هم به زبان فارسی است (سال 630 نوشته است) و کتابی است که در قرن ششم یک شیعه اثنی عشری در فِرق و نقد بعض نحله های فکری نوشته است. این کتاب را که چاپ هم شده نسبت داده شده به سید مرتضی بن داعی الحسین الرازی.[5] بعضی کتاب را نسبت داده اند به سید مرتضی علم الهدی و بعضی کتاب را گفته اند از ابولفتوح رازی است که هیچکدام قابل اثبات نیست و مضعِّف دارد. در نسخه معتبری آمده است که این کتاب تألیف محمد بن حسین بن حسن رازی است که قرائن هم وحدت نوشتار بین این کتاب و بین نزهه الکرام و بستان العوام باعث میشود اطمینان پیدا کنیم نویسنده این هم ایشان است. در آن کتاب هم گزارشهای جالبی دارد لکن ضعفهایی هم در مباحث علمی اش مشاهده می‌شود لذا نه وثاقت این مؤلف برای ما قابل اثبات است نه روایت طریق دارد و مرسل است.

بررسی روایات طائفه اول تمام شد. روایاتی که گفته شده دلالت می‌کنند بر اینکه تأثیر اجرام آسمانی در حوادث زمینی وجود دارد.

در این طائفه یک روایت بود که سندا معتبر بود و آن هم از نظر دلالت می‌گفت ممکن است افرادی مانند آزر منجّم نمرود باشند که از اجرام آسمانی بعض پدیده‌های زمینی را کشف کنند. البته دلالت این روایت هم نکاتی مخالف عقائد شیعی داشت (اینکه آزر پدر حضرت ابراهیم بوده است) که بعد نقل طوائف دیگر بررسی می‌کنیم. در بعض روایات هم آمده بود که علم نجوم علم انبیاء است این را هم منکر نیستیم ممکن است خدا به انبیاء علمی بدهد که در آینه نگاه کنند و اموری را کشف کنند. بعض این روایات هم بینشان فی الجمله تعارض قابل تصویر است و بین این طائفه با طوائف دیگر هم فی الجمله تعارض وجود دارد که بررسی خواهیم کرد.

طائفه دوم:

روایاتی است که دلالت می‌کنند بر حرمت تنجیم که خواهد آمد.

حضرت استاد در ادامه نکاتی به مناسبت نزدیک شدن به ماه رجب بیان فرمودند.

 

[1]. جلسه 65، مسلسل 371، چهارشنبه، 1402.10.20.

[2]. فرج المهموم، ص2.

[3]. ( الحدیث الخامس والعشرون ) فیما روی عمن قوله حجه فی العلوم بصحه علم النجوم ) نقلناه من کتاب ( نزهه الکرام وبستان العوام ) تألیف محمد بن الحسین الرازی وهذا الکتاب خطه بالعجمیه فکلفنا من نقله إلى العربیه فذکر فی أواخر المجلد الثانی منه ما هذا لفظ من عربه ، وروی ان هارون الرشید انفذ إلى موسى بن جعفر علیهما السلام من احضره فلما حضر قال له ان الناس ینسبونکم یا بنی فاطمه إلى علم النجوم وان معرفتکم بها جیده وفقهاء العامه یقولون ان رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم قال إذا ذکر أصحابی فاسکتوا وإذا ذکر القدر فسکتوا وإذا ذکر النجوم فاسکتوا ، وأمیر المؤمنین علی کان أعلم الخلائق بعلم النجوم وأولاده وذریته التی تقول الشیعه بإمامتهم کانوا عارفین بها فقال له الکاظم ( ع ) هذا حدیث ضعیف واسناده مطعون فیه ، والله تبارک وتعالى قد مدح النجوم فلولا ان النجوم صحیحه ما مدحها الله عز وجل والأنبیاء علیهم السلام کانوا عالمین بها قال الله عز وجل فی إبراهیم خلیله علیه السلام ( وکذلک ) نری إبراهیم ملکوت السماوات والأرض ولیکون من الموقنین ) وقال فی موضع آخر ( فنظر نظره فی النجوم فقال انی سقیم ) فلو لم یکن عالما بالنجوم ما نظر فیها ولا قال إنی سقیم ، وإدریس علیه السلام کان أعلم أهل زمانه بالنجوم ، والله عز وجل قد أقسم فیها بکتابه فی قوله تعالى ( فلا أقسم بمواقع النجوم وانه لقسم لو تعلمون عظیم ) وفى قوله بموضع آخر ( فالمد برات أمرا ) یعنی بذلک اثنی عشر برجا وسبع سیارات ، والذی یظهر فی اللیل والنهار هی بأمر الله تعالى ، وبعد علم القرآن لا یکون أشرف من علم النجوم وهو علم الأنبیاء والأوصیاء وورثه الأنبیاء الذین قال الله تعالى فیهم ( وعلامات وبالنجم هم یهتدون ) ونحن نعرف هذا العلم وما ننکره فقال هارون بالله علیک یا موسى هذا العلم لا تظهروه عند الجهال وعوام الناس ، حتى لا یشیعوه عنکم وتنفس العوام به وغط هذا العلم وارجع إلى حرم جدک ثم قال هارون بقیت مساله أخرى ...

[4]. در مستدرک الوسائل، ج13، ص102: اینگونه آمده است: تألیف محمد بن الحسین بن الحسن الرازی.

[5]. أعیان الشیعه، ج6، ص126. مستدرکات اعیان الشیعه، ج1، ص80.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حلول ماه پربرکت رجب و میلاد امام باقر علیه السالام را تبریک عرض میکنم.

طائفه دوم: مبغوضیت تعلّم نجوم

روایاتی است که از آنها استفاده می‌شود به کار بردن و قبل از آن تعلّم نجوم استفاده از این قواعد در زندگانی اجتماعی انسان مبغوض شارع است و به عبارت دیگر مورد پسند شارع نیست این طائفه السنه مختلفی دارد که تقسیم بندی ندارد و روایاتش را ذیل یک طائفه بررسی می‌کنیم.

روایت اول:

مرحوم شیخ صدوق بإسناده عن عبدالملک بن اعین قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام انی قد ابتلیت بهذا العلم فأرید الحاجه فإذا نظرت الی الطالع و رأیت الطالع الشر جلست و لم اذهب فیها و إذا رأیت طالع الخیر ذهبت فی الحاجه فقال لی تقضی قلت نعم قال إحرق کتبک.[2]

نسبت به سند این روایت طریق شیخ صدوق را به عبدالملک بن اعین دوستان بررسی کنند دو نکته در این طریق قابل دقت است که البته نسبت به دو راوی نکاتی مطرح است که قبلا هم اشاره کرده‌ایم.[3]

دلالت روایت چنین است که عبدالملک بن اعین به امام صادق علیه السلام عرض میکند من به این علم مبتلا و گرفتار شدم گاهی نیازی پیدا می‌کنم به سفر یا امثال آن به سراغ طالع‌بینی می‌روم، اگر ببینم طالع و وضعیت کواکب حکم به شر می‌کند از تجارت یا سفر یا کار خودم منصرف می‌شود و اگر طالع خیر ببینم دنبالش می‌روم. حضرت فرمودند کاری که بگویم انجام می‌دهی؟ عرض کرد بله. فرمودند کتبت را آتش بزن.

ظهور این روایت این است که اگر انسان تنظیم اعمال و امور اجتماعی خودش را بر پایه نجوم و طالع‌بینی استوار کند مبغوض شارع است. ظهور صیغه امر هم در وجوب است لذا حضرت می‌فرمایند این کتابها را آتش بزن. معنایش این است که استفاده از این قواعد برای تنظیم امور زندگانی، مبغوض شارع است.

روایت دوم:

خطبه‌ای است از نهج البلاغه که و من کلام له علیه السلام قال لبعض اصحابه لما عزم على المسیر إلى الخوارج فقال له یا أمیر المؤمنین إن سرت فی هذا الوقت خشیت أن لا تظفر بمرادک من طریق علم النجوم فقال علیه السلام أتزعم أنک تهدی إلى الساعه التی من سار فیها صرف عنه السوء . وتخوف من الساعه التی من سار فیها حاق به الضر؟ . فمن صدق بهذا فقد کذب القرآن واستغنى عن الإعانه بالله فی نیل المحبوب ودفع المکروه . وتبتغی فی قولک للعامل بأمرک أن یولیک الحمد دون ربه لأنک بزعمک أنت هدیته إلى الساعه التی نال فیها النفع وأمن الضر ( ثم أقبل علیه السلام على الناس فقال ) أیها الناس إیاکم وتعلم النجوم إلا ما یهتدى به فی بر أو بحر فإنها تدعو إلى الکهانه والمنجم کالکاهن والکاهن کالساحر والساحر کالکافر والکافر فی النار سیروا على اسم الله. [4]

اعتبار نهج البلاغه

نسبت به اعتماد به کتاب نهج البلاغه باید اشاره شود:

البته نیاز به تفصیل دارد لکن به اختصار اشاره می‌کنیم جایگاه سید رضی در فقه و ادب عربی بسیار ویژه است. کتاب نهج البلاغه جایگاه بسیار مهمی هم از نظر محتوا هم ادب عربی دارد لکن فاصله بین سید رضی و زمان امیرمؤمنان علی علیه السلام حدود 360 سال است، خطب و حکم و رسائل را مرحوم سید رضی مرسل و مواردی هم تقطیع شده نقل کرده است، لذا مجموعه نهج البلاغه را میتوان به چهار قسمت از حیث محتوا تقسیم کرد:

قسم یکم:

قسمتی از آنها تطابق با روح دین اسلام و روح قرآن دارد. اینگونه مطالب که اکثر محتوای نهج البلاغه است اطمینانی است.

مثلا مطالبی که حضرت امیر علیه السلام وظائف حاکم اسلامی و کیفیت حکومت را بیان می‌کنند حضرت حدود 5 سال حکومت بر محدوده ای داشتند که الآن حدود 50 کشور است.

در خطبه 33 آمده قال عبد الله بن العباس دخلت على أمیر المؤمنین علیه السلام بذی قار وهو یخصف نعله فقال لی ما قیمه هذا النعل فقلت لا قیمه لها ، فقال علیه السلام والله لهی أحب إلی من إمرتکم إلا أن أقیم حقا أو أدفع باطلا.[5]

این نکته ای است که با روح اسلام و انسانیت سازگار است

جبران خلیل جبران گفت اگر در دنیا ترازوی حقیقت بگذارند و لنگ کشف حضرت را در یک کفه ترازو بگذارند و تاج لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه را با همه گزاف بودن قیمتش در کفه دیگر ترازو بگذارند باز هم لنگ کشف حضرت ارزشش بیشتر است.

حضرت فرمودند و الله لو أعطیت الأقالیم السبعه بما تحت أفلاکها على أن أعصی الله فی نمله أسلبها جلب شعیره ما فعلت.[6]

جرج جرداق میگوید تا الآن دویست بار نهج البلاغه را از اول تا آخر خوانده ام و هر دفعه میخوانم نکات جدیدی استفاده میکنم.

قسم دوم

مقاطعی که از نظر ادبای عرب و متخصصین آن این مطالب را کسی غیر ایشان نمیتواند بیان کند. سابق اشاره کردم خطبه حضرت امیر وقتی شنید الهیکم التکاثر حتی زرتم المقابر ابن ابی الحدید[7] میگوید این قدر این خطبه فصیح و بلیغ است که جا دارد همه ادبای عالم جمع شوند و در مقابل این خطبه سجده کنند[8] و میگوید به خدا بیش از هزار بار این خطبه را خواندم.[9]

قسم سوم مواردی در نهج البلاغه داریم که نمیتوان ادعا کرد روح اسلام یقضی به که از ضروریات اعتقادات اسلامی یا شیعی باشد از نظر ادب عربی هم نمیتوان گفت آنچنان بلند است که از غیر حضرت صادر نمیشود. لکن تضافر سندی دارد یا تواتر و یا اطمینان به صدور پیدا میشود.

قسم چهارم:

مورادی که حکمی از احکام بیان شده است نه میتوان گفت ضروری و بدیهی است و نه از نظر ادب عربی خیلی محتوای بلندی است نه تضافر اسنادی وجود دارد که این قسمتها میشود مانند روایت مرسل . مخصوصا که دأب مرحوم سید رضی هم بر تقطیع بوده است.[10]

بنابراین بر اساس این قسم از از محتوای نهج البلاغه که مرسل است نمیتوان حکم کرد.

باید بررسی کنیم ببینیم آیا میتوانیم به روایت محل بحث اعتماد کنیم به عنوان یک متن معتبر یا خیر؟

روشن است که حضرت امیر مؤمنان علیه السلام چند فراز در این خطبه مربوط به نجوم بیان کرده اند:

اول: منجم از راه نجوم پیشگویی میکند اگر این مسیر را امروز حرکت کنید شکست میخورید. علاوه بر اینکه این منجم میگوید أظنّ و قاطعانه نمی‌گوید، حضرت میفرمایند من صدّقک بهذا فقد کذّب القرآن. تصدیق پیشگویی شما از راه نجوم تکذیب قرآن است. و ما تدری نفس ما ذا تکسب غدا.

دوم: ایاکم و تعلّم النجوم الا ما یهتدی فی برّ او بحر. تحذیر میکنند حضرت برحذر باشید از یادگیری علم نجوم مگر امور مربوط به هیئت و جهت شناسی و جایگاه ستارگان برای امور شرعی مانند رؤیت هلال و قبله و اوقات نماز.

سوم: حضرت نجوم را پیش زمینه بعض محرمات صد در صد می‌دانند و میفرمایند نجوم انسان را به کهانت و کاهنی می‌رسند و کهانت شما را به سحر میرساند و سحر شما را به کفر میرساند و الکافر فی النار.

اینها نکاتی است که این خطبه در بر دارد. در پایان حضرت فرمودند سیروا علی اسم الله.

 

[1]. جلسه 66، مسلسل 372، شنبه، 1402.10.23.

[2]. وسائل الشیعه، ج8، ص269.

[3]. مقرر: ذیل مبحث بعدی یعنی حفظ کتب ضلال در بررسی دومین روایت از روایات باب، استاد از این روایت تعبیر میکنند به معتبره.

[4]. نهج البلاغه، ج1، ص128.

[5]. نهج البلاغه، ج1، ص80.

[6]. نهج البلاغه، ج2، ص218.

[7]. نهج البلاغه، ج2، ص204: ومن کلام له علیه السلام بعد تلاوته " ألهاکم التکاثر حتى زرتم المقابر " یا له مراما ما أبعده ، وزورا ما أغفله ، وخطرا ما أفظعه . لقد استخلوا منهم أی مدکر ...

[8]. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وینبغی لو اجتمع فصحاء العرب قاطبه فی مجلس وتلی علیهم أن یسجدوا له.

[9]. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج11، ص153: وأقسم بمن تقسم الأمم کلها به لقد قرأت هذه الخطبه منذ خمسین سنه والى الان أکثر من الف مره ما قرأتها قط الا وأحدثت عندی روعه وخوفا وعظه وأثرت فی قلبی وجیبا وفی أعضائی رعده ولا تأملتها الا وذکرت الموتى من أهلی وأقاربی وأرباب ودی وخیلت فی نفسی فقال إنی ...

[10]. (فردی در عصمت ائمه تحت تأثیر صاحب کتاب مکتب در فرآیند تکامل قرار گرفته بود مفصل یکی دو روز درس را تعطیل کردیم و گفتیم بعض خطب را ایشان دقت نکرده بود و تقطیع کرده است زیرا نگاهشان بلاغی بوده لذا قسمتهایی از عبارات را حذف کرده اند که در حکم و قضاوت تأثیر دارد آن فرد در استدلال خودش در مسأله اعتقادی دقت نکرده بود که تقطیع شده است و نکاتی بیان کردیم.)

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت سوم:

سومین روایت از طائفه دوم روایتی است از مرحوم شیخ صدوق در خصال: حدثنا محمد بن حسن بن احمد بن ولید رضی الله عنه قال حدثنا محمد بن حسن الصفّار عن حسن بن علی الکوفی عن اسحاق بن ابراهیم عن نصر بن قابوس قال سمعت اباعبدالله علیه السلام المنجّم ملعون و الکاهن ملعون و الساحر ملعون و المغنّیه ملعونه و من آواها و آکل کسبها و قال علیه السلام المنجم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار.[2]

بررسی سند

مرحوم شیخ صدوق از استادشان مرحوم ابن ولید نقل می‌کنند که مرحوم نجاشی میگوید: محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید أبو جعفر شیخ القمیین ، وفقیههم ، ومتقدمهم ، ووجههم . ویقال : إنه نزیل قم ، وما کان أصله منها . ثقه ثقه ، عین ، مسکون إلیه له کتب[3]

محمد بن حسن الصفار نیز به تصریح اعلام رجالی، ثقه است. [4]

حسن بن علی الکوفی عبدالله بن مغیره است ثقهٌ.

اسحاق بن ابراهیم در این طبقه چند نفرند که کلهم مجاهیل الا یک نفر او هم اسحاق بن ابراهیم حضینی است که ممکن است وثاقت او اثبات شود لکن اینکه در این سند هم همان حضینی است یا نه ظاهرا قرینه‌ای بر اثباتش نیست لذا اسحاق بن ابراهیم در این سند مجهول است.

نصر بن قابوس معروف به اللَّخمی که نجاشی می‌گوید روی عن ابی عبدالله و ابی ابراهیم و اباالحسن الرضا علیهم السلام و کان ذا منزله عندهم.[5] نسبت به نصر بن قابوس ابتدا مطلبی را نقل کنیم که صاحب تنقیح المقال مرحوم مامقانی در رجال خودش که تنقیح المقال از منابع رجالی است و خیلی از اعلام به آن استناد می‌کنند. مرحوم مامقانی در تنقیح المقال با چاپهای رحلی قدیمی ج3، ص269 از مرحوم علامه حلی و ابن داوود مطلبی را نقل می‌کنند سپس نقد تندی به علامه حلی و ابن داوود وارد می‌کنند. به مطلب ایشان اشاره می‌کنیم بعد کلامشان را نقد می‌کنیم که برای کارورزی مفید است.

مرحوم مامقانی می‌فرمایند[6] مرحوم علامه حلی در خلاصه از شیخ طوسی نقل می‌کنند که نصر بن قابوس کان وکیلا لأبی عبدالله علیه السلام عشرین سنه، مرحوم علامه به شیخ طوسی اشکال می‌کنند که و لم یُعلم أنه وکیلٌ. بعد مامقانی میفرماید همین اشکال را ابن داود هم در رجالشان به شیخ طوسی دارند. مرحوم مامقانی یکی از مواردی که خیلی تند قلم زده‌اند این جا است که میفرمایند شکّر الله سعیهما فی فتحهما باب المناقشه فی ما لم یقم برهان من اقوالهم. میفرمایند خدا خیر بدهد علامه حلی و ابن داوود را اگر چنین باشد که می‌گویند پس ما هم میتوانیم خیلی از مطالبشان را نقد کنیم. اگر علامه و ابن داود به شیخ طوسی که خبیر به رجال است به دلیل اقامه نکردن دلیل بر گفته خودش خدشه کرده‌اند، راه را باز می‌شود که در موارد فراوانی به مرحوم علامه و ابن داود به جهت عدم اقامه دلیل اشکال کنیم چرا که مرحوم علامه و ابن داود نیز در موارد زیادی ادعای وثاقت بدون دلیل مطرح می‌کنند پس ما هم نباید مدعیاتشان را قبول کنیم. سپس میگویند وقتی شیخ طوسی که خبیر به رجال است چنین میگوید ما قبول می‌کنیم و کسی که بیست سال وکیل امام صادق باشد مگر میشود ثقه نباشد. پس این مطلب دال بر وثاقت نصر بن قابوس است.

نقد کلام مرحوم مامقانی

عرض می‌کنیم دو نکته داریم در نقد ایشان:

نکته اول:

ما وکالت مطلق از امام را علامت وثاقت می‌دانیم و وکالت در امر و مورد خاص مثل فروش خانه را علامت وثاقت نمی‌دانیم.

نکته دوم:

از مرحوم مامقانی عجیب است که به هیچ وجه مرحوم علامه و ابن داوود در صدد اشکال به شیخ طوسی نیستند اگر مرحوم مامقانی الغیبه شیخ طوسی را نگاه می‌کردند دچار این اشتباه فاحش نمی‌شدند این کلمه و لم یُعلم ذلک از علامه نیست بلکه از خود شیخ طوسی است. توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب غیبت می‌فرمایند و روی انّه کان وکیلا لأبی عبدالله علیه السلام عشرین سنه و لم یُعلم انه وکیلٌ و کان خیّرا فاضلا. [7] همین را علامه گزارشگری کرده‌اند پس اصلا علامه و ابن داوود در صدد اشکال به شیخ طوسی نیستند.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند روایت شده که نصر بن قابوس وکیل امام صادق علیه السلام بوده است بیست سال و لو یُعلم أنه وکیل. در این تعبیر لم یعلم انه وکیل دو احتمال است:

احتمال اول این است که شیخ طوسی میفرمایند بیست سال وکیل حضرت بوده و مردم نفهمیده اند و خوب مخفی کاری کرده است.

احتمال دوم این است که مرحوم شیخ خودشان تشکیک دارند و می‌فرمایند و روی که نصر بن قابوس بیست سال وکیل امام صادق بوده و لم یعلم انه وکیل. ما شک داریم اما کان خیّرا فضلا.

بارها گفته ام به منابع اصیل مراجعه کنید و به منابع فرعی اکتفا نکنید. گاهی چنین برداشتی دارند و دیگران هم که به مرحوم مامقانی در این نقل اعتماد کنند همین اشتباه تکرار می‌شود.

نسبت به نصر بن قابوس به نظر ما وثاقتش ثابت است به چند قرینه:

قرینه یکم نجاشی میگوید نصر بن قابوس نزد امام صادق و امام کاظم علیهما السلام ذا منزله.

قرینه دوم شیخ طوسی میفرماید کان خیّرا فاضلا. خیّر به معنای دست به خیر مثل فارسی نیست بلکه به معنای فرد بسیار خوب است.

روایات جالبی از او داریم که اگر کلام شیخ طوسی هم اینگونه تفسیر شود که بیست سال وکیل بوده اما کسی متوجه این قضیه نشده اند مثل معلی بن خنیس نبوده که خودش را معرفی کند و کشته شود. روایتی دارد که به امام کاظم علیه السلام مراجعه کرد و امام بعدی را سؤال کرد و حضرت فرمودند فرزندم علی (علیه السلام) است.

لذا نصر بن قابوس ثقه است.

فقط اسحاق بن ابراهیم باعث میشود سند معتبر نباشد.

بررسی دلالت

روشن است که دو فراز در این روایت دلالت می‌کند که عمل تنجیم مبغوض عند الشارع است.

فراز اول: اگر روایت صادر شده باشد امام صادق علیه السلام چند طائفه را می‌فرمایند اینها ملعون هستند و از رحمت خدا به دور هستند که سایر طوائف به روشنی عملشان مبغوض به بغض شدید است لذا مورد لعن الهی قرار دارند، کاهن، ساحر، مغنیه و منجم. این دلالت دارد عمل تنجیم مبغوض مولا است به بغض شدید.

فراز دوم که روشن تر است همان فرازی است که در خطبه نهج البلاغه هم آمده بود و دیروز اشاره کردیم که امام صادق علیه السلام میفرمایند المنجم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار.

مرحوم شیخ صدوق ذیل این روایت یک توضیحی دارند که از کلامشان استفاده می‌شود ایشان می‌خواهند اطلاق روایت را نسبت به منجم قبول نکنند عبارتشان این است که قال مصنف هذا الکتاب رضی الله عنه المنجم الملعون هو الذی یقول بقدم الفلک و لایقول بمُفلکه و خالقه عزوجل.[8] ظاهر روایت اطلاق دارد که منجم ملعون است چه منجمی که پیشگویی می‌کند معتقد باشد ستارگان مستقلا مدبّر هستند و ایجاد کننده سعادت و شقاوت برای مردم هستند و چه جزء العله باشند و چه واسطه باشند.

مرحوم شیخ صدوق گویا روایت را می‌خواهند تقیید بزنند و میفرمایند مقصود امام هر منجمی نیست بلکه مقصود حضرت منجمی است که قائل است به اینکه فلک قدیم و مدبّر است و قائل به مُفلک و ایجاد کننده فلک که خدا عزوجل باشد نیست این منجم ملعون است.

ما باید ببینیم در بررسی سایر روایات و أدله آیا قرینه معتبری و حجت شرعی داریم که اطلاق این روایت و امثال آن را تقیید بزند و بگوییم روایات مذمت کننده منجم انصراف دارد به منجّمی که فلک را مدّبر می‌داند نه منجّمی که می‌گوید فلک به اذن الله و به عنوان واسطه تأثیراتی دارد. پس کلام مرحوم شیخ صدوق نمی‌توند اطلاق ورایت را از بین ببرد.

پس روایت سوم سندش اعتبار ندارد اما دلالتش تمام است.

روایت چهارم:

چهارمین روایت، مرسله‌ای است که مرحوم محقق حلّی در معتبر و مرحوم علامه در تذکره و شهید ثانی نقل می‌کنند این روایت را مرسلا عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال من صدّق کاهنا أو منجّماً فهو کافر بما أنزل علی محمد صلی الله علیه و آله و سلم.[9]

علی فرض صدور روایت دلالتش روشن است که تصدیق منجّم و کاهن ملازم است با کفر به آنچه بر پیامبر نازل شده است.

 

[1]. جلسه 67، مسلسل 373، یکشنبه، 1402.10.24.

[2]. الخصال، ص297.

[3]. رجال النجاشی، ص383.

[4]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 354؛ محمد بن الحسن بن فروخ الصفار‌ مولى عیسى بن موسى بن طلحه بن عبید الله بن السائب بن مالک بن عامر الأشعری، أبو جعفر الأعرج، کان وجها فی أصحابنا القمیین، ثقه عظیم القدر راجحا قلیل السقط فی الروایه. له کتب..

[5]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 215.

[6]. اقول شکر اللّه تع‍الی سعیهما فى فتحهما لنا باب المناقشه فیما لم یقم علیه برهان من اقوالهما فانّه اذا لم یقبلا شهاده الشّیخ ره بکون الرّجل وکیلا عن الصّادق (ع) عشرین سنه لم نلتزم بقبول قولهما فیما لم یقم علیه برهان من بعض مقالاتهما المتقدّمه و الآتیه فى التراجم و لیت شعرى کیف یمکن ردّ شهاده الشّیخ المسطوره مع کونه من اهل الخبره و کونه محلّ وثوق و طمأنینه و اذا قبلنا شهادته فى ذلک ثبتت عداله الرّجل بذلک لعدم امکان توکیلهم على حقوق المسلمین و احکامهم و غیرها من لم یکن ثقه عدلا امینا.

[7]. رجال العلامه - خلاصه الأقوال؛ ص: 175.

[8]. الخصال، ص298.

[9]. المعتبر، ج2، ص688.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت پنجم:

پنجمین روایت از طائفه دوم را مرحوم شیخ صدوق در معانی الاخبار نقل کرده و می‌فرمایند:

عن احمد بن حسن القطّان عن احمد بن یحیی بن زکریا عن بکر بن عبدالله بن حبیب عن تمیم بن بهلول عن ابیه عن عبدالله بن الفضل عن ابیه عن ابی خالد الکابلی قال سمعت زین العابدین علیه السلام یقول الذنوب التی تغیّر النعم البغی علی الناس و الذنوب التی تهتک العصم شرب الخمر و اللعب بالقمار و ذکر عیوب الناس تا به اینجا می‌رسد که و الذنوب التی تظلم الهواء السحر و الکهانه و الایمان بالنجوم و التکذیب بالقدر و عقوق الوالدین.[2]

نسبت به سند این روایت ما فقط نسبت به راوی اول روایت که احمد بن حسن القطّان است چند نکته بیان می‌کند و سند چند راوی مجهول دارد که بررسی نمی‌کنیم.

بررسی رجالی احمد بن حسن القطّان

نکته اول:

مرحوم خوئی می‌فرمایند لایبعد ان یکون عامیا کما ذکره بعضٌ. شیخ صدوق از کسانی است مشایخی از اهل سنت داشته مانند ضبّی که شیخ صدوق می‌گوید ما رأیت أنصب منه[3]

عرض می‌کنیم:

احمد بن حسن القطّان مسلّما از مشایخ عامی شیخ صدوق است و تعبیر "لایبعد" صحیح نیست.

شاهد بر این مطلب این است که مرحوم شیخ صدوق در کمال الدین و در کتاب خصال گاهی از ایشان روایت که نقل می‌کند می‌فرماید احمد بن محمد بن حسن القطّان و کان شیخاً لأصحاب الحدیث ببلد الری و یُعرف بأبی علی ابن عبد ربّه.[4] در شهر ری در زمان مرحوم شیخ صدوق و قبل ایشان اهل حدیث از شیعه و اهل سنت در آنجا بوده‌اند. از این تعبیر قوی تر کلامی است که شیخ صدوق در کمال الدین در بحثی که زیدیه نصّ بر ائمه اثنی عشر را انکار می‌کنند و مرحوم شیخ صدوق می‌خواهند آنها را ردّ کنند و میفرماید از پیامبر روایاتی داریم که در آنها تنصیص و تصریح شده به ائمه اثنی عشر عبارت این است که:

" نقل مخالفونا من أصحاب الحدیث نقلا مستفیضا من حدیث عبد الله ابن مسعود ما حدثنا به أحمد بن الحسن القطان المعروف بأبی علی بن عبد ربه الرازی وهو شیخ کبیر لأصحاب الحدیث"

این عبارت کاملا دلالت دارد احمد بن حسن القطّان عامی است.

نکته دوم:

مرحوم شیخ صدوق نسبت به احمد بن حسن القطّان ترضّی دارند و می‌فرمایند رضی الله عنه و گاهی در مجموعه‌ای است در سند مثلا در امالی میفرماید حدثنا احمد بن حسن القطّان و علی بن احمد بن موسی الدقّاق و محمد بن احمد السنانی رضی الله عنهم[5] و در بعض موارد میفرمایند حدثنا احمد بن حسن القطّان رضی الله عنه[6] و در یک مورد هم رحمه الله دارد. آیا رضی الله عنه اماره وثاقت است که بعضی هم اشکال می‌کنند شیخ صدوق برای یک عامی بگوید رضی الله عنه و بالملازمه دلالت بر وثاقت کند، چگونه ممکن است خدا از منکر ولایت امیرمؤمنان علیه السلام راضی باشد و میگویند ممکن است دعا و درخواست از خدا باشد نه إخبار از رضایت خدا.

در کمال الدین موردی داریم ترضی بکاربرده شده در سند احمد بن حسن القطّان که مسلما اشتباه است و احمد بن حسن العطار است.

بالأخره یکی از مواردی که اماره وثاقت بودن ترضی شیخ صدوق را مشکوک میکند همین مورد است. ترضی هم مدلول مطابقی اش دال بر خشنود بودن خدا است و مدلول التزامی اش وثاقت است. اینکه اینجا ترضی دعا است یا إخبار اینجا کاملا روشن است که تردید وجود دارد.[7]

نکته سوم:

یکی از ابهاماتی که در عبارتهای مرحوم شیخ صدوق است[8] این است که وقتی از بعض مشایخ سنی خودشان روایت نقل میکنند ذیل اسم اینها کلمه ای اضافه می‌کنند با عنوان "العدل" یعنی عادل این به چه معنا است؟ از جمله نسبت به احمد بن حسن القطّان در همین روایت میفرمایند احمد بن حسن القطّان شیخٌ لأهل الحدیث المعروف بأبی علی ابن عبد ربه العدل. در مورد راوی دیگر در امالی ابوعبدالله حسین بن محمد بن الاشنانی الرازی العدل. ابوعبدالله حسین بن احمد بالاسترآبادی العدل. حسین بن احمد بن محمد الاشنانی الدارمی الفقیه العدل.

نسبت به آنچه بین علماء شیعه داریم تعبیر عدل اطلاق میشود بر راوی شیعه اثنی عشری ثقه. اما این افرادی که نام برده شد مسلما از علماء اهل سنت هستند. این عدل به چه معنا است؟ آیا از باب تقیه گفته اند که در این صورت علامت وثاقت بودن ترضی هم مورد تردید قرار می‌گیرد.[9]

پس تا اینجا نتیجه این شد که اولین راوی در این روایت احمد بن حسن القطّان است که ار علماء اهل سنت است و وثاقتش برای ما ثابت نیست.

علاوه بر اینکه در سند این روایت چند مجهول دیگر هم هست. احمد بن یحیی بن زکریا القطان و ..

پس این روایت سندا معتبر نیست.

بررسی دلالت

به فرض صدور این روایت از امام سجاد علیه السلام حضرت فرمودند به خدا پناه می‌برم از گناهانی که نعمت را تغییر میدهد، ظلم به مردم، ترک شکر، گناهانی که حیا را از جامعه میبرد مانند شرب خمر، قمار بازی و ذکر عیوب مردم. تا به اینجا میرسند که گناهانی که باعث تاریکی آسمان میشود در بعض روایات داریم تاریکی آسمان علامت نزول عذاب است، سپس حضرت میفرمایند این گناهان سحر، کهانت، ایمان به نجوم و تکذیب قَدَر است. یکی از گناهانی که سبب می‌شود مقدمه عذاب الهی فراهم شود و تاریکی دنیا را فرا بگیرد ایمان به نجوم است. ممکن است گفته شود اعتقاد به اینکه نجوم و به قرینه سایر روایات و ذیل همین روایت مقصود اعتقاد سببیت بالاستقلال نجوم است که این ذنب و معصیت است.

در روایت آمده الذنوب التی تظلم الهواء ... الایمان بالنجوم و التکذیب بالقدر آیا این دو هرکدام به تنهایی گناه شمرده می‌شود یا ایمان به نجوم، به همراه تکذیب به قدر با هم معصیت است. یعنی روایت میگوید ایمان به نجومی که تلازم با تکذیب قضا و قدر داشته باشد حرام است. گاهی ایمان به نجوم به شکلی است که میگوید از طالع بینی میفهمم این سعادت یا شقاوت مقدّر شده اما با صدقه قابل رفع است. گویا روایت این ایمان به نجوم را معصیت نمیداند بلکه ایمان به نجومی را معصیت میداند که مستلزم تکذیب قدر شود.

مع ذلک سند قابل اعتبار نیست و مجاهیلی در سند دارد که از اعتبار خارج است.

 

[1]. جلسه 68، مسلسل 374، سه‌شنبه، 1402.10.26.

[2]. معانی الأخبار، ص271.

[3]. (ناصبی تر از او ندیدم که وقتی درود بر پیامبر می‌فرستاد آل نبی را در صلوات دخالت نمی‌داد که این هم بحثی دارد که واقعا ناصبی بوده یا نه و در روایات اهل سنت قرینه ای بر این نیست که باید بررسی شود).

[4]. کمال ادین، ص532.

[5]. الأمالی، ص422.

[6]. الأمالی، ص551.

[7]. (حتی کسانی که ترضی را هم دال بر وثاقت میدانند نه به مدلول مطابقی بلکه به مدلول التزامی ادعا می‌کنند)

(مرحوم شوشتری در ذکر بعض موارد در قاموس الرجال نسبت به ذکر نکاتی در این زمینه ترضی شیخ صدوق اشتباه کرده اند از جمله همین مورد احمد بن حسن القطّان که در مواردی دارد که ترضی ندارد اما در امالی مواردی از ترضی نسبت به او دارند.)

[8]. (بعض دوستان: شیخ صدوق در امالی مجلس حادی و سبعون چنین آمده که احمد بن حسن القطّان رضوان الله علیه.

استاد:  این رضوان الله علیه ممکن است بالاتر از رضی الله عنه باشد.

البته باید دقت شود که قطان است یا عطار)

[9]. (بعض اعلام نجف تعبیر میکنند که ترضی را علماء شیعه نسبت به کسی میگفته اند که نسبت به او اعتماد داشته اند سؤال میکنیم این العدل به چه دلیل گفته شده؟) (تشیع در بلخ هم تشیع عریق و عمیقی بوده است. البته اهل سنت هم بوده اند مثل نیشابور و ری در بلخ هم چنین است.) (صاحب قاموس میگوید العدل به المعروف میخورد که معروف به عدل بوده این کلام ایشان صحیح نیست. بعض دوستان: در معانی الاخبار شیخ صدوق میگویند احمد بن حسن القطّان العدل. که معروف ندارد.)

******************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت ششم:

ششمین روایت از طائفه دوم را مرحوم شیخ صدوق در خصال از ابو الحُصَین نقل می‌کند قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام انه قال سئل رسول الله عن الساعه فقال عند ایمانٍ بالنجوم و تکذیب بالقدر.[2]

راویان این سند تا راوی اخیر که ابو الحصین باشد ثقه هستند.

نسبت[3] به سند روایت در بعض نسخ أبی الحصین دارد و در بعض نسخ ابو الحسین است. گفتیم اگر با صاد باشد گزارشی که نقل شده شیخ طوسی او را از اصحاب امام هادی علیه السلام می‌داند و او ممکن نیست از امام صادق علیه السلام نقل کند لذا سند روایت را معتبر ندانستیم.

دیروز به بعض نوشته های رجالی‌ام مراجعه کردم نکته‌ای دیدم که می‌تواند مصحّح سند باشد.

مرحوم نجاشی[4] در رجال ‌شان ذیل ذکر فردی به نام زَحر بن عبدالله اسدی توضیح می‌دهد ابو الحصین روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام. اگر سند این روایت ابوالحصین باشد سند را می‌توان تصحیح کرد که نجاشی میگوید روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام. نسخه ابو الحسین معتبر نیست و ضعیف است. لذا ممکن است نسبت به روایت ششم بگوییم ابوالحصین در نسخه معتبر آمده است و ابوالحسین همین زحر یا زخر بن عبدالله است که ملقّب به ابوالحصین است به تعبیر نجاشی لذا سند روایت معتبر باشد و اقوی هم همین است. لذا اینکه جلسه قبل بر اساس کلامی از شیخ طوسی گفتیم ابوالحصین نمیتواند از امام صادق علیه السلام روایت نقل کند باید اصلاح شود.

در نتیجه روایت ششم معتبر است که حضرت فرمودند از علامات قیامت ایمانٌ بالنجوم و تکذیبٌ بالقدر.

از نظر دلالت علی فرض صدور، امام صادق علیه السلام می‌فرمایند از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد از روز قیامت که چه زمان بر پا می‌شود؟[5] فرمودند آنگاه که مردم ایمان به نجوم داشته باشند و قضا و قدر الهی را تکذیب کنند. در این روایت این دو صفت که با واو جمع عطف شده است گویا با هم ملازم هستند لذا مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد آن ایمان به نجومی مشکل دارد که ملازم باشد با تکذیب به قضا و قدر الهی یعنی گویا نگاه این باشد که تأثیر نجوم حتمی است و قضا و قدر الهی هم نمی‌تواند کاری انجام دهد.

با این توضیح، مطلق ایمان به نجوم مذمت ندارد بلکه ایمان به نجوم در صورتی مذمت دارد که ملازم تکذیب قضا و قدر الهی باشد که ید الله مغلوله.

روایت هفتم:

هفتمین روایت نقلی است از مرحوم سید بن طاووس در کتاب فتح الابواب بین ذوی الالباب و بین رب الارباب فی الاستخاره[6] نقل کرده‌اند که: ذکر الشیخ محمد بن علی بن محمد فی کتاب له فی العمل ما هذا لفظه : دعاء الاستخاره عن الصادق ( علیه السلام ) ، تقوله بعد فراغک من صلاه الاستخاره[7] ، تقول : " اللهم إنک خلقت أقواما یلجؤون إلى مطالع النجوم لأوقات حرکاتهم وسکونهم ، وتصرفهم وعقدهم [ وحلهم ] ، وخلقتنی أبرأ إلیک من اللجأ إلیها ، ومن طلب الاختیارات بها ، وأیقن أنک لم تطلع أحدا على غیبک فی مواقعها، ولم تسهل له السبیل إلى تحصیل أفاعیلها، وأنک قادر على نقلها فی مداراتها فی مسیرها عن السعود العامه والخاصه إلى النحوس ومن النحوس الشامله والمفرده إلى السعود ، لأنک تمحو ما تشاء وتثبت وعندک أم الکتاب، ولأنها خلق من خلقک ، وصنعه من صنعتک ، وما أسعدت من اعتمد على مخلوق مثله ، واستمد الاختیار لنفسه ، وهم أولئک ، ولا أشقیت من اعتمد على الخالق الذی أنت هو لا إله إلا أنت وحدک لا شریک لک .[8]

از نظر سند، این نقل سید بن طاووس مرسل است زیرا می‌فرمایند شیخ فاضل ما محمد بن علی بن محمد در دعاء استخاره‌ای که از امام صادق علیه السلام نقل شده بعد نماز استخاره اینگونه بخوان. این فاضل کیست و به چه سندی این دعا را نقل کرده معلوم نیست. لذا سندا حدیث مرسل است.

از نظر دلالت دو نکته را در این دعاء منقول از امام صادق علیه السلام باید توجه کرد:

نکته اول:

امام علیه السلام علی فرض صدور این دعا از امام می‌فرمایند خدایا بعضی از مردم هستند که در حرکات و سکنات و تصرفاتشان پناه به طالع‌بینی نجومی می‌برند، سپس می‌فرمایند خدایا سرشت مرا به گونه‌ای قرار دادی که من اعلام برائت می‌کنم از اینها و بیزارم از اینکه به مطالع نجوم متمسک شوم و از اینکه انتخاب های زندگی ام را با مطالع نجوم انجام دهم و یقین دارم تو بر غیب خودت کسی را مطلع نکردی لذا کسانی که مدعی طالع بینی و کشف سعد و نحس هستند من از آنان بیزارم.

از تبرّی جستن حضرت و تعلیل ذیل کلامشان استفاده می‌شود این کار مبغوض شریعت است نه محبوب. یعنی جمعی هستند که با نظر در طالع ‌های نجومی پیشگویی می‌کنند که حضرت از آنان تبرّی می‌جویند به این علت که میدانم تو بر غیب خودت کسی را مطلع نمی‌کنی.[9]

نکته دوم:

ذیل دعا گویا امام علیه السلام می‌خواهند یک ارتباط فی الجمله‌ای را بین نجوم و پدیده‌های زمینی تصویر کنند، لکن حضرت می‌فرمایند خدایا تو قادری اگر نحوست عام یا خاصی هست تبدیل به سعد کنی و عکس آن هم ممکن است که نجوم تأثیری در سعود عام یا خاص داشته باشد و تو تبدیل به نحوست کنی. لذا میخواهند بفرمایند مدعیان این تأثیر اشتباه می‌کنند و اینان از این طریق از غیب خدا مطلع نمی‌شوند. لکن در ذیل میفرمایند ممکن است اصلش واقعیت داشته باشد لکن خدا یا تو میتواندی تغییرش دهی.

روایت هشتم:

هشتمین روایت چنین است که محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام قال کان امیر المؤمنین علیه السلام یقول لا نأخذ بقول عرّافٍ و لا طائفٍ و لا لِص و لا اقبل شهاده فاسق الا علی نفسه.[10]

سند این روایت که شیخ صدوق علیه الرحمه نقل کرده‌اند تا راوی اخیر یعنی محمد بن قیس معتبر است.

محمد بن قیس مشترک بین چند نفر است:

یکم: محمد بن قیس اسدی ابو احمد که مرحوم نجاشی میگوید روی عن ابی جعفر علیه السلام ضعیفٌ.[11] این روایت هم از امام باقر علیه السلام است.

محمد بن قیس ابوعبدالله البجلی ثقهٌ عینٌ کوفیٌ روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیه السلام.

پس دو محمد بن قیس داریم که هر دو راوی از امام باقر هستند یکی ضعیف و یکی ثقه است.

مرحوم شهید ثانی در درایه می‌فرمایند تمام روایاتی که محمد بن قیس از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند مردود است به جهت اشتراک بین ثقه و ضعیف.[12]

عرض می‌کنیم این کلام مرحوم شهید قابل قول نیست. ما در قسمت زیادی از روایات محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام از جمله این روایت محل بحث قرینه داریم که محمد بن قیس بجلّی کوفی ثقه است لذا روایت معتبر است و کلام مرحوم شهید قابل قبول نیست.

به این دلیل که مرحوم نجاشی وقتی نام می‌برند از محمد بن قیس بجلّی ثقه میگوید له کتاب القضایا المعروف رواه عنه عاصم بن حمید.[13] کتاب قضایای امیر مؤمنان را داشته و راوی از این کتاب هم عاصم بن حمید است.

شیخ طوسی می‌فرمایند صاحب المسائل التی یرویها عنه عاصم بن حمید.[14]

لذا محمد بن قیس که کتاب قضایای امیر المؤمنین دارد و عاصم بن حمید از او نقل میکند همان محمد بن قیس بجلّی ثقه است.

در این روایت شیخ صدوق به طریق خودشان از محمد بن قیس از امام باقر علیه السلام و حضرت از امیر مؤمنان علیه السلام این روایت را نقل کرده اند.

طریق شیخ صدوق به محمد بن قیس در مشیخه این است که و ما کان فیه عن محمد بن قیس رویته عن ابی عن سعد بن عبدالله عن ابراهیم بن هاشم عن عبدالرحمن ابی نجران عن عاصم ابن حمید عن محمد بن قیس.[15]

روایت راجع به قضاوتهای امیر مؤمنان علیه السلام است و راوی محمد بن قیس است که راوی از او عاصم بن حمید است و به تصریح نجاشی محمد بن قیس ثقه کتاب قضایا داشته که راوی از او عاصم بن حمید است پس این روایات شیخ صدوق هم محمد بن قیس ثقه است لذا این روایت هشتم سندا معتبر است.

دلالت روایت هم خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 69، مسلسل 375، چهارشنبه، 1402.10.27.

[2]. الخصال، ص62.

[3]. این مطلب نسبت به تصحیح سند روایت ششم را استاد در ابتدای جلسه بعد فرمودند لذا از آنجا به اینجا منتقل شد.

[4]. رجال النجاشی، صفحه: ۱۷۶: زحر بن عبد الله أبو الحصین الأسدی ثقه ، روى عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام. له کتاب أخبرنا الحسین بن عبید الله عن أحمد بن جعفر.

[5]. این نوع سؤال ها را داریم معمولا هم اوصاف مقبّحه در جواب بیان می‌شود مثل اینکه زمانی که زنها چنین و چنان کنند.

[6]. یک کتابی که بعض این روایات را آورده و یکی از نهادها چاپ کرده با مثلا تحقیق محققین در بعض گزارشات صاحب وسائل آمده که سید بن طاووس فی کتاب الاستخارات و روایت دیگری از فتح الابواب که نقل میشود آدرس به فتح الابواب میدهد و شماره صفحه ذکر میکند و بعد این روایت هفتم را میگوید مربوط به استخارات از سید بن طاووس است که نسخه خطی دارد و ما پیدا نکردیم در حالی که فتح الابواب و الاستخارات یکی است که گاهی برای کوتاه کردن عنوان میگویند الاستخارات.)

[7]. استخاره در اینجا به معنای تفأل به قرآن نیست و گاهی در روایات اطلاق میشود بر اینکه اگر در انجام کاری متزلزل هستی دو رکعت نماز بخوان و دعاء مخصوصی را بخوان و کار را انجام بده.

[8]. فتح الابواب، ص198.

[9]. (آیه شریفه الا لمن ارتضی هم مقصود معصوم است. ما اصل اینکه کسی به شکلی از طریق معصومین اطلاعی پیدا کند اما دکان باز کردن و کیسه پر کردن زیاد است بله طلای بدلی زیاد است اما طلای اصل هم ممکن است پیدا شود از طریق معصومین. بله ممکن است ادعا شود کسی از طریق معصومین کراماتی پیدا کند اما نه از طریق نجوم. البته خیلی باید توجه کرد که هر فردی ادعایش صحیح نیست اگر کسی خودش مدعی باشد که باید او را کنار گذاشت.

فردی در گوشه ای از خراسان بود هر کسی هر چیزی گم میکرد میرفت پیش او ما هم یک بار برای امتحان کردنش چند صد کیلومتر رفتیم او را امتحانش کنیم دیدیم خبری نیست و افرادی را در جمعیت گمارده بود که از صحبتهای افراد با یکدیگر نکاتی را به او گزارش میدادند و او در پیشگویی اش استفاده میکرد.

حتی جفر یا علم اعداد فی الجمله میتواند آثاری داشته باشد اما از روایات استفاده میشود نباید زندگی به این امور گره زده شود.

من خودم از بعضی اموری دیدم که کرامت باشد یا تصادف و اتفاق باشد باید دقت و تحلیل شود.

در جلسات بعد روایاتی میخوانیم که میگوید یک روز نحسی است میخواهم سفر بروم حضرت میفرماسند صدقه بده و برو.

[10]. من لایحضره الفقیه، ج3، ص50.

[11]. رجال النجاشی، ص323.

[12]. الرعایه فی علم الدرایه، ص372. ... فهی مردوده لاشتراکه حینئذ بین الثلاثه ، الذین أحدهم الضعیف ...

[13]. رجال النجاشی، ص323.

[14]. الابواب (رجال الطوسی)، ص293.

[15]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص486.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی دلالت روایت هشتم

امام باقر علیه السلام از حضرت امیر علیه السلام نقل فرمودند: إنّا لانأخذ یا لاَ آخُذُ بِقَوْلِ‌ عَرَّافٍ‌ وَ لاَ قَائِفٍ‌ وَ لاَ لِصٍّ‌ وَ لاَ أَقْبَلُ‌ شَهَادَهَ‌ الْفَاسِقِ‌ إِلاَّ عَلَى نَفْسِهِ‌.[2]

حضرت فرموده‌اند اعتنا نمی‌کنیم به گفته عرّاف و قائف و دزد و قول فاسق را معتبر نمی‌دانیم الا علیه خودش.

شیخ طوسی هم در بحث شهادات این روایت را مطرح کرده که شهادت دزد را قبول نمی‌کنیم.

کتب مختلفی که خصوصیّات عصر جاهلیت عرب را نقل می‌کنند می‌گویند سه عنوان اجتماعی بین مردم در عصر جاهلیّت وجود داشته که مرجع مراجعه مردم در مشکلاتشان بوده‌اند.

یکی از آنها عرّاف است. بعضی معروف بوده‌اند به عرّاف یمامه یا عرّاف نجد گاهی در بازارهای تجاری مختلفی که سوق عُکاظ در جاهلیّت بود عرّافی می‌آمد می‌نشست و مردم فرزندانشان را می‌آوردند و خصوصیات و وقایع آینده زندگی شان را توضیح می‌داد.

اقول لعرّاف الیمامه داوِنی   فإنک ان داوَیتَنی لطبیب.[3]

در معنای عرّاف بین لغویان اختلاف است، بعض لغویان می‌گویند عرّاف یعنی منجّم و اخترگو یا طالع‌بین. در بعض لغتها عرّاف را به کهانت معنا می‌کنند، در کهانت هم نوعی پیشگویی نهفته است لکن پیشگویی خاصی است. بعض لغویان هم گویا عرّاف را معنا می‌کنند به مطلق پیشگو که هم شامل منجّم می‌شود که محل بحث ما است هم شامل کاهن می‌شود هم شامل پیشگویی های دیگر می‌شود. بعض خطوطی را ترسیم می‌کردند و با نگاه کردند به خطوط و فرد، آینده او را پیشگویی می‌کردند.

اگر عرّاف به معنای منجّم باشد لامحاله این روایت معتبر بر ما نحن فیه دلالت می‌کند که إنّا لانأخذ بقول عرّاف.

اگر عرّاف به معنای مطلق پیش‌گو باشد باز هم دلالتی دارد که یکی از مصادیقش منجّم است.

بله اگر به معنای کاهن باشد باید این روایت را در بحث کهانت و خصوص کاهن مورد استدلال قرار داد.

مؤید معنای منجّم برای عرّاف این است که همین روایت را مرحوم شیخ حرّ عاملی در الفصول المهمه فی أصول الأئمه از من لایحضر نقل می‌کند با دو اختلاف ظاهرش این است که نسخه ای از من لایحضر زمان نوشتن الفصول المهمه دست مرحوم صاحب وسائل بوده که از روی آن روایت را اینگونه نوشته است بعض فقها نیز همین نسخه را نقل کرده‌اند.

مرحوم شیخ حرّ عاملی در الفصول المهمه نقل میکنند[4] که حضرت امیر فرمودند لا تأخذ بقول عرّاف منجم و لا قائف و لا لصّ.

یک اختلاف نسخه این است که لا نأخذ نیست بلکه لا تأخذ است.

ذیل روایت هم یک قاعده کلی بیان میکنند که شهادت فاسق به صورت کلی قبول نیست مگر علیه خودش.

در نقل الفصول المهمه حضرت امیر می‌فرمایند لا تأخذ بقول عرّاف منجم که معلوم می‌شود مربوط به باب قضاوت نیست.

اگر لا نأخذ باشد قرینه داریم در روایت که باب قضاوت است.

اما اگر لا تأخذ باشد اطلاق دارد و حضرت میفرمایند قول عراف را قبول نکن چه در شهادت چه غیر شهادت همچنین قول قائف و دزد را.

در الفصول المهمه صاحب وسائل در کنار عرّاف کلمه منجم را می‌آورد لا تأخذ بقول عرّاف منجم پیشگویی که منجم است یعنی از راه نجوم پیشگویی میکند.

مؤید اینکه عرّاف در مقابل کاهن باشد نه به معنای کاهن که برای استدلال هم مفید است روایتی است در فقه الرضا نُروی أنه لایجوز شهاده عرّاف و لاکاهن.[5]

معلوم می‌شود عرّاف غیر از کاهن است در روایات اهل سنت هم فراوان آمده که لاتأخذ بقول عرّاف و لاکاهن.

اگر عرّاف در مقابل کاهن باشد مفید برای استدلال است که کیفیت استدلال را توضیح خواهیم داد.

پس عرّاف چه به معنای پیشگو باشد و چه به معنای منجم باشد برای ما نحن فیه مفید است.

قائف یعنی کسی که از راه قیافه یا خطوط دست یا پا یا چهره، نَسَب را تشخیص می‌دهد.

بعض اهل سنت روایت دارند پیامبر إخبار بعض قائف ها را معتبر دانست. پس قائف یعنی کسی که از راه آثار نسبت ثابت می‌کند.[6]

پس سند روایت هشتم معتبر بود و در دلالتش دو احتمال بود.

روایت نهم:

مرسله عیّاشی عن یعقوب بن شعیب قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون قال علیه السلام کانوا یقولون یُمطر نوء کذا و نوءٌ کذا لایُمطر و کانوا یأتون العرفاء فیصدّقونهم بما یقولون.[7]

از نظر سند روایت مرسله است زیرا در تفسیر عیاشی آمده است. گاهی افراد جاهل ضربه‌ای به علم می‌زنند یک موردش نسخه نویس تفسیر عیاشی است که می‌گوید من برای اختصار سندها را حذف کردم در حالی که نسخه اصلی سندها مذکور بوده است و باعث شده این زحمات مرحوم عیاشی از حالت مسند تبدیل به مرسله شود.

دلالت روایت چنین است که می‌گوید از حضرت سؤال کردم این آیه کریمه که قرآن می‌گوید بسیاری از آنها مؤمن نیستند بلکه مشرک‌اند به چه معنا است؟ کیانند که در ظاهر مسلمان‌اند اما قرآن می‌گوید اینها در واقع مشرک هستند.

حضرت در این روایت دو طائفه را جزء کسانی می‌دانند که اسلام‌شان ظاهری است و در باطن مشرک هستند:

طائفه اول طبق معنایی که شهید اول[8] ذکر کرده اند اصطلاحی است در اخترگویی که بعض ستاره ها وقتی غروب میکنند ستاره مقابلی دارند در مشرق که با غروب این یکی آن یکی طلوع می‌کند به این مسأله نوء گفته می‌شود.

اخترگویان می‌گویند بعض ستارگان اگر دچار نوء شدند باران می‌بارد و نسبت به بعض ستارگان اگر نوء محقق شود هم باران نمی‌بارد. آیه قرآن می‌گوید کسانی که باطنا مشرک اند کسانی اند که پدیده باران را با نوء ستارگان مرتبط می‌دانند. می‌گویند امطرنا نوء کذا.

عنوان دوم این است که و کانوا یأتون العرفا. العرفا جمع عرّاف و عارف است. بعضی اینها را تصدیق میکردند پیشگویی آنها را قبول می‌کردند. مرسله عیاشی می‌گوید کسی که پیشگویی پیشگویان را قبول کند ایمانش ظاهری است و در واقع مشرک است.

اگر سند معتبر باشد این روایت به وضوح دلالت دارد إسناد پدیده‌های طبیعی به ستارگان گونه ای از شرک است و تصدیق پیشگویان هم گونه ای از شرک است.

روایت دیگری هم صاحب وسائل ذکر می‌کنند و مربوط به جریان حدیبیه است که وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نماز صبح خواندند ابر پر بارانی در آسمان بود و حضرت به مردم فرمودند خداوند به من وحی کرد که: مِن عبادی مؤمنٌ بی و کافرٌ بالکواکب و کافرٌ بی و مؤمنٌ بالکواکب. طبق این نقل هم کسانی که میگویند امطرنا نوء کذا کافر هستند.[9]

 

[1]. جلسه 70، مسلسل 376، شنبه، 1402.10.30.

استاد در ابتدای جلسه نکته‌ای در تصحیح سند روایت ششم بیان فرمودند که به همان جا منتقل شد.

[2]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۲۷، صفحه: ۳۷۸.

[3]. الأغانی، (ابوالفرج اصفهانی)، ج24، ص289/

[4]. الفصول المهمه فی أصول الأئمه، ج3، ص342.

[5]. الفقه المنسوب للإمام الرضا علیه السلام و المشتهر بفقه الرضا، صفحه: ۳۰۸: أَرْوِی عَنِ‌ اَلْعَالِمِ‌ عَلَیْهِ‌ السَّلاَمُ‌ : أَنَّهُ‌ یَجُوزُ فِی الدَّمِ‌ وَ الْقَسَامَهِ‌ وَ التَّدْبِیرِ وَ رُوِیَ‌ أَنَّهُ‌ یَجُوزُ شَهَادَهُ‌ امْرَأَتَیْنِ‌ فِی اسْتِهْلاَلِ‌ الصَّبِیِّ‌ وَ نَرْوِی أَنَّهُ‌ یَجُوزُ شَهَادَهُ‌ الْقَابِلَهِ‌ وَحْدَهَا وَ نَرْوِی أَنَّهُ‌ لاَ یَجُوزُ شَهَادَهُ‌ عَرَّافٍ‌ وَ لاَ کَاهِنٍ‌ وَ یَجُوزُ شَهَادَهُ‌ اَلْمُسْلِمِینَ‌ فِی جَمِیعِ‌ أَهْلِ‌ الْمِلَلِ‌ وَ لاَ یَجُوزُ شَهَادَهُ‌ أَهْلِ‌ الذِّمَّهِ‌ عَلَى اَلْمُسْلِمِین.

[6]. (در روایتی داریم فرد فقط کف پای دو بچه که پایشان از لحاف بیرون زده بود را دید و ذکر کرد که اینها فرزندان فلانی هستند.)

[7]. تفسیر العیاشی، ج2، ص199.

[8]. ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، ج4، ص264: وإنما سمی نوءا لأنه إذا سقط الساقط منها بالمغرب ناء الطالع بالمشرق ینوء نوءا - أی : نهض - فسمى النجم به . قال : وقد یکون النوء السقوط.

[9]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۱، صفحه: ۳۷۴: مُحَمَّدُ بْنُ‌ الْحَسَنِ‌ فِی اَلْخِلاَفِ‌ وَ مُحَمَّدُ بْنُ‌ مَکِّیٍّ‌ الشَّهِیدُ فِی اَلذِّکْرَى وَ اَلْحَسَنُ‌ بْنُ‌ یُوسُفَ‌ الْعَلاَّمَهُ‌ فِی اَلتَّذْکِرَهِ‌ وَ جَعْفَرُ بْنُ‌ الْحَسَنِ‌ الْمُحَقِّقُ‌ فِی اَلْمُعْتَبَرِ عَنْ‌ زَیْدِ بْنِ‌ خَالِدٍ الْجُهَنِیِّ‌ قَالَ‌: صَلَّى بِنَا رَسُولُ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ صَلاَهَ‌ الصُّبْحِ‌ فِی اَلْحُدَیْبِیَهِ‌ فِی أَثَرِ سَمَاءٍ‌ کَانَتْ‌ مِنَ‌ اللَّیْلِ‌ فَلَمَّا انْصَرَفَ‌ النَّاسُ‌ قَالَ‌ هَلْ‌ تَدْرُونَ‌ مَا ذَا قَالَ‌ رَبُّکُمْ‌ قَالُوا اللَّهُ‌ وَ رَسُولُهُ‌ أَعْلَمُ‌ قَالَ‌ إِنَّ‌ رَبَّکُمْ‌ یَقُولُ‌ مِنْ‌ عِبَادِی مُؤْمِنٌ‌ بِی وَ کَافِرٌ بِالْکَوَاکِبِ‌ وَ کَافِرٌ بِی وَ مُؤْمِنٌ‌ بِالْکَوَاکِبِ‌ فَمَنْ‌ قَالَ‌ مُطِرْنَا بِفَضْلِ‌ اللَّهِ‌ وَ رَحْمَتِهِ‌ فَذَلِکَ‌ مُؤْمِنٌ‌ بِی وَ کَافِرٌ بِالْکَوَاکِبِ‌ وَ مَنْ‌ قَالَ‌ مُطِرْنَا بِنَوْءِ‌ کَذَا وَ کَذَا فَذَلِکَ‌ کَافِرٌ بِی وَ مُؤْمِنٌ‌ بِالْکَوَاکِبِ‌ .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

روایت دهم

دهمین روایت از طائفه دوم روایتی است که عنوان منجم در آن نیامده است لکن عنوان عامی که در آن وارد شده قابل انطباق بر منجم است. این روایت را مرحوم ابن ادریس در مستطرفات[2] کتاب سرائر از کتاب مشیخه حسن بن محبوب نقل می‌کند عن الهیثم قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنّ عندنا بالجزیره رجلاً ربما أخبر مما یأتیه یسأله عن الشیء یُسرق أو شبه ذلک فنسأله فقال علیه السلام قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من مشی الی ساحر أو کاهنٍ أو کذّاب یُصدّقه فی ما یقول فقد کفر بما انزل الله تعالی من کتاب.

بررسی سند

روایاتی را که مرحوم ابن ادریس در پایان این کتاب فقهی‌شان استطرفه من بعض الکتب و از کتابهایی که دستشان بوده انتخاب و جمع کرده است، اینکه آیا همه اینها قابل استناد هست یا خیر؟ یا استناد بعضشان را می‌توان ثابت کرد، اختلاف است. سابق اشاراتی کرده‌ایم اما اینجا به اختصار اشاره می‌کنیم إسناد ابن ادریس به مشیخه حسن بن محبوب که یک کتاب فقهی بوده به کمک تجمیع القرائن اشکالی ندارد. امروز در اصول هم به مناسبت روایتی در بحث تعارض توضیحاتی خواهیم داد. لذا اصل نقل ابن ادریس از مشیخه حسن بن محبوب را می‌توان معتبر دانست.[3]

فقط مشکل این است که حسن بن محبوب روایت را عن الهیثم نقل میکند. برخی از آقایان از این روایت به صحیحه حسن بن محبوب تعبیر میکنند.

ظاهرا این اقایان تا کلمه هیثم را دیده‌اند تصور کرده‌اند مقصود از هیثم، هیثم بن ابی مسروق است که ثقه می‌باشد اما به نظر ما این نگاه صحیح نیست و هیثم در این سند نمیتواند هیثم بن ابی مسروق باشد بلکه هیثم بن واقد است که توثیق ندارد.

لذا این روایت ضعیف است.

بررسی دلالت

از نظر دلالت هیثم بن واقد از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند در جزیره (که معلوم نیست کجا مقصودش است)، فردی است که مردم وقتی چیزی از آنها دزدیده می‌شود یا مثلا چیزی را گم می‌کنند از او سؤال می‌کنند ما هم می‌رویم از او سؤال می‌کنیم در این موارد، مراجعه به این فرد چه حکمی دارد؟ حضرت استناد فرمودند به حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و اله و سلم که فرموده‌اند هر کسی سراغ ساحر، یا کاهن یا کذّاب برود و گفته‌های او را تصدیق کند و ترتیب اثر دهد، کافر شده است به قرآنی که خداوند نازل کرده است.

شیوه استدلال اینگونه است که گفته شود امام علیه السلام ترک استفصال کردند و سؤال نکردند که این فرد راست می‌گوید یا دروغ می‌گوید؟ مطابق واقع هست یا نیست؟ آیا چنین نیست که گویا پیامبر اکرم می‌فرمایند این کسانی که إخبار از آینده و مغیبات دارند یا ساحرند یا کاهن‌اند یا کذّاب هستند، ضمنا حضرت نفرمودند این فرد که خبر می‌دهد با بررسی نجوم است که خبر می‌دهد یا از راه نجوم نیست. گویا رکن اساسی کلام این است که انسان ساحر یا کاهن یا کذاب را تصدیق کند و کذاب را بر افرادی که خبر از گمشده میدهند تطبیق داده‌اند. لذا از این روایت نتیجه گرفته شود هر کسی که اینگونه اخبارها را مطرح می‌کند یا ساحر است یا کاهن است یا کذّاب. بنابراین از ترک استفصال در این روایت استفاده شود منجمی که از پدیده های آینده خبر می‌دهد این منجم مصداق کذّاب است و اگر کسی او را تصدیق کند تصدیق او ملازمه دارد با تکذیب قرآن.[4]

روایت یازدهم

در بعض مجامیع اهل سنت روایتی وارد شده که امیر مؤمنان علیه السلام برای منجم و اخترگو حبس طویل در نظر گرفته‌اند. از اینکه حضرت فرمودند به منجم که اگر بفهمم إنک تنظر فی النجوم یعنی سعی می‌کنی از راه نجوم کشف نکاتی داشته باشی لأخلدنّک الحبس ما دام لی سلطان.

روایت را بلاذُری در انساب الاشراف[5] با یک سند تسنّنی نقل کرده است. این نقل همان جریان جنگ نهروان است با خوارج که در نهج البلاغه و بعض کتب روایی دیگر به شکلهای گوناگون وارد شده است. بلاذُری که از مؤلفان قرن سوم است و در کتاب انساب الاشرافش گزارشگریهای تاریخی قابل توجهی دارد که در مباحث اعتقادی هم میتواند استناد شود و البته گاهی هم نگاه های افراطی دارد، روایتی نقل میکند مبسوط است که ان علیا علیه السلام نهی اصحابه أن یسطوا علی الخوارج حتی یحدثوا حدثاً حضرت فرمودند به سخنان و توهینهایشان کاری نداشته باشید تا وقتی دست به کاری نزده اند. بعد خیانتهای خوارج با عبدالله ابن خبّاب را نقل میکند و دریدن شکم همسر باردار خباب را نقل میکند سپس میگوید حضرت امیر تصمیم گرفتند با اینها بجنگند. هنگام حرکت لشکر فردی به نام مسافر بن عفیف أُزدی عرض کرد لاتسر فی هذه الساعه بلکه حرکت را سه ساعت به تأخیر بیاندازید حضرت فرمودند چرا گفت چون در طوالع نجوم مطالعه کردم اگر در این ساعت حرکت کنید پیروز نمی‌شوید تا میرسد به اینجا که حضرت فرمودند من صدّقک فقد کذّب القرآن بعد از مطالبی حضرت فرمودند لإن بلغنی انک تنظر فی النجوم لأخلدنّک الحبس ما دام لی سلطان فوالله ما کان محمدٌ صلی الله علیه و آله و سلم منجما و لا کاهنا. بعد در بعض نقلهای دیگر داریم که حضرت فرمودند سیروا علی اسم الله. و حضرت در جنگ نهروان هم پیروز شدند و کمتر از انگشتان دست از یارانشان به شهادت رسیدند و کمتر از انگشتان دست از خوارج زنده ماندند.

این دلالت دارد اینگونه نظر در نجوم حرام و مبغوض شرعی است که چنین حد یا تعزیری را حضرت مطرح میفرمایند.

این روایت سندش تسننیه است و البته بعض کتب دیگر هم که این قضیه را گزارش کرده اند این ذیل را گزارش نداده اند که حضرت به آن منجم بفرمایند لأخلدنک الحبس.

بعد از نقل روایات باید بررسی کنیم آیا میتوانیم از این روایات دو طائفه روایت صحیح السند درست کنیم فقهیا که یک طائفه بگوید نظر در نجوم مشکلی ندارد و یک طائفه بگوید نظر در نجوم حرام است، که سپس به بررسی تعارض بپردازیم یا خیر؟

 

[1]. جلسه 71، مسلسل 377، یکشنبه، 1402.11.01.

[2]. مستطرفات السرائر، ص593.

[3]. (در بعض موارد انتساب بعض کتب اشکال دارد در کلام ابن ادریس و در بعض موارد اشکالات دیگری هم هست. بعض اعلام قم رحمه الله که خدماتی هم به مکتب دارند در مع الخطیب فی خطوطه العریضه میگویند محب الدین الخطیب روایتی در رابطه با ناصبی ذکر میکند میگوید این از مسائل الرجال است بعد این عالم محقق میگویند ما هر چه تحقیق کردیم نفهمیدیم این مسائل الرجال از چه کسی است. در اصول امروز اشاراتی میکنیم که مشخص است از کیست در مباحث خمس هم اشاراتی داشته ایم. )

[4]. (به نظر ما فی الجمله منکر نیستیم که اجرام آسمانی تأثیر در پدیده های زمینی داشته باشند لکن اطلاع از آن در اختیار هر کسی نیست. نسبت به رؤیای صادقه هم معلوم نیست هم معلوم نیست که رؤیا صادقه هست یا نه؟ اگر هم صادقه باشد آیا میشود ترتیب اثر داد؟ اگر در رؤیا ببینید به فردی بدهکار یا از فردی طلبکار است میتواند ترتیب اثر دهد.)

همچنین قبول داریم در مواردی هم جن گیر هست و خبرهایی میدهند از گمشده اما اکثر مواردش در جامعه دنبال پر کردن جیب هستند و چیزی ندارند.

سؤال: در روایت از تصدیق منجم سخن گفته شده نه از تنجیم. استاد: گفتیم چند حکم را باید بررسی کنیم بعد از نقل روایات به بررسی احکام میپردازیم که یکی از آنها تصدیق است یکی از آنها تنجیم است.

مهم این است که آیا انسان میتواند بدون توسل به اسباب عادی مثل سنوگرافی و دوربین مداربسته و  امثال آن از یک امر مخفی خبر دهد؟ و الا از راه اسباب طبیعی که اشکالی ندارد.

[5]. انساب الاشراف، ج2، ص369.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

ولادت آقا امام جواد علیه الصلوه و السلام را خدمت سلطان سریر ارتضا امام علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیه و الثناء و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تهنیت عرض می‌کنیم.

مولودی که به تعبیر امام هشتم علیه السلام هذا المولود الذی لم یولد فی الاسلام اعظم برکه منه. دشمنان گمان می‌کردند سلسله امامت منقطع خواهد شد و امام هشتم اولادی ندارد و با آمدن امام جواد علیه السلام اتصال سلسله امامت استمرار یافت. امیدورایم حضرت عنایت فرمایند و عیدی ما را غلبه مسلمانان بر کفار قرار دهد و شهدای حادثه کرمان هم به عنایت ایشان غریق الطاف حضرت حق باشند.

گفتیم نسبت به روایات بحث تنجیم مطالبی باید مورد دقت قرار گیرد.

مطلب اول این بود که ببینیم آیا بین روایات می‌توانیم دو طائفه روایت داشته باشیم یکی دال بر جواز نظر در نجوم و دیگری دال بر حرمت نظر در نجوم یا اوسع از آن ایمان به نجوم باشد؟ تا بین این دو تعارض باشد و به وجه جمع بپردازیم؟

طائفه اول: ممکن است ادعا شود روایاتی داریم که مفادشان جواز نظر در نجوم است.

ذیل نگاه به أسناد و فقه الحدیث روایات، توجه داشتید که نگاه به نجوم گویا یک مقدمه و یک ذی المقدمه دارد. مقدمه‌اش این است که منجّم بررسی می‌کند کیفیت حرکت نجوم و قرب یا بُعد سیارات و ستارگان را از یکدیگر، اقتران یا مقابله آنها را. سپس بر این نتائج به دست آمده اثر مترتب می‌کند و مثلا می‌گوید حال که فلان ستاره غروبش در این روز است و مقارن با طلوع ستاره خاص دیگر است، این طلوع و غروب مستلزم این است که امروز باران می‌آید. یا تربیع در سیارات و ستارگان را بررسی می‌کند و می‌گوید هر کسی که در لحظه این تربیع به دنیا بیاید فرد سعید یا شقی خواهد شد.

النظر فی النجوم که در روایات گفته می‌شود که قرائنش هم در روایات هست و در طوائف هم می‌توانید دقت کنید، النظر فی النجوم مهمش ترتیب اثر دادن است که ذی المقدمه است و الا مقدمه‌اش فی نفسه مشکلی ندارد کسی جایگاه ستارگان را بررسی کند و بگوید غروب این ستاره مقارن با طلوع فلان ستاره است، این اشکالی ندارد علاوه بر اینکه ممکن است خطا هم داشته باشد.

نسبت به طائفه اول گفته شده روایات معتبری داریم که دلالت می‌کند بر اینکه نظر فی النجوم به این معنا اشکال ندارد ممکن است ذیل روایات هم گفته شود نظر در این نجوم فائده‌ای ندارد اما اشکال شرعی هم ندارد. اینکه یک عمل بی فائده و لغو باشد تلازم با حرمت شرعی ندارد.

روایت اول: من لایحضره الفقیه عن ابن ابی عمیر انه قال کنتُ أنظر فی النجوم و أعرفها و أعرف الطالع فیدخلنی من ذلک شیءٌ فشکوتُ الی ابی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام فقال اذا وقع فی نفسک شیءٌ فتصدّق علی اول مسکین ثم امض فإنها الله یدفع عنک.[2]

طریق شیخ صدوق به ابن ابی عمیر که در مشیخه من لایحضر ذکر شده، معتبر است. ابن ابی عمیر هم لاشکّ فی وثاقته. پس سند معتبر است.

می‌گوید من نگاه به نجوم می‌کردم اگر قرائن نباشد ممکن است کسی بگوید ابن ابی عمیر عالم به هیئت و اخترشناسی بوده که غیر از نظر در نجوم و اخترگویی است، اما می‌گوید طالع را می‌شناختم که روشن میکند مقصود علم هیئت نیست بلکه خیر و شر یا سعد و نحس طالع را می‌شناختم، وقتی طالع ها را بررسی می‌کردم مشکلی برایم پیش می‌آمد که در روایت عبدالله بن سیابه هم که قبل بررسی کردیم این نکته بود که آن روایت سندش معتبر نبود اما این روایت معتبر است. از جواب امام هم روشن میشود که چه مشکلی داشته ابن ابی عمیر، مشکلش این بوده که میخواسته اقدامی انجام بدهد اما می‌دیده طالع شر است، در این روایت امام نفرمودند لاتنظر فی النجوم مثل روایتی که حضرت فرمودند أحرق کتبک اینجا آنگونه نفرمودند بلکه فرمودند وقتی دیدی مشکلی برایت پیش آمد که مشکل هم توقف در انجام کار و اقدام به عمل خاص است حضرت می‌فرمایند در این حالت به اولین مسکینی که دیدی صدقه بده و کار خودت را انجام بده و خداوند اگر شرّی باشد با صدقه دفع می‌کند.

ممکن است گفته شود این روایت دلالت می‌کند بر اینکه نظر در نجوم اشکالی ندارد و نهایتا اگر نتیجه اش خیر بودن شد که انجام بده و اگر نتیجه شرّ بودن شد صدقه بده و کارت را انجام بده.

گفته شده امام کاظم علیه السلام ابن ابی عمیر را از نظر در نجوم نهی نفرمودند.[3] ابن ابی عمیر کتاب در نجوم هم دارد.

مؤید این روایت، نقل عبدالرحمن بن سیابه است که قبلا بررسی کردیم و گفتیم سند به جهت حسن بن اسباط مشکل داشت و ما بقی راویان ثقه بودند. میگفت إِنَّ‌ النَّاسَ‌ یَقُولُونَ‌ : إِنَّ‌ النُّجُومَ‌ لَایَحِلُّ‌ النَّظَرُ فِیهَا وَ هِیَ‌ تُعْجِبُنِی، فَإِنْ‌ کَانَتْ‌ تُضِرُّ بِدِینِی، فَلَا حَاجَهَ‌ لِی فِی شَیْ‌ءٍ‌ یُضِرُّ بِدِینِی، وَ إِنْ‌ کَانَتْ‌ لَاتُضِرُّ بِدِینِی، فَوَ اللّٰهِ‌ إِنِّی لَأَشْتَهِیهَا، وَ أَشْتَهِی النَّظَرَ فِیهَا. فَقَالَ‌: «لَیْسَ‌ کَمَا یَقُولُونَ‌ ، لَاتُضِرُّ بِدِینِکَ‌ ». ثُمَّ‌ قَالَ‌: «إِنَّکُمْ‌ تَنْظُرُونَ‌ فِی شَیْ‌ءٍ‌ مِنْهَا کَثِیرُهُ‌ لَایُدْرَکُ‌ ، وَ قَلِیلُهُ‌ لَایُنْتَفَعُ‌ بِهِ‌ ... . [4]

مردم بسیار علاقه دارند ابهامات زندگی شان را رفع کنند همه علاقه دارند آینده عملشان را بداند لذا اطراف رمّال ها شلوغ است و می‌خواهد ببیند این معامله مهم‌اش یا ازدواجش و امثال اینها چه نتیجه ای دارد. حضرت فرمودند لاتضرّ بدینک اما بدان وارد یک امری شده‌ای که کثیره لایدرک و قلیله لاینتفع به.[5]

مؤید دیگر روایتی است که سید بن طاووس در فرج المهموم اینگونه نقل می‌کند که:

"روینا بأسانید جماعه عن الشیخ الثقه الفقیه الفاضل الحسین بن عبید الله الغضائری ونقلته من خطه فی الجزء الثانی من کتاب الدلائل تألیف أبی العباس عبد الله بن جعفر الحمیری الذی قال فیه جدی أبو جعفر الطوسی فی الفهرست انه ثقه ، وقال النجاشی فی کتاب أسماء المصنفین انه شیخ القمیین ووجههم باسناده عن بیاع السابری قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ان لی فی نظر النجوم لذه وهى معیبه عند الناس فان کان فیها اثم ترکتُ ذلک وان لم یکن فیها اثم فان لی فیها لذه فقال تعد الطوالع قلت نعم وعددتها فقال کم تسقی الشمس من نورها القمر قلت هذا شئ لم أسمعه قط تا می‌رسد به اینجا که قال لیس یعلم النجوم إلا أهل بیت من قریش وأهل بیت من الهند."[6]

ابن طاووس سند را به غضائری می‌رساند و سپس تصریح می‌کند به خط حسین بن عبیدالله غضائری که کتاب دلائل عبدالله ابن جعفر حمیری را نگاشته من روایت را نقل می‌کنم بإسناده عن بیّاع السابری.

از ابن طاووس تا دلائل حمیری هر چند می‌گوید اسانید دارم اما نیاز به اسانید نداریم زیرا می‌گوید من به خط ابن غضائری من دلائل را دیدم غضائری فوق وثاقت است و ابن طاوس شهادت میدهد که به خط او کتاب دلائل را دیده ام. کتاب دلائل هم از عبدالله بن جعفر حمیری است.

دو نکته است:

یکی اینکه سند تا بیاع السابری چگونه است و دوم اینکه بیاع السابری کیست؟

بیّاع السابری یک لقبی است که نشانه شغل فرد است که به چند نفر اطلاق می‌شود از جمله صفوان و ابن ابی عمیر اینها بزّاز بوده اند سابری هم معرّب شاپوری است که پارچه ای بوده ایرانی ها میبافته اند و بین عربها طرفدار داشته است.

بعضی گفته اند اینجا بیاع سابری ابن ابی عمیر است این را دقت کنید که دارد بیاع السابری عن ابی عبدالله علیه السلام در نقل ابن ابی عمیر از امام صادق علیه السلام اختلاف است که میتواند حدیث نقل کند یا نه ممکن است قرائنی باشد که میتواند نقل کند. مع ذلک ما روایت را به عنوان مؤید آوردیم زیرا یکی دو مشکل دیده می‌شود.

به حضرت عرض کرد من لذت میبرم از نظر در نجوم اما مردم عیبجویی میکنند و میگویند خوب نیست، اگر گناه است ترک کنم و الا دوست دارم نظر در نجوم داشته باشم. روایت مفصل است ابتدا امام سؤالاتی میپرسند که آیا طالع ها را میشناسی یکی یکی میگوید این را نمیدانم آن را نمیدانم بعد حضرت میفرمایند کسی که اینها را نداند نمیتواند به نتیجه برسد اما حضرت نفی نمیکنند بلکه محتوا شبیه همان کلام است که کثیره لایدرک و قلیله لایتنفع به.

مؤید دیگر نقل مرسل ابن طاووس از محمد و هارون پسران سهل نوبختی است که نوبختی ها قبیله ای از بزرگان شیعه بودند که معروف به علم نجوم بوده اند نقل میکند کتبا الی ابی عبدالله علیه السلام انّ ابانا وجدنا کان ینظر فی النجوم ما دیدیم پدرمان نظر در نجوم میکرد فهل یحلّ النظر فیها؟ قال نعم.[7] یک نقل دیگر مرسل هم هست حضرت با یک قید فرمودند زیرا اینها دوباره نامه نوشتند که شما فرمودید اشکال ندارد مردم در منجمین اختلاف دارند بالاخره چه کنیم حضرت جواب دادند اشکال ندارد ما لم یخرج من التوحید.[8]

تا اینجا طائفه اول نتیجه اش این شد که روایاتی داریم یکی معتبر بود بقیه اش مؤیّد بود که این طائفه دلالت می‌کند براینکه نظر به نجوم اشکال ندارد به همین معنا که نگاه کند و از حرکات کواکب یک سری پدیده های زمینی را پیش‌بینی و استخراج کند.

طائفه دومی ادعا شده که این کار حرام و ممنوع است که بررسی خواهیم کرد.

 

[1]. جلسه 71، مسلسل 377، یکشنبه، 1402.11.02.

[2]. من لایحضره الفقیه، ج2، ص269.

[3]. از این روایت میتوانیم لونی از تأیید را هم نسبت به تأثیر احتمالی نجوم را هم برداشت کنیم. چون میفمرایند ان الله یدفع عنک. اگر ریب و شکی هم در دلت باشد با صدقه دفع می‌شود.

[4]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۵، صفحه: ۴۵۹

[5]. (در آیه فنظر نظره فی النجوم بعضی به آن استشهاد کرده اند بر جواز و البته روایتی هم داریم که ذیل این آیه میفرمایند خَطَأَ ابراهیم.)

[6]. فرج المهموم، ص97.

[7]. فرح المهموم، ص100.

[8]. فرج المهموم، ص100.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

طائفه دوم:

طائفه اول روایات دال بر جواز و طائفه دوم روایات دال بر حرمت نظر در نجوم بود.

جمعی بین دو طائفه مذکور تعارض دیده‌اند و برای رفع تعارض به دنبال راه حل رفته‌اند.

ما حدود یازده روایت را در طائفه دوم از جهت سند و فقه الحدیث فی الجمله بررسی کردیم، باید ببینیم روایت تام السند و الدلاله که نظر در نجوم یا تصدیق منجّم را تحریم کند داریم یا خیر؟ و این حرمت فی الجمله است یا بالجمله؟

لذا نگاهی به این روایات و مفادشان می‌اندازیم. روایات دال بر حرمت از یک نگاه به چند دسته تقسیم می‌شود:

دسته اول:

روایاتی که می‌گفت المنجّم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار. اگر سند این دسته از روایات معتبر بود یا وثوق به صدور پیدا می‌کردیم، می‌توانستیم به اطلاقش تمسک کنیم و بگوییم منجم که به ساحر و کاهن و کافر تشبیه شده به جهت عمل تنجیم او است که دلالت می‌کند بر مبغوضیّت تنجیم. اما در این دسته نه روایت معتبر داریم نه تواتری است که اطمینان حاصل شود و نه حتی استفاضه‌ای در آنها وجود ندارد.[2]

دسته دوم:

روایت عبدالملک بن أعین بود که سندش را تصحیح کردیم و فی الجمله گفتیم در طریق مرحوم صدوق به او ماجیلویه و برقی هستند که ثقه هستند و خود عبدالملک هم برادر زراره است و گزارشهایی که زراره و برادرانش همه بر صراط مستقیم هستند سند را تمام می‌کرد.

دلالت این روایت هم این بود که به حضرت عرض کرد من نجوم را میدانم و هرگاه طالع شر باشد توقف میکنم و اگر طالع خیر باشد عمل میکنم فقال لی تقضی قلت نعم فقال إحرق کتبک.

در مدلول این روایت و سؤال امام از این راوی دو احتمال است:

احتمال اول: قضی به معنای عمل کردن باشد

حضرت به او فرموده‌اند آیا آنچه را به تو پیشنهاد کنم قبول می‌کنی و انجام می‌دهی؟ گفت بله حضرت فرمودند إحرق کتبک.

طبق این احتمال نتیجه این است که امام به کسی که نظر در نجوم می‌کند و طبق نظرش هم ترتیب اثر می‌دهد فرمودند کتابهای خودت را آتش بزن. نتیجه این است که نگاه به نجوم و ترتیب اثر دادن حرام است.

احتمال دوم: قضی به معنای حکم کردن

دومین احتمال آن است که راوی وقتی گفت نگاه میکنم در نجوم و ترتیب اثر هم می‌دهم فقال علیه السلام تقضی؟ آیا حکم هم می‌کنی طبق این نگاه‌ات به نجوم. گاهی انسان از باب احتیاط ترتیب اثر می‌دهد که در کلام راوی هست، به فرد می‌گویند اگر از این مسیر بروی خطر دارد شنونده اطمینان ندارد اما ترتیب اثر می‌دهد اما گاهی نگاه می‌کند ترتیب اثر هم می‌دهد اما حکم قطعی هم می‌کند. پس وقتی می‌گوید نعم معنایش این است که طبق آن برداشت نجومی حکم هم می‌کنم چه بسا در مقابل قضا و قدر به اینها اعتقاد دارد.

طبق این احتمال نتیجه این است که نظر در نجوم و ترتیب اثر دادن وقتی حرام است که طبق آن نظر نجومی حکم هم بکنی و الا حرام نیست.[3]

ممکن است احتمال اول اظهر باشد اما اظهریت به شکلی نیست که بتوانیم از احتمال دوم رفع ید کنیم.

ممکن است قدر متیقنی از روایت گرفته شود که بالأخره قدر متیقّن این است که اگر کسی به نجوم نظر کرد و این نگاه نجومی را در عمل تأثیر هم داد و قاطع به این حکم نجومی هم بود این گونه نگاه مشکل دارد. اینگونه تنجیم را طبق قواعد هم می‌توانیم حرام بدانیم.

پس نتیجه اینکه طبق این دسته دوم روایت معتبر عبدالملک بن اعین مفادش این است که اگر کسی نظر در نجوم کرد و ترتیب اثر هم داد و طبقش حکم هم کرد یعنی قضا و قدر الهی هم نمی‌تواند مانعش شود حضرت فرمودند کتابهایت را آتش بزن. این مدلول علی القاعده است و احتیاج به روایت هم ندارد.

دسته سوم:

روایاتی بود که ایمان به نجوم را از کبائر شمرده بود مانند عقوق والدین. روایتی بود از امام سجاد علیه السلام که اگر صادر شده باشد حضرت فرموده‌اند من الذنوب التی تظلم الهواء یکی سحر است و دیگری ایمان به نجوم و تکذیب به قدر.

سند این روایت معتبر نبود نهایتا یک روایت دیگری ضمیمه می‌شد به این روایت که سندش هم معتبر بود و از امام باقر علیه السلام از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل شد که ساعت و روز قیامت چه زمانی است و حضرت فرمودند عند ایمانٍ بالنجوم و تکذیب بالقدر که روایت از ابوالحصین با صاد بود که گفتیم زحر بن عبدالله است و به تصریح نجاشی ثقه است.

مفاد این روایت آن است که مجموع این دو عمل اگر باشد روز قیامت نزدیک می‌شود که به قرائن سایر روایات صفات مذموم و مبغوض اگر بین مردم پیدا شود قیامت نزدیک می‌شود و قرب ساعت است. این روایت معتبر تنها نمی‌گوید ایمان به نجوم بلکه دو صفت ذکر می‌کند، قیامت وقتی نزدیک می‌شود که مردم ایمان به نجوم و تکذیب به قدر داشته باشند گویا رابطه است بین این دو صفت لذا مدلول روایت این است که آن ایمان به نجومی که تکذیب قضا و قدر را به همراه داشته باشد مبغوض است. لذا اگر کسی ترتیب اثر داد به احکام نجومی به شکلی که مستلزم تکذیب قضا و قدر بود و گفت لامحاله این حکم و حدس من واقع می‌شود و دیگر قضا و قدر الهی هم نمی‌تواند مانع شود، این ایمان به نجوم مبغوض است. این را هم اشاره می‌کنیم که احتیاج به نص خاص ندارد. اگر کسی اعتقاد داشت به تأثیر حرکات نجومی بر پدیده‌های زمینی به شکل لابدیّت که دیگر قضا و قدر الهی هم نتواند اینها را تغییر دهد این اعتقاد مخالف با ضروری دین است. یمحو الله ما یشاء و یثبت.

لذا روایت ابوالحصین این را می‌گوید و روایت امام سجاد علیه السلام هم که ضعف سندی دارد احتمال دارد این معنا را بگوید.

اگر این دلالت پذیرفته نشود و گفته شود ایمان به نجوم در روایت امام سجاد علیه السلام با تکذیب به قدر متفاوت است و هر کدام مستقلا حرام هستند سندش ضعیف است و ما به قرینه روایت ابوالحصین این معنا را برداشت می‌کنیم.

دسته چهارم:

چهارمین دسته از روایات طائفه دوم که دال بر حرمت هستند ذیل خطبه نهج البلاغه بود که به وضوح دلالت می‌کند تعلّم مطلق نجوم محذور دارد الا ما یهتدی فی بر او بحر. حضرت بعد از ذکر مقدماتی فرمودند ایاکم و تعلّم النجوم الا ما یهتدی فی برّ او بحر.

علم هیئت و تشخیص راه و قبله اشکال ندارد اما غیر از این تعلم نجوم محذور است چه حکم بکنی چه حکم نکنی.

اما سندش ضعیف است و این محتوا فقط ذیل این خطبه نهج البلاغه آمده و این محتوا نه کثرت دارد نه تضافر لذا قابل استدلال نیست.

یک دسته دیگر را هم بررسی میکنیم سپس ببینیم اصلا تعارضی وجود دارد که آن را رفع کنیم یا خیر.

 

[1]. جلسه 73، مسلسل 379، سه‌شنبه، 1402.11.03.

[2]. مرحوم علامه طباطبائی یک دسته‌ای از روایات این طائفه را حمل بر تقیه می‌کنند که حکم حرمت گفته شده. البته ما تقیه را قبول نداریم.

[3]. مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب گفته اند مجهول بخوانیم هب این معنا که آیا درست هم در می‌اید جواب داد بله. این بعید است مگر همیشه اینگونه میشود که برداشت او مطابق واقع می‌شود. و اگر واقعا برداشت او مطابقت بالتمام با واقع داشته باشد معلوم نیست بتوان نفی کرد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم باید ببینیم در طائفه دوم آیا روایت صحیح السند و تام الدلاله‌ای داریم که دلالت کند نظر در نجوم مطلقا حرام است تا با طائفه مجوّزه در تعارض باشد. حدود یازده روایت بود و دیروز قسمتی از این روایات را اشاره کردیم دو دسته دیگرش باقی مانده.

تا اینجا نتیجه گرفتیم آنچه از آن نهی شده ایمان به نجومی است که مستلزم تکذیب قدر الهی باشد و اینگونه ایمان به نجوم اگر روایت هم نداشته باشیم مسلّماً مبغوض است به این جهت که اعتقاد به قضا و قدر و یمحو الله ما یشاء و یثبت از ضروریات دین است.

دسته پنجم:

معتبره محمد بن قیس که سند را تصحیح کردیم عن ابی جعفر عن امیرالمؤمنین علیه السلام لا آخذ بقول عرّافٍ و لا قائفٍ و لا لِصٍّ و لا أقبل شهاده فاسق.

نسبت به دلالت چند نکته بیان کردیم که دو نکته مهم است:

نکته اول این است که نسبت به معنای عرّاف در کلمات لغویان اختلاف است. آیا عرّاف به معنای منجم است که بعض لغویان می‌گویند یا عراف یعنی کاهن که بعضی دیگر می‌گویند یا عراف یعنی مطلق پیش‌گو که شامل منجم هم می‌شود.

گفتیم اگر عرّاف به معنای کاهن باشد روایت از محل بحث خارج است، حضرت امیر می‌فرمایند من قول کاهن را قبول نمی‌کنم که ارتباط به منجّم ندارد. اما اگر عرّاف به معنی منجم یا مطلق پیشگو باشد برای استدلال در محل بحث مفید است. حضرت می‌فرمایند من قول پیش‌گو را قبول نمی‌کنم که یکی از مصادیقش منجّم است.

در لغت اختلاف است نمی‌توانیم تشخیص دهیم و نهایتا قدر متیقنش کاهن است.

گفتیم روایت را صاحب وسائل از من لایحضر نقل می‌کنند که لا تأخذ بقول عرّاف منجم. اگر این نقل صحیح باشد صریح در معنا است. البته صاحب وسائل از من لایحضر نقل کرده اند اما در نسخ موجود من لایحضر این کلمه منجم نیامده. اینکه ایشان نسخه ای از من لایحضر داشته اند که متفاوت بوده یا نه نمی‌دانیم.

نکته دوم: اگر روایت لا آخذ بقول عرّاف باشد که حضرت می‌فرمایند من قول عرّاف را اخذ نمی‌کنم که ممکن است روایت مربوط به باب شهادات باشد که ذیل روایت هم میفرمایند قول فاسق را قبول نمی‌کنم الا در اقرار علیه خودش. اینکه قول عرّاف را قبول نمی‌کنند به جهت فسق او است یا به جهت حدسی بودن نظراتش است که چون حسّی نیست شهادتش را قبول نمی‌کنند، نمی‌دانیم کدام یک مقصود است. اگر "لاتأخذ" باشد که صاحب وسائل نقل می‌کند بعض کتب فقهی هم لاتأخذ آورده اند و استشهاد هم کرده‌اند، در این صورت ظهورش روشن تر است و حضرت به دیگران دستور می‌دهند که اخذ نکنید و این ظهور روشن تر است اما مع ذلک با وجود اعتبار سند ما نمی‌توانیم از این روایت حرمت یا مبغضویت عمل تنجیم را برداشت کنیم.

دسته ششم:

آخرین گروه در طائفه دوم روایت هیثم بن واقد بود که اولا از جهت سند مشکل داشت که هر چند جمعی از جمله جمعی از معاصران سندش را صحیحه می‌دانند و ما گفتیم در مستطرفات سرائر است و با تکلّف میتوانیم اثبات کنیم که نقل ابن ادریس از مشیخه حسن محبوب معتبر است. اما به کمک قرائن گفتیم هیثم بن ابی مسروق نیست که ثقه باشد بلکه ابن واقد است که توثیق ندارد. بعضی میگویند کشی او را توثیق کرده و گفتیم در کتاب کشی که نیست و به گزارشات ابن داود از کشی هم اعتماد نیست ظاهرا نسخه‌ای دست ایشان بوده که خیلی اختلاف با نسخه موجود دارد.

از نظر دلالت هم مضمون روایت این بود که سائل می‌پرسد فردی در جزیره داریم که وقتی از افراد دزدی می‌شود أو شبه ذلک که به نظر ما شبه ذلک یعنی گم شده که فرد برده یا فرزندش فرار می‌کرده یا چیزی را گم می‌کرده. میگوید ما هم میرویم نزد او سؤال میپرسیم این کار چه حکمی دارد؟ حضرت استشهاد می‌کنند به کلام نبی گرامی اسلام که هر کسی که ساحر یا کاهن یا کذّاب را تصدیق کند قرآن را تکذیب کرده است.

اینکه این دلالت شامل منجّم شود اول کلام است. گفتیم حضرت ترک استفصال کرده اند و حکم مختص کسی که این حکمش را از راه نجوم کشف میکند یا از راه جن یا از راه خطوط لذا شامل همه می‌شود. اتفاقا مردم به جهت کواکب و نجوم نمی‌رفته‌اند سراغ این افراد. برای سعادت و شقاوت و سعد و نحس سراغ منجم می‌رفته‌اند اما برای گم شده معلوم نیست.

نوشته های مختلفی را از متون متقدم و گزارشات عصر بنی العباس دیدیم چنین مطلبی وجود نداشت که برای گمشده هم به منجم مراجعه کنند.

نتیجه ای که تا اینجا می‌گیریم این است که از این روایات استفاده می‌شود اگر ایمان به نجوم همراه باشد با تکذیب قدر حرام است. اما آیا این روایات دلالت می‌کند بر اینکه اگر کسی نظر کند در نجوم و نجوم را مستقل در تأثیر نداند و در عرض خداوند نداند و تأثیر نجوم را قاطع نداند که حتی قضی و قدر الهی هم  نتواند مانع آن شود به نظر ما دلیلی بر حرمتش نداریم.

بله یک مورد دیگر است که توضیح خواهیم داد ممکن است به ضمیمه بعض روایات دیگر انسان بتواند ادعا کند اگر کسی زندگی اجتماعی‌اش را بخواهد بر پایه نجوم قرار دهد ممکن است بگوییم فی الجمله مبغوض است که روایاتی در این مورد داریم که اشاره می‌کنیم.

لکن جمعی از فقها گویا تعارض را بین طائفه اول و دوم مفروغ‌عنه گرفته اند در حالی که در نگاه ما تعارضی نیست زیرا مواردی که تنجیم را اجازه می‌دهد افرادی مثل ابن ابی عمیر بودند که معلوم است اینان تکذیب قدر نمی‌کنند، أدله مانعه هم می‌گوید تنجیمی مبغوض است که تکذیب به قدر داشته باشد. اینها تنافی ندارند اصلا.

لکن جمعی از فقها قائل‌اند گویا تعارض مستقر است.[2]

ما نمی‌توانیم با استفاده از روایات طائفه دوم بگوییم تنجیم و نظر در نجوم مطلقا حرام است به هر شکل و کیفیتی که باشد. اما بعض آقایان می‌گویند طائفه دوم دلالت بر حرمت دارد که تعارض بین طائفه اول و دوم شکل می‌گیرد و وجوه جمعی برای رفع تعارض مطرح شده است.

در ادامه حضرت استاد بیاناتی در رابطه با عظمت شخصیت حضرت امیر علیه السلام و ایام البیض ماه رجب بیان فرمودند.

در آستانه میلاد مولی الموحدین، یعسوب الدین، قائد غر المحجّلین أمیر المؤمنین علیه الصلوه و السلام و همچنین در آستانه ایام البیض ماه رجب هستیم.

ـ اهمیّت تحلیل زندگانی حضرت فراتر از نقل صرف فضائل

ـ نقل فضائل خوب است به خصوص الفضل ما شهدت به الأعداء و خوشتر آن باشد که سرّ دلبران گفته آید در کلام دیگران.

ـ برای غیر شیعه تبیین و تحلیل شود که چرا مکتب تشیّع این مقدار بر جایگاه حضرت تأکید دارد.

ـ حضرت فرمودند اللّهُمَّ إنّی أوَّلُ مَن أنابَ، وَ سَمِعَ وَ أجابَ، لَم یَسبِقنی إلّا رَسولُ اللّه صلّى اللّهُ علیهِ وَ آلهِ بِالصَّلاهِ.

ـ بعض اهل سنت به سنّ حضرت در زمان تصدیق رسول خدا تعریض می‌زنند. اسکافی در المعیار و الموازنه میگوید ایمان امیر مؤمنان کان بطلب من النبی در یوم الدار و اگر قابلیّت خطاب نبود، شخص حکیم خطاب نمی‌فرمود.

ـ حضرت فرمودند أنا مِن رَسولِ اللّهِ صلى اللّه علیه و آله و سلم کَالصِّنوِ مِنَ الصِّنوِ وَ الذِّراعِ مِنَ العَضُدِ. (الصِّنوان: النَّخلَتانِ یَجمَعُهُما أصلٌ واحدٌ.)

زید بن ثابت که بالأخره عثمانی شد و در دستگاه عثمان جایگاه ویژه داشت خطاب به حضرت عرض می‌کند أنتَ مِن رَسولِ اللهِ صَلّى اللّهُ عَلَیهِ وَ سَلَّمَ بِالمَکانِ الَّذی لا یَعدِلُهُ أحَدٌ، فَأنتَ لِلخَیرِ کُلِّهِ أهلٌ وَ مَعدِنٌ.

ـ باید برای اهل سنت تبیین شود که دفاع ما از أمیر مؤمنان علیه السلام دفاع از سنت پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است و تنها شخصی که سنت پیامبر متبلور در او است و عالم و اعلم به این سنت است حضرت امیر هستند.

ـ فکر میکنم اگر سه شخصیت بیشترین کینه را نسبت به امیر مؤمنان داشته باشند یکی از آنها عایشه است که شدیدترین بغض را نسبت به امیر مؤمنان داشته است. البته این یک بحث تاریخی است نه توهین به همسر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم.

ـ إبن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه از شیخ ابویعقوب معتزلی نقل می‌کند و میگوید لم یکن یتشیع یعنی او هم شیعه نبود از اساتیدش بود، نسبت به عایشه نقل میکند ثم ماتت فاطمه فجائت نساء رسول الله کلهن الی بنی هاشم فی العزاء الا عایشه فإنها لم تأت و اظهرت مرضاً و نُقل الی علی کلامٌ یدلّ علی السرور.

ـ عالمان متعدد اهل سنت از جمله بخاری در تاریخش مینویسد عایشه میگفت علی اعلم الناس بالسنه. (التاریخ الکبیر، ج٣، ص ٢٢٨ و ٧۶٧)

ـ ما از کسی دفاع میکنیم که تمام شخصیتش دفاع از اسلام و پیامبر است.

ـ در حج وقتی عثمان امیر الحاج بود مریض شد به حضرت امیر عرض کرد شما امامت نماز را انجام دهید حضرت فرمودند مثل تو نماز نمیخوانم بلکه مانند پیامبر نماز می‌خوانم. ما کُنتُ لِأَدَعَ سُنَّهَ النَّبِیِّ (صلى الله علیه وآله) لِقَولِ أحَدٍ» . عثمان گفت نمی‌خواهد نماز بخوانید.

روزی هم که حضرت در ظاهر خلیفه شدند وقتی مردم هجوم آوردند و بیعت کردند فرمود إنّی حامِلُکُم عَلى مَنهَجِ نَبِیِّکُم. (نهج البلاغه)

این دفاع از امیر مؤمنان یعنی دفاع از سنت رسول خدا.

ـ به اندیشمندان اهل سنت میگوییم دفاع از سنت پیامبر تنها یک راه دارد آن هم شناخت امیر و دفاع از منهج امیر مؤمنان است.

نکته دیگر نسبت به ایام البیض است.

ـ ایام البیض ماه رجب را قدر بدانیم که ویژگی خاصی دارد، دقت کنیم این دو سه روز را به بطالت نگذرانیم.

ـ ان لله فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها. مترصد باشیم که از نسیم‌های رحمت الهی بهره‌مند شویم.

ـ افرادی که چشمشان باز بود بعضشان را هم دیده بودیم قبل ماه رجب منتظر بودند که ماه رجب و ایام البیض برسد. حالتی که دیده بودیم قبل عرفه بعضی داشتند همان حالت را قبل ورود به ایام البیض داشتند.

ـ به فکر خودمان باشیم. بعض ادعیه و بعض اعمال را دقت کنیم و عمده هم محاسبه النفس است.

دعامی‌کنیم خداوند به برکت این ایام پیروزی مت اسلامی بر دشمن صهیونیستی را مقدّر بفرماید. مردم مظلوم غزه که امروز رمز العزّه برای امت اسلامی هستند بر دشمنشان پیروز گرداند مشکلات کشورهای اسلامی و کشور اسلامی ما را برطرف بفرماید.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

 

[1]. جلسه 74، مسلسل 380، چهارشنبه، 1402.11.04.

[2]. (استخاره بحث مفصلی دارد که استخاره چگونه است بعض اعلام علما مانند مرحوم زر آبادی میگفتند استخاره اجازه میخواهد بعد میگفتند به چه کسی اجازه میدهید میگفت کسی که به یک دوره تفسیر مسلط باشد و فهم قرآنی قوی داشته باشد باز هم بعضی احتیاط میکنند و با قرآن استخاره نمیگیرند و با تسبیح هم از باب قرعه میشود)

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم دو طائفه روایت مطرح شده که یک طائفه دال بر جواز نظر در نجوم و طائفه دوم دال بر حرمت آن است.

در بررسی روایات طائفه دوم به این نتیجه رسیدیم که طائفه دوم یک مورد را مسلّما تحریم می‌کرد آن هم ایمان به نجوم با تکذیب به قدر بود که بالاتر از حرمت ممکن است شبهه کفر و خروج از دین هم داشته باشد.

به سه مطلب باید بپردازیم:[2]

مطلب اول: وجوه رفع تعارض

طبق نگاه ما بین این دو طائفه تعارضی نیست زیرا روایات مانعه از موردی منع می‌کنند که تداخل با روایات مجوزه ندارد. جمعی از اعلام قائل‌اند که تعارض مستقر است و برای رفع آن وجوهی بیان کرده‌اند که مختصرا به بعض وجوه اشاره می‌کنیم.

وجه اول در رفع تعارض: حمل بر تقیه

گفته شده برای رفع تعارض یک طائفه را بر تقیه حمل می‌کنیم و جالب است در حمل بر تقیه هم آقایان دو دیدگاه دارند برخی  روایات مانعه را حمل بر تقیه می‌کنند و برخی دیگر روایات مجوّزه را حمل بر تقیه می‌کنند مثل روایت المنجم کالساحر و الساحر کالکاهن و الکاهن کالکافر و الکافر فی النار.

دیدگاه اول: حمل روایات مانعه بر تقیه

قائلین به این دیدگاه قرینه‌شان برای حمل بر تقیه این است که در روایت عبدالرحمن بن سیابه عبارت سائل این است که به امام عرض می‌کند إنّ الناس یقولون إن النجوم لایحلّ النظر الیها. مقصود از تعبیر "الناس" در روایات اهل سنت است. پس سائل گزارش می‌دهد اهل سنت معتقد به حرمت نظر در نجوم‌اند. یا در روایت بیّاع السابری راوی از امام سؤال می‌کند نجوم را دوست دارم و هی معیبه عند الناس. نظر در نجوم نزد اهل سنت یک نقص است. پس روایات مانعه را به حکم این دو قرینه بر تقیه حمل می‌کنیم و تعارض برطرف می‌شود.

دیدگاه دوم: حمل روایات مجوزه بر تقیه

بعضی، حداقل مرحوم علامه طباطبائی قائل‌اند روایات مجوزه را حمل بر تقیه کنیم. عبارتی دارند که ظاهرا از آن اینگونه استفاده می‌شود.

نقد وجه اول:

عرض می‌کنیم هیچ وجهی برای حمل بر تقیه وجود ندارد نه نسبت به روایات مانعه نه نسبت به روایات مجوزه زیرا:

اولا: لسانی که در این روایات بکار رفته است با لسان تقیه مناسب نیست. گزارشگری میشود در روایاتی که بعضی قائل به صححت هستند که پیامبر نهی عن النظر فی النجوم یا المنجم کالساحر و الساحر کالکاهن و الکاهن کالکافر و الکافر فی النار. اینکه امام معصوم آثار پی در پی و مفصل بر یک مسأله مترتب کند لسان تقیه نیست.

ثانیا: اشکال عمده این است که نسبت به نظر در نجوم فتاوای علماء اهل سنت من الصحابه الی التابعین و بعد آنان که ملاحظه می‌شود چه در روایات و چه در فتاوایشان مفادش این است که اگر تنجیم بالاستقلال ملاحظه شود که ستارگان مدبّر عالم‌اند یا در عرض خداوند برای آنها تدبیر قائل شوند این کفر است، و اگر نظر به نجوم حاوی تکذیب قدر نباشد بین اهل سنت اختلاف است بعضی میگویند جایز است و بعضی جایز نمی‌دانند. حکّامشان هم بعضشان فی الجمله نظر به نجوم را تأیید می‌کردند اما دلیل نداریم که همه‌شان تأیید می‌کردند. لذا همان اختلافی که فی الجمله بین علماء شیعه هست بین عالمان اهل سنت هم هست. پس حمل بر تقیه به نظر ما قرینه ندارد و نمی‌توان این روایات را حمل بر تقیه کرد علاوه بر اینکه لسان این روایات آبی از حمل بر تقیه است.

وجه دوم در رفع تعارض:

وجهی است که سابقا از شیخ صدوق در خصال ذکر کردیم که ایشان وقتی روایات لعن منجمان را در خصال مطرح کرده‌اند توضیحی داده‌اند که المنجّم الملعون هو الذی یقول بقَدم الفلک و لایقول بمُفلِّکه و خالقه.[3] فرمودند اینکه در روایات منجم لعن شده است و خداوند چند طائفه از جمله منجمان را لعنت کرده این اطلاق ندارد بلکه این لعن راجع به منجمی است که ستارگان را مدبّر عالم می‌داند و برای فلک خالق قائل نیست.

نقد وجه دوم:

عرض می‌کنیم قبول داریم اینگونه منجم مسلما مورد لعن خداوند و کافر است لکن به چه دلیل اطلاق روایت را منحصر به این مورد می‌کنید، اگر روایت معتبر است اطلاق دارد می‌گوید المنجم کالکافر، چنین منجّمی خودش کافر است نه اینکه کالساحر باشد بعد ساحر کالکاهن باشد بعد کاهن کالکافر باشد، پس اگر این روایات معتبر باشد این وجه جمع مرحوم شیخ صدوق قابل پذیرش نیست زیرا قرینه بر این حمل نداریم.

وجه جمع سوم در رفع تعارض:

گفته شده روایات مجوّزه را حمل کنیم بر قضیّه شخصیه لذا تعارض برطرف می‌شود. به این بیان که روایاتی که می‌گوید لعن الله المنجمین یا إحرق کتبک یا إیاک و النجوم الا ما یُهتدی به فی برّ أو بحر اینها قضیه حقیقیه است اما روایات مجوزه، قضیه شخصیه است به ابن ابی عمیر و عبدالرحمن بن سیابه فرموده اند شما اشکال ندارد نظر در نجوم داشته باشی لخصوصیه فیهما. اما برای دیگران حرام است.

نقد وجه سوم:

عرض می‌کنیم اصل و قاعده اولیه در خطابات ولاه امر و شارع این است که قضیه حقیقیه باشد، حمل بر قضیه شخصیه قرینه مطمئنه می‌خواهد، شما چگونه بدون شاهد و قرینه این همه روایات را حمل بر قضیه شخصیه می‌کنید، ابن ابی عمیر هست، عبدالرحمن بن سیابه هست، بیّاع السابری هست، فرزندان نوبخت هستند که میگفتند پدرمان نظر در نجوم داشت اگر ضرر به دین دارد این کار را انجام ندهیم که حضرت میفرمودند اشکال ندارد. این روایات متعدد نسبت به اشخاص مختلف را چگونه حمل بر قضیه شخصیه می‌کنید.

مؤید این مدعا آن است که مرحوم سید بن طاووس در فرج المهموم و مرحوم نجاشی در رجال نام طائفه‌ای از اصحاب ائمه را ذکر می‌کنند که اینان در احکام نجوم کتاب نوشته‌اند. علی ما ببالی مرحوم نجاشی حدود 9 نفر را گزارش میدهد و البته از یکی از اصحاب هم نقل میکند که کتاب داشته فی ابطال احکام النجوم. بله ما هم قبول داریم خیلی از این احکام و استخراجاتشان اشتباه و باطل است نه اینکه حرام باشد.

پس از جمع بین این دو طائفه در طائفه دوم که روایات مانعه بود سند و دلالت یک روایت ایمانٍ بالنجوم و تکذیب بالقدر را تمام دانستیم و توضیح دادیم ایمان به نجومی که تکذیب به قدر باشد حرام است هرچند نص خاص هم نباشد. اما روایت معتبر تام الدلاله که بگوید نظر در نجوم مطلقا حرام است نداریم و این روایات استفاضه هم ندارد که به جهت استفاضه مجبور باشیم بگوییم نظر در نجوم مطلقا تحریم یا لعن شده است.

نتیجه اینکه نظر در نجوم اگر مستلزم تکذیب قدر باشد حرام است و الا نمی‌شود فتوا به حرمت داد.

در مطالب بعدی یک مورد را استثنا میکنیم که اگر کسی زندگی خودش را مبتنی بر احکام نجوم قرار دهد منع دارد که توضیح خواهیم داد.

مطلب دوم: عدم برهان عقلی بر اثبات یا نفی تأثیر کواکب

مطلب دیگر بعد از بررسی روایات این است که از جهتی نسبت به تأثیر کواکب در پدیده‌های زمینی به اذن الله تعالی به عنوان اینکه ممکن است برخی از پدیده‌های زمینی متأثر باشد از حرکت بعض کواکب و امکان این مطلب را عقلا نمی‌توانیم نفی کنیم لذا مانند مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان[4] معتقدیم إقامه برهان بر اینکه حرکات ستارگان به نحو اقتضاء ممکن است در بعض پدیده‌های زمینی تأثیر داشته باشد نه می‌توانیم اقامه برهان بر تأثیر کنیم و نه اقامه برهان بر نفی تأثیر کنیم زیرا به اسباب و علل مؤثره در حوادث و پدیده‌های زمینی احاطه نداریم.

بله اگر از طریق نقل معصومان که متصل به مبدأ غیب هستند نقل معتبر بلامعارض داشته باشیم که آنان خبر دهند بعض حرکتهای کواکب و کرات مؤثر در بعض حوادث زمینی است در این صورت قبول می‌کنیم که آن هم فی الجمله است نه بالجمله.

نسبت به یک مورد اشاره‌ای می‌کنیم و وارد تحقیق و بررسی هم نمی‌شویم.

روایاتی داریم از جمله صاحب وسائل در کتاب الحج باب یازدهم از ابواب آداب سفر حدیث یکم به این مضمون حدیث داریم که عن ابی عبدالله علیه السلام قال من سافر أو تزوّج والقمر فی العقرب لم یر الحسنی.[5] بررسی این روایت خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 75، مسلسل 381، یکشنبه، 1402.11.08. شنبه به مناسبت ایام البیض ماه رجب و رحلت حضرت زینب سلام الله علیها تعطیل بود.

[2]. عنوان "سه مطلب" از مقرر است.

[3]. الخصال، ص298.

[4]. تفسیر المیزان، ج19، ص71.

[5]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج11، ص367.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

گفتیم از نظر عقلی نه بر تاثیر حرکات نجومی بر پدیده‌های زمینی هر چند به نحو اقتضاء و نه بر نفی آن نمی‌توانیم برهان اقامه کنیم زیرا احاطه به علل موجده حوادث نداریم. لکن گفتیم اگر خبر یا اخبار معتبری دلالت کرد بر اینکه فی الجمله حرکات نجومی در یک پدیده زمینی تأثیر دارد معارضی هم نداشت می‌توانیم به آن خبر ملتزم شویم البته با نکات پیرامونی که اشاره خواهیم کرد.

مثال زدیم بعض روایات می‌گویند در زمان عبور قمر از برج عقرب بعضی اقدامات انجام نشود، این روایات باید بررسی شود و اگر معارضی نداشت التزام به آنها مشکلی ندارد البته با توجه به دو نکته که توضیح خواهیم داد. الآن در صدد بررسی فقهی این مسأله نیستیم فقط به مناسبت بحث اشاره می‌کنیم.

روایتی را دیروز اشاره کردیم به این سند که محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمد بن حُمران عن ابیه عن ابی عبدالله علیه السلام قال من سافر أو تزوّج و القمر فی العقرب لم یر الحُسنی.[2]

طریق شیخ صدوق به محمد بن حمران معتبر است.

مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث، جلد شانزدهم می‌گویند لم یوجد لمحمد بن حمران روایته واحده. او حتی یک روایت هم ندارد. در جلد ششم در ترجمه حُمران تصریح می‌کنند از پدرش روایت دارد که مقصود همین روایت محل بحث است. خود محمد بن حمران ثقه است و پدرش یعنی حُمران بن أعین برادر زراره قبلا توضیح دادیم هم روایاتی در مدح او وارد شده است هم گزارشگری می‌شود برادران زراره همه‌شان مستقیم‌اند و ابوغالب زُراری هم از حمران ابن اعین مدح میکند. مجموعه اینها دال بر وثاقت حمران بن اعین است لذا سند معتبر است.

از نظر دلالت امام صادق علیه السلام می‌فرمایند اگر سفر و ازدواج در حالی واقع شود که قمر در برج عقرب باشد از آنها خیر نمی‌بیند.

بحث فقهی نداریم که معنای قمر در عقرب چیست و مقصود کدام یک از دو تفسیری است که مطرح شده. سید صاحب عروه عبارتی دارند که به نظر می‌رسد هر دو تفسیر آن را قبول دارند.

طبق این روایت وقوع قمر در برج عقرب در پدیده زمینی و اعمال انسانی تأثیر دارد. اگر این روایت معارض نداشته باشد التزام به آن فی الجمله اشکال ندارد که فرد معتقد باشد این موقعیت قمر باعث از بین رفتن حُسن بعض اعمال می‌شود.

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه، ج1، ص253 می‌فرمایند در بعض روایات وارد شده ازدواج در بعضی از ایام و ساعات مکروه است لنحوسته گویا این روز و ساعتی که با آن وضعیت کواکب تطابق دارد نحس است مثال می‌زنند کمحاق الشهر و عند کون القمر فی برج العقرب. می‌فرمایند لااقل ادعا شود که خداوند این وضعیت را علامت قرار داده برای این پدیده زمینی.

ایشان دو دعا دارند:

اولا: می‌فرمایند اشکالی ندارد که برخی از این تأثیرات را شارع مقدس به السنه أمناء خودش که عالم به غیب هستند با اذن خداوند بیان کند.

ثانیا: إنّ ذلک أجنبی عما نحن فیه. می‌فرمایند بحث ما این است که آیا حرکات کواکب و کرات در پدیده‌های زمینی تأثیر دارد یا نه؟ اما این مثال و این روایت که کراهت ازدواج در زمان وجود قمر در برج عقرب را بیان می‌کند به بحث ما ارتباط ندارد زیرا مثل موارد دیگر که روایات می‌گوید مثلا یُکره الصلاه فی الحمام، این اشاره به امر تکوینی که ندارد، اینکه حمام خصوصیت تکوینی داشته باشد بلکه این کراهت یعنی اقل ثوابا، اینجا هم اگر گفته می‌شود ازدواج مکروه است در زمان بودن قمر در برج عقرب ارتباطی ندارد که بگوییم آن وضعیت تأثیر دارد در این مسأله مثل ازدواج.

عرض می‌کنیم:

این بیان دومشان قابل پذیرش نیست زیرا در عبادات کراهت را حمل بر اقلیّت ثواب می‌کنیم که جهت خاصی دارد اما در اموری مانند سفر یا ازدواج اقلیّت ثواب معنا ندارد لامحاله این نهی از سفر و ازدواج در حقیقت ارشاد است به تضرّر انسان، سفر نکن در حالی که قمر در برج عقرب است این ارشاد به ضرر است لذا ذیل این روایت معتبر هم می‌گوید لم یر الحسنی.

یک نکته این است که بحث نحوست ایام یا سعد بعض ایام به چه معنا است این باید در جایی مثل کتاب النکاح بحث شود که مثل آیه فی یوم نحس مستمر به چه معنا است. روایاتی هم داریم که نحوست را به معنای اینکه حرکت کواکب باعث یک اثر تکوینی در بعض ایام می‌شوند را نفی میکند.

مرحوم ابن شعبه حرّانی در تحف العقول نقل می‌کند هر چند سندش مرسله است اما می‌توان قرینه بر وثوق به صدور اقامه کرد.

قال الحسن بن مسعود: دخلت على أبی الحسن علی بن محمد علیهما السلام وقد نکبت إصبعی وتلقانی راکب وصدم کتفی ودخلت فی زحمه فخرقوا على بعض ثیابی، فقلت: کفانی الله شرک من یوم فما أشأمک. فقال علیه السلام لی: یا حسن هذا وأنت تغشانا ترمی بذنبک من لا ذنب له، قال الحسن: فأثاب إلى عقلی وتبینت خطائی، فقلت: یا مولای استغفر الله، فقال: یا حسن ما ذنب الایام حتى صرتم تتشئمون بها إذا جوزیتم بأعمالکم فیها، قال الحسن: أنا أستغفر الله أبدا وهی توبتی یا ابن رسول الله ؟ قال علیه السلام: والله ما ینفعکم ولکن الله یعاقبکم بذمها على ما لاذم علیها فیه علمت یا حسن أن الله هو المثیب والمعاقب والمجازی بالاعمال عاجلا وآجلا ؟ قلت: بلى یا مولای، قال علیه السلام: لا تعد ولا تجعل للایام صنعا فی حکم الله، قال الحسن: بلى، یا مولای.[3]

راوی نقل میکند بر امام هادی علیه السلام وارد شدم در روزی که در بین جمعیتی بودم و به جهت ازدحام جمعیت انگشتم شکست و کتفم آسیب دید و بعض لباسهایم پاره شد. در محضر امام هادی علیه السلام عرض کردم خدا من را از شر تو ای روز نجات دهد. حضرت فرمودند این حرفها را میزنی با اینکه تو از همراهان ما هستی. با گناهانت داری رمی میکنی موجودی را که لاذنب له. گناه این روزها و حرکت زمانی چیست که آن را شوم میدانی، وقتی در یک روزی جزای عمل خودتان را میبینید چرا به روز فحش میدهید. (اگر سفر میروید مقدماتش را فراهم نمیکنید یا در معامله به جهت بی دقتی کلاه سرت میگذارند چه ارتباطی به روز دارد.) دوباره تکرار نکن این سخن را ایام در صنع الله چه موقعیتی دارند.

ممکن است کسی اینگونه روایات را در تعارض ببیند با روایاتی که میگوید حرکت ستارگان باعث نحوست بعض ایام میشود.

مطلب دیگری که باید توجه شود این است که علی فرض ثبوت نحوست بعض ایام و روزها بخاطر بعض حرکاتهای کواکب و کرات انبوه روایاتی داریم که بین آنها روایات معتبر و صحیح السند است که می‌گویند در همین ایامی که شما فکر می‌کنید نحس است یا واقعا نحوستی دارد توقف نکنید کارهایتان را انجام دهید و با صدقه و دعا و قرائت آیه الکرسی این نحوست از بین می‌رود.

محمد بن یعقوب عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبدالرحمن بن حجاج قال قال ابوعبدالله علیه السلام تصدّق واخرج أیّ یوم شئت.[4] بعض روایات دارد چهارشنبه ای که لاتدور چهارشنبه آخر ماه سفر نرو یا حجامت نکن.

عن حماد بن عثمان قال قلت لابی عبدالله علیه السلام ایُکره السفر فی شیء من الایام المکروهه مثل الاربعاء و غیره؟ فقال إفتتح سفرک بالصدقه واقرأ آیه الکرسی اذا بدا لک.[5]

روایاتی داریم که امام چهارشنبه حجامت می‌کنند راوی تعجب میکند که شما چهارشنبه حجامت میکنید حضرت میفرمایند صدقه بده و حجامت کن.

علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن بِشر بن مسلمه (در بعض نسخ سلمه دارد که معتبر نیست) عن مسمع بن عبدالملک عن ابی عبدالله علیه السلام من تصدق بصدقه حین یُصبح اذهب الله عنه نحس ذلک الیوم.[6]

پس حتی اگر همه منجمان بگویند فلان روز نحس است و علی فرض اینکه روایات معتبری داشته باشیم بگوید بعض حرکات کرات و کواکب در بعض پدیده های زمینی تأثیر دارد و سبب نحوست میشود انبوه روایات که بینشان معتبر هم هست دلالت می‌کند صدقه دادن، دعا یا آیه الکرسی آن را خنثی میکند. در بعض روایات نامعتبر آمده که ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام باعث خنثی شدن این نحوست میشود.

در کافی نقل می‌کند عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه‌السلام ، قَالَ : « کَانَ بَیْنِی وَبَیْنَ رَجُلٍ قِسْمَهُ أَرْضٍ ، وَکَانَ الرَّجُلُ صَاحِبَ نُجُومٍ ، وَکَانَ یَتَوَخّى سَاعَهَ السُّعُودِ ، فَیَخْرُجُ فِیهَا ، وَأَخْرُجُ أَنَا فِی سَاعَهِ‌ النُّحُوسِ ، فَاقْتَسَمْنَا ، فَخَرَجَ لِی خَیْرُ الْقِسْمَیْنِ ، فَضَرَبَ الرَّجُلُ یَدَهُ الْیُمْنى عَلَى  الْیُسْرى ، ثُمَّ قَالَ : مَا رَأَیْتُ کَالْیَوْمِ قَطُّ ، قُلْتُ : وَیْلَ الْآخَرِ  وَمَا ذَاکَ ؟ قَالَ : إِنِّی صَاحِبُ نُجُومٍ أَخْرَجْتُکَ فِی سَاعَهِ النُّحُوسِ ، وَخَرَجْتُ أَنَا فِی سَاعَهِ السُّعُودِ ، ثُمَّ قَسَمْنَا ، فَخَرَجَ لَکَ خَیْرُ الْقِسْمَیْنِ.

فَقُلْتُ : أَلا أُحَدِّثُکَ بِحَدِیثٍ حَدَّثَنِی بِهِ أَبِی؟ قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم : مَنْ سَرَّهُ أَنْ یَدْفَعَ اللهُ عَنْهُ نَحْسَ یَوْمِهِ ، فَلْیَفْتَتِحْ یَوْمَهُ بِصَدَقَهٍ یُذْهِبُ اللهُ بِهَا عَنْهُ نَحْسَ یَوْمِهِ ، وَمَنْ أَحَبَّ أَنْ یُذْهِبَ اللهُ عَنْهُ نَحْسَ لَیْلَتِهِ ، فَلْیَفْتَتِحْ لَیْلَتَهُ  بِصَدَقَهٍ یَدْفَعُ اللهُ عَنْهُ نَحْسَ لَیْلَتِهِ ، فَقُلْتُ: وَإِنِّی افْتَتَحْتُ خُرُوجِی بِصَدَقَهٍ ، فَهذَا خَیْرٌ لَکَ مِنْ عِلْمِ النجوم.[7]

نتیجه اینکه به برهان عقلی نه نفی میکنیم نه اثبات میکنیم تأثیر کواکب و کرات را در پدیده های زمینی و اگر روایتی داشتیم که فلان حرکت نجومی در نحوست تأثیر دارد روایات معتبر میگوید صدقه بده و آیه الکرسی بخوان و اعتنا نکن.

مطلب سوم چند حکم اول بحث بود که نظر در نجوم حکمش چیست؟ إخبار به نظر در نجوم حکمش چیست؟ تعلم نجوم حکمش چیست که باید اینها را بررسی کنیم.

 

[1]. جلسه 76، مسلسل 382، دوشنبه، 1402.11.09.

[2]. وسائل الشیعه، (آل البیت)، ج11، ص367.

[3]. تحف العقول، ص482.

[4]. الکافی- ط دار الحدیث، جلد : 15 ، صفحه : 620.

[5]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 8 ، صفحه : 255.

[6]. الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 7 ، صفحه : 218

[7].  الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 7 ، صفحه : 220.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

مطلب سوم: بررسی چهار حکم در تنجیم

سومین مطلب در بررسی احکامی است که در آغاز بحث تنجیم به این احکام اشاره کردیم و اکنون پس از بررسی روایات باید این احکام و خصوصیاتشان را مورد ملاحظه قرار دهیم.

چهار حکم است که با نگاه به مطالب گذشته باید بررسی شود:

  1. نظر در نجوم شرعا چگونه است؟
  2. آیا منجم می‌تواند این تأثیراتی را که با نظر یافته است به دیگران اخبار کند؟
  3. آیا ترتیب اثر دادن دیگران به آن احکامی که منجم بیان می‌کند جایز است؟
  4. تعلّم و یادگیری احکام نجومی چه حکمی دارد؟

پاسخ به این سؤالات فی الجمله از مباحث سابق روشن می‌شود اما به صورت جداگانه اشاره می‌کنیم و پس از این چهار حکم به بحث اصلی حکم کسب از راه احکام نجومی خواهیم پرداخت.

حکم اول: نظر در نجوم شرعا چه حکمی دارد؟

در بعض روایات و بعض فتاوا حکم حرمت ذکر شده بود. گفتیم نظر در نجوم دو مرتبه دارد مرتبه اول مقدمه و مرتبه دوم اخترگوئی است:

مرتبه اول: این مرتبه که مقدمه مرتبه بعدی است، این است که رصد می‌کند حرکت‌های ستارگان را مثلا با زیج یا اسطرلاب یا امثال اینها بررسی می‌کند که الآن قمر در کدام برج از برجهای دوازده گانه است در برج جوزا است یا سرطان یا حمل یا ثور است، استخراج می‌کند کیفیّت حرکت ستارگان را که غروب ستاره خاصی در چه وقتی است؟ و آیا در لحظه غروب این ستاره در مغرب ستاره دیگری در مشرق طلوع می‌کند یا خیر؟ الآن بعض ستاره‌ها در حال تربیع یا تسدیس هستند یا نه؟ و امثال اینها.

ملاحظه این مرتبه و رصد حرکات کواکب فی نفسه اشکال ندارد چون نظر به آفاق و انفس است. اگر هم شک در حرمت داشته باشد أصل برائت جاری می‌کند و اشکالی ندارد.

مرتبه دوم: نظر می‌کند به نجوم یعنی اثر مترتب می‌کند بر آنچه در مرتبه اول به دست آورده است. ملاحظه می‌کند که الآن قمر در محاق است لذا ازدواج در این حال حُسن ندارد بلکه قبح دارد. یا می‌گوید ستاره‌ای خاص غروبش همزمان شده با طلوع ستاره دیگر که در این صورت باران فراوان می‌آید. نظر به نجوم یعنی بررسی آثاری که أخترگویان بر کواکب و کرات مترتب کرده‌اند.

اینجا گاهی نظر در نجوم در این مرتبه با اعتقاد تأثیر استقلالی نجوم در این حوادث است یا نجوم با ذات حق العیاذ بالله اشتراک در این آثار دارند یا می‌گوید این آثار بر نجوم مترتب است حتما و نه قدر الهی در تغییر آن تأثیر دارد و نه دعا و صدقه تأثیر دارد، بلکه این آثار الزاما بر کواکب مترتب است.

از مباحث قبلی روشن شد اینگونه نظر در نجوم کفر است و مسلما حرام است. اینکه بر این اساس عمل هم بکند مرحله بعدی است در اینجا مقصودمان ترتب احکام و آثار احکامی بر کواکب و کرات است نه عمل بر آن اساس.

حتی می‌توان اینگونه بحث را مطرح کرد که کشاورز هم که گندم می‌کارد اگر با اعتقاد به این باشد که خدا مؤثر نیست و زمین است که سبب رویش می‌شود این هم شرک آلود است.

اینکه مقدار عقاب بر اعتقاد چقدر است نکته دیگری است اما با این اعتقاد شرک آلود حرمت و استحقاق عقاب می‌آید.

گاهی نظر در نجوم جزمی نیست به این معنا که می‌گوید طلوع ستاره‌ای خاص به اراده خداوند علامت قحطی در زمین است. لکن می‌گوید این تأثیر اقتضائی که بالإستقلال هم نیست بلکه بإراده الله است ممکن است با صدقه انسان رفع شود و ممکن است انسان صله رحم کند یا دعا و تضرع داشته باشد که باعث رفع این مشکل شود.

به نظر ما نظر در نجوم به این صورت أدله نهی شامل آن نمی‌شود به این جهت که توضیح دادیم آنچه از روایات استفاده کردیم این بود که نظر در نجوم اگر با تکذیب قدر همراه باشد مبغوض مولا است، فرض این است که اینگونه نظر در نجوم تکذیب قدر نیست و می‌گوید بر اساس تجربه فراوان من صرفا این اقتضا هست اما ممکن است قدر الهی این اثر را إبطال کند.

لذا به نظر ما در این صورت أدله نهی از نجوم شامل این مورد نمی‌شود، کسی شک در تحریم داشته باشد أصل برائت جاری است و این نحوه نظر در نجوم حرام نیست.

اینکه با قطعیت می‌گوید یا با ظن مربوط به إخبار است که اشاره می‌کنیم.

حکم دوم: آیا إخبار منجم جایز است؟

منجم نظر کرد در نجوم و این آثار را به دست آورد که در تربیع فلان ستاره نحوست است یا در تسدیس فلان ستاره حسن است، آیا إخبار اینها به دیگران جایز است؟ ترتیب اثر دادن مربوط به حکم سوم است که وارد می‌شویم. فعلا بر اساس مطالعات در آثار منجمان هند و زرتشتی و منجمان خلفای بنی العباس آثار و اطلاعاتی را به دست آورد آیا إخبار به اینها جایز است؟

إخباری که از نظر در نجوم استنباط می‌کند سه قسم دارد:

قسم اول: إخبار جزمی به تأثیر

می‌گوید این اثر مترتب است و لایتخلّف، هیچ تغییری نخواهد بود و خدا هم نمی‌تواند مانع شود، حکم این قسم روشن شد که إخبار جزمی به این معنا که نه قضاء نه صدقه، نه دعا و نه توسل لایردّ هذا الاثر، تحقق این اثر لابد منه است. این قسم قطعا حرام است و مبغوض مولا است. این إخبار ناقض ما أخبر به الله است در آیات و اخبار متواتر. پس مبغوضیت و حرمت به این جهت است که ما أخبر به الله را نفی می‌کند. چه عالم باشد چه جاهل باشد.

قسم دوم: إخبار ظنی

منجم إخبار می‌کند نه جزما که مخالف با قضاء الله باشد بلکه إخبار تخمینی و ظنّی است یا إخباری است که مخالفت با قضاء الله ندارد و می‌گوید من با نظر در نجوم اینگونه فهمیدم که خداوند همراهی قرار داده است بین شکست در تجارت و وقوع تجارت در زمان محاق قمر، اما ممکن است قضا و قدر خداوند، دعا و تضرع آن را از بین ببرد.

از مطالب قبل روشن شد إخبار ظنی و تخمینی از این آثار نجومی دلیل بر حرمتش پیدا نکردیم. روایات صحیح السند و تام الدلاله مورد تکذیب به قدر را می‌گفت، روایات دیگر که از نجوم مطلقا تحذیر می‌کرد سندش معتبر نبود لذا این قسم دوم فی نفسه اشکال ندارد.

قسم سوم: إخبار قطعی با تردید مخبر به تأثیر

منجم خودش به این تأثیر یقین ندارد، کتب منجمان هند و زرتشتیان و منجمان خلفاء بنی العباس را خوانده، یقین به این تأثیر ندارد و این تأثیر مشکوک است در نظر او اما در إخبار خودش إعلام قطعی می‌کند از این تأثیر، که خیلی هم هست این موارد مخصوصا برای تثبیت خودشان در قلوب دیگران إخبار قطعی می‌کند با اینکه در نفس خودش مردد است.

اینجا باید بحث کنیم إخبار قطعی از آنچه که مخبر مشکوک به آن است حکمش چیست؟

اینکه دیگران ترتیب اثر می‌دهند یا نه مهم نیست بلکه إخبار قطعی خود این فرد مهم است.

برای روشن شدن بحث مثال غیر نجومی می‌زنیم که این بحث به این عنوان کلی مطرح است که یقین ندارد زید ایستاده بلکه شک دارد اما إخبار قطعی کند بگوید «زیدٌ قائمٌ».

مرحوم امام می‌فرمایند این کذب نیست چون شبهه مصداقی کذب است. تعبیری دارند دقیق است در کذب می‌فرمایند اصلا اخبار کند عن صفه من صفات النبی قطعیا با اینکه خودش شک دارد بگوید قد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بلند بوده است با اینکه شک دارد، مرحوم امام می‌فرمایند این اشکالی ندارد. دلیلی نداریم که صدق در همه حالات واجب باشد. پس این را شک داریم مصداق کذب هست یا نه شبهه مصداقی است. یا پزشک شک دارد این بیمار سرطان دارد یا ندارد اما به صورت قطعی إخبار کند که سرطان دارد.

پس قسم سوم این است که یقین به تأثیر قطعی ندارد اما إخبار قطعی می‌کند، آیا این إخبار مطلقا چه در نجوم یا غیر نجوم جایز است یا خیر؟

عبارت مرحوم امام در مکاسب محرمه، ج2، ص77 مراجعه کنید؛ «ثم ان مقتضی الاصول العقلیه و النقلیه جواز الاخبار عن قضیه مشکوک فیها فلو شک فی ان زیدا قائم یجوز له الإخبار بقیامه»[2]. عبارت ایشان مفصل است ببینید تا فردا وارد شویم.

 

[1]. جلسه 77، مسلسل 383، سه‌شنبه، 1402.11.10.

[2]. المکاسب المحرمه (للإمام الخمینی)؛ ج‌2، ص: 77؛ حکم الإخبار عن قضیّه مشکوک فیها‌

ثمّ إنّ مقتضى الأصول العقلیّه و النقلیّه جواز الإخبار عن قضیّه مشکوک فیها، فلو شکّ فی أنّ زیدا قائم یجوز له الإخبار بقیامه، لأنّه من الشبهه المصداقیّه لأدلّه الکذب. إلّا أن یدّعى وجوب الصدق، لا بمعنى وجوبه مطلقا، بل بمعنى أنّه لو أراد المتکلّم الإخبار یجب علیه أن یصدق فلا بدّ له من إحراز کونه صدقا بعلم أو أماره. لکن إثبات ذلک مشکل بل ممنوع، و إن أفتى به صاحب الوسائل و مستدرکه، فإنّ الأخبار لا تصلح لإثباته، إمّا لقصور الدلاله کما هو کذلک غالبا، أو لقصور السند، فراجعها.

أو یقال بإلغاء الخصوصیّه ممّا وردت متواتره بحرمه الفتوى بغیر علم، و ما وردت بحرمه القضاء و کذا الشهاده کذلک.

و فیه أنّ غایه ما یمکن إلغاؤها هو الکذب على اللّه تعالى و على رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّه- علیهم السّلام- فی خصوص الأحکام و لو کان بنحو الإخبار لا الفتوى. فلو أخبر عن اللّه أو عن رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه قال کذا فی مورد الشبهه الحکمیّه، یکون محرّما‌ لفحوى أدلّه حرمه الفتوى بغیر علم، دون الإخبار بالأمور الأخر، کالإخبار بأنّ للنبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم صفه کذائیّه أو نحو ذلک، فضلا عن الإخبارات العادیّه بالنسبه إلى غیرهم.

أو یقال: إنّ الإخبار فی مورد الشکّ جزما إخبار عن علم المخبر، و هو کذب أو له مفسدته.

و فیه منع کونه إخبارا عنه، بل ینتقل السامع منه إلیه. و قد تقدّم عدم الدلیل على حرمه مثله و منع کون مناط الکذب فیه.

و الأولى الاستدلال علیه- مضافا إلى العلم الإجمالی المنجّز فی الموارد المشکوک فیها، فإنّ فی کلّ مورد منها یعلم إجمالا بأنّه إمّا الإخبار عن الثبوت کذب محرّم، أو الإخبار عن عدمه، فلا یجوز عقلا الإخبار بأحد الطرفین- بجمله من الروایات: کحسنه علیّ بن جعفر، عن أخیه موسى بن جعفر- علیه السّلام-، عن آبائه فی حدیث قال: «لیس لک أن تتکلّم بما شئت، لأنّ اللّه عزّ و جلّ یقول وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ». فإنّ الظاهر منها أنّ الآیه الکریمه تشمل القول بغیر علم، فتکون هی مضافا إلى الروایه دلیلا على المطلوب. و فی المجمع أنّها أعمّ من القول بغیر علم، و الاعتقاد بما لا یعلم، و غیرهما.

و المتیقّن من الروایه هو القول بغیر علم بقرینه استشهاده بالآیه الشریفه، و مقتضى إطلاقها عموم الحکم لجمیع مصادیق الإخبار بغیر علم، و لا دلیل على اختصاصها بالإخبار عن اللّه تعالى. و‌ صحیحه هشام بن سالم، قال: قلت لأبی عبد اللّه- علیه السّلام-: ما حقّ اللّه على خلقه؟ قال: «أن یقولوا ما یعلمون و یکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلى اللّه حقّه» ، و نحوها روایه زراره.

و یمکن المناقشه فیها بأنّ مطلق ثبوت حقّ منه- تعالى- على خلقه لا یدلّ على وجوب أدائه، إذ لعلّه من الحقوق المستحبّه، أو یقال: إنّ الحقّ فیها منصرف إلى ما هو من قبیل أحکام اللّه تعالى، لا مطلق القول بغیر علم. و‌ موثّقه زیاد بن أبی رجاء، عن أبی جعفر- علیه السّلام-، قال: «ما علمتم فقولوا، و ما لم تعلموا فقولوا: اللّه أعلم. إنّ الرجل لینتزع الآیه من القرآن یخرّ فیها أبعد ما بین السماء و الأرض».

إلّا أن یناقش فیها بأنّ ذیلها قرینه على أنّ المراد من القول بغیر علم مثل الفتوى و الإخبار عن اللّه تعالى لا مطلقا.

إلّا أن یقال: إنّ ذکر مصداق أهمّ المصادیق لا یصیر قرینه على الاختصاص، فالعبره بإطلاق الصدر.

و أمّا المناقشه فیها باشتمالها على ما لا یجب جزما و هو القول بأنّ اللّه أعلم، ففی غیر محلّها، لأنّه کنایه عن عدم جواز القول بغیر علم. فالظاهر المتفاهم منها عدم جوازه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض شد حالت سوم در إخبار منجم این است که خودش یقین ندارد به یک تاثیر، لکن إخبار قطعی می‌کند از این قضیه مشکوک، آیا إخبار به وقوع از قضیه مشکوک، چه حکمی دارد؟

دیروز هم اشاره کردیم گاهی این إخبار مصداق اغراء به جهل است، که بدون شبهه مشکل دارد و بعدا اشاره می‌کنیم، فعلا صرف نظر از عنوان ثانوی که بر این إخبار مترتب است، نفس إخبار از قضیه‌ای با اینکه آن قضیه فی نفسه مشکوک است حکمش چیست؟ فرق نمی‌کند در نجوم باشد یا در غیر نجوم باشد، دیروز مثال زدیم نمی‌داند زید ایستاده یا نه خبر بدهد «زید قائم»، این إخبار که ظاهرش جزم به إخبار است و خبر می‌دهد، این إخبار جزمی با اینکه قضیه مشکوک است چه حکمی دارد؟

دیروز عرض کردیم بحث مبسوط آن در ذیل مباحث کذب در مباحث مکاسب محرمه خواهد آمد، فعلا دیروز اشاره کردیم کلامی را از امام خمینی در مکاسب محرمه که ایشان به تفصیل وارد این بحث شده‌اند، ما خلاصه مطالب ایشان را ذیل چهار نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول:

ابتدا می‌فرمایند مقتضای اصول عقلی و نقلی یعنی چه قواعد عقلی و چه قواعدی که از نقل و روایات استفاده می‌شود این است که إخبار از قضیه مشکوک هیچ اشکالی ندارد. البته بعد از این مطلب بر می‌گردند، مثال هم می‌زنند، لذا اگر کسی شک دارد که زید ایستاده یا نه، بگوید «زید قائم»، إخبار از قیام زید کند، با اینکه شک دارد، می‌فرمایند مقتضای اصول عقلی و نقلی این است که این إخبار هیچ اشکالی ندارد. 

لذا می‌فرمایند چرا ما می‌گوییم اشکال ندارد؟ جهتش این است آنچه که از ادله استفاده می‌شود، این است که کذب حرام است، انسان حرام است که دروغ بگوید و روایات متواتر می‌گوید دروغ حرام است؛ شما إخبار کنید از قضیه مشکوک، آیا این دروغ است؟ امام خمینی می‌فرمایند دروغ نیست. این شبهه مصداقی کذب است، چون شک دارد گوینده که زید ایستاده است یا نه خبر نداده از چیزی که مطابق واقع نیست تا بگویید دروغ است. ممکن است این إخبار دروغ باشد و ممکن است راست باشد، پس إخبار این شخص مشکوک است کونه کذبا، شک دارد دروغ است یا نه، لذا شبهه مصداقی و موضوعی دروغ است، نمی‌دانیم دروغ است یا نه. آیا دلیل داریم کسی که نمی‌داند مطلبی دروغ یا راست است إخبار نکند؟ امام خمینی می‌فرمایند نخیر، آنچه دلیل داریم این است که إخبار به کذب حرام است و اینجا نمی‌داند که کذب است یا نه. 

نکته دوم:

یک ان قلت را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند. خلاصه اشکال این است که گفته شود ما از ادله استفاده می‌کنیم که در وقت إخبار دو حکم است، اگر کسی بخواهد خبر بدهد، یک حکم این است که دروغ گفتن حرام است، ولی این تنها حکم در بحث إخبار و گفتن و قول نیست، یک حکم دیگر هم داریم و آن حکم این است که در حال إخبار صدق لازم است. راست گویی واجب است. اگر صدق واجب باشد، معنایش این است که اگر کسی خبری خواست بدهد یا به احراز وجدانی یا به احراز تعبدی باید احراز صدق کرده باشد. این شخص که می‌گوید زید ایستاده است وقتی قضیه مشکوک است نه احراز وجدانی کرده ایستادن زید را، و نه احراز تعبدی، فرض این است که برای او مشکوک است. پس إخبار از این قضیه مشکوک الصدق و الکذب إخبار صادقانه نیست. وجوب صدق را در اخبار رعایت نکرده است، لذا عملش حرام است و نباید چنین حرفی بزند.

امام خمینی جواب می‌دهند و می‌فرمایند «لکن اثبات ذلک مشکل»، توضیح این عبارت این است که گویا امام خمینی می‌فرمایند ما در باب إخبار به یک حکم یقین داریم و آن این است که در إخبار نباید کسی خبر کذب بدهد اما حین الاخبار صدق واجب است؟ می‌فرمایند دلیل بر آن نداریم. بعد توضیح می‌دهند در یک جمله «فإنّ الأخبار لا تصلح لإثباته، إمّا لقصور الدلاله کما هو کذلک غالبا، أو لقصور السند،». می‌فرمایند اینکه در إخبار صدق لازم است گویا حرف امام خمینی این است که دلیل عقلی نداریم بر اینکه در إخبار صدق لازم است و آنچه هست باید سراغ روایت برویم، می‌فرمایند روایاتی که می‌گوید در إخبار صدق لازم است یا قصور دلالت دارد و یا قصور سندی دارد. لذا چه کسی گفته حین الاخبار صدق لازم است. بله کذب حرام است ولی خبر مشکوک را چرا نباید بگوید؟

نکته سوم:

ممکن است کسی دلیل دیگری اقامه کند بر اینکه إخبار به صدق واجب است، لذا إخبار جزمی از مشکوک، إخبار به صدق نیست و حرام است. دلیل یک تنقیح مناط است، با این بیان که امام خمینی می‌فرمایند اینگونه گفته شود که در سه مورد دلیل معتبر داریم که در این سه مورد کسی بدون علم حق ندارد سخن بگوید.

مورد یکم: فتوا است، ما روایات فراوانی داریم «من افتی بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار»، هر کسی فتوا به غیر علم بدهد جایگاهش را در آتش آماده کرده است فتوا به غیر علم حرام است.

مورد دوم: در بحث قضاوت است، ادله فراوان داریم قضاوت به غیر علم حرام است، علم هم اعم از علم وجدانی و حجت شرعی است.

مورد سوم: در باب شهادت است، که روایاتی داریم اگر می‌خواهی بر امری شهادت بدهی باید مثل خورشید برای تو روشن باشد. اگر امری مشکوک است حق نداری شهادت بدهی. مستدل اینگونه بگوید در فتوا، در قضاوت و در شهادت می‌گویند قول بغیر علم حرام است. اگر فتوا را شک داری حق نداری إخبار کنی، قضاوت را شک داری حق نداری حکم کنی و اگر در مشهود علیه شک داری حق نداری شهادت بدهی. قول بغیر علم حرام است. ما بگوییم به تنقیح مناط در مطلق گفتارها و إخبارها حتی فتوا و قضاوت و شهادت نباشد، قول بغیر علم حرام است.

امام خمینی در نکته سوم می‌فرمایند این تنقیح مناط و الغاء خصوصیت در مطلق خبرها هر چند در موضوعات خارجی، قابل قبول نیست. ما آنچه که از این روایات استفاده می‌کنیم اگر می‌خواهید الغاء خصوصیت کنید، امام خمینی می‌فرمایند به این صورت است که در شبهات حکمی هر چند فتوا و قضاوت و شهادت نباشد، إخبار به غیر علم غلط و حرام است، لکن اینکه الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم چون در فتوا که ربطی به حکم دارد، در قضاوت که ربطی به حکم دارد و در شهادت که بالاخره منجر به یک حکم می‌شود، شما تنقیح مناط کنید و بگویید حتی در شبهات موضوعی هم قول بغیر علم حرام است قابل قبول نیست.

مطلب عجیبی هم دارند و می‌فرمایند در شبهات موضوعی نسبت به خداوند و انبیاء و اولیاء هم این دلیل دلالت نمی‌کند که إخبار حرام است یعنی اگر کسی شک دارد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قد بلند داشته‌اند یا نه، امام خمینی می‌فرمایند این دلیل دلالت نمی‌کند که اگر کسی بگوید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قد بلند بوده حرام باشد. اینکه فتوای به غیر علم و شهادت به غیر علم و قضاوت به غیر علم حرام است، چه ربطی به شبهات موضوعی نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ندارد تا چه رسد به اشخاص عادی و اینکه بگویید «زید قائم».

لذا می‌فرمایند آنچه می‌توانید تنقیح مناط کنید إخبار در شبهات حکمی است. « فلو أخبر عن اللّه أو عن رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه قال کذا فی مورد الشبهه الحکمیّه، یکون محرّما‌ لفحوى أدلّه حرمه الفتوى بغیر علم، دون الإخبار بالأمور الأخر، کالإخبار بأنّ للنبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم صفه کذائیّه أو نحو ذلک، فضلا عن الإخبارات العادیّه بالنسبه إلى غیرهم.».

نکته چهارم:

امام خمینی می‌فرمایند اولی این است که برای حرمت قول بغیر علم إخبار از قضیه مشکوک به این دو دلیل تمسک کنیم، اول که فرمودند مقتضای دلیل عقلی و نقلی این است که اشکال ندارد و اینجا می‌خواهند دو دلیل اقامه کنند بر اینکه ممکن است بگوییم قول به غیر علم حرام است و إخبار از قضیه مشکوک درست نیست. این مسئله هم خیلی ثمره دارد مثلا در ملاک عدالت، مثل انسان‌هایی که قضیه مشکوک را قطعی بیان می‌کنند.

می‌فرمایند اقوا این است که به دو دلیل برای حرمت قول بغیر علم تمسک کنیم:

دلیل اول: می‌فرمایند ما یک علم اجمالی اینجا درست می‌کنیم و تنجز علم اجمالی را در اطراف ثابت می‌کنیم، در اطراف علم اجمالی عقل حکم به وجوب احتیاط می‌کند و آن وقت نتیجه می‌گیریم کسی حق ندارد إخبار جزمی کند از شیء مشکوک.

بیانشان این است که می‌فرمایند این قضیه مشکوک در واقع علم اجمالی داریم به یکی از دو طرفش، در همان مثال شک در ایستادن زید دارد دو احتمال هست یعنی علم اجمالی دارد یا زید ایستاده یا نایستاده است. علم اجمالی دارد به یکی از این دو طرف، چون علم اجمالی دارد اگر إخبار کند از یکی از دو طرف علم اجمالی، این إخبارش مخالف با علم اجمالی‌اش است و یقین دارد به یکی از این دو، اگر إخبار کند یقینا از اینکه ایستاده است این مخالف علم اجمالی است. اگر إخبار کند که زید نشسته است این هم مخالف علم اجمالی‌اش هست. لذا در اطراف علم اجمالی چون مشکوک است خبر به ایستادن یا خبر به نایستادن کذب است. در اینجا تنجز علم اجمالی در اطراف می‌گوید که وقتی شک دارد ظرف نجس است یا پاک است، علم اجمالی به یکی از این دو دارد، خبر قاطع بدهد حتما پاک است یا حتما نجس است، این خلاف علم اجمالی است.

لذا امام خمینی می‌فرمایند از باب تنجز علم اجمالی و وجوب احتیاط در اطراف نمی‌تواند حکم کند و به هر طرف حکم کند خلاف علم اجمالی‌اش است.

دلیل دوم: تمسک به برخی از روایات. ما برخی از روایات داریم که از این روایات ممکن است استفاده کنیم قول بغیر علم حرام است لذا از این باب بگوییم که در قضیه مشکوک إخبار قطعی حرام است.

ما وارد تفصیل مطلب اینجا نمی‌شویم. در بحث کذب باید بررسی کنیم چند دلیل امام خمینی مطرح کردند و رد کردند، بعضی از ادله دیگر داریم مثل تمسک به آیات و تمسک به روایات، ما در بحث خودش نتیجه می‌گیریم دو نکته را:

نکته اول: حین الاخبار صدق واجب است، نه اینکه هر کسی باید راست را بگوید، نه اینکه لازم است همه چیز را به همه افراد إخبار کند، اما از ادله استفاده می‌کنیم که حین الاخبار صدق لازم است.

نکته دوم: روایات مختلفی که امام خمینی اقامه کردند بعضی را قبول نداریم و در سند بعضی از روایات هم اشکال داریم ولی روایاتی اقامه می‌کنیم که از آن روایات استفاده می‌شود «القول بغیر العلم حرام مطلقا»، اگر افتاء گفته شده یا قضاوت گفته شده یا شهادت گفته شده به خاطر خصوصیت ویژه بوده نه اینکه فقط اینهاست لذا از روایات استفاده می‌کنیم که قول بغیر علم مطلقا حرام است.

وقتی این نتیجه را در جای خودش گرفتیم تطبیقش در محل بحث روشن است در قسم سوم منجم وقتی یقین به این تأثیر ندارد بلکه شک دارد اگر در این حالت منجم إخبار جزمی کند به آنچه شک دارد، قول به غیر علم است چه اغراء به جهل باشد یا نه و قول به غیر علم حرام است.

حکم بعدی در مورد تاثیر دیگران نسبت به احکام نجومی است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 78، مسلسل 384، چهار‌شنبه، 1402.11.11.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

حکم سوم: ترتیب اثر به تنجیم

سومین حکمی که باید بررسی شود حکم تأثّر از تنجیم و ترتیب اثر دادن به نظرات منجّم است.

حداقل سه حالت ممکن است تصویر شود:

حالت یکم: اعتقاد به قطعیت

اولین حالت ترتیب اثر به حکم منجم با اعتقاد به قطعیّت احکام نجومی است یعنی عقیده دارد حکمی که منجّم مطرح کرده قطعی است به حیثی که قضا و قدر الهی، دعاء، توسّل و صدقه دافع آن نیست.

توضیح دادیم اینگونه ترتیب اثر دادن به تنجیم حرام است و در غالب مواردش نیز منجر به کفر و شرک است.

حالت دوم: از باب احتیاط

ترتیب اثر به حکم منجم نه از باب قضا و حکم قطعی بلکه از باب احتیاط است. به قضاء الهی، دعا، توسل و صدقه معتقد است لکن از باب احتیاط در زمانی که قمر در محاق است تجارت را آغاز نمی‌کند، روز چهارشنبه سفر نمی‌رود و از باب احتیاط روز دوشنبه حجامت نمی‌کند.

نسبت به حکم این حالت دلیل معتبر دال بر حرمت نداریم.

به عبارت دیگر أدله حرمت که معتبر بود حالت اول را بیان می‌کرد. و حالت دوم که از باب احتیاط تأثیر می‌پذیرد دلیل بر حرمت ندارد.

حالت سوم: دارای اثر

سومین حالت دارای دو صورت است که در این دو صورت هر چند تأثیر پذیری از باب احتیاط باشد در یک صورتش فقیه می‌تواند فتوا به عدم جواز دهد و در یک صورت هم می‌تواند به احوط وجوبی بگوید تأثیر پذیری ممنوع است.

صورت اول: تضییع حق غیر

ترتیب اثر دادن به حکم منجم مستلزم تضییع حق غیر یا مصداق ظلم به غیر یا سوء ظن به غیر می‌شود، در این صورت، هم إخبار ممکن است مبغوض و حرام باشد هم ترتیب اثر دادن، مواردی داریم که سابقه هم داشته بین خلفای بنی العباس و گزارش شده، منجم تولّد یک فرزند را در ایام نحس دانسته و حکم می‌کند این فرزند نحوست دارد.

در این صورت فقیه می‌تواند این حکم و إخبار منجم را تحریم کند. نه به جهت حرمت مقدمه حرام یا إعانه بر اثم زیرا این دو حرمت مطلق ندارند بلکه گفته‌ایم أدله خاصه می‌گوید بعضی از گناهان مقدماتشان هم حرام است از جمله ظلم و ضیاع حق غیر،  اگر إخبار مخبِر و منجّم باعث شود این شخص اثر پذیری از آن إخبار داشه باشد و به این فرزندش ظلم کند و حق او را تضییع کند یا در ازدواجی که واقع شده، منجم إخبار کند این ازدواج در زمان نحسی واقع شده است لذا ممکن است این ازدواج برای شما مشکلاتی درست کند و او هم ترتیب اثر دهد، اگر ترتیب اثر دادن غیر از اصل طلاق موجب ضیاع حق زن بشود، إخبارش حرام است و ترتیب اثر دادن به آن هم حرام است.[2]

صورت دوم: بنیان نظام معیشت بر تنجیم

ترتیب اثر دادن به نظرات منجم از باب احتیاط است لکن آنگونه ترتیب اثر می‌دهد که نظام زندگی و معیشت خودش را هر چند از باب احتیاط بر حکم منجّم بنیان‌گذاری می‌کند، از أدله استفاده می‌شود شارع راضی به این گونه نظم دادن به زندگی و معیشت نیست. لذا روایات معتبری را خواندیم که إفتتح سفرک بالصدقه و اخرج إذا بدا لک. تصدّق و احتجم اذا بدا لک. ما من یوم نحسٍ إلا اینکه صدقه نحوست را برطرف می‌کند. جمع انبوه این اخبار یک اطمینانی برای انسان می‌آورد که شارع مقدس و مکتب اسلام می‌خواهد اساس تعایش بشر بر توکل به خدا و صدقه قرار گیرد. اگر فرد هر چند لساناً می‌گوید قضا و قدر و صدقه را قبول دارم اما نظام معیشتش را اینگونه بنیان بگذارد، حکم به جواز مشکل است.

نمی‌گوییم یک یک این روایات امر دارد و ظهور در وجوب دارد نمی‌گوییم تصدَّق و سافِر فی أیّ یوم شئت، این اوامر در مقام حظر یا توهّم حظر است که فرد فکر می‌کند سفر در آن روز ممنوع است حضرت می‌فرمایند چنین نیست پس این اوامر دال بر وجوب نیست لکن مجموعه این روایات برای انسان این نکته را ثابت می‌کند که بنیان زندگی را بر این اساس گذاشتن بر خلاف دستورات اهل بیت است و گویا می‌خواهد بگوید من اعتماد تام به قضا و قدر و صدقه ندارم. اینجا فقیه می‌تواند بگوید احوط وجوبی این است که چنین ترتیب اثری ندهد.[3]

حکم چهارم: تعلّم نجوم

آخرین حکم در مبحث تنجیم، بررسی حکم تعلّم نجوم است که حالات مختلفی برای آن قابل تصور است:

حالت اول: یادگیری علم هیئت

گاهی مقصود از نجوم قسم اولی است که در آغاز ورود به مبحث تنجیم اشاره کردیم که علم هیئت باشد، فرد می‌خواهد آموزش ببیند احکام کواکب را از جهات فیزیکی، کیفیت حرکت کواکب و کرات را مطالعه کند. شکی نیست که أدله‌ی حرمت از این مورد انصراف دارد. بلکه برخی از روایات مانند خطبه نهج البلاغه که ایاکم و تعلّم النجوم الا ما یهتدی فی برّ أو بحر، می‌گوید اشکالی ندارد. بلکه اگر مطالعه در نجوم و ستاره شناسی مقدمه وصول به بعض عقائد مانند خدا شناسی باشد گاهی مطلوب و گاهی واجب می‌شود اگر طریق منحصر باشد واجب عینی می‌شود اگر خدا را فقط از این راه بتواند قبول کند.

گاهی این همه عظمت کائنات را مطالعه می‌کند و در شمارش ستارگان گفته می‌شود یک سه بنویسد و بیست و سه تا صفر مقابلش بگذارید. اینکه گفتیم مطالعه در آفاق باعث اذعان به خالق شود این هم مختلف است اینگونه نیست که برای همه مثمر ثمر باشد. بلکه افراد سه دسته هستند یک دسته افرادی هستند که فطرتش را غبار نگرفته و نظریه بی خدایی برایشان مفروغ عنه نشده لذا با مطالعه در ستارگان و کیفیت آنها از سیر در آفاق، به خدا می‌رسند. نیوتن، انیشتین، فرانک و هرشل مثلا.

بعضی هم بودند که کیهان شناسان بزرگی بودند بعد مطالعات زیاد به نتیجه عکس رسیدند مثل داو کینز که یک زیست شناس بود لکن میگوید دقت در کائنات نشان می‌دهد که خدایی نیست و کتاب دارد با عنوان پندار خدا.

اینکه عاملش پیش داوری ها است یا اشتباه در محاسبات و بررسی‌هاست یا دلیل دیگری دارد باید بررسی و تحلیل شود. لذا نسبت به داو کینز که بر تحقیقاتش در زیست شناسی نتائجی در انکار خدا مترتب می‌کرد، بعض زیست شناسان دیگر به بررسیها و نتیجه گیریهای زیست شناسی او اشکال می‌کردند.

ویلیام هاوکینگ نابغه بود و از بیست سالگی دچار حادثه شد حرکت بدنش به طور کامل از بین رفت و فقط یک انگشتش حرکت داشت. دو کتاب او با عنوان تاریخچه زمان و طرح عظیم پر خواننده ترین کتب منتشر شده در اروپا است. بعضی میگویند در کلام آخرش هم تردید است اما گفته می‌شود اول عقیده به خدا داشت سپس دست برداشت.

 

[1]. جلسه 79، مسلسل 385، شنبه، 1402.11.14.

[2]. گاهی بعض حرکات آبروی یک خانواده را میبرد که خیلی آثار عملی دنیوی هم دارد.

مرحوم نراقی میگوید دلّت الاخبار و الآثار و التجربه علی أنّ من یُفضح یُفتضح.

[3]. نسبت به طبیب دلیل تام السند و الدلاله نداریم که با طبابت طبیب مخالفت کن اما نسبت به تنجیم منجّم روایات خاص داریم.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در حکم شرعی تعلم تنجیم بود. حالت اول این بود که احکام هیئت مثل خواص وجودی ستارگان در آسمان و فواصل بین آنها، خصوصیات فیزیکی ستارگان را یاد بگیرد که گفتیم این کار هیچ اشکالی ندارد بلکه گاهی راجح هم هست.

حالت دوم: یادگیری نجوم با قبول قضا و قدر

حالت دوم این است که تعلّم نجوم به این معنا باشد که تأثیرات نجوم در پدیده‌های زمینی را می‌خواهد از منجم یاد بگیرد.

در این حالت گاهی معتقد است پدیدههای زمینی ممکن است با حرکات ستارگان ارتباط داشته باشد به نحو اقتضاء که این اقضاء منافاتی هم با توسّل، توکّل، دعا، قضا و قدر الهی ندارد، این حالت هم از ما سبق روشن می‌شود که أدله حرمت نظر در نجوم شامل این حالت نمی‌شود چه رسد به اینکه تعلم این نجوم مقدمه آن نظر می‌شود لذا نظر به اینگونه حرام نیست و مقدمه‌اش هم اشکالی ندارد.

حالت سوم: یادگیری نجوم با تکذیب قضا و قدر

حالت سوم این است که اعتقاد جازم دارد که تأثیر نجوم در پدیده‌های زمینی به نحو علیّت تامه است به نحوی که نه قضاء الهی در این پدیده تأثیر دارد و نه صدقه و توسّل و امثال اینها، با این اعتقاد جازم وارد تعلّم این علم می‌شود.

باید به این نکته توجه کرد که اینجا یک اعتقاد است که باطل می‌باشد و بعد از اعتقاد، مشغول یادگیری مصادیقی از این تأثیر قطعی است که این مصادیق را یاد می‌گیرد که علم او مقدمه بشود تا بعد نظر کند در نجوم و بعضی موارد را تطبیق دهد.

پس تئوری را یاد می‌گیرد به این صورت که منجم می‌گوید اگر قمر در محاق بود امور مهمه مثل سفر و نکاح را انجام نده. این نکات را آموزش می‌بیند برای اینکه بعدا نظر کند، تطبیق دهد و إخبار کند، این تعلّم در حقیقیت می‌شود مقدمه حرام چون قبلا بیان کردیم نظر به نجوم با اعتقاد جازم و تأثیر پذیری از نجوم با اعتقاد جازم حرام است، این تعلّم مقدمه حرام است سپس بحث است که آیا مقدمه حرام، حرام است یا نه؟ ما این مسأله را به تفصیل در بحث غنا بررسی خواهیم کرد و اینجا صرفا اشاره می‌کنیم.

نسبت به تعلّمی که مقدمه حرام است اولا این تعلّم اقسامی دارد زیرا:

گاهی تعلّم یک حرام قرین است با انجام آن حرام، یعنی تعلّم به صورت تئوری نمی‌شود و حتما باید عمل کند، فرض کنید مجسمه سازی حرام باشد، فردی که می‌خواهد آموزش ببیند طبیعتا با ساخت مجسمه همراه است، در این موارد که یک عمل است هم تعلّم بر آن صادق است هم فعل حرام در این موارد بدون شبهه تعلّم، حرام است زیرا عنوان عمل حرام هم بر آن منطبق است.

اما مواردی داریم که تعلّم یک عمل حرام در خارج همراه با فعل حرام نیست مثل اینکه نُت های موسیقی را روی صفحه کاغذ یاد می‌گیرد و علائم را یاد می‌گیرد تا بعد با دستگاه اجرا کند، این تعلّم فعل حرامی است که منفکّ از فعل حرام است مانند محل بحث ما به طور کلّی منجّم یک قواعد کلّی را به این فرد آموزش می‌دهد، اگر غروب ستاره‌ای خاص در مغرب با طلوع ستاره دیگری در مشرق مصادف شد، سفر نرو. این مقدمه این است که بعدا یا عمل کند یا إخبار کند، یا مقدمه‌ای که تعلّم باشد، در این موارد تعلّم حرمت دارد مطلقا یا حرمت ندارد یا در آن تفصیل است.

اینجا باید به مبانی اصولی نگاه کنیم:

مبنای اول: حرمت مقدمه حرام

کسانی که در اصول معتقدند مقدمه حرام مطلقا حرام است چه مقدمه قریبه باشد چه بعیده باشد و چه مقدمه تولیدی باشد یا نباشد مطلقا حرام است اینجا باید بگویند تعلّم حرام است.

مبنای دوم: حرمت مطلق إعانه بر اثم

کسانی که در اصول معتقدند إعانه بر اثم مطلقا حرام است، اینجا تعلّم این حکم نجومی إعانه بر حرام است، زیرا بعدا یا إخبار می‌کند یا نظر می‌کند در نجوم و تطبیق می‌دهد این تعلّم از باب إعانه بر اثم حرام خواهد بود.

مبنای سوم: حرمت ظلم و تضییع حق دیگران

مبنایی که ما قبول داریم این است که هر چند قائلیم مقدمه حرام را نمی‌توان مطلقا حرام دانست، إعانه بر اثم را نمی‌گوییم مطلقا حرام است لذا از این دو راه نمی‌توان حرمت این تعلّم را ثابت کرد، بله ما ذیل قاعده إعانه بر اثم اشاره کردیم وعده هم دادیم باید یک جا از آن به تفصیل بحث کنیم، ذیل قاعده اعانه بر اثم توضیح خواهیم داد که محرماتی داریم که از أدله خاصه استفاده می‌شود مقدماتشان هم حرام است مانند ظلم و تضییع حقوق دیگران، آنجا اشاره می‌کنیم مقدماتی که سبب تولید فعل کفرآمیز یا فعل شرک آلود شود این مقدمات هم حرام است. أدله‌ای داریم از جمله آیه قرآن إنّ الشرک لظلمٌ عظیم و امثال این از روایات که نتیجه می‌گیریم اگر کسی با آن اعتقاد احکام نجوم را فرابگیرد، تعلّم این نجوم مقدمه است برای إخبار جزمی و تأثیرپذیری از این مسأله که مصداق شرک است با توضیحاتی که قبلا گفتیم لذا مقدمه عمل شرک آلود حرام است و از این جهت می‌گوییم طبق این مبنا حالت سوم که تعلّم احکام نجومی با اعتقاد جازم باشد اگر این تعلّم آن فعل شرک آلود را تولید کند و مقدمه تولیدی باشد حرام خواهد بود.

هذا تمام الکلام در احکام اربعه در بحث نجوم.

مطلب چهارم: حکم تکسّب با تنجیم

در نوع چهارم از مکاسب محرمه از عناوینی بحث میکنیم که گفته شده اینها حرام است، آیا تشبیب و تطفیف و امثال اینها حرام هست یا نه. بعد بحث از شئون مختلف تنجیم، بحث اصلی در اینجا این است که داد و ستد با این عنوان چه حکمی دارد؟

توضیح مطلب این است که دو نوع داد و ستد بر احکام نجومی قابل تصویر است: نوع اول اجاره است. حاکم یا مسئول و رئیس، یک منجّم را اجیر می‌کند که إخبار به احکام نجومی داشته باشد، که امروزه هم وجود دارد. نوع دوم این است که تنجیم متعلق بیع قرار گیرد. آنان که می‌گویند بیع مبادله عین بمال نیست بلکه مبادله مال بمال است، هر چیزی که مالیّت و ارزش داشته باشد نزد جمیع عقلا یا در عرف خاص و جمعی از عقلا یا طبق نظر مرحوم امام نزد عاقل واحد که حاضر باشد برای یک شیء پول بدهد می‌تواند مبیع قرار گیرد.

فرد به منجّم می‌گوید هر خبری که بر اساس تنجیم بدهی این مقدار پول به شما می‌دهم. در مباحث رمزارزها توضیح مبسوط دادیم مال و ملاک مالیّت چیست؟ و مبانی مختلف را بررسی کردیم.

 حداقل برای قسمتی از إخبار منجمان بعضی انگیزه دارند پول بدهند. در بعضی از رشته‌های ورزشی بعضی از تیم‌ها پول های گزافی بابت پیشگویی منجمین پرداخت می‌کنند.

پس داد و ستد با تنجیم چه به عنوان اجاره و چه بیع باید بررسی شود که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 80، مسلسل 386، یکشنبه، 1402.11.15.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

چهارمین بحث این بود که تکسّب با تنجم چه از راه اجاره و چه از راه بیع جایز است یا خیر؟

اینجا هم سه حالت متصور است:

حالت اول: تکسب از راه علم هیئت

اجیر می‌شود برای اخترشناسی و بیان مسائل هیئت و نجوم به این معنا که وضعیت ستارگان، حرکت آنها، قرب و بُعدشان به یکدیگر و خواص فیزیکی‌شان را بیان می‌کند. لاشبهه در اینکه داد و ستد برای اختر شناسی و با احکام اخترشناسی مشکل ندارد. أدله حرمت نجوم از اخترشناسی انصراف دارد و اگر کسی شک کند اصاله البرائه از حرمت جاری است لذا این حالت مشکلی ندارد.

حالت دوم: تکسّب از راه اخترگوئی غیر جزمی

داد و ستد می‌کند با اخترگوئی اما به شکل تخمین، تاجر از او سؤال می‌کند در فلان روز و ساعت انعقاد قرارداد خوب است یا خیر؟ اوضاع کواکب را مطالعه می‌کند می‌گوید ان شاء الله خوب است و حتمی و مخالف قدر الهی و توکّل هم نیست و در مقابل آن پول می‌گیرد، این حالت هم از مطالب گذشته روشن شد که چه این داد و ستد به عنوان بیع باشد، آن معلوماتش را بفروشد یا به عنوان اجاره باشد، اشکالی ندارد. توضیح دادیم که اینگونه نظر در نجوم و إخبار از آن شرعا حرام نیست.

اگر مالیّت عرفیه و عقلائیه داشته باشد اشکالی ندارد که انسان اجیز شود برای منفعتی که مالیّت دارد و جمعی از عقلا در مقابل آن پول می‌دهند. چه اجیر شود و چه معلوماتش را بفروشد هیچ حرمتی ندارد لذا هم بیع صحیح است و هم اجاره.

حالت سوم: تکسب از راه اخترگوئی جزمی

إخبار جزمی می‌کند به اینکه حرکت سیاره یا ستاره‌ای خاص در این پدیده زمینی تأثیر دارد، به نظر ما معاوضه در این حالت سوم باطل است.

در مباحث سابق مکاسب محرمه اشاره کرده‌ایم اگر شارع مقدس برای عین یا منفعتی و برای جمیع آثارش حرمت تکلیفی قرار دهد هر چند آن عین یا منفعت نزد عرف مالیت داشته باشد اما اگر شارع جمیع تصرفات عرفی را نسبت به آن شیء تحریم کند لازمه‌اش این است که آن شیء عند الشارع مالیّت و ارزش ندارد مانند خمر که یک عین خارجی است و یا غنا که یک منفعت مترتبه است. شارع همه نوع تصرف و برداشت را از این منفعت منع می‌کند یعنی این شیء عند الشارع مالیت ندارد.

شارع إخبار قطعی از احکام نجوم و ترتیب اثر بر آن را تحریم کرده است لازمه‌اش این است که این إخبار و این ترتیب اثر عند الشارع مالیّت ندارد لذا معاوضه بر این حکم قطعی نجومی ضمن اینکه حرمت تکلیفی دارد بطلان وضعی هم خواهد داشت زیرا أکل مال به باطل است.[2]

مطلب پنجم: إخبار به جفر و رمل

آخرین مطلبی که در بحث نجوم به مناسبت اشاره می‌کنیم و توضیحش هم در بحث کهانت می‌آید این است که إخبار به جفر، رمل، فال و امثال اینها چه حکمی دارد؟

مرحوم صاحب جواهر این بحث را به مناسبت ذیل مبحث نجوم تا حدودی اشاره می‌کنند. اصل توضیح و تفسیر این را ذیل بحث کهانت اشاره می‌کنیم اما اینجا به جهت مناسبت با بحث و سؤالات متعدد دوستان به اختصار اشاره می‌کنیم.

از عبارات مرحوم شیخ انصاری در مبحث کهانت استفاده می‌شود که إخبار جزمی از مغیبات و امور غائبه حرام است و فقط یک استثناء می‌کنند کبعض الجفر و الرمل. گویا از این عبارتشان استفاده می‌شود بعضی از موارد جفر و رمل حتی با إخبار قطعی هم اشکالی ندارد. می‌فرمایند: فتبین من ذلک ان الاخبار عن الغائبات بمجرد السؤال عنها من غیر النظر فی بعض ما صح اعتباره کبعض الجفر و الرمل محرم.[3]

صاحب جواهر هم می‌فرمایند: نعم قد یقال : لا بأس به بالعلوم النبویه ، کالجفر ونحوه مما یمنح الله تعالى به أولیائه وأحبائه ، مع أنه لا ینبغی لمن منحه الله ذلک ابداؤه وإظهار آثاره عند سواد الناس.[4]

میفرمایند ممکن است گفته شود بعض علوم نبویه مانند جفر نزد بعضی باشد و البته خوب نیست این را اظهار کند.

یک نکته این است که آیا آن جفری که عند الائمه علیهم السلام بوده است و نزد حضرت حجت علیه السلام هست و علم ما کان و ما یکون در آن جفر موجود است همان جفر عند بعض الناس است یا با یکدیگر تفاوت دارند و صرفا اشتراک در لفظ دارند. و آن جفر اختصاص به نبی و وصی دارد و غیر آنان به جفر دسترسی ندارد. روایاتش را بررسی خواهیم کرد مثل این روایت که امام هفتم علیه السلام میفرمایند إنّ ابنی علیا اکبر وُلدی و أبرّهم عندی و أحبهم الیّ و هو ینظر معی فی الجفر و لم ینظر فیه الا نبی أو وصی نبیّ.[5]

اهل بیت علیهم السلام علومی دارند که ممکن است بعضش به غیر اهل بیت داده شده باشد مانند علم منایا و بلایا که در بعض روایات آمده که أُمرنا که بعض آن را به سلمان بگوییم اما جفر که از روایات استفاده میشود مکتوبه ای بوده که جلدش پوست گاو بوده یا مجموعه اش چنین بوده، آن جفر از بعض روایات استفاده می‌شود اختصاص به نبی و وصی دارد. جفری که امروز مطرح است نوعی از علم اعداد است، چند کتاب از اینها در کتابخانه ما هست. برای حروف، تقسیماتی قائلند مثل اینکه حروف ظلمانی و نورانی، تربیعی و آسمانی و دخانی. جداولی درست میکنند برای حروف و سؤال را از فرد میگیرند اگر نسبت به شخص است اسم خودش و مادرش را میگیرند حروف را تبدیل میکنند به اعداد خاصی و اعداد را در جداولی مینویسند و ضرب و تقسیم هایی روی آنها انجام می‌دهند دوباره آن اعداد را تبدیل به حروف میکنند و نهایتا میگویند جفر صدیقین که 15 معادله است عدد ظلمانی باشد گونه ای تقسیم میشود نورانی باشد گونه دیگر، تربیع میشود و نهایتا عددی به دست می‌آید که آن را تبدیل به حرف میکنند و از آن حرف جواب را حدس می‌زنند.

جفری که بعضی از اهل سنت و صوفیه و شیعه معتقدند و همه را به امیر مؤمنان علیه السلام نسبت میدهند آن جفر نیست که اهل بیت داشته اند و کتابی بوده که به آن مراجعه میکرده اند لذا عبارت شیخ انصاری که تقریبا استثناء کردند إخبار حرام را که مگر بعض اموری که معتبر است مثل بعض جفر و رمل صحیح نیست زیرا این جفر فقط نامش مثل جفر نزد ائمه بوده و إسنادش هم به امیرمؤمنان ثابت نیست. و دلیلی بر آن وجود ندارد.

خلاصه اینکه این إخبار به جفر که رمل هم اضعف به مراتب از جفر است مانند إخبار از تنجیم می‌ماند که نباید زندگی بر آن بنیان گذاری شود و إخبار قطعی اش صحیح نیست و إخبار تخمینی هم اعتبار ندارد در باب شهادت و امثال آن اما از باب الغریق یتشبث بکل حشیش اشکالی ندارد فردی به طور احتیاطی یا تخمینی به این امور مراجعه کند.

پس عبارت صاحب جواهر که علوم نبویه مانند جفر اگر کسی واجد بود اظهار نکند اینها صحیح نیست.

توضیح مفصل بحث و بررسی روایات ذیل بحث کهانت خواهد آمد.

هذا تمام الکلام در بحث تنجیم، بحث بعدی که ان شاء الله بعد تعطیلات در 23 بهمن خواهد بود بحث از حفظ کتب ظلال است.

حضرت استاد در پایان به مناسبت مبعث نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، شهادت امام کاظم علیه السلام و رحلت جناب ابوطالب و دهه فجر و 22 بهمن و پیروزی انقلاب اسلامی ایران نکاتی بیان فرمودند که می‌توانید به سایت ایشان مراجعه کنید.[6]

 

[1]. جلسه 81، مسلسل 387، دوشنبه، 1402.11.16.

[2]. (اگر هر دو مشتری و منجم اعتقاد جزمی دارند که حکم همین است اما اگر یکی از آن دو اعتقاد جزمی دارد نسبت به همان فرد معاوضه باطل است و در فقه هم بحث شده که اگر معاوضه نسبت به یک طرف باطل باشد حکم معاوضه بطلان است)

[3]. کتاب المکاسب، (مجمع الفکر)، ج2، ص39.

[4]. جواهر الکلام، ج22، ص92.

[5]. الکافی، ج2، ص73.

[6]. روی این لینک کلیک کنید.

دانلود فایل
پیمایش به بالا