بسم الله الرحمن الرحیم[1]
با استعانت از ذات مقدس باری و در ظلّ توجهات آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و در جوار حرم کریمه اهل بیت فاطمه معصومه سلام الله علیها بحث امسال را آغاز میکنیم؛ امیدواریم که توفیق اندوختن علم صالح و عمل به آن را خداوند به همه ما عنایت بفرماید.
نوع چهارم از انواع مکاسب محرمه داد و ستد و معاوضه بر عمل حرام بود در آغاز، اشاره کردیم موارد بسیار مهمی در این نوع چهارم است و مرحوم شیخ انصاری 28 مورد را بررسی میکنند که مهم و قابل توجه است.
چهار مورد گذشت. مورد پنجم که آغاز بحث امسال است مورد مهم و مبتلابهای است که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب تحت عنوان تصویر یا صورتگری بررسی میکنند.
مورد پنجم: تصویر یا صورتگری
بحث این است که اگر کسی اجیر شود برای صورتگری آیا این عمل مباح است یا حرام است، و اگر عمل حرام است آیا معاوضه بر این عمل باطل است و اجیر استحقاق اجرت را دارد یا نه؟
مبحث صورتگری چنانکه توضیح خواهیم داد زوایای مختلفی دارد:
ـ گاهی صورتگری به تجسم است یعنی مجسمه سازی و پیکرتراشی.
ـ گاهی صورتگری به نقاشی کردن است، اشیاء، اشخاص یا مناظر را روی تابلو نقاشی کند.
ـ گاهی صورتگری به عکس گرفتن و فتوگرافی است.
مجسمهها هم شامل مجسمههای هنری آموزشی، پزشکی، رباتهای مختلف میشود که بحث رباتیک از مباحث مهم روز است. انواع نقاشی ها و تابلوها، اسباب بازی های مختلف همه مصادیق بحث تصویر است.
لذا این بحث نقاشی و مجسمه سازی، جواز یا حرمتش در فقه هنر باید مورد بررسی قرار گیرد، دو هنر بزرگی که از سابق تا امروز در جوامع بشری مورد توجه است.
همچنین در فقه پزشکی این بحث مطرح است، به این گونه که آیا ساخت مجسمه های آموزشی و پزشکی جایز است؟
آیا ساخت رباتهای خدماتی، آموزشی و رباتهایی که کارهای پزشکی و هنری انجام میدهند جایز ااست؟
در این مورد چند مطلب را بررسی میکنیم:
مطلب اول: تحریر محل بحث
برای تبیین محل بحث سه مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه اول: اقسام تصویرگری
عنوان تصویر که در فارسی به عکس گفته میشود، موضوعا دارای اقسام مختلفی است.
تصویر گری به لحاظ تجسّم بر دو قسم است:
یکم: مجسمه سازی
جسمی را میسازد دارای ابعاد ثلاثه، طول، عرض و عمق. این هم در فقه و در لغت عربی از مصادیق تصویر است.
دوم: نقاشی
گاهی تصویر تجسّم ندارد و فقط نقش است، نقاشی های مختلف روی تابلو میکشد، از انسان و حیوان و درخت، این جسم و عمق ندارد بلکه با رنگ و قلم مو نقاشی کشیده است، این مجسمه نیست اما از اقسام محل بحث است.
هر دو قسم تصویرگری یعنی نقاشی و مجسمه سازی به لحاظ آنچه صورتگری شده بر دو قسم است:
یکم: گاهی شیءای که تصویرگری میشود چه نقاشی و چه مجسمه مربوط به ذی روح است، مربوط به انسان و حیوان است که روح دارند.
دوم: گاهی این تصویر چه نقاشی و چه مجسمه مربوط به ذی روح نیست، درخت یا قله دماوند را نقاشی میکند.
در تمام اقسام مذکور گاهی تجسم و نقش، تجسم شیء واقعی است مثل اینکه مجسمه یک انسان را درست میکند از چوب یا سنگ یا شیشه و گاهی تصویر خیالی است، مثلا یک اژدهای چند سر میکشد که از دهانش هم آتش بیرون میآید. یک اسب بالدار میکشد.
در تمام این اقسام گاهی تصویرگری برای سرگرمی است و گاهی غرض عقلائی بر آن مترتب است و صرف سرگرمی نیست، ربات آموزشی یا خدماتی میسازد یا رباتی میسازد که جراحی میکند این ربات تجسم دارد.
البته توجه داشته باشید در بحث ربات فعلا در این مورد پنجم از نوع چهارم نگاه ما به بحث ساخت اینها است و الا احکام مهم دیگری اینجا مطرح است که در جای خودش باید بحث شود از جمله در مباحث مربوط به فقه هوش مصنوعی باید مورد ملاحظه قرار گیرد. مثلا یک بحث مهم مسئولیت اعمالی که ربات انجام میدهد است که این مسئولیت بر عهده کیست؟ سال 2005 در فیلادلفیا امریکا یک ربات که جراحی میکرد وسط کار ایراد پیدا کرد و فردی که عمل جراحی روی او انجام میشد آسیب زیادی دید. سال 2010 در شرکت فولکس واگن آلمان یک ربات که قسمتی از عمل مونتاژ را انجام میداد، به جهت پیدا شدن یک نقص فنی، قطعه ای که در صدد مونتاژ بود را بر سر کارگر کوبید و او از بین رفت. یا ماشین های خودران تسلا که ماشین با هوش مصنوعی هدایت میشود اما بر اثر اختلالاتی، سیستم خودران ماشین را به کامیونی کوبید و راننده از بین رفت، مسئولیّت بر عهده کیست؟ بر عهده صاحب کارخانه است یا طراح یا بر عهده کاربر است. این مباحث هر کدام در جای خودش باید بررسی شود اما فعلا بحث ما در تصویرگری مربوط به حکم شرعی ساخت این ربات است.
در توضیحات بعدی خواهد آمد که از یکی از اعلام نجف سؤال شده ساختن مجسمه کامل انسان و حیوان جهت آموزش در مراکز آموزشی چه حکمی دارد؟ پاسخ داده اند با امکان وارد کردن این ها از کشورهای دیگر به احتیاط واجب نسازند اینها را.
بعض اعلام دیگر میفرمایند ساخت مجسمه و نصب آن در معابر حرام است. باید بررسی کنیم دلیل بر این فتوا چیست و آیا روایات چنین حکمی را ثابت میکنند یا نه؟
بحث دیگر این است که این تصویرگری گاهی تصویر کامل است و گاهی ناقص است که در حکم تأثیر دارد.
بعضی نگاهشان این است که ساخت مجمسه کامل ذی روح جایز نیست اما اگر ناقص باشد مثلا نیم تنه انسان باشد اشکال ندارد، اینها باید از مستند و مدرکشان بحث شود.
آخرین تقسیم در این بحث مربوط به نکته ای از مرحوم امام است که بعد باید ببینیم طبق آن خودشان فتوا داده اند یا نه. میفرمایند تصویرگری گاهی صنع ید است مثلا سنگ را میگذارد مقابلش و پیکر تراشی میکند یا یک نقاش یک نقاشی را ترسیم میکند که اینها ساخت ید است. و گاهی تصویرگری ساخت دست نیست بلکه به واسطه ابزار خاصی است، مقصود از ابزار این است که یک شیء اختراع میشود از طرفی به آن سیمان و سنگ ریزه میدهند و نقشهای مختلف را به این دستگاه میدهند و یک نفر فقط کلید دستگاه را میزند و آن را روشن میکند و دستگاه خودش مجسمه تولید میکند.
در نقاشی روشن تر است که دستگاه های چاپ داریم که نقش خاصی را به دستگاه میدهند کاغذ و رنگ را هم میدهند و انسان فقط یک کلید را میفشارد. اینها ممکن است متفاوت باشد. عبارت مرحوم امام در این رابطه این است که در مکاسب محرمه شان میفرمایند فلو فرضت مکینهٌ صُنعت لإیجاد المجسمات و باشر أحد لاتصال القوه الکهربائیه بها فخرجت لأجلها الصور الجسمیه منها لم یفعل حراما.[2] مرحوم امام که فی الجمله مجسمه سازی را حرام میدانند میفرمایند اگر یک دستگاه برقی اختراع شود و یک انسان فقط کلید را فشارد میدهد و خود دستگاه مجسمه میسازد میفرمایند عمل حرامی انجام نداده است. اینکه خود امام بر این اساس فتوا داده اند یا نه و دلیل این حرف و نقد آن چیست را بررسی خواهیم کرد. این بحث ایشان در بحث ذبح با دستگاه هم دخالت خواهد داشت که کسی که این کلام را مطرح میکند ذبح با دستگاه را هم نباید ذبح بداند یا مسأله غسل میت با دستگاه که بعضی دنبالش هم هستند که بعض مسئولین سابق شهرداری زمانی این را مطرح میکردند که چه اشکالی دارد غسل میت با دستگاه انجام شود.
توجه به این اقسام در محل بحث مؤثر است.
مقدمه دوم: احکام مطرح در تصویرگری
از نظر حکم در بحث تصویرگری سه حکم باید مورد توجه باشد و بعد در بررسی ها ببینیم آیا هر سه حکم محل بحث است در حرمت یا جواز یا بعض این احکام محل نزاع نیست.
حکم اول: حکم ساخت تصویر
فردی اجیر شود برای ساخت مجسمه یا کشیدن نقاشی. اصل انجام این کار چه حکمی دارد؟ مقدمات این کار هم باید بررسی شود که تعلیم و تعلّم مجسمه سازی چه حکمی دارد؟ امروز در دانشکده های هنرهای زیبا یکی از رشتهها مربوط به مجسمه سازی یا نقاشی است. کسی که اجیر میشود یک پرتره یا نقاشی بکشد این مالک اجرت میشود یا نه؟
حکم دوم: نگهداری تصویر
همچنین از نگهداری این نقاشی یا مجسمه هم باید بحث شود که حتی اگر فرض کنیم ساختش هم حرام باشد آیا حفظ و نگهداریاش هم حرام است؟ یک تابلو نقاشی یا مجسمهای را به فردی هدیه دادهاند آیا میتواند آن را نگه دارد؟
حکم سوم: خرید و فروش
مثلا بعض فقها میفرمایند ساخت مجسمه حرام است اما خرید و فروش آن بعید نیست جایز باشد و احوط ترک آن است.
مرحوم امام میفرمایند در استفتائاتشان میفرمایند ساختن مجسمه ذی روح گرچه حرام است، ولی خرید و فروش مجسمۀ ساخته شده اشکال ندارد.
پس به سه حکم باید توجه کنیم: ساخت، حفظ و معامله نقاشی و مجسمه.
مقدمه سوم در عناوین وارده در بعض روایات است که خواهد آمد.
[1]. جلسه اول سال تحصیلی 1403-1402، مسلسل 307، سهشنبه 1402.07.04، سال چهارم مکاسب محرمه آیه الله حاج شیخ جواد مروی حفظه الله.
[2]. المکاسب المحرمه، ج1، ص301.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در مطلب اول برای تبیین محل بحث گفتیم سه مقدمه باید بیان شود. دو مقدمه گذشت.[2]
مقدمه سوم: بررسی لغوی حدیثی دو عنوان تصویر و تمثال
در روایات این باب که بعدا سندا و دلالت آنها را بررسی خواهیم کرد دو عنوان و دو موضوع وارد شده است:
یکم: عنوان تصویر، و مشتقات آن مثل تصاویر و صوّر.
دوم: عنوان دوم عنوان تمثال و تماثیل است.
باید بررسی کنیم این دو عنوان مختلف هستند یا صورت و تمثال در لغت و در استعمالات به معنای واحد هستند.
تحقیق این است که در لغت و استعمالات روایی تصویر و تمثال به معنای واحد است و معنایش به طور خلاصه این است که هیئت و شکل ظاهری یک مخلوق را با یک شیء دیگر ایجاد کند، چه ایجاد این هیئت با تجسم باشد که ابعاد ثلاثه یعنی طول و عرض و عمق داشته باشد یا صرفا با نقش و نقاشی باشد. و چه آن مصوَّر و ممثَّل ذی روح باشد مانند انسان و حیوان و چه روح حیوانی نداشته باشد مانند درخت و ساختمان و غیره.
نسبت به بررسی لغوی کیفیت برداشت از لغت و حجیت قول لغوی و معاجم لغتی که میشود از اینها اطمینان به معنا پیدا کرد در مباحث اصول به تفصیل بحث کردیم لذا با حفظ آن مبانی میگوییم:
معجم مقاییس اللغه در ماده صور میگوید و من ذلک الصوره، صوره کل مخلوق و الجمع صور و هی هیئه خلقته. صورت یعنی آن هیئت خلقت یک شیء چه این صورت نقش باشد چه مجسمه باشد.
نسبت به تمثال هم ابن سیده در المحکم و المحیط الأعظم میگوید التمثال الصوره، صورت یعنی هیئت شیء را ایجاد کند چه با تجسم چه با نقش، تمثال هم یعنی صورت. جمع تماثیل و مثّل له الشیء صوّره.
مفردات راغب التمثال الشیء المصوّر یعنی شیء تصویرگری شده که با صورت واحد است.
امروز تمثال در عرف ما به عکس گفته میشود که تمثال فلان فرد بزرگ.
کاربردهای روایی تصویر و تمثال را دقت کنید که اجمالا به فقراتی از روایات اشاره میکنیم و بعدا سند و دلالت اینها را بررسی میکنیم. ابتدا از تمثال شروع میکنیم.
کلمه تمثال در روایات گاهی در نقش بکار میرود مانند این روایات که إنه کره أن یصلی و علیه ثوب فیه تماثیل.[3] پیامبر مکروه میداشت در جامه ای نماز بخواند که در آن تماثیل است اینجا روشن است مقصود از تمثال نقش است نه مجسمه.
در روایت دیگر وارد شده عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَصْلُحُ أَنْ یُصَلِّیَ فِی بَیْتٍ عَلَى بَابِهِ سِتْرٌ خَارِجٌ فِیهِ تَمَاثِیل.[4]
سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلاَمُ عَنِ الْمُصَلِّی وَ الْبِسَاطُ یَکُونُ عَلَیْهِ التَّمَاثِیلُ أَ یَقُومُ عَلَیْهِ فَیُصَلِّی أَمْ لاَ فَقَالَ وَ اللَّهِ إِنِّی لَأَکْرَه.[5]
همین کلمه تمثال در بعض روایات به معنای مجسمه هم آمده است.
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ قَالَ: إِنَّ قَوْماً فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ کَانَ یُؤْتَى لَهُمْ مِنْ طَعَامِهِمْ حَتَّى جَعَلُوا مِنْهُ تَمَاثِیلَ یَسْتَنْجُونَ بِهَا فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ بِهِمْ حَتَّى اضْطُرُّوا إِلَى التَّمَاثِیلِ یُنَقُّونَهَا وَ یَأْکُلُونَهَا [6]
امام صادق علیه السلام میفرمایند قومی از بنی اسرائیل اینگونه بودند که مواد غذائی را تهیه میکردند بعد از آنها تمثال میساختند این یعنی مجسمه چون از مواد غذایی که نقاشی نمیسازند و بعد وقتی گرسنه میشدند آن تمثال را میخوردند.[7]
صاحب وسائل از قرب الإسناد نقل میکند سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَ فِی بَیْتِهِ تَمَاثِیلُ أَوْ فِی سِتْرٍ وَ لَم یَعْلَمْ بِهَا وَ هُوَ یُصَلِّی فِی ذَلِکَ الْبَیْتِ ثُمَّ عَلِمَ مَا عَلَیْهِ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ فِیمَا لاَ یَعْلَمُ شَیْءٌ فَإِذَا عَلِمَ فَلْیَنْزِعِ السِّتْرَ وَ لْیُکَسِّرْ رُءُوسَ التَّمَاثِیلِ.[8]
تعبیر فی ستر دلالت میکند تمثال در نقاشی بکار رفته و لیکسّر دلالت میکند تماثیل یعنی مجسمه.
کلمه صورت و تصویر
این دو تعبیر در استعمالات روایی، هم به مجسمه اطلاق میشود هم به نقاشی مثلا صورت به معنای نقش چنین در روایت وارد شده که لاَ یَسْجُدُ الرَّجُلُ عَلَى صُورَهٍ وَ لاَ عَلَى بِسَاطٍ فِیهِ صُورَه،[9] مجسمه را در فرش بکار نمیبرند بلکه در نقاشی بکار میبرند.
لاَ تُصَوِّرُوا سُقُوفَ الْبُیُوتِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ کَرِهَ ذَلِکَ.[10] این یعنی نقاشی در سقف.
صورت به معنای مجسمه هم آمده امیر مؤمنان میفرمایند بَعَثَنِی رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ فِی هَدْمِ الْقُبُورِ وَ کَسْرِ الصُّوَرِ .[11] تعبیر کسر دلالت میکند بر اینکه مقصود مجسمه است. نقاشی را محو میکنند نه اینکه بشکنند.
پس در لغت و استعمالات روایی صورت و تمثال به معنای واحد است یعنی هیئت شیءای را با شیء دیگر ایجاد کردن چه با نقش باشد چه با تجسم لذا اشاره کردیم بحث رباتیک که از مباحث مهم امروز در دنیا است مصداق این بحث است. صورت انسان را با شیء دیگر ایجاد میکند که میشود ربات، دست و پا دارد و حرکت هم میکند.[12]
نتیجه این شد که تمثال و صورت به یک معنا هستند لذا این اطلاق را استفاده کردیم که تمثال و صورت چه شکل ذوی الأرواح باشد چه غیر ذوی الأرواح لذا یک انسان یا درخت را نقاشی کند میگویند تمثال و صورت.
یکی از لغویان نکته خاصی دارد که ممکن است در استدلالات هم توجه شود.
مطرّزی در المُغرِب فی ترتیب المُعرِب بین تمثال و صورت تفاوت قائل است، گویا تمثال اخص از صورت است مینویسد:
(وَالتِّمْثَالُ) مَا تَصْنَعُهُ وَتُصَوِّرُهُ مُشَبَّهًا بِخَلْقِ اللَّهِ تَعَالَى مِنْ ذَوَاتِ الرُّوحِ وَالصُّورَهِ عَامٌّ.[13]
میگوید تمثال یعنی اینکه چیزی را میسازد که شبیه خلقت خدا و ذی روح است لذا به مجسمه درخت تمثال گفته نمیشود بعد میگوید اما صورت عام است یعنی مجسمه ذی روح باشد یا نه.
نقد کلام مطرزی
اولا کلام مطرّزی نمیتواند به تنهایی حجت و معتبر باشد با توجه به بحثهایی که در حجیت قول لغوی در اصول مطرح کردیم روشن میشود که وثاقت خودش هم اول کلام است و لغوی قریب به عصر نص هم نیست (متوفای 610 است)
ثانیا نظر جمعی از لغویان با او مخالف است که میگویند التمثال هو الصوره.
ثالثا: کاربردهای فراوانی در روایات و بعضی آیات قرآن داریم که به تجسم یا نقش غیر ذوی الأرواح هم تمثال اطلاق شده است هر چند استعمال أعم از حقیقت است اما اینهمه گستردگی کاربرد تمثال در غیر ذی الروح نمیتواند تمام این استعمالات مجازی باشد.
صحیحه محمد بن مسلم سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ عَنْ تَمَاثِیلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لاَ بَأْسَ مَا لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مِنَ الْحَیَوَانِ ..[14]
آیه کریمه قرآن یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِنْ مَحَارِیبَ وَتَمَاثِیلَ وَجِفَانٍ کالجواب.[15]
مضمون آیه این است که به دستور حضرت سلیمان ساختمانهای بزرگ و تماثیل و ظرفهای بزرگ میساختند در بعض روایات تفسیریه شیعه وارد شده که تمثال در اینجا به معنای تمثال الشجر و الشمس است نه تمثال انسان.
پس ادعای مطرّزی قابل قبول نیست.
نتیجه مطلب اول این شد که در مبحث تصویر نزاع در این است که آیا صورت و تمثال چه به تجسم چه به نقش جایز است یا این دو هنر را اسلام منع کرده است، ضمنا بحث در سه حکم هم هست یکی حکم ساخت اینها دیگری حکم حفظ اینها و سوم حکم معامله اینها است. پس محل بحث تبیین شد.
دومین مطلب نقل اقوال و نظریه فقها است قدیما و حدیثا در این مسأله. با توجه به کتب فقهاء میتوان ادعا کرد حداقل شش قول در مسأله وجود دارد که جلسه بعد وارد خواهیم شد و در مطلب سوم وارد بررسی أدله و روایات خواهیم شد.
[1]. جلسه 2، مسلسل 308، چهارشنبه 1402.07.05.
[2]. بعض دوستان اشکال میکردند که ربات از محل بحث خارج است حتی نام متفاوتی غیر از مجسمه دارد. جواب دادم مهم برای ما صدق تجسم است همانطور که در مجسمه های آموزشی که نام خاص دارد میگویند آناتومی یا بعض مجسمه ها را میگویند مانکن این نام خاص داشتن باعث خروج از محل بحث نیست بلکه مهم صدق تجسم است.
[3]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۶، صفحه: ۴۰۸
[4]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۴، صفحه: ۴۴۱
[5]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۵، صفحه: ۱۷۰
[6] تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۲۴، صفحه: ۳۸۶
[7]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۲۴، صفحه: ۳۸۶
[8]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۴، صفحه: ۴۴۱
[9]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۴، صفحه: ۴۳۸
[10]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۲۱۱
[11]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۳، صفحه: ۲۱۱
[12]. (اشاره کردیم به مسئولیت مدنی رباتها من یک وقتی عناوین بحث هوش مصنوعی را ملاحظه میکردم که میخواستم نسبت به موضوع شناسی بحث در تابستان کار کنم با رئیس یکی از دانشکده های دانشگاه امیرکبیر هم که متخصص هوش مصنوعی است و قائمه ای از موضوعات نوشته بودم که با متخصصین فن بحث کنم اما توفیق نشد سفر حج بود و بعد سفر تبیغلی خارج و بعد سفر عتبات و فعالیهای تبلیغی در آنجا که فرصت تابستان تمام شد. بعض احکام مبتلا به هوش مصنوعی را که با بحث رباتیک هم اشاره دارد
اگر توفیق شد در شش ماهه اول امسال توانستیم موضوع شناسی را تکمیل کنیم ممکن است در نیمه بعدی سال تحصیلی وارد شویم)
[13]. المغرب فی ترتیب المعربپف ج1، ص435.
[14]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۱۷، صفحه: ۲۹۶
[15]. سوره سبأ، ایه 13
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مطلب دوم: نقل اقوال
مطلب دوم در بحث تصویرگری نقل انظار و اقوال و دیدگاههای فقهاست. ضرورت این بحث را تأکید میکنم که در مباحث روز این بحث تأثیر دارد، هم توجه به اقوال و هم بررسی ادله.
عرض میکنیم که ممکن است گفته شود پنج نظریه در بین فقها نسبت به جواز یا عدم جواز تصویرگری وجود دارد:
قول اول: حرمت صورتگری مطلقا
گفته شده است صورت گری مطلقا حرام است و بعد طبق این نظریه بحث میشود که عملا اجاره آن باطل است و اخذ اجرت هم درست نیست، جه تصویر مجمسه باشد و چه نقاشی باشد، ذی روح باشد یا غیر ذی روح باشد، کامل باشد یا ناقص باشد، برای سرگرمی باشد یا به خاطر غرض عقلائی باشد، مطلقا تصویرگری حرام است.
این نظریه از کلمات قاضی ابن براج و ابوالصلاح در کتاب کافی استفاده میشود. عبارت ابن براج در المهذب در ضمن مکاسب محرمه، داد و ستدهای حرام میگوید: «و سائر التماثیل مجسمه و غیر مجسمه»[2]، یکی از معانی سائر جمیع است.
عبارت ابوالصلاح حلبی در کافی: «یحرم و عمل الصلبان و الأصنام و التماثیل»[3]، ساختن بت و صلیب و تمثال حرام است و ظاهر عبارت هم اطلاق دارد.
اینکه اطلاق را به این فقها نسبت میدهیم با توجه به مقدمهای است که در جلسات قبل گفتیم که تمثال اگر کلام مطرزی در المغرب درست باشد که تمثال یعنی تصویر ذی روح، باید قول اول را حمل کرد بر ذی روح فقط ولی ظاهر امر این است که تمثال و صورت مشترک است، لذا فاضل هندی در کشف اللثام میگوید:« و المعروف کما فی اللغه: ترادف التماثیل و التصاویر و الصور، بمعنى التصاویر.»[4]. تمثال و تصویر مساوی هستند.
قول دوم: تفصیل بین مجسمه و نقاشی
این نظریه بین مجسمه و نقاشی تفصیل میدهد این نظریه میگوید مجسمه سازی حرام است ولی ترسیم و نقاشی جایز است. ساخت مجسمه حرام است چه ذی روح باشد یا غیر ذی روح باشد، مجسمه انسان و مجسمه درخت حرام است ولی نقاشی اینها اشکال ندارد.
این قول از کلمات شیخ مفید در مقنعه و سلار در مراسم و جمعی دیگر از فقهاء استفاده میشود.
عبارت شیخ مفید: « و عمل الأصنام و الصلبان و التماثیل المجسمه و الشطرنج و النرد و ما أشبه ذلک حرام و بیعه و ابتیاعه حرام.»[5].
ساخت تمثال مجسم حرام است و این اطلاق دارد چه ذی روح باشد و چه غیر ذی روح، عبارت سلار «و التماثیل المجسمه»[6].
قول سوم: تفصیل بین ذی روح و غیر ذی روح
بین ذی روح و غیر ذی روح تفصیل میدهد، میگوید تصویرگری ذی روح مثل انسان و حیوان حرام است چه مجسمه و چه نقاشی، ولی نقاشی غیر ذی روح مجسمه و نقاشی آن اشکال ندارد.
از بین متقدمان ابن ادریس در سرائر این نظریه را انتخاب کردهاند، عبارت ابن ادریس این است: «و سائر التماثیل، و الصور ذوات الأرواح، مجسّمه کانت أو غیر مجسمه.»[7] جمیع تمثالها و صورتها تصویرگری آن حرام است به شرطی که ذوات ارواح باشد.
در بین متأخران هم نظریه محقق خویی[8] و دیگران را مراجعه کنید.
قول چهارم: حرمت مجسمه سازی ذی روح فقط و جواز سایر موارد
گفته میشود ساخت تمثال و تصویر ذی روح اگر مجسمه باشد حرام است ولی غیر از آن اشکال ندارد. در حقیقت مجسمه سازی ذی روح حرام است ولی مجسمه غیر ذی روح و نقاشی ذی روح و غیر ذی روح اشکال ندارد.
بعضی از علمای متأخر از جمله بعضی از اعلام از تلامذه محقق خویی حفظه الله قائل به این نظریه هستند، در استفتائی که از یکی از اعلام نجف شده ایشان میفرمایند تصویر بر سه قسم است:
قسم اول: تصویر ذی روح به نحو مجسمه، مثل تمثالهایی که از چوب و سنگ و فلزات ساخته میشود، « و هذا محرم مطلقا على الأحوط. (احوط وجوبی) سواء کان التصویر تاما أو ما بحکمه کتصویر الشخص جالسا أو واضعا یدیه خلفه أم کان ناقصا ».
قسم دوم: تصویر ذی روح بدون تجسم، یعنی نقاشی و تابلو کشیدن از انسان و حیوان اشکال ندارد. « و هذا جائز على الأظهر، و منه التصویر الفوتغرافی و التلفزیونی المتعارف فی عصرنا.». که ما در بررسی خواهیم گفت که در حالت سه بعدی و تک بعدی باید طبق مبنا تفصیل بدهند.
قسم سوم: میفرمایند اگر تصویرگری غیر ذی روح باشد، چه مجسمه و چه نقاشی مطلقا جایز است[9].
یک استفتائی از ایشان شده که دانشکده هنرهای زیبا میگوید دانشجویان باید مجسمه ذی روح بسازند و اگر دانشجو نسازد نمیتواند واحدهای خودش را تکمیل کند، آیا به نظر شما جایز است مجسمه بسازد؟ ایشان میفرمایند این مطالب مجوز حلال شدن عمل حرام نمیشود.
جمعی از اعلام قم هم همین نظر را دارند. بلکه مرحوم صافی گلپایگانی میفرمایند نصب این مجسمهها در میدانها حرام است.
قول پنجم: تصویرگری مطلقا جایز است
تصویرگری مطلقا جایز است، در مقابل قول اول و تفصیلهای سه گانه، چه ذی روح و چه غیر ذی روح و چه مجسمه باشد و چه نقاشی باشد و چه برای سرگرمی باشد و چه به خاطر غرض عقلائی باشد، مطلقا جایز است. همه این مصادیقی که ذکر شد مطلقا جایز است.
این نظریه در بین متقدمان از کلمات شیخ طوسی نه در کتابهای فقهی ایشان بلکه از کلمات شیخ طوسی در تفسیر تبیان و شیخ طبرسی در مجمع البیان استفاده میشود و در بین متأخران هم قائل دارد.
شیخ طوسی در کتاب فقهی نهایه[10] میفرمایند ساخت تمثال مجسم حرام است، ساخت مجسمه انسان و حیوان حرام است، در تفسیر تبیان ذیل آیه « ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ»[11] آیه کریمه میگوید بعد از جناب موسی شما گوساله را اتخاذ کردید و حال اینکه ستمکار هستید، شیخ طوسی میفرمایند اینجا یک کلمه محذوفی داریم «و معنى قوله: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ» أی اتخذتموه إلهاً»»[12]، شما گوساله را به عنوان خدا و اله قبول کردید لذا ظالم هستید، ستمگرید چون غیر خدا را پرستش کردهاید، بعد در مورد علت محذوف میفرمایند «لأن بنفس فعلهم لصوره العجل لا یکونون ظالمین، لأن فعل ذلک لیس بمحظور و انما هو مکروه»[13].
ظاهر عبارت این است که شیخ طوسی در تبیان بر خلاف نظرشان در کتب فقهی میفرمایند ساخت مجسمه ذی روح حرام نیست نهایتا مکروه است.
عین این عبارت را شیخ طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه کریمه دارند[14] و ظاهر امر این است که از عبارت شیخ طوسی استفاده کردهاند.
اینجا یک نکته جالبی است که ابن ادریس در سرائر در کتاب النکاح در بحث اولیاء عقد برای نکاح دختر، مطلبی را از خلاف شیخ طوسی نقل میکنند که ظاهر عبارت شیخ طوسی در آن بحث این است که فرمودهاند اگر پدر و جد دختر غائب بودند و دختر خواست ازدواج کند میتواند به سایر اولیاء وکالت بدهد و عقدش خوانده شود. در این مطلب شیخ طوسی در کتاب خلاف دو مطلب بر خلاف مذهب شیعه است یعنی غالب فقهاء شیعه دو نکته را قبول ندارند:
نکته اول: اولیای عقد اگر غائب شدند ولایتشان ساقط است. یعنی پدر و جد پدری اگر نبودند ولایتشان ساقط است. اهل سنت این را قبول دارند ولی شیعه میگوید با غیبت ساقط نمیشود.
نکته دوم: شیعه میگوید ولی دیگری غیر از پدر و جد پدری نداریم اهل سنت میگوید بعد آنها دائی هم ولی است.
بعد از این عبارت ابن ادریس میفرمایند شیخ طوسی در کتاب تبیان شیخ طوسی از این نظریه برگشتهاند، در کتاب تبیان عبارتی دارند که از آن استفاده میشود که ولی دختر فقط پدر و جد پدری است و با غیبت ولایتشان ساقط نمیشود. بعد ابن ادریس میفرمایند: « و رجع عمّا ذکره فی نهایته، و سائر کتبه، لأنّ کتاب التبیان صنّفه بعد کتبه جمیعها، و استحکام علمه، و سبره للأشیاء، و وقوفه علیها، و تحقیقه لها،»[15]. ابن ادریس میگویند تبیان آخرین نگارش شیخ طوسی است و بعد استحکام علمی این کتاب را نگاشته است لذا میخواهد بگوید نظریه شیخ طوسی اگر مختلف بود نظر شیخ طوسی در کتاب تبیان مهم است.
خوب است دوستان تحقیقی را انجام دهند ما ذیل کتاب الخمس[16] به مناسبت مطلبی از محقق بروجردی در ترتیب کتب فقهی شیخ طوسی تحقیقی ارائه دادیم و گفتیم ترتیبی بین کتب روایی و فقهی شیخ طوسی انجام دادیم اینجا میگوییم ذیل آن بحث یک نکتهای که میتواند رساله قوی هم بشود که «مقارنه بین الأراء الفقهیه للشیخ الطوسی فی التبیان و کتبه الفقهیه». در تبیان موارد متعددی شاید حدود بیست یا سی مورد هست که در کتب فقهی یک نظریه دارند در تبیان نظریه دیگر دارند. این مهم است که واقعا تبیان آخرین تألیف شیخ طوسی است یا نه و اینکه در این مفارقات چه باید گفت باید کار شود.
در بین متأخران علی ما سمعنا از بعض دوستان نظریه مقام معظم رهبری نیز همین است که میفرمایند ساخت مجسمه و تصویر و نقاشی مطلقا جایز است چه ذی روح چه غیر ذی روح چه برای سرگرمی چه غرض عقلائی چه مجسمه چه نقاشی.
در خیلی سال قبل مراجعه کردم به کلمات مرحوم آیه الله بهجت که ایشان هم مشابه این قول را قائل هستند، به کلمات ایشان مراجعه کنید.
[1]. جلسه 3، مسلسل 309، شنبه 1402.07.08.
[2]. المهذب (لابن البراج)؛ ج1، ص: 344؛ فاما المحظور على کل حال فهو کل محرم من ... و سائر التماثیل مجسمه کانت أو غیر مجسمه،.. .
[3]. الکافی فی الفقه، ص: 281؛ فصل فیما یحرم فعله، یحرم ... و عمل الصلبان و الأصنام و التماثیل...
[4]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام؛ ج3، ص: 308.
[5]. المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 587.
[6]. المراسم العلویه و الأحکام النبویه؛ ص: 170.
[7]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج2، ص: 215.
[8]. مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج1، ص: 220 به بعد.
[9]. منهاج الصالحین (للسیستانی)، ج2، ص: 12.
[10]. النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 363؛ و عمل الأصنام و الصلبان و التّماثیل المجسّمه و الصّور و...
[11]. سوره بقره؛ آیه 92.
[12]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص: 236.
[13]. همان.
[14]. مجمع البیان فی تفسیر القرآن ج1: 233؛ و قوله «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ» أی اتخذتموه إلها لأن بنفس فعلهم لصوره العجل لا یکونون ظالمین لأن فعل ذلک لیس بمحظور و إنما هو مکروه..».
[15]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج2، ص: 563.
[16]. تاریخ سهشنبه 22 آذر سال 1384هجری شمسی تا چند جلسه بعد آن. خلاصه آن بحثها:
جلسه 426 خمس تاریخ سهشنبه 22/9/1384ه. ش.
مقدّمه در بیان ترتیب مؤلَّفات شیخ طوسی است از نظر زمانی.
اشاره میکنند که مرحوم شیخ در 23 سالگی که وارد بغداد شدند اوّلین تألیفی که شروع کردند کتاب تهذیب بوده. دیگر ذکر نمیکنند که تا 23 سالگی یعنی مرحله اوّل زَمَنی مرحوم شیخ طوسی در خراسان بودند. در حقیقت میشود گفت که بسیار از علوم را هم در خراسان تا 23 سالگی تحصیل کرده بودند. لذا تا وارد بغداد میشوند، تلمُّذ شیخ مفید را میکنند در همان حالت کتاب تهذیب را مینویسند که در مباحث اصول به یک مناسبتی در مقدّمات اجتهاد بنده عرض کردم که آن جلد اوّل تهذیب را ببینید، چه دقّتهای فنّیِ جالبِ عجیبی را شیخ طوسی، دقّتهای ادبی، استدلالی، فقهی در شرح برخی از روایات در جلد اوّل تهذیب ایشان به کار میبرند. البته این که در کجای خراسان درس خواندهاند به نظر ما به احتمال قوی تلمُّذِ مرحوم شیخ طوسی در نیشابور بوده. قرائن قویّهای هم بر این معنا داریم. حالا بالاخره حملِ بر یک چیز دیگر نشود. بله. قرائن قویّهای از جمله مشایخ شیخ طوسی در خراسان. خود مرحوم شیخ طوسی در مواردی که استقصا میکنند مشایخ خودشان را از برخی از علمای برجسته نیشابور مثل «أبی حازم نیشابوری» نام میبرند که از مشایخ من بوده است، از اساتید من بوده است. «أبی حازم نیشابوری» در نیشابور کرسی تدریس داشتهاند. یا فرد دیگر میفرمایند از مشایخ من «المُقرءُ النیشابوری» از علمای بزرگی بوده است و در آن زمان بالاخره، حالا را نگاه نکنید، در آن زمان بالاخره نیشابور بزرگترین مرکز علمی، نه تنها در خراسان بلکه در جهان اسلام بوده است. لذا به حکم قرائنی بالاخره، حالا. این خیلی، بله.
در مرحله دوم اوّلین کتابی را که تألیف میکنند کتاب «تهذیب» بوده است. مقارن با تهذیب کتاب «إستبصار» را مینویسند. که در مقدّمهاش هم علّت نوشتنش را بیان میکنند که من دیدم بعضی از افراد به خاطر تعأرضاتی که در بین روایات شیعه است متزلزل شدهاند. چه طور میتوانند ائمّه این حرفهای متعأرض را بیان کنند مثلاً؟ من کتاب إستبصار را نوشتهام به خاطر رفع تعأرض بین روایات و توضیحاتی که میدهند.
سپس مرحوم آقای بروجردی میفرمایند شیخ طوسی «نهایه» را نوشته است، بعد کتاب «خِلاف» را و بعد «مبسوط» را. اینها در بغداد بوده.
مرحله سوم زندگانی ایشان آن حوادث با سَلاجقه و حوادث محلّه کَرخ پیش میآید و هجرت بسیار مبارکی را به نجف دارند که بالاخره حوزه هزار و چند ساله نجف را بنیانگذاری میکنند. و «تفسیر تبیان» را هم در نجف مینویسند. این مقدّمهای که مرحوم آقای بروجردی میفرمایند.
******************
جلسهی 427 تاریخ شنبه 26/9/1384ه.ش
در کلمات مرحوم آقای بروجردی اشکالاتی هست که برخی از این اشکالات و لو به استدلال ایشان ضرر نمیرساند ولی برخی از اشکالات استدلال ایشان را به نظر ما دچار اشکال خواهد کرد.
از اشکالاتی که فعلاً به این استدلال ایشان ضربه نمیزند دو مورد را اشاره میکنیم:
مورد اوّل: این است که ایشان ادّعا میکنند که کتاب إستبصار قبل از کتاب نهایه نوشته شده است. در حالتی که خود مرحوم شیخ در مقدّمه إستبصار اشاره میکنند که ترتیب و تبویب إستبصار «حَسَبِ مَا عَمِلنَاهُ فِی کِتَابِنَا المُوسُوم بِالنِّهَایَه» . این جمله دلالت میکند که کتاب نهایه قبل از إستبصار نگاشته شده است.
مورد دوم: مرحوم آقای بروجردی فرمودند تفسیر تبیان در اواخر عُمرِ شیخ طوسی و پس از نزول-شان به نجف نگاشته شده است. به نظر ما این نکته هم صحیح نیست. چون تفسیر تبیان و انتشارش در بین مردم قبل از رفتن شیخ طوسی به نجف بوده است.
دو قرینه بر این معنا ذکر میشود:
قرینه اوّل: پس از فتنه سلجوقیان و قضایای کَرخِ بغداد که در سال 447 هجری بوده است و آتشزدن منزل شیخ طوسی در بغداد چنان چه جمع زیادی از علمای تراجم، شیعه و سنّی، تأکید میکنند رفتن شیخ طوسی به نجف در سال 448 هجری بوده است. نسخهای از تفسیر تبیان طبق نقل مرحومِ محقّقِ متتبّع سیّد عبدُ العزیز طباطبایی در کتابخانهای در بورسا، در ترکیه موجود است که در این نسخه نگاشته شده است روزِ پایان نوشتن تفسیر تبیان روز 21 ام رجبِ سال 441 هجری و تبییض و پاکنویس کردن و آخرین ویراستاریاش روز 16 ام جمادی الآخر، سنه 444 هجری، یعنی چهار سال قبل از رفتن شیخ طوسی به نجف به پایان رسیده است. البته من در سفری که بورسا داشتم آن کتابخانه دست تعمیر بود. و إلّا استامبول رفتیم بعد از آن کتابها یک دستنوشتههایی داشتم، بعضی کتابها را دیدیم و بورسا هم رفتیم به همین جهت که هم آن کتاب¬خانه هم منزلی که حضرت امام آن جا تبعید بودند برویم ببینیم ولی آن کتابخانه دست تعمیر بود و آن چند روزی که ما آن جا بودیم تعطیل بود من خودم ندیدم ولی مرحوم محقّقِ متتبّع که میدانید یکی از نسخهشناسان بسیار معروف و دقیق عصر متأخّر بوده مرحوم سید عبد العزیز طباطبایی تصریح میکنند که نسخهای از تبیان در کتابخانه مرکزی بورسا هست که در آخرش این نکته آمده است.
قرینه دوم: این که مرحوم نجاشی که تقریباً مقارن با رفتن شیخ طوسی به نجف از دنیا رفتهاند در کتاب رجال خودشان یکی از نوشتههای شیخ طوسی را تفسیر تبیان ذکر میکنند. معلوم میشود قبل از رفتن مرحوم شیخ به نجف این تفسیر نوشته شده بوده که نجاشی که تقریباً سال 450 هجری از دنیا رفته، در رجال خودش این کتاب را آورده است.
****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در مطلب دوم که بررسی اقوال بود نسبت به ساخت مجسمه و کشیدن نقاشی پنج نظریه مطرح کردیم. در مقدمات گفته بودیم دو حکم دیگر هم مورد بحث است که حفظ و نگهداری مجسمه و خرید و فروش آن چه حکمی دارد؟ اینجا هم بین فقها اختلاف است:
آن نظریهای که ساخت مجسمه و کشیدن نقاشی را جایز میداند، بدون شبهه نگهداری و معامله آن را هم نباید منع کند چنانکه بعض از قائلین به این نظریه تصریح میکنند به جواز حفظ و معامله.
اما کسانی که تصویرگری را حرام میدانند با هر نگاهی یا مطلق تصویرگری یا خصوص مجسمه سازی، اینان نسبت به نگهداری و معامله مجسمه که ساختش را حرام میدانند دو نظریه دارند:
یکم: بعضی علاوه بر ساخت، خرید و فروش آن را هم حراممیدانند. جمعی از قدما چنین فتوایی دارند مانند مرحوم شیخ مفید تصریح میکنند که از مکاسب حرام عمل الاصنام و التماثیل المجسمه و بیع و ابتیاعه. [2]
مرحوم سلار در مراسم میفرمایند چنانکه ساخت حرام است معامله هم حرام است. [3]
بین متأخران هم جمعی این نظریه را دارند مثل بعض اعلام قم که به احوط وجوبی قائلاند ساخت، نگهداری و خرید و فروش مجسمه جایز نیست.
دوم: جمعی از فقها بین ساخت از یک طرف و نگهداری و خرید و فروش از طرف دیگر در حکم تفکیک قائل اند و میگویند ساخت مجسمه جایز نیست اما حفظ و بیع آن اشکال ندارد. یکی از اعلام نجف حفظه الله که دیروز به بعض استفتائاتشان اشاره کردیم ذیل همان استفتاء که میگویند ساخت مجسمه ذی روح حرام است میفرمایند لابأس باقتناء الصور المجسمه و بیعها و شرائها و ان کان یکره ذلک.
اینکه چطور بعضی قائل به وحدت رویه شده اند و بعضی تفکیک میکنند باید تحلیل و بررسی شود.
مطلب سوم: بررسی أدله
سومین مطلب بررسی أدله و مقتضای در جواز یا عدم جواز تصویرگری است.
سه دلیل در رابطه با تصویرگری مطرح است:
یکم: بعض آیات قرآن گفته شده ممکن است دال بر حکم باشد که بعض اهل سنت تمسک کرده اند و بعض دیگر هم اشاره دارند. دوم: روایات و سوم اجماع است.
سیر منطقی بررسی أدله این است که اول آیات سپس روایات و سپس اجماع را بررسی کنیم لکن به جهت خاصی که بعدا روشن میشود از روایات شروع میکنیم:
دلیل اول: بررسی روایات
چند طائفه روایت داریم در باب تصویرگری که هر طائفهای را باید سندا و دلالتا بررسی کنیم و به جمع بین آنها بپردازیم.
طائفه اول: روایات دال بر حرمت مطلقا
روایاتی است که به عموم یا اطلاقشان تمسک میشود بر اینکه تصویرگری عمل حرامی است مطلقا چه مجسمه باشد چه نقاشی باشد ذی روح باشد یا غیر ذی روح. در این طائفه چند روایت است که باید مورد بحث قرارگیرد: (استاد ذیل روایت چهارم فرمودند طائفه اول چند لسان است:
لسان اول: روایات حاوی صیغ تحذیریه
عَنْ أَبِیهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ : أَتَانِی جَبْرَئِیلُ فَقَالَ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّکَ یَنْهَى عَنِ التَّمَاثِیل.[4]
نسبت به این روایت دو بحث داریم یکی بحث سندی و دیگری بحث دلالی
نسبت به سند این روایت به سه مطلب اشاره میکنیم:
مطلب اول: بررسی کتاب محاسن برقی
مهمترین نکته این است که چون این روایت در کتاب محاسن برقی است و تعداد معتنابهی از روایات بحث تصویر یا فقط در محاسن برقی است یا در محاسن برقی هم ذکر شده است لذا لابأس به اینکه یک توضیحی نسبت به کتاب محاسن برقی بیان کنیم.
در نگاه به این کتاب دو نظریه وجود دارد بعضی مانند مرحوم قاضی نور الله شوشتری میگویند این کتاب اینقدر مهم است که باید کتب أربعه شیعه کتب سته باشد که همسنگ کتاب شریف کافی است یکی محاسن و دیگری قرب الإسناد است که باید به کتب أربعه اضافه شود.
در مقابل ایشان بعض اعلام نجف حفظه الله میگویند کتاب اعتبار ندارد.
نسبت به این کتاب سه نکته باید بحث شود:
- نسبت به مؤلف. 2. نسبت به هویت کتاب محاسن. 3. نسبت به نسخه موجود که دست صاحب وسائل و مرحوم علامه مجلسی صاحب بحار الأنوار بوده است.
دوستانی که قبلا نبوده اند در بحث مکاسب محرمه کتابشناسی های مختلف داشتیم که بحثهای مهمی مطرح شده اگر فرصتی قرار دهند که مجموعه کتابشناسی ها را ببینید خوب است.
مؤلف کتاب محاسن از قدماء اصحاب و معاصر ائمه معصومین احمد بن ابی عبدالله معروف به برقی است، خاندان برقی از کوفه به قم هجرت کردند و در روستای برقرود قم مستقر شدند لذا معروف شدند به برقی. خاندان صاحب فضیلتی هستند و راویان بزرگی بین آنان است و شاید مهمترینشان همین احمد بن ابی عبدالله صاحب کتاب محاسن باشد. نسبت به وثاقت ایشان اعلام رجالی مانند نجاشی، شیخ طوسی و ابن غضائری اتفاق نظر دارند، نهایتا آقایان میگویند احمد بن ابی عبدالله ثقهٌ فی نفسه لکن از ضعاف حدیث نقل میکند و به مراسیل هم اعتماد دارد. این تعبیر از مرحوم شیخ[5] و مرحوم نجاشی است[6] و مرحوم ابن غضائری میگوید مورد طعن احمد بن محمد بن عیسی اشعری قرار گرفت و او را از قم اخراج کرد و البته سپس از این نگاهش برگشت. ایشان میفرماید و لیس الطعن فیه و انما الطعن فیمن یروی عنه.[7]
پس وثاقت احمد بن ابی عبدالله برقی صاحب محاسن گویا مورد اتفاق این اعلام است.
یک نکته باید تبیین شود که از کلمات مرحوم علامه شعرانی بین متأخران میتوان استفاده کرد که ایشان احمد بن ابی عبدالله برقی را ضعیف میدانند دلیل این نظر ایشان را باید تحلیل کنیم و ببینیم وجه ایشان میتواند با قول شیخ طوسی و نجاشی تعارض کند یا خیر؟
صاحب محاسن سرحلقه خیلی از روایات است از شیخ کلینی و شیخ صدوق.
توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی در باب ما جاء فی الإثنا عشر و النص علیهم[8]، روایاتی که تصریح به ائمه دوازده گانه شده را میآورد و یک روایت را شیخ کلینی نقل میکند که عده من اصحابنا عن احمد بن محمد البرقی همین صاحب محاسن عن ابی هاشم داود بن قاسم الجعفری عن ابی جعفر الثانی. از امام جواد علیه السلام روایت نقل میشود که مردی که حسن الهیئه بود آمد نزد حضرت امیر و سلام کرد سپس عرض کرد من سه سؤال از شما میپرسم که آزمایش کنم ببینم اگر پاسخ درست داده شد معلوم میشود قوم، حق شما را تضییع کرده اند و مقدم را مؤخر قرار داده اند و اگر پاسخ درست داده نشد معلوم میشود انتم و هم شرع سواء حضرت به امام حسن فرمودند سؤال های او را جواب بده و حضرت جواب دادند سپس آن فرد گفت شهادت میدهم شما امام بر حقی و بعد شما امام حسن است و دوازده امام را ذکر کرد تا به نام حضرت حجت رسید گفت اشهد علی رجل من ولد الحسن لایکنّی و لایسمّی حتی یظهر أمره فیملأها عدلا سپس رفت. حضرت فرمودند به امام حسن برو دنبالش و حضرت فرمودند رفت دیگر نیست حضرت امیر فرمودند او خضر بود و خواست به دیگران بیاموزد.[9]
در سند این روایت صاحب محاسن است سپس شیخ کلینی سند دوم ارائه میدهد و نکته ای ذیل سند دارد سند دوم این است که حدثنی محمد بن یحیی عن محمد بن حسن الصفار عن احمد بن ابی عبدالله عن ابی هاشم مثله سواء.[10] بعد مرحوم کلینی اضافه میکنند قال محمد بن یحیی فقلتُ لمحمد بن حسن یا اباجعفر وددتُ أنُ هذا الخبر جاء من غیر جهه احمد بن ابی عبدالله. دوست داشتم این خبر به این مهمی از غیر طریق برقی به من میرسید) محمد بن یحیی میگوید صفار گفت لقد حدثنی قبل الحیره بعشر سنین.
فعلا توجه کنید که مرحوم علامه شعرانی میگویند[11] چرا این سخن را محمد بن یحیی گفت که ای کاش از طریق دیگر به من میرسید ایشان میگوید محمد بن یحیی نظرش این است که احمد بن محمد خالد برقی ضعیف است لذا میگوید کاش این روایت را فرد دیگر نقل کرده بود. پس گویا این عبارت شهادت از سوی محمد بن یحیی است به ضعف احمد بن احمد بن ابی عبدالله برقی، احمد بن ابی عبدالله برقی توسط محمد بن یحیی تضعیف شده و توسط شیخ طوسی و نجاشی و ابن غضائری توثیق شده تعارضا تساقطا.
این شبهه باید پاسخ داده شود.
عرض میکنیم: این جمله، مضعِّف احمد بن محمد بن ابی عبدالله برقی نیست حتی اگر تضعیف هم باشد در مقابل آن توثیقات توان مقاومت ندارد اما تضعیف هم نیست.
توضیح مطلب این است که در جمله مذکور دو احتمال است:
احتمال اول: ممکن است کسی همین نگاه علامه شعرانی را قبول کند بگوید این سؤال دلالت میکند احمد بن ابی عبدالله نزد محمد بن یحیی ضعیف بوده لذا میگوید کاش فرد دیگری این محتوا را نقل کرده بود.
اگر این احتمال صحیح باشد ممکن است به جهت نقل برقی از ضعاف باشد نه به جهت ضعف خود برقی.
احتمال دوم: بین راویان از عصر بعد وفات امام عسکری علیه السلام تعبیر میشود به عصر حیرت که جمعی از شیعه متحیّر شدند، حضرت غائب شدند و جمعی از شیعه متحیر شدند که ابوغالب زراری میگوید عصر ابتلاء شیعه بود و جالب است که هر مکتب دیگری بود با غیبت و فقدان رهبرش دچار چالش میشد لکن مکتب تشیع را خوب مسیر سازی شد و بزرگانی مانند ابن قبه وارد شدند و این حیرت را از بین بردند.
سؤال این است که میگوید کاش غیر از برقی حدیث را نقل کرده بود زیرا احمد بن ابی عبدالله 15 سال بعد وفات امام حسن عسگری زنده است و خودش در عصر حیرت است، محمد بن یحیی میگوید نکند این حدیث مجعول عصر غیبت باشد که صفار جواب میدهد احمد بن ابی عبدالله 10 سال قبل از زمان غیبت این حدیث را برای من نقل کرد فکر نکن بعد زمان غیبت نقل کرده.
طبق این احتمال که جواب کاملا با این احتمال ملائم است اصلا نگاه به وثاقت برقی نیست و اصلا این جمله دال بر ضعف احمد بن ابی عبدالله نیست و احتمال اول هم گفتیم دال بر ضعف او نیست.
نتیجه اینکه برقی خودش ثقه است به تصریح اکابر رجالیان مانند نجاشی و شیخ طوسی و ابن غضائری و این جمله ذو احتمالین نه طلبق احتمال اول و نه یقینا طبق احتمال دوم هیچ دلالتی بر ضعف خود احمد بن ابی عبدالله برقی ندارد. لذا هو ثقهٌ فی نفسه.
مطلب بعدی نسبت به کتاب او است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 4، مسلسل 310، یکشنبه 1402.07.09.
[2]. المقنعه (للشیخ المفید)؛ ص: 587.
[3]. المراسم العلویه و الأحکام النبویه؛ ص: 170.
[4]. المحاسن، ج2، ص614.
[5]. أحمد بن محمّد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمّد بن علی البرقی، أبو جعفر ، أصله کوفی، و کان جدّه محمّد بن علی حبسه یوسف بن عمر والی العراق بعد قتل زید بن علی علیه السّلام، ثمّ قتله، و کان خالد صغیر السن، فهرب مع أبیه عبد الرحمن إلى برقه قم فاقاموا بها، و کان ثقه فی نفسه، غیر أنّه أکثر الروایه عن الضعفاء و اعتمد المراسیل . و صنّف کتبا کثیره، منها: المحاسن، و غیرها، و قد زید فی المحاسن و نقص. الفهرست، ص51.
[6]. رجال النجاشی، ص76: أحمد بن محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علی البرقی أبو جعفر أصله کوفی - و کان جده محمد بن علی حبسه یوسف بن عمر بعد قتل زید علیه السلام، ثم قتله، و کان خالد صغیر السن، فهرب مع أبیه عبد الرحمن إلى برقروذ - و کان ثقه فی نفسه، یروی عن الضعفاء و اعتمد المراسیل . و صنف کتبا، منها: المحاسن و غیرها، و قد زید فی المحاسن و نقص.
[7]. أحمد بن محمّد بن خالد بن محمّد بن علیّ، البرقیّ ، یکنّى أبا جعفر . طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقه أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. رجال ابن غضائری، ص39
[8]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۲، صفحه: ۶۷7.
[9]. عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیِّ ، عَنْ أَبِی هَاشِمٍ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِیِّ : عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی عَلَیْهِ السَّلاَمُ ، قَالَ: «أَقْبَلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ وَ مَعَهُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلاَمُ و هُوَ مُتَّکِئٌ عَلىٰ یَدِ سَلْمَانَ، فَدَخَلَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ، فَجَلَسَ ، إِذْ أَقْبَلَ رَجُلٌ حَسَنُ الْهَیْئَهِ و اللِّبَاسِ، فَسَلَّمَ عَلىٰ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ، فَرَدَّ عَلَیْهِ السَّلَامَ، فَجَلَسَ، ثُمَّ قَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ، أَسْأَلُکَ عَنْ ثَلَاثِ مَسَائِلَ إِنْ أَخْبَرْتَنِی بِهِنَّ، عَلِمْتُ أَنَّ الْقَوْمَ رَکِبُوا مِنْ أَمْرِکَ مَا قُضِیَ عَلَیْهِمْ ، و أَنْ لَیْسُوا بِمَأْمُونِینَ فِی دُنْیَاهُمْ و آخِرَتِهِمْ؛ و إِنْ تَکُنِ الْأُخْرىٰ، عَلِمْتُ أَنَّکَ و هُمْ شَرَعٌ سَوَاءٌ، فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ: سَلْنِی عَمَّا بَدَا لَکَ. قَالَ: أَخْبِرْنِی عَنِ الرَّجُلِ إِذَا نَامَ أَیْنَ تَذْهَبُ رُوحُهُ ؟ و عَنِ الرَّجُلِ کَیْفَ یَذْکُرُ وَ یَنْسىٰ؟ و عَنِ الرَّجُلِ کَیْفَ یُشْبِهُ و لَدُهُ الْأَعْمَامَ و الْأَخْوَالَ ؟ فَالْتَفَتَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ إِلَى الْحَسَنِ، فَقَالَ: یَا أَبَا مُحَمَّدٍ، أَجِبْهُ». قَالَ : «فَأَجَابَهُ الْحَسَنُ عَلَیْهِ السَّلاَمُ ، فَقَالَ الرَّجُلُ : أَشْهَدُ أَنْ لَاإِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ ، و لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا ، و أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللّٰهِ، و لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِذٰلِکَ ، و أَشْهَدُ أَنَّکَ و صِیُّ رَسُولِ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ و الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ - و أَشَارَ إِلىٰ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ - و لَمْ أَزَلْ أَشْهَدُ بِهَا، و أَشْهَدُ أَنَّکَ وَصِیُّهُ و الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ - و أَشَارَ إِلَى الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ - و أَشْهَدُ أَنَّ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ و صِیُّ أَخِیهِ و الْقَائِمُ بِحُجَّتِهِ بَعْدَهُ ، و أَشْهَدُ عَلىٰ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ الْحُسَیْنِ بَعْدَهُ، و أَشْهَدُ عَلىٰ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، و أَشْهَدُ عَلىٰ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ بِأَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدٍ ، و أَشْهَدُ عَلىٰ مُوسىٰ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، و أَشْهَدُ عَلىٰ عَلِیِّ بْنِ مُوسىٰ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ، و أَشْهَدُ عَلىٰ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ أَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ مُوسىٰ، و أَشْهَدُ عَلىٰ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ بِأَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ، و أَشْهَدُ عَلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ بِأَنَّهُ الْقَائِمُ بِأَمْرِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ، وَ أَشْهَدُ عَلىٰ رَجُلٍ مِنْ وُلْدِ الْحَسَنِ لَایُکَنّىٰ و لَایُسَمّىٰ حَتّىٰ یَظْهَرَ أَمْرُهُ، فَیَمْلَأَهَا عَدْلًا، کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً، و السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ و رَحْمَهُ اللّٰهِ و بَرَکَاتُهُ. ثُمَّ قَامَ فَمَضىٰ ، فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ : یَا أَبَا مُحَمَّدٍ، اتْبَعْهُ، فَانْظُرْ أَیْنَ یَقْصِدُ، فَخَرَجَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ عَلَیْهِمَا السَّلاَمُ، فَقَالَ : مَا کَانَ إِلَّا أَنْ و ضَعَ رِجْلَهُ خَارِجاً مِنَ الْمَسْجِدِ، فَمَا دَرَیْتُ أَیْنَ أَخَذَ مِنْ أَرْضِ اللّٰهِ، فَرَجَعْتُ إِلىٰ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ فَأَعْلَمْتُهُ، فَقَالَ: یَا أَبَا مُحَمَّدٍ، أَ تَعْرِفُهُ؟ قُلْتُ : اللّٰهُ و رَسُولُهُ و أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ أَعْلَمُ. قَالَ : هُوَ الْخَضِرُ عَلَیْهِ السَّلاَمُ ». الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۲، صفحه: ۶۷7..
[10]. و حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، عَنْ أَبِی هَاشِمٍ مِثْلَهُ سَوَاءً. قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ: فَقُلْتُ لِمُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ: یَا أَبَا جَعْفَرٍ ، و دِدْتُ أَنَّ هٰذَا الْخَبَرَ جَاءَ مِنْ غَیْرِ جِهَهِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ ، قَالَ: فَقَالَ: لَقَدْ حَدَّثَنِی قَبْلَ الْحَیْرَهِ بِعَشْرِ سِنِینَ. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۲، صفحه: ۶80.
[11]. قوله «من غیر جهه أحمد بن أبى عبد اللّه» تردید من السامع فی صحه الحدیث لمکان راویه و عدم الثقه به و قیل کان یعمل بالمراسیل و هو صاحب کتاب المحاسن. حاشیه بر شرح کافی از ملاصالح مازندرانی، ج7، ص360.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
در رابطه با کتاب محاسن برقی نکته اول در مورد مؤلف بود که گفتیم وثاقتشان به تصریح اعلام رجالی ثابت است و کلام مرحوم علامه شعرانی که گویا از نقل مرحوم شیخ کلینی در کافی استفاده کرده که احمد بن محمد بن ابی عبدالله یا همان احمد بن محمد بن خالد برقی نزد محمد بن یحیی ضعیف است ثابت نشد.
نسبت به کتاب محاسن آنچه از گزارشات عالمان رجالی استفاده میشود این است که کتاب محاسن برقی مجموعه کتبی بوده است از دانش های مختلف که احمد بن محمد بن خالد اینها را گردآوری کرده و نامشان را محاسن گذاشته لذا در گزارشگری از کتبی که محاسن با استفاده از آنها گردآوری شده که شیخ طوسی[2] و نجاشی[3] ذکر میکنند از جمله کتاب المکاسب، کتاب الأمثال، کتاب النجوم، کتاب التاریخ، کتاب أنساب الأمم، کتاب الشعر و الشعراء، کتاب النحو، کتاب الدعابه و المزاح و امثال اینها.
گزارش شیخ و نجاشی از این کتب را که جمع میکنیم و آنچه مثل هم هستند را کنار بگذاریم حدود صد و بیست کتاب مجموعه ای است که آقایان گزارشگری میکنند. علاوه بر اینکه مرحوم شیخ و نجاشی میگویند اینها کتبی است از منابع محاسن که به دست ما رسیده و گزارشگری شده است. لذا میتوان گفت این کتاب حالت دائره المعارف بوده که در آن حدیث هم بوده است.
چند نکته باید مورد توجه باشد:
الف: بعضی از کتب روایی در زمان مؤلف و بعد مؤلف آنچنان بین راویان و عالمان مشهور میشود که احتیاج به طریق هم ندارد. مانند کتب اربعه و کافی هر چند نسخ متقدم از آن در دست نیست اما به اندازه ای مشهور بوده که نیاز به طریق ندارد. قرائنی داریم که چون تبویب کتاب جالب بوده است در مکاتیب مختلف روایی از شام تا ری و بغداد و قم کتاب کافی بلافاصله مشهور شد. لذا مانند ابوغالب زراری که از راویان بزرگ و عالمان بزرگ شیعه است و حدود سی سال بعد وفات شیخ کلینی بوده وقتی کتب موجود نزد خودش را میشمارد مینویسد و جمیع کتاب الکافی تصنیف ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی روایتی عنه بعضه قرائهً و بعضه اجازهً و و قد نسخت منه کتاب الصلاه و الصوم فی نسخه و کتاب الحج فی نسخه و کتاب الطهر و الحیض فی جزء و الجمیع مجلد و عزمی أن أنسخ بقیه الکتاب إن شاء الله فی جزء واحد ورق طلحی.[4]
سؤال این است که آیا مجموعه محاسن برقی بعد از نگارش به این حد از شهرت رسیده بوده که احتیاج به طریق به کتاب هم نباشد؟ پاسخ منفی است. ما قبول داریم که مشایخ ثلاثه، شیخ کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی از کتاب محاسن و روایات او فراوان نقل کردهاند لکن شهرت مجموعه کتاب به حدی که بگوییم این کتاب نیاز به طریق ندارد قابل اثبات نیست بلکه قرائن بر عدم است.
یک قرینه را که مقداری هم توضیح دارد اشاره میکنیم دوستان دقت کنند.
قرینه این است که مرحوم نجاشی در شرح حال محمد بن عبدالله بن جعفر ابوجعفر القمی یکی از راویانی است که در دو طبقه متأخر از احمد بن محمد بن ابی عبدالله برقی است مرحوم نجاشی میگوید[5]: محمد بن عبد الله بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری أبو جعفر القمی ، کان ثقه، وجها، کاتب صاحب الأمر علیه السلام، و سأله مسائل فی أبواب الشریعه ، قال لنا أحمد بن الحسین: وقعت هذه المسائل إلی فی أصلها و التوقیعات بین السطور. و کان له إخوه، جعفر و الحسین و أحمد کلهم کان له مکاتبه. و لمحمد کتب، منها: کتاب الحقوق، کتاب الأوائل، کتاب السماء، کتاب الأرض، کتاب المساحه و البلدان، کتاب إبلیس و جنوده، کتاب الاحتجاج. أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان القزوینی قال: حدثنا علی بن حاتم بن أبی حاتم قال: قال محمد بن عبد الله بن جعفر : کان السبب فی تصنیفی هذه الکتب أنی تفقدت فهرست کتب المساحه التی صنفها أحمد بن أبی عبد الله البرقی و نسختها و رویتها عمن رواها عنه، و سقطت هذه السنه الکتب عنی فلم أجد لها نسخه، فسألت إخواننا بقم و بغداد و الری فلم أجدها عند أحد منهم فرجعت إلى الأصول و المصنفات فأخرجتها و ألزمت کل حدیث منها کتابه و بابه الذی شاکله.
مرحوم نجاشی نقل میکند این ابو جعفر قمی گفت دلیل تألیف این کتب چه بود؟ میگوید کان السبب فی تصنیفی هذه الکتب عنّی تفقّدتُ فهرست کتب المساحه ...
در این گزارشگری فهرست کتب المساحه آمده ما اطمینانا میگوییم این کتب المساحه نیست بلکه کتب المحاسن است این را توضیح میدهیم. ایشان میگوید جهت اینکه این کتب را نوشتم این است که مجموعه کتب مساحه را که احمد بن ابی عبدالله برقی نوشته از دست دادم، هرچه گشتم نسخه دیگری پیدا نکردم و از اخوانمان در قم و ری و بغداد پیگیری کردم هیچ کس نسخه ای از این کتاب نداشت. لذا خودم مجبور شدم به اصول اربعمأه و مصنفات علما مراجعه کنم و این کتاب ها را تألیف کردم. چه کتب المساحه باشد چه محاسن نشان میدهد کتب ابی عبدالله برقی اینگونه نبوده که بین اصحاب مشهور باشد که احتیاج به طریق نداشته باشد.
کتاب المساحه و البلدان یعنی کتاب جغفرافیایی که در محاسن هم یک کتابش همین موضوع را دارد. لذا میگوید کتب مساحتی که برقی نوشته بود را نوشتم. اگر اینجا کتب مساحه باشد غلط است زیرا برقی یک کتاب المساحه در محاسن داشته. علاوه بر اینکه اگر کتاب مساحه و بلدان بوده و مفقود شده نزد این فرد میگوید بعد رفتم مصنفات روایی اصحاب را دیدم و روایات را استخراج کردم و در این کتب نوشتم. مگر کسی کتاب جغرافی را از دست بدهد بعد میگوید به این خاطر رفتم کتب اصحاب را دیدم و روایات را گردآوری کردم دوباره در این کتب نوشتم. نشان میدهد فهرست کتب المساحه در عبارت نجاشی درست نیست بلکه کتب محاسن بوده. این فرد میگوید و سقطت هذه السنه الکتب عنی فلم اجد لها نسخه فسألت اخواننا بقم و بغداد و ری فلم أجدها بعد میگوید فرجعت الی الاصول و المصنفات.
برقی یک کتاب المساحه داشته نه کتب المساحه. بعد اگر کتب المساحه را از دست داده چه ارتباطی دارد که در جبران آن کتاب الحقوق و امثال آن را بنویسد.
پس مقصود کتب محاسن ابی عبدالله برقی بوده. لذا میگوید وقتی محاسن را از دست دادم روایات و محتوایش را از مجامیع حدیثی اصحاب گردآوری کردم.
فهرست در اینجا به معنای مجموعه است.
لذا شهرت کتاب مجموعه محاسن به شکلی که احتیاج به طریق نداشته باشد به نظر ما ثابت نیست.
ب: مرحوم نجاشی[6] و شیخ طوسی[7] وقتی کتاب محاسن برقی را گزارشگری میکنند این جمله را دارند که زید فی المحاسن و نقص. این تعبیر به چه معنا است باید توضیح دهیم. یکی از فضلاء نجف در قبساتش این عبارت را آورده توضیح داده و توجیه کرده که خواهد آمد.
در ادامه بحث حضرت استاد به مناسب میلاد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امام صادق علیه السلام نکاتی بیان فرمودند که به سایت حضرت استاد مراجعه شود.
[1]. جلسه 5، مسلسل 311، دوشنبه 1402.07.10.
[2]. و صنّف کتبا کثیره، منها: المحاسن، و غیرها، و قد زید فی المحاسن و نقص. فممّا وقع إلیّ منها: کتاب الإبلاغ، کتاب التراحم و التعاطف، کتاب أدب النفس، کتاب المنافع، کتاب أدب المعاشره، کتاب المعیشه، کتاب المکاسب، کتاب الرفاهیه، کتاب المعاریض، کتاب السفر، کتاب الأمثال، کتاب الشواهد من کتاب اللّه عزّ و جلّ، کتاب النجوم، کتاب المرافق ، کتاب الزواجر ، کتاب السوم ، کتاب الزینه، کتاب الأرکان، کتاب الزی، کتاب اختلاف الحدیث، کتاب الطیب ، کتاب المآکل، کتاب الماء، کتاب الفهم، کتاب الاخوان، کتاب الثواب، کتاب تفسیر الأحادیث و أحکامه، کتاب العلل، کتاب العقل، کتاب التخویف، کتاب التحذیر ، کتاب التهذیب، کتاب التسلیه، کتاب التاریخ، کتاب غریب کتب المحاسن، کتاب مذام الأخلاق، کتاب النساء، کتاب المآثر و الأنساب، کتاب أنساب الأمم، کتاب الشعر و الشعراء، کتاب العجائب، کتاب الحقائق، کتاب المواهب و الحظوظ، کتاب الحیاه - و هو کتاب النور و الرحمه -، کتاب الزهد و المواعظ، کتاب التبصره، کتاب التعبیر، کتاب التأویل، کتاب مذام الأفعال، کتاب الفروق، کتاب المعانی و التحریف ، کتاب العقاب، کتاب الامتحان، کتاب العقوبات، کتاب العین، کتاب الخصائص، کتاب النحو، کتاب العیافه و القیافه، کتاب الزجر و الفأل، کتاب الطیر ، کتاب المراشد، کتاب الأفانین، کتاب الغرائب، کتاب الحیل، کتاب الصیانه، کتاب الفراسه، کتاب التفویض ، کتاب النوادر، کتاب مکارم الأخلاق، کتاب ثواب القرآن، کتاب فضل القرآن ، کتاب مصابیح الظلم، کتاب المنتخبات، کتاب الدعاء، کتاب الدعابه و المزاح، کتاب الترغیب، کتاب الصفوه، کتاب الرؤیا، کتاب المحبوبات و المکروهات، کتاب خلق السماوات و الأرض، کتاب بدء خلق إبلیس و الجنّ، کتاب الدواجن و الرواجن ، کتاب مغازی النبی صلّى اللّه علیه و آله ، کتاب بنات النبیّ صلّى اللّه علیه و آله . و أزواجه، کتاب الأجناس و الحیوان، کتاب التأویل. و زاد محمّد بن جعفر بن بطّه على ذلک: کتاب طبقات الرجال، کتاب الأوائل، کتاب الطب، کتاب التبیان، کتاب الجمل، کتاب ما خاطب اللّه به خلقه، کتاب جداول الحکمه، کتاب الأشکال و القرائن، کتاب الریاضه، کتاب ذکر الکعبه، کتاب التهانی، کتاب التعازی. الفهرست، ص52
[3]. صنف کتبا، منها: المحاسن و غیرها، و قد زید فی المحاسن و نقص، کتاب التبلیغ و الرساله، کتاب التراحم و التعاطف، کتاب التبصره، کتاب الرفاهیه، کتاب الزی، کتاب الزینه، کتاب المرافق، کتاب المراشد، کتاب الصیانه، کتاب النجابه، کتاب الفراسه، کتاب الحقائق، کتاب الإخوان، کتاب الخصائص، کتاب المآکل، کتاب مصابیح الظلم، کتاب المحبوبات، کتاب المکروهات، کتاب العویص، کتاب الثواب، کتاب العقاب، کتاب المعیشه، کتاب النساء، کتاب الطیب، کتاب العقوبات، کتاب المشارب، کتاب السفر، کتاب أدب النفس، کتاب الطب، کتاب الطبقات، کتاب أفاضل الأعمال، کتاب أخص الأعمال، کتاب المساجد الأربعه، کتاب الرجال، کتاب الهدایه، کتاب المواعظ، کتاب التحذیر، کتاب التهذیب، کتاب التحریف، کتاب التسلیه، کتاب أدب المعاشره، کتاب مکارم الأخلاق، کتاب مکارم الأفعال، کتاب مذام الأخلاق، کتاب مذام الأفعال، کتاب المواهب، کتاب الحیاه، کتاب الصفوه، کتاب علل الحدیث، کتاب معانی الحدیث و التحریف، کتاب تفسیر الحدیث، کتاب الفروق، کتاب الاحتجاج، کتاب الغرائب، کتاب العجائب، کتاب اللطائف، کتاب المصالح، کتاب المنافع، کتاب الدواجن و الرواجن، کتاب الشعر و الشعراء، کتاب النجوم، کتاب تعبیر الرؤیا، کتاب الزجر و الفال، کتاب صوم الأیام، کتاب السماء، کتاب الأرضین، کتاب البلدان و المساحه، کتاب الدعاء، کتاب ذکر الکعبه، کتاب الأجناس و الحیوان، کتاب أحادیث الجن و إبلیس، کتاب فضل القرآن، کتاب الأزاهیر، کتاب الأوامر و الزواجر، کتاب ما خاطب الله به خلقه، کتاب أحکام الأنبیاء و الرسل، کتاب الجمل، کتاب جداول الحکمه، کتاب الأشکال و القرائن، کتاب الریاضه، کتاب الأمثال، کتاب الأوائل، کتاب التاریخ، کتاب الأنساب، کتاب النحو، کتاب الأصفیه، کتاب الأفانین، کتاب المغازی، کتاب الروایه، کتاب النوادر. هذا الفهرست الذی ذکره محمد بن جعفر بن بطه من کتب المحاسن. و ذکر بعض أصحابنا أن له کتبا أخر، منها: کتاب التهانی، کتاب التعازی، کتاب أخبار الأمم.
[4]. رساله أبی غالب الزراری إلی ابن ابنه فی ذکر آل أعین، صفحه: ۱۷۷
[5]. رجال النجاشی، صفحه: ۳۵۵:
[6]. رجال النجاشی، ص76.
[7]. الفهرست، ص51.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
به مناسبت روایت اول از طائفه اول در رابطه با تصویر که از کتاب محاسن برقی بود گفتیم سه نکته را ذکر میکنیم. در نکته اول وثاقت احمد بن محمد بن خالد برقی را ثابت کردیم و گفتیم اعلام رجالی مانند مرحوم شیخ طوسی و نجاشی و ابن غضائری او را توثیق میکنند و حتی ابن غضائری تصریح میکند لیس الطعن فیه بلکه به جهت نقل از ضعاف است.
لذا با این نکته صدها روایت که در کتب اربعه و غیر آنها که در سندشان احمد بن محمد بن ابی عبدالله است از جهت او این صدها روایت مشکلی ندارد و او ثقه است. از جمله روایت نص بر ائمه اثنی عشر که در کتاب شریف کافی و سایر کتب شیعه نقل شده است از جهت سند هیچ مشکلی ندارد و سند فی غایه الإعتبار است، مخصوصا که صفّار به محمد بن یحیی میگوید این روایت را ده سال قبل از زمان حیرت و غیبت از احمد بن محمد بن خالد برقی شنیدم یعنی قبل تولد حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف.
فردی که خودش را از اهل تحقیق میداند و لیس منهم در کتاب معرفه الحدیثش مطلبی ذکر میکند که قطعا باطل است. او میگوید روایت نص بر ائمه اثنی عشر معتبر نیست زیرا راوی اخیر که داود بن قاسم جعفری است روایت و کتاب او را رجال ضعافی نقل کردهاند مانند احمد بن محمد بن خالد. این نویسنده مطالب دیگری هم ذیل روایت ائمه اثنی عشر دارد که همه قابل نقد است و الآن محل بحث از آنها نیست. منهجی را که ایشان در معرفه الحدیث بکار برده قابل نقد بسیار جدی است و بعضی از محققین جوان در همین جلسه مشغول این نقد هستند. بعض دیگرانی که سابق شیعه بودند بعد خودشان را به سلفیه بستند (متسلّفه) میگویند سند درست است اما متن اشکال دارد که آن هم قابل جواب است.
در نکته دوم نسبت به کتاب محاسن اشاره کردیم این کتاب صرفا کتاب حدیثی نبوده بلکه دائره المعارف بزرگ بوده است در حدیث، تاریخ، جغرافیا، آدب، شعر، حتی مباحث فکاهی لذا مسعودی در مقدمه مروج الذهب به تخصص تاریخی احمد بن محمد بن خالد اشاره میکند و مؤلف تاریخ قم که از نویسندگان قدماء شیعه است و قسمتی از این تاریخ باقی مانده نکات جغرافیایی را از احمد بن محمد بن خالد برقی نقل میکند.[2] اشاره کردیم مجموعه این کتاب که حداقل از جمع بین گزارشگری ها استفاده میشود حدود 120 کتاب بوده که جلسه قبل به نام بعضشان اشاره کردیم مجموعه این کتب شهرتش ثابت نیست یعنی این حداقل 120 کتابی که محاسن را تشکیل میدهد این مجموعه شهرتش ثابت نیست. پس این مجموعه دائره المعارف شهرت ندارد که بی نیاز از سند باشد.
نسبت به تعبیر زید فیه او نقص که جلسه قبل اشاره کردیم معتقدیم گویا جمعی از نویسندگان از جمله مؤلفان کتب اربعه احتمال زیاد میدهیم قسمت روایات کتاب محاسن را جدا کردهاند و شهرت این قسمت روایاتش را انکار نمیکنیم لذا میبینید صدها روایت به واسطه آن که اطمینان داریم از کتاب او است توسط کلینی، شیخ طوسی، شیخ صدوق ، ابی علی طبرسی در مکارم الاخلاق، فرزندش در مشکاه الانوار، ابن ادریس در مستطرفات روایاتی را که از احمد بن محمد بن خالد برقی نقل میکند در این حد قبول داریم که اگر آقایان قسمت روایات این کتاب را گزینش کردهاند که برایشان مفید بوده این در زمان مؤلفان کتب اربعه مشهور بوده و متداول بوده این را قبول داریم اما اینکه میگوییم این کتاب شهرتش ثابت نیست یعنی مجموعه این دائره المعارف نه قسمتی را که ارباب کتب اربعه نقل کردهاند.
یک نکته که نیاز به توضیح دارد این است که مرحوم نجاشی[3] و شیخ طوسی[4] ضمن توثیق احمد بن محمد بن خالد و ضمن اینکه بعض کتب کتاب محاسن را نقل میکنند میگویند: زید فی المحاسن و نقص. در کتاب محاسن زیاد و کمی اتفاق افتاده، آیا مقصود زیاد و کمی در روایات این کتاب است که یک عده تحریفگران دست بردهاند در این کتاب و چیزهایی در آن زیاد کرده و چیزهایی را انداخته اند که عملا کتاب از اعتبار ساقط است نه مقصود این نیست.
زید فیه و نقص چنانکه توضیحات شیخ طوسی دلالت دارد مقصود این است که این کتاب دائره المعارفی بزرگ هر کسی به مقدار نیازی که به این کتاب داشته و فنی که داشته از این کتاب گزینش کرده است لذا میبینیم مثل مرحوم شیخ طوسی بعد از تعبیر زید فیه أو نقص میفرمایند از این کتاب محاسن این کتبش به دست من رسیده که 98 مورد است. نجاشی حدود 90 کتاب نام میبرد بعد میگوید اینها کتبی است که ابن بطه از محاسن برای من نقل کرده. ابن ندیم سی کتاب را به عنوان محاسن نقل میکند.
آنچه مسلم است عنوان محاسن در گزینش های مختلف زیاد و کم داشته و با توجه به اینکه خود شیخ طوسی و شیخ صدوق و شیخ کلینی توجه داشته اند و صدها روایت از آن گزارشگری میکنند معلوم میشود که خود اینان اعتقاد به دست برده شدن در روایات این کتاب ندارند. روایات مصدّر به برقی در تهذیب و استبصار داریم که دلالت میکند مستقیم از کتاب نقل کرده اند و آن را معتبر میداسنته اند.
هر چند مجموعه کتاب محاسن طریقش برای ما ثابت نیست لذا اگر امروز در کتابخانه ای از یمن یا اروپا جزوه ای پیدا کردید کتاب الشعر و الشعرا من کتاب المحاسن کتبه احمد بن محمد بن خالد برقی طریق به آن نداریم و نمیتوانیم منتسب کنیم لکن روایاتی را که اعلام نقل کرده اند از قسمتهای روایی این کتاب، به نظر ما در زمان مؤلفان کتب اربعه شهرت داشته که شاهدش نقل انبوه از جانب شیخ طوسی، شیخ صدوق و شیخ کلینی است.
شیخ صدوق در مقدمه من لایحضر میگوید کتاب را از کتب مشهور جمع کردم از جمله محاسن که این شهادت شیخ صدوق است به شهرت محاسن.
دقت کنید در زمان مؤلفان کتب أربعه گزارشگری از کتاب محاسن زیاد است و ظاهرا نسخ مختلف هم دست افراد بوده است مثلا شیخ کلینی گاهی روایتی را که از احمد بن محمد بن یحیی نقل میکند غالب مواردش این است که عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد البرقی که این عده من اصحابنا را خود ایشان توضیح میدهند مقصود علی بن ابراهیم و علی بن محمد بن عبدالله بن اذینه و احمد بن عبدالله ابن امیه و علی بن الحسن است[5] یعنی این چهار نفر هر کدام راوی کتاب محاسن بوده اند.
لذا ده ها روایت از محاسن به این شکل نقل میشود که عده من اصحابنا عنه.
اما گاهی شیخ کلینی اینگونه میگوید علی بن محمد بن بندار که همشیره زاده برقی است عن احمد بن ابی عبدالله یعنی این روایت را فقط یک نفر از کتاب محاسن نقل میکند نه آن چند نفر. این نکته در مباحث تعارض و تنافی مهم است.
بین روایاتی که ارباب کتب اربعه از محاسن نقل میکنند و بین نسخه موجود محاسن عام و خاص من وجه است روایتی داریم از محاسن نقل میکنند در محاسن موجود نیست مثل این روایت که سألت اباعبدالله علیه السلام عن ثمن الکلب الذی لایصید فقال علیه السلام سحت اما الصیود فلا بأس. این روایت را کلینی از احمد بن محمد بن بندار از خالد برقی نقل میکند و شیخ طوسی این روایت را مصدّر به کتاب برقی نقل میکند اما من پیدا نکردم در محاسن موجود که 2705 روایت در آن ضبط شده.
نتیجه نکته دوم این شد که صدها روایت که از احمد بن محمد بن خالد برقی در کتب روایی ما موجود است و ظاهرش این است که غالب اینها از کتاب محاسن نقل شده از نظر ما مشکلی ندارد و آن زمان قسمت روایی این کتاب مشهور بوده. از بقیه کتب محاسن گزارشگری بسیار اندک است.
نکته سوم: اعتماد فی الجمله به محاسن موجود
به اختصار اشاره میکنیم[6] و تفصیلش در جای خودش باید بررسی شود، این کتاب محاسن موجود که یازده کتاب روایی از حدود 120 کتاب از مجموعه کتب محاسن است و 2705 حدیث دارد چند نسخه دارد که باید یکی یکی بررسی شود از چه تاریخی است که الآن معطل نمیشویم، آیا اجازات علما بر این نسخ هست که از طریق اجازات اطمینان پیدا کنیم که همین محاسن موجود که بعض نسخش در کتابخانه آستان قدس است و بعضش در کتابخانه مجلس است بعض همین نسخی که دست صاحب وسائل هم بوده این را نمیتوانیم ثابت کنیم زیرا اجازات متکثری نیست که مثلا این دو جلد کتاب جزء محاسن برقی بوده، لکن ما با جمع بین دو قرینه معتقدیم فی الجمله به محاسن موجود هم اعتماد هست.
قرینه اول: دو محدث خبیر مانند صاحب وسائل و مرحوم علامه مجلسی اطمینان پیدا کردهاند که اینها جزء کتاب محاسن است بعضی همین دلیل را کافی شمردهاند و ما البته این را مستقلا قبول نداریم.
قرینه دوم: این قرینه کمک میکند که کتاب محاسن برقی موجود را با گزارشگری هایی که از روایات محاسن در کتب قدما آمده مقارنه میکنیم در این مقارنه هم استحکام سندی هم تقارن روایات محاسن موجود با گزارشگری های مؤلفان کتب اربعه و قدماء اصحاب تقریبا هم خوانی دارد. در سابق نسبت به رساله طب الأئمه اشاره کردهایم اسنادش ملفّق است گویا کسی نشسته و اسناد را هم تلفیق کرده و اشتباهات فاحشی هم دارد اما اینجا چنین نیست و غالب این روایات هم با روایاتی که متقدمان از علماء ما از محاسن و از احمد بن محمد ابن ابی عبدالله نقل کرده اند همخوانی دارد مخصوصا روایات اعتقادی کتاب محاسن که خیلی مستحکم است.
لذا فی الجمله اطمینانی به محاسن موجود میتوان داشت البته یک نکته هم لازم به ذکر است که اگر نسبت به حکم الزامی از احکام شرعیه (وجوب یا تحریم) که این حکم موافق احتیاط هم نباشد و فقط یک روایت داشته باشیم در این کتاب محاسن موجود و هیچ مؤیدی در سایر روایات نداشته باشد از نگاه ما فتوا دادن طبق آن مشکل است.
نتیجه اینکه کتاب محاسن موجود با دو قرینه ای که اشاره کردیم و صرف نظر از استثناء ذیل، مورد اعتماد است.
برمیگردیم به بحث از سند روایت که بررسی دو روایت باقی مانده که قبلا هم بحث کرده ایم به اختصار جلسه بعد اشاره خواهیم کرد.
[1]. جلسه 6، مسلسل 312، چهارشنبه 1402.07.12. دیروز 17 ربیع و تعطیل بود.
[2]. از جمله در تاریخ قم، ص97، 99، 274 و ..
[3]. رجال النجاشی، ص76.
[4]. الفهرست، ص51.
[5]. خلاصه الأقوال، (علامه حلی)، ص430: الفائده الثالثه قال الشیخ الصدوق محمد بن یعقوب الکلینی کلما ذکرته فی کتابی المشار إلیه عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد البرقی، فهم علی بن ابراهیم وعلی بن محمد بن عبد الله ابن اذینه واحمد بن عبد الله بن امیه وعلی بن الحسن.
[6]. (نسبت به روایت اثنی عشر هم بعض کتب باید نقد شود مانند صاحب کتاب معرفه الحدیث تفاوت بین گزارش شیخ کلینی از نص این روایت و آنچه از محاسن موجود است که آنجا تصریح به اسماء شده اینجا نشده. البته قرائنی داریم که آن روایت هم بوده با ذکر اسامی که د رجای خودش باید بررسی شود.)
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی سندی حدیث اول از طائفه اول بود در حرمت تصویرگری، حدیث از محاسن برقی بود توضیحاتی نسبت به این کتاب اشاره کردیم. احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن حدیث را از پدرش نقل میکند که محمد بن خالد است.
نسبت به محمد بن خالد بحث مفصلی داریم لکن خلاصهاش این است که محمد بن خالد پدر صاحب محاسن از جهتی توثیق شیخ طوسی را دارد که ایشان فرموده ثقهٌ و از جهت تضعیف نجاشی را دارد با این عبارت که ضعیفٌ فی الحدیث.[2] ما از معدود مواردی که رفع ید میکنیم از تضعیف نجاشی با توضیحاتی که خواهیم گفت همین مورد است. لذا میگوییم اقرب وثاقت محمد بن خالد برقی است. الآن وارد بررسی مفصل نمیشویم چون سند روایت از جهت دیگر ضعفش ثابت است و دیگر نیازی به بررسی تفصیلی محمد بن خالد نیست.
محمد بن خالد روایت را از قاسم بن محمد نقل میکند، این فرد که حدودا دویست روایت در کتب اربعه علی ما قیل در مطالب فقهی مختلف از او نقل شده، ما در مباحث خمس، اجاره و مکاسب محرمه توضیحاتی دادهایم که دو نکته را ذکر میکنیم:
قاسم بن محمد مشترک است بین دو نفر: قاسم بن محمد اصفهانی یا قمی که نجاشی او را ملقّب به کاسولا میداند[3] و قاسم بن محمد جوهری.
نکته این است که آیا این دو، یک نفرند یا متعدد هستند که آثار فقهی دارد. در این رابطه دو نظریه است:
مرحوم بروجردی به تبع مرحوم اردبیلی صاحب جامع الرواه[4] که مرحوم بروجردی خیلی به این کتاب اعتنا دارند و سبب چاپ این کتاب هم بودند، این دو بزرگوار قائلاند قاسم بن محمد اصفهانی و جوهری متحد هستند، اگر این نظریه را قائل شدیم نتیجه مهمش این است که قاسم بن محمد اصفهانی را مرحوم نجاشی فرموده است لم یکن بالمرضی. [5] این فرد مورد قبول نیست که تضعیف او به شمار میرود. و اگر این دو، یک نفر باشند گویا نجاشی هم قاسم بن محمد اصفهانی را تضعیف کرده هم جوهری را چون هر دو یکی هستند لذا تمام این دویست روایت از جهت قاسم بن محمد دچار اشکال میشود چون چه اصفهانی باشد چه جوهری طبق نظریه مرحوم بروجردی ضعیف است.
هر چند کسی بعدا اثبات کند ابن ابی عمیر از قاسم بن محمد جوهری به سند صحیح روایت نقل کرده[6] که اماره وثاقت است نهایتا تعارض جارح و معدّل خواهد بود که تضعیف نجاشی با نقل ابن ابی عمیر تعارض و تساقط میکنند.
نظریه دوم: دو نفر هستند (نظر مختار)
نظری که ما سابقا[7] هم تقویت کردیم این بود که قاسم بن محمد اصفهانی غیر از جوهری است و دو نفرند، مرحوم خوئی هم قائل به تعدد هستند و مطلبی از ایشان نقل کردیم و گفتیم اصل مطلب از آن هم بالاتر است. گفتیم شاهد این است که سعد بن عبدالله راوی مشهور متوفای 299 یا 301 از هر دو قاسم بن محمد روایت نقل میکند از قاسم بن محمد اصفهانی بدون واسطه روایت نقل میکند و از قاسم بن محمد جوهری با دو واسطه روایت نقل میکند لذا از مشیخه من لایحضر قرینه آوردیم و ما کان فیه عن مسمع بن مالک البصریّ فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسى، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد عن أبان، عن مسمع بن مالک البصریّ،»[8]
حسین بن سعید راوی کتاب قاسم بن محمد جوهری است و سعد بن عبدالله وقتی از قاسم بن محمد جوهری میخواهند حدیث نقل کند با دو واسطه نقل میکند و از اصفهانی بدون واسطه نقل میکند، لذا نتیجه گرفتیم قاسم بن محمد جوهری کوفیٌ سکن بغداد به تعبیر علماء رجالی، قاسم بن محمد اصفهانی در قم و اصفهان بوده است و دو طبقه بینشان فاصله بوده است لذا اتحاد این دو که مرحوم بروجردی به تبع صاحب جامع الرواه میفرمایند قابل قبول نیست.
وقتی اینها دو نفر بودند قاسم بن محمد اصفهانی تضعیف دارد و نجاشی میگوید لم یکن بالمرضی لکن قاسم بن محمد جوهری به سند صحیح ابن ابی عمیر از او روایت دارد[9] فهو ثقهٌ. لذا در این دویست روایت در خیلی از مواردش به کمک قرائن میتوانیم بفهمیم که قاسم بن محمد، اصفهانی است یا جوهری. اگر اصفهانی باشد ثقه نیست و اگر جوهری باشد ثقه است.
نکته دوم: روایت محل بحث از جوهری است.
کتاب قاسم بن محمد اصفهانی را احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن مستقیم نقل میکند کتاب قاسم بن محمد جوهری را پدرش نقل میکند که محمد بن خالد است لذا در روایات هر جا احمد بن محمد بن خالد عن قاسم بن محمد بود مقصود اصفهانی است و هر جا عن ابیه عن قاسم بن محمد بود مقصود جوهری است که ثقه است.
صاحب وسائل این روایت محل بحث را اینگونه میآورد که عن ابیه عن قاسم بن محمد که معلوم میشود جوهری است و ثقه است. پس اینکه بعض فضلا در نوشته شان ذکر کرده اند که این روایت از سه جهت ضعف دارد یکی برقی یکی قاسم بن محمد و دیگری علی بن ابی حمزه کلامشان صحیح نیست از جهت علی بن ابی حمزه که مبنایی است و از جهت قاسم بن محمد هم دقت نشده اینجا مسلما قاسم بن محمد جوهری است که تضعیف ندارد و ابن ابی عمیر از او به سند صحیح روایت نقل کرده است که خود این محقق هم نقل ابن ابی عمیر را اماره وثاقت میداند.
کلام در راوی اخیر است که علی بن ابی حمزه بود.
ما در مباحث خمس به تفصیل حدود بیست سال قبل علی بن ابی حمزه را بحث کردیم[10] و نتیجهاش این شد که مانند جمعی از آقایان ادعا کردیم روایتی از او که قبل وقفش بوده معتبر است و روایاتی از او که بعد وقفش بوده معتبر نیست. حضرت فرمودند أ ما استبان لکم کذبه. که استناد کذب بعد از وقف به او داده شده. لکن به دست آوردن اینکه کدام روایات او قبل وقف است و کدام بعد وقف مشکل است ما نسبت به یک روایت در کتاب الخمس قرائنی اقامه کردیم که مربوط به قبل وقفش بوده، اگر بتوانیم ملاکهایی پیدا کنیم که قبل یا بعد وقفش را روشن کند قابل بررسی است.[11]
نتیجه اینکه روایت اول از طائفه اول از نظر سند به جهت وجود علی بن ابی حمزه بطائنی در این سند روایت اعتبار ندارد.
متن این بود که عَنْ أَبِیهِ عَنِ اَلْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ : أَتَانِی جَبْرَئِیلُ فَقَالَ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّکَ یَنْهَى عَنِ التَّمَاثِیل.[12]
از نظر دلالت به دو نکته اشاره میکنیم تا به جمعبندی مدلول روایت برسیم.
نکته اول: ظهور ماده نهی در حرمت
در اصول در بحث نواهی به تفصیل بحث کردهایم[13] که ماده نهی مثل صیغه نهی که لاتفعل باشد ظهور در بغض و نهی شدید دارد. گویا مولا نسبت به این عمل بغض شدید دارد که ماده نهی را بکار برده است. دلیل بر این استظهار هم تبادر اطرادی است که در جای خودش در اصول توضیح دادیم. لذا در آیات و روایات مختلف از ماده نهی حرمت استفاده میشود زجر شدید از ناحیه مولا.
به چند نمونه قرآنی حدیثی ظهور ماده نهی در مبغوضیت شدیده توجه کنید:
وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.[14]
وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ.[15]
فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خَاسِئِینَ[16]
صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : نهى رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) عن المحاقله و المزابنه ، قلت : و ما هو ؟ قال : أن یشترى حمل النخل بالتمر، و الزرع بالحنطه.[17]
"نهی النبی عن بیع الغرر[18].
صحیحه محمد بن مسلم قَالَ أَقْرَأَنِی أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام شَیْئاً مِنْ کِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام فَإِذَا فِیه أَنْهَاکُمْ عَنِ الْجِرِّیث و الزِّمِّیرِ و الْمَارْمَاهِی و الطَّافِی و الطِّحَالِ. [19]
موثقه سکونی عن الصادق علیه السلام قال: قَالَ رَسُولُ اللَّه ص أَنْهَاکُمْ عَنِ الزَّفْنِ والْمِزْمَارِ وعَنِ الْکُوبَاتِ والْکَبَرَاتِ. [20]
پس ماده نهی ظهور در حرمت دارد مگر اینکه قرنیه ای بر خلاف ظاهر حکم کند ماده نهی در بغض خفیف و کراهت بکار رفته است.
نکته دوم: بطلان قاعده حذف المتعلق دال علی العموم
گاهی حکم مولا تعلق میگیرد به فعلی از افعال که مطلب روشن است و نیاز به تقدیر گرفتن فعلی هم نیست مانند یجب إقامه الصلاه که روشن است مقصود شارع نماز خواندن است. اما در ادب عربی و آیات و روایات فراوان داریم که حکم تعلق میگیرد به شیءای از اشیاء یا شخصی از اشخاص، تعلق حکم به شیء یا شخص معنا ندارد مثل اینکه مولا بفرماید حرّمت علیکم امهاتکم، مادر شما حرام است بر شما، حرام بودن مادر که معنا ندارد باید فعلی در تقدیر باشد که اذیت کردن مادر مقصود است یا ازدواج با مادر یا فعل دیگر. اگر حکم به اشیاء یا اشخاص تعلق گرفت باید چند نکته توجه شود:
ـ گاهی مناسبت حکم و موضوع فعل مقدّر را روشن میکند مثلا به فرزندش میگوید اروپا میروی از شراب و از زن و از خوک اجتناب کن این تا به عرف جامعه اسلامی داده شود عرف متوجه است که مقصود شرب شراب و عمل منافی عفت با زن و أکل لحم خنزیر است. در آیه حرّمت علیکم امهاتکم نیز قرائنی است که روشن میکند نکاح با مادر مقصود است.
ـ گاهی قرائن پیرامونی جمیع الافعال را در تقدیر میگیرد که این هم اشکالی ندارد. در مباحث قبل مکاسب محرمه راجع به آنیه ذهب و فضه بحثی داشتیم که نهی رسول الله عن آنیه الذهب و الفضه گفتیم[21] اینجا بحث است که چه فعلی در تقدیر بگیریم جمعی از فقها فرمودند اکل و شرب در تقدیر است که حضرت نهی فرموده اند از خوردن و آشامیدن در ظروف طلا و نقره چون اثر ظاهر ظروف این است ما گفتیم باید جمیع التصرفات در تقدیر گرفته شود و قرینه ای از ذیل روایت آوردیم که امام رضا علیه السلام فرمودند برادرم را ختنه کردند و آن زمان رسم بود قضیبی از طلا و نقره درست میکردند برای استفاده بعد ختنه و حضرت وقتی این را دیدند فأَمَرَ به أبوالحسن علیه السلام فکُسر این قرینه شد بر اینکه مطلق تصرفات در آنیه ذهب و فضه حرام است.
اما اینجا حکم شرعی تعلق گرفته به شیء نمیدانیم چه فعلی در تقدیر است. پیامبر میفرمایند جبرئیل نازل شد نهی عن التماثیل مسلمانان را از تمثالها نهی کرد، سؤال این است که از صنع تماثیل نهی واقع شده یا از عبادت تماثیل یا از اقتناء و حفظ آنها یا از تزیین کردن خانه با تمثال یا از معامله آنها؟ اینجا نمیدانیم چه فعلی در تقدیر است و متعلق حکم حذف شده. اینجا اگر حکم به شیء یا شخص تعلق گرفت فعل محذوف بود مشهور اصولیان قائلاند حذف المتعلق دالٌ علی العموم این در اصول بارها بحث شده اگر مقصود شارع فعل خاصی بود آن را ذکر میکرد اینکه فعل را ذکر نکرده میفهمیم مطلق افعال مقصودش بوده است.
ما در اصول و فقه[22] بحث کرده ایم که این قاعده را قبول نداریم و چنانکه مرحوم امام و شهید صدر معتقدند ثابت کردیم حذف متعلق دال بر عموم نیست و أدله قائلین به این نظریه از متقدمان و متأخران را نقد کردیم و نتیجه گرفتیم اگر حکم به شیء یا شخص تعلق گرفت اگر قرینه داشتیم محذوف کدام فعل است که تکلیف روشن است و الا کلام مجمل است، اگر قدر متیقنی داشته باشد متّبع است اما نسبت به عموم و اطلاق مجمل است و نمیتوانیم بگوییم مقصود شارع جمیع الافعال است.
تطبیق این دو نکته بر مدلول روایت خواهد آمد.
[1]. جلسه 7، مسلسل 313، شنبه 1402.07.15.
[2]. رجال النجاشی، ص335: کان محمد ضعیفا فی الحدیث ، وکان أدیبا حسن المعرفه بالاخبار وعلوم العرب.
[3]. « القاسم بن محمد القمی یعرف بکاسولا، لم یکن بالمرضی، له کتاب نوادر. أخبرنا ابن نوح قال: حدثنا الحسن بن حمزه قال: حدثنا ابن بطه قال: حدثنا البرقی عن القاسم.» رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 315.
[4]. جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الأسناد جلد : 2 صفحه : 21:« اقول الذى یظهر لنا ان یکون القاسم بن محمد الاصبهانى و القاسم بن محمد الجوهرى و القاسم بن محمد القمى متحدا لاشتراکهم فی الراوى و المروى عنه على ما یظهر بادنى تامل فی ترجمتهم و اللّه اعلم».
[5] - رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 315.
[6] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج1، ص: 456:«6- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: أَتَانِی عُمَرُ بْنُ یَزِیدَ فَقَالَ لِی ارْکَبْ فَرَکِبْتُ مَعَهُ فَمَضَیْنَا حَتَّى أَتَیْنَا مَنْزِلَ حَفْصٍ الْکُنَاسِیِّ فَاسْتَخْرَجْتُهُ فَرَکِبَ مَعَنَا ..».
[7]. از جمله سال اول مکاسب محرمه، ذیل بحث بیع خنزیر. برای مطالعه مطلب کلیک کنید.
[8] - من لا یحضره الفقیه؛ ج4، ص: 451.
[9] - الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج1، ص: 456:«6- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: أَتَانِی عُمَرُ بْنُ یَزِیدَ فَقَالَ لِی ارْکَبْ فَرَکِبْتُ مَعَهُ فَمَضَیْنَا حَتَّى أَتَیْنَا مَنْزِلَ حَفْصٍ الْکُنَاسِیِّ فَاسْتَخْرَجْتُهُ فَرَکِبَ مَعَنَا ..».
[10]. به دلیل اینکه مباحث خمس هنوز در سایت حضرت استاد بارگذاری نشده لذا به مباحث حج میتوانید مراجعه کنید. برای مطالعه مطلب کلیک کنید.
[11]. ما وقتی این مطلب را ذکر میکردیم که کتاب بعض فضلای نجف نبود چرا که بعض مطالبش قابل نقد است. لذا اگر بحث علی بن ابی حمزه دوباره بحث شود نیاز دارد بعض مطالب بعض فضلای نجف و قم هم بررسی و نقد شود.
امامت امام هشتم را قبول نکرد و واقفی شد.
[12]. المحاسن، ج2، ص614.
[13]. برای مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.
[14]. سوره مبارکه حشر، آیه 7
[15]. (سوره مبارکه نساء، آیه 161)
[16]. سوره مبارکه اعراف، آه 166.
[17]. وسائل الشیعه، ابواب بیع الثمار، باب13، حدیث1، ج18، ص239.
[18]. وسائل الشیعه، (آل البیت) ج17، ص449.
[19]. کافی، کتاب الصید، بعد از باب صید سمک، حدیث1، ج6، ص219. جرّیث: نوعی ماهی است (ماهی سبیل دار)، زمّیر: گربه ماهی، طافی: ماهی مرده روی آب، طحال: همان اسپرز است.
[20]. زفن: رقص، مزمار: ساز، کوبه: طبل. وسائل الشیعه، ابواب ما یکتسب به، باب 100، حدیث6، ج17، ص314.
[21]. برای مطالعه این مطلب در سایت حضرت استاد کلیک کنید.
[22]. یکی از موارد بررسی این قاعده را در مباحث مکاسب محرمه در سایت استاد مطالعه کنید. کلیک کنید.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ.[2]
از این عملیات بسیار بهت آور مظلومین فلسطین علیه رژیم اشغالگر قدس تقدیر میکنیم.
اسرائیل از آغاز حیات ننگین خودش در این مدت هفتاد و اندی سال همیشه نسبت به مظلومان جنایت روا داشته است.
هر وجب از این زمین را که اشغال کردند با کشتار و قطعه قطعه کردن مردم بود.
مناخیم بگین نخست وزیر اسبق اسرائیل در خاطراتش مینویسد وقتی به روستایی حمله کردیم مردانشان را کشتیم مجروحینشان را در مسجد جمع کردیم و از تشنگی ناله میکردند و من با بلندگو میگفتم ادرار خودتان را بنوشید و بعد هم مسجد را منفجر کردیم.
چنین رژیمی که سلطهاش را با کشتار وسیع تثبیت کرده بود تا قبل پیروزی انقلاب اسلامی در ایران فلسطینی ها هم نتوانسته بودند حرکت بایسته ای انجام دهند لذا در 1986 که اسرائیل به جنوب لبنان حمله کرد با نگاه به اینکه فلسطینیها سفیر اسرائیل را در انگلستان ترور کرده اند وقتی قلعه شریف و نحر لیتانی و جنوب لبنان را گرفت فلسطینیها فرار کردند و یکی از رهبران جهان عرب گفت کاری از دستتان ساخته نیست و خودکشی انقلابی کنید که نامتان در دنیا زنده بماند.
وضع این بود تا انقلاب ایران پیش آمد. در سال 2006 حزب الله لبنان با درس گرفتن از مکتب امام حسین علیه السلام حرکت عظیمی شروع کردند و در جنگ 33 روزه پیروزی بزرگی مقابل صهیونیستها به دست آوردند و فلسطینیها هم درس گرفتند که میتوانند مقاومت کنند و امروز یکی از بهت آور ترین عملیات هایی که شاید در طول حیات رژیم اشغالگر سابقه نداشت را انجام دادند و موقعیتشان را تثبیت کردند که اگر اراده داشته باشند به دستورات اسلام عمل کنند میتوانند پیروزی نهایی را به دست آورند.
این عملیات برای آنان که منطقه را میشناسند، عملیات بسیار عجیب و بهت آوری بود. اسرائیل بین خودش و نوار غزه حصار عجیبی کشیده بود دوربین ها و سنسورها و منطقه ای که یک گنجشک زیر نظر بود اما این حرکت عظیم را از زمین دریا و آسمان آغاز کردند و سه برابر منطقه نوار غزه را به تصرف گرفتند و مایه تقدیر و اعجاب است و توجه کنیم چرا دوستان رژیم صهیونیستی از مجسمه و تصویر شهید سلیمانی میترسند امروز معلوم میشود که شهید سلیمانی چه کرده است.
امیدواریم بتوانند با اتحاد، عملیاتهای بزرگی را رقم بزنند که خداوند فرمود أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ.[3]
سند روایت اعتبارش ثابت نشد اما دلالت روایت این بود که فرمود نهانی جبرئیل عن التماثیل.
برای استفاده از دلالت این روایت جلسه قبل دو نکته بیان کردیم یکی دلالت ماده نهی بر حرمت و دیگری این بود که نهی به شیء تعلق گرفته نه به فعل، فعل هم محذوف است، آیا از ساخت تمثال نهی شده یا از حفظ یا معامله آنها یا همه این افعال.
جلسه قبل اشاره کردیم طبق نظر کسانی که در اصول معتقدند حذف المتعلق دالّ علی العموم، روایت اطلاق دارد و شامل همه افعال در رابطه با تمثال میشود. اگر این مبنای اصولی را قبول کنیم دلالت روایت تمام است که همه تصرفات در رابطه با تمثالها حتی ساختشان که محل بحث ما است منهی عنه است. در این صورت ظهور روایت حرمت ساخت تمثال است و گفتیم تمثال هم شامل مجسمه است هم نقاشی، چه ذی روح باشد چه غیر ذی روح. طبق این مبنا دلالت روایت تمام است اما دیروز گفتیم ما در اصول به تفصیل بیان کردیم این قاعده حذف المتعلق دال علی العموم را قبول نداریم.[4]
ما که میگفتیم حذف متعلق دال بر عموم نیست نمیتوانیم اینجا جمیع الافعال را در تقدیر بگیریم.
آیا مناسبت حکم و موضوع یا قرائن پیرامونی وجود دارد که فعل مقدر را روشن کند؟
بعض اعلام و علی ما ببالی مرحوم اراکی[5] در مکاسبشان میفرمایند آن فعل مقدّر صنع یعنی ساخت است. شاید عباده التماثیل باشد. هم مشرکان هم ادیان تحریف شده در آن زمان بت را میپرستیدند و ما نمیدانیم کدام فعل را در تقدیر بگیریم و طبق مبنای اصولی روایت اجمال دارد و این حدیث دلالت ندارد که ساخت تمثال حرام است بلکه اجمال دارد.
نتیجه اینکه سند روایت اول مشکل دارد حداقل به جهت وجود علی بن ابی حمزه بطائنی و از نظر دلالت هم روایت اجمال دارد و ظهور در اینکه کدام فعل در تقدیر است ندارد.[6]
دومین روایت از طائفه اول روایت شیخ صدوق است در کتاب خصال عن ابیه عن سعد بن عبدالله عن محمد بن عیسی بن عبید عن قاسم بن یحیی عن جده حسن بن راشد عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام عن ابیه عن آبائه قال قال امیرالمؤمنین علیه صلوات الله فی حدیث إِیَّاکُمْ وَ عَمَلَ الصُّوَرِ فَتُسْأَلُوا عَنْهَا یَوْمَ الْقِیَامَهِ.[7]
نسبت به این روایت هم دو بحث سندی و دلالی خواهیم داشت.
سند روایت تا قاسم بن یحیی معتبر است محمد بن عیسی بن عبید هم یقطینی است و شبهه ای است که از مستثنیات نوادر الحکمه هست یا نه آن را پاسخ دادیم و شکی در وثاقتش نیست. نسبت به دو راوی در سند بحث است یکی قاسم بن یحیی که حدود هشتاد روایت از او در کتب اربعه نقل شده و دیگری حسن بن راشد که علی ما قیل دویست و خورده ای روایت از او نقل شده است.
قبل از اینکه نسبت به وثاقت این دو بحث کنیم که مهم و مبتلا به است و انظار رجالیان فعلی هم مختلف است یک نکته باید توجه شود که به نظر میرسد از کلمات بعض محققان که این روایت احتیاج به بررسی سندی ندارد. این روایت معروف به حدیث اربعمأه است که حضرت امیر طبق این نقل چهارصد جمله را که مربوط به دین و دنیا است فی مجلس واحد خطاب به اصحابشان فرمودند با این جمله هم شروع میشود که ان الحجامه تصحّح البدن و تشدّ العقل. حدود چهارصد جمله است مربوط به احکام و آداب و اخلاق که در یک حدیث آمده و چندین صفحه از کتاب خصال اختصاص به این حدیث دارد.
بعضی گفته اند اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت است لذا اصلا نیاز به بررسی سندی ندارد. کیفیت اعتماد اصحاب به حدیث چنین است که مرحوم علامه مجلسی[8] این تعبیر را دارند که علامت اعتماد اصحاب به این حدیث آن است که و ذکر اکثر اجزائه متفرقه فی ابواب الکافی و کذا غیره من اکابر المحدثین. ایشان میفرمایند بسیاری از اجزاء این حدیث را از این چهارصد مورد را شیخ کلینی متفرق در ابواب مختلف کتاب شریف کافی آورده است. هکذا سایر محدثان هم که ما میگوییم مثل مرحوم برقی در محاسن و شیخ طوسی در تهذیب مثلا و شیخ صدوق در من لایحضر قسمتهایی از این حدیث را در کتبشان آورده اند. نقل این قسمتها توسط آنان علامت اعتماد اصحاب به این حدیث است لذا بررسی سند لازم نیست.
یک محققی هم این حدیث اربعمأه را تحت عنوان کتاب آداب أمیر المؤمنین از قاسم بن یحیی گردآوری کرده که البته نمیشناسم ایشان را.[9] ما در گردآوریهای جمعی از علما میبینیم به قاسم بن یحیی نسبت داده شده له کتاب فی آداب امیرالمؤمنین، این محقق میگوید این آداب امیر المؤمنین همین حدیث اربعمأه است این کلامش هم اشکالی ندارد و بعض محدثان هم اشاره میکنند مثلا ابن شعبه حرّآنی در تحف العقول[10] ضمن احادیث حضرت امیر میآورد که احادیث منقوله عن امیرالمؤمنین یذکر آدابه لأصحابه.
ظاهرا آنچه میگویند در خصال هم 398 جمله همان حدود 400 جمله آمده است. سید بن طاووس هم روایت نقل میکند تعبیر میکند عن کتاب آداب قاسم بن یحیی. لکن ادعای اینکه این چهارصد جمله مشهور است و نیاز به بررسی سندی ندارد قابل قبول نیست. به این دلیل که شیخ کلینی در مجموع کتاب کافی علی ما نقل حدود 42 تا 47 جمله از این چهارصد جمله را آورده اند مرحوم برقی در محاسن 29 جمله را آورده است شیخ صدوق که خودش در خصال همه این 400 مورد را آورده در من لایحضر 17 جمله را مسندا نقل کرده با اینکه غالب این موارد با ابواب من لایحضر ملائم است و مناسب بود در ابواب مختلف اینها را بیاورد.
مرحوم شیخ طوسی در تهذیب شش جمله آورده لذا ممکن است این جملات از کتاب سعد بن عبدالله باشد که برایشان محرز شده با این سند نقل شده لذا ذکر کرده اند اینکه شیخ کلینی 40 مورد را آورده دلیل نمیشود به همه 400 مورد اعتماد داشته اینکه علامه مجلسی ادعا میکنند اکثر جملاتش در کافی آمده چنین نیست. اینکه گفته شده صرف نقل قسمتی از این روایات علامت اعتماد به همه این 400 مورد باشد صغرویا قابل قبول نیست و کبرویا هم اگر فرض کنیم همه این 400 روایت را شیخ کلینی در یک روایت در کافی آورده باشد. ما مثل اخباریان نقل شیخ کلینی، شیخ طوسی، شیخ صدوق را اماره اعتماد و وثاقت روات نمیدانیم در مباحث حجیت خبر واحد هم در اصول بحث کرده ایم.[11]
پس کلام جمعی از جمله محقق این کتاب[12] که مدعی هستند سند مشکل دارد اما اعتماد ثابت است قابل قبول نیست.
لذا باید وارد شویم سند صدوق را در خصال که مجموعه این چهارصد جمله را یکجا آورده اند بررسی کنیم اگر وثاقت راویان ثابت شد فبها و در تضاعیف ابواب فقه قابل تمسک خواهد بود و اگر وثاقت روات ثابت نشد چنانکه جمعی از فقها وثاقت را قبول ندارند عملا روایت مورد اعتماد نخواهد بود.
گفتیم از قاسم بن یحیی و جد او باید بحث کنیم.
ابن غضائری قاسم بن یحیی را صریحا تضعیف میکند قاسم بن یحیی بن حسن بن راشد مولی المنصور روی عن جده ضعیفٌ.[13]
قائلین به وثاقت او چند طریق برای اثبات وثاقت او مطرح میکنند کلمات مرحوم خوئی در معجم رجال الحدیث ببینید انظار بعض رجالیان قم حفظه الله را در مباحث فقهی ببینید بررسی خواهیم کرد.
[1]. جلسه 8، مسلسل 314، یکشنبه 1402.07.16.
[2]. سوره حج، آیه 39.
[3]. سوره حج، آیه 39.
[4]. (وقتی بحث میکردیم مقداری هم مسأله چون از قبل در ذهنها ترکیز شده بود دوستان بعضی خیلی مقاومت میکردند وقتی حرفهای شهید صدر را گفتیم مقداری نرم شدند که دیگران هم این حرف را میزنند بعد من خودم ندیدم اما دوستان آوردند که امام هم در فقه این عمومیت در این قاعده را قبول ندارند.
[5]. المکاسب المحرمه، ص102.
[6]. استاد در ادامه ذیل روایت سوم طائفه سوم میفرمایند اگر سند این روایت صحیح میبود میتوانست رافع اجمال این روایات باشد و معینا صنع را تحریم کند
[7]. الخصال، ص635.
[8]. بحار الأنوار، ج10، ص117: م اعلم أن أصل هذا الخبر فی غایه الوثاقه والاعتبار على طریقه القدماء ، وإن لم یکن صحیحا بزعم المتأخرین ، واعتمد علیه الکلینی رحمه الله ، وذکر أکثر أجزائه متفرقه فی أبواب الکافی ، وکذا غیره من أکابر المحدثین . وشرح أجزاء الخبر مذکور فی المواضع المناسبه لها فلا نعیدها ههنا مخافه التکرار .
[9]. آداب امیرالمؤمنین، للقاسم بن یحیی الراشدی، محقق: مهدی خدامیان آرانی.
[10]. تحف العقول، ص100.
[11]. برای مطالعه مطلب در سایت استاد (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.
[12]. آداب امیرالمؤمنین، ص25: ولایخفى علیک أنَّ الکتاب تلقى بالقبول بین المحدثین، بحیث إنَّ البرقی نقل فی المحاسن «29» حدیثا عن هذا الکتاب، الکلینی نقل «42» حدیثا، کما أنَّ الشیخ الصدوق نقل فی کتاب من لا یحضره الفقیه «17» حدیثا، وفی علل الشرائع «14» حدیثا، والشیخ الطوسی نقل فی تهذیب الأحکام «6» أحادیث، وسوف نتکلّم بالتفصیل فی المقاله الرابعه لهذه الجهه.
[13]. رجال ابن غضائری، ص86.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی سندی حدیث دوم از طائفه اول نسبت به حرمت تصویر بود. دیروز گفتیم اینکه گفته شود از راه اعتماد اصحاب به این حدیث أربعمأه وثوق به صدور پیدا کنیم لذا از بررسی سندی بی نیاز باشیم که بعضی ادعا کرده بودند، این طریق اعتماد اصحاب و وثوق به صدور ثابت نبود. لذا نیاز داریم حدیث را سندا بررسی کنیم.
دو راوی در سند است که مورد اختلاف هستند، یکی قاسم بن یحیی است.
حداقل دو طریق برای توثیق او ذکر شده است:
طریق اول: وقوع در اسناد کامل الزیارات
مرحوم خوئی هرچند در اواخر عمرشان از این مبنایشان برگشتند اما بعد از ایشان این نظریه همچنان قائل دارد. میفرمایند از جهتی تضعیفات ابن غضائری که در رجالش آمده است را مرحوم خوئی انتساب این رجال به ابن غضائری و طریق به او مورد تأمل است لذا این تضعیفاتی که از کتاب ابن غضائری نقل میشود معتبر نیست در نتیجه اینکه ابن غضائری قاسم بن یحیی را تضعیف کرده باشد معتبر نیست.
قاسم بن یحیی راوی است که در اسناد کامل الزیارات آمده است و مرحوم خوئی میفرمایند وجود راوی در سندهای کامل الزیاره اماره وثاقت است لذا ابن قولویه با آوردنش در اسناد کامل الزیارات شهادت میدهد که او ثقه است. این شهادت به وثاقت معارض هم ندارد زیرا کلام ابن غضائری اعتبار ندارد لذا قاسم بن یحیی ثقه است.
لذا در مواردی از فقه شان روایاتی که در سندش قاسم بن یحیی است میفرمایند روایت معتبر است.
خود مرحوم خوئی از این مبنایشان برگشتند و فقط در این حد قبول دارند که شهادت ابن قولویه در آغاز کتاب که من از ثقات نقل میکنم فقط شامل راویانی میشود که ابن قولویه مستقیم از آنها نقل میکند. لذا فقط مشایخ ابن قولویه ثقه هستند.
ما هم در مباحث اصول ذیل حجیت خبر واحد بخاطر اینکه این نظریه ایشان هرچند بعد از برگشت ایشان از سوی بعض مراجع نجف رحمه الله مورد تأیید قرار گرفته بود و أدلهای مضاعف بر ادله مرحوم خوئی ارائه دادند و بعض اعلام ایران هم قبول دارند ما مفصل بحث کردیم که رجوع مرحوم خوئی از آن مبنا صحیح است و وجود راوی در اسناد کامل الزیاره اماره وثاقت نیست و فقط مشایخ مرحوم ابن قولویه و راویانی که مستقیم از آنها نقل میکند ثقه هستند.
مرحوم خوئی با تعبیر مؤید و مؤکّد بر نظریه وثاقت قاسم بن یحیی نکتهای دارند که بعض محققان رجالی قم هم پذیرفتهاند که این طریق دوم دلالت میکند قاسم بن یحیی ثقه است، کلام ابن غضائری هم که ثابت نیست پس شهادت به توثیق قاسم بن یحیی داریم.
توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر بابی دارند تحت عنوان زیاره قبر أبی عبدالله الحسین علیه السلام و در آن فقط یک روایت را از امام صادق علیه السلام نقل میکنند که برای زیارت غسل کن و برو و این متن زیارت را بخوان. سپس بابی مطرح میکنند با عنوان باب الوداع که وقت وداع با حضرت چگونه وداع کند، یک روایت هم در این باب وداع از یوسف الکُناسی عن ابی عبدالله علیه السلام نقل میکند سپس میفرمایند و قد اخرجت فی کتاب الزیارات و فی کتاب مقتل الحسین علیه السلام انواعا من الزیارات و اخترت هذه لهذا الکتاب لأنها أصح الزیارات عندی من طریق الروایه و فیها بلاغ و کفایه.
مرحوم شیخ صدوق دو کتاب دیگر داشتند که به ما نرسیده کتاب الزیارات و کتاب مقتل الحسین علیه السلام که قسمتی از مقتل الحسین را در امالی شان گزارشگری میکنند. میفرمایند من در کتاب من لایحضر انتخاب کردم همین زیارت را و فقط یک زیارت را نقل کردم هر چند در آن دو کتاب انواع زیارات را آوردهام اما اینجا همین یک زیارت را آوردم لأنها اصح الزیارات محققین این عبارت را اینگونه معنا میکنند که این زیارت صحیحترین زیارت بین زیارات است از حیث سند.
پس شیخ صدوق سند این زیارت را أصح میدانند که این حدیث را از حسن بن راشد از امام صادق علیه السلام نقل کرده ام. در مشیخه طریقشان به حسن بن راشد را نقل میکنند میگویند هر روایتی که در من لایحضر از حسن بن راشد نقل میکنم به این دو طریق است و در هر دو طریق قاسم بن یحیی است. لذا یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله میفرمایند این شهادت مرحوم شیخ صدوق است به اینکه سند این روایت صحیح است و در این سند قاسم بن یحیی است پس شیخ صدوق قاسم بن یحیی را با این عبارت توثیق کرده است و تضعیف ابن غضائری هم که ثابت نیست پس قاسم بن یحیی ثقه است.
این طریق دوم را جمعی از محققان قبول دارند و مرحوم خوئی هم بعد از بیان طریق اول میفرمایند مؤید و مؤکد طریق اول این طریق دوم است.
اشکال:
بعضی ذیل طریق دوم اشکالی مطرح کردهاند که در کلمات قدما وقتی میگویند یک روایت صحیح است همه نگاه به سند نیست بلکه ممکن است به این جهت باشد که از قرائن پیرامونی و مضمونش وثوق به صدور پیدا کرده اند که نظائری هم دارد. پس شاید شهادت شیخ صدوق به أصح بودند شهادت مضمونی باشد هرچند قاسم بن یحیی در طریق ثقه نباشد و حسن بن راشد ثقه نباشد اما صحت مضمونی پیدا کرده اند لذا فرموده اند صحیح است.
جواب:
میفرمایند اگر یک کلمه نبود اشکال وارد بود اما این تعبیر آمده که اصح الروایات من طریق الروایه این تعبیر "من طریق الروایه" متعلق به اصح است یعنی صحیحترینِ روایات است از حیث سند. پس دال بر وثاقت قاسم بن یحیی و حسن بن راشد خواهد بود.
بعد این محقق به مرحوم خوئی اشکال میکنند که چرا شما در قاسم بن یحیی این مطلب را میگویید اما در حسن بن راشد این مطلب را نمیگویید.
عرض میکنیم احتمال دارد تعبیر من طریق الروایه در کلام شیخ صدوق در صدد بیان نکته دیگری باشد و نمیخواهد بگوید سند أصح است و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
برای توضیح مطلب یک مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه: زیارات مأثور و غیر مأثور
مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر در مباحث حج میفرمایند من وقتی حج بیت الله رفتم رجوعم از مدینه بود و رفتم زیارت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و بعد زیارت قصد کردم بیت صدیقه شهیده فاطمه زهرا سلام الله علیها را و ایستادم و قلتُ السلام علیک یا بنت رسول الله و زیارت مفصلی است و در پایان نام دوازده امام میآید و چند دعا هم میکند.
قال مصنف هذا الکتاب (شیخ صدوق) لم اجد فی الاخبار شیئا موظّفاً محدودا لزیاره الصدیقه من در این برهه و فرصت، زیارتِ مأثور برای حضرت زهرا سلام الله علیها پیدا نکردم فرضیت لمن نظر فی کتابی هذا من زیارتها ما رضیت لنفسی والله الموفق للصواب.
بین زیارات ما هم زیارت مأثور داریم هم فراوان زیارات غیر مأثور داریم که علما زیاراتی را در مواردی برای امام زادگان و اهل بیت انشاء میکردند و میخواندند از جمله همین زیارتی که شیخ صدوق در سفرشان میخواند.
بعد مقدمه اصل مطلب این است که شیخ صدوق میفرماید انواع زیارات را در کتاب زیارات و کتاب مقتل الحسین آورده ام اما اینجا یک زیارت را میآورم لأنها اصح الروایات من طریق الروایه. میخواهند بفرمایند در زیارات هم مأثور داریم هم غیر مأثور من صحیح ترین زیارات را از طریق روایت یعنی اصح متعلق به زیارت است که صحیح ترین زیارات که مأثور است صحیح ترین زیارات مأثور همین زیارت است. نمیخواهد بگوید اصح است از حیث سند بلکه میگوید اصح زیاراتی است که از طریق روایت نقل شده. حالا این زیارت مأثور و روایی که صحیحترین زیارت است از حیث سند یا مضمون یا وثوق به صدور دلالتی بر این معنا ندارد.
این احتمال اگر ظهورساز هم نباشد حداقل یک احتمال مساوی در کنار احتمالی است که جمعی از اعلام ذکر کرده اند.
این احتمال به نظر ما باعث میشود این شهادت شیخ صدوق مجمل شود و معلوم نباشد که تأیید سند باشد.[2]
به نظر ما فعلا نمیتوانیم کلام شیخ صدوق را دلیل بگیریم بر وثاقت قاسم بن یحیی. و حتی اگر فرض کنیم این کلام شیخ صدوق هم ظهور در وثاقت داشته باشد و بگوید من طریق الروایه متعلق به اصح است یعنی صحیح ترین سند را این زیارت دارد و توثیق قاسم بن یحیی هم باشد باز هم میگوییم از جهت دیگر اینکه تضعیفات ابن غضائری معتبر نباشد چون انتساب این کتاب به ایشان مشکوک است هر چند تا برهه ای از زمان قبول داشتیم اما بعدا با قرائنی به این نتیجه رسیدیم که انتساب صحیح است مخصوصا در گزاره هایی که هم در کتاب منسوب به ابن غضائری آمده و هم علامه حلی آنها را گزارش میدهد که در این موارد ما انتساب را تمام میدانیم.
پس در رجال ابن غضائری آمده که دیروز اشاره کردیم قاسم بن یحیی بن حسن بن راشد مولی آل منصور روی عن جده ضعیفٌ.
عین این عبارت را هر چند بدون انتسابِ به ابن غضائری، علامه در رجال میآورد که شبه اطمینان داریم همان عبارت ابن غضائری را نقل کرده علامه.
پس تضعیف ابن غضائری قابل قبول است و اگر کلام شیخ صدوق دال بر توثیق باشد تعارض با کلام ابن غضائری دارد و مرجحی نیست تعارض و تساقط میکنند.
در نتیجه دلیلی بر وثاقت قاسم بن یحیی نداریم.
مرحوم شهید صدر هم در بحوث علی العروه در این بحث که آیا اشراب خمر به صبی اشکال دارد یا نه قائل به ضعف قاسم بن یحیی هستند و میفرمایند به یک فرازی از حدیث اربعمأه تمسک شده میفرمایند این حدیث ضعیف است به جهت ورود مثل قاسم بن یحیی در سند این حدیث و جمع دیگری از محققان هم قائل به ضعف هستند.
مرحوم خوئی نسبت به اسناد کامل الزیاره سه مرحله در مبنا دارند:
در آغاز، ورود در اسناد کامل الزیاره را اماره وثاقت نمیدانستند لذا در کتاب الطهاره و کتاب الصلاه و مکاسب محرمه روایات قاسم بن یحیی را ضعیف میدانند سپس رجوع کردند از این مبنا و معتقد شدند ورود در اسناد کامل الزیاره اماره وثاقت است و در قسمتی از فقه میگویند قاسم بن یحیی ثقه است به جهت ورود در اسناد کامل الزیاره و سپس در اواخر عمر از وثاقت اسناد کامل الزیاره برگشتند و در کتبی که از ایشان بعد فوتشان چاپ شده در مواردی پاورقی میزنند محققان که این توثیق قبل از رجوع از مبنایشان نسبت به کامل الزیاره بوده است.
[1]. جلسه 9، مسلسل 315، دوشنبه 1402.07.17.
[2]. (سید بن طاووس بیشتر در حیطه دعا انشائاتی دارد میفرماید دعاء انشئته من خاطری. وقتی از یکی از منبریهای خوب شنیدم که گفته بودند این دعاها از حضرت حجت است اما سید بن طاووس نمیخواسته بگوید از حضرت حجت است وقتی منزل ما در قم آمدند خدا رحمتشان کند گفتم به چه قرینه ای میگویید که قرینه ای نداشتند. در روایت داریم فردی نزد امام معصوم آمد گفت دعائی دارم من خاطری و امام فرمودند دع ...
ما دلیل نداریم که زیارت باید مأثور باشد و زیارات غیر مأثور هم داریم و شیخ صدوق هم علاوه بر اینکه میگوید در کتاب الزیاراتشان آورده اند که به ما نرسیده، علاوه بر آن در همینجا هم میفرماید من زیارت صدیقه طاهره سلام الله علیها را خودم انشاء کردم.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
راوی دوم در حدیث أربعمأه که باید بررسی شود حسن بن راشد جد قاسم بن یحیی است. که ظاهرا دویست روایت در مجامیع ما از حسن بن راشد هست.
در رجال سه نفر داریم به نام حسن بن راشد:
الف: حسن بن راشد الطفاوی
نجاشی میگوید ضعیفٌ له کتاب النوادر حسنٌ کثیر العلم یروی عنه علی بن سندی.[2]
ب: حسن بن راشد ابوعلی
این فرد در اسناد روایات غالبا به این تعبیر میآید که عن ابی علی الراشد. شیخ طوسی میفرماید ایشان از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام است و با صراحت ایشان را توثیق میکند. از وکلاء ائمه است که تعبیر جالبی امام عسکری علیه السلام نسبت به ایشان دارد که بعد از نصب ایشان به وکالت فرمودند فقد أوجبت فی طاعته طاعتی والخروج إلى عصیانه الخروج إلى عصیانی.[3]
حسن بن راشد أبا علی ثقه فی غایه الوثاقه
لاینقضی تعجبی از مرحوم محقق داماد[4] ایشان در کتاب الصلاه[5] روایتی میآورند که ابو علی راشد در سند این روایت است، بعد میفرمایند این روایت را صاحب جواهر تصحیح کرده و فرموده صحیحه ابی علی الراشد لکن فی ابی علی الراشد کلامٌ نعم مرحوم مامقانی در رجال مطلبی گفته که دال بر توثیق ایشان است. مرحوم مامقانی گفته است ابو علی وکیل معصوم بوده و توکیل، نوعی از توثیق است و کذا غیره من الشواهد فحینئذ لایخلو اعتباره من قوه.
عرض میکنیم به مرحوم محقق داماد که شیخ طوسی صریحا او را توثیق کرده. روایت معتبر داریم که حضرت میفرمایند در اطاعتش اطاعت من است و عصیانش عصیان من است و کسی هم مطلبی در تضعیف نگفته است. احتمال میدهیم مرحوم محقق داماد حسن بن راشد دیگری را خلط کرده اند با طفاوی که از جانب نجاشی تضعیف دارد و با حسن بن راشد سوم که او هم توسط ابن غضائری تضعیف شده است.
ج: حسن بن راشد مولی بنی العباس کوفیٌ من رجال الصادق علیه السلام
این فرد سوم در سند حدیث أربعمأه است. در بعض کتب گزارش شده وزیر منصور و مهدی و هادی عباسی بوده است. تاریخ طبری گزارشی از حسن بن راشد و برخورد منصور با او را میآورد. این فرد جد قاسم بن یحیی است که در حدیث اربعمأه آمده است.
این فرد را ابن غضائری میگوید ابو محمد روی عن ابی عبدالله و ابی الحسن ضعیف فی روایته.[6]
پس سه حسن بن راشد داریم که دو نفرشان متأخر از زمان امام صادق علیه السلام هستند یکی حسن بن راشد طفاوی که نجاشی تضعیفش میکند و دیگر ابو علی که فی غایه الوثاقه است و از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام است سوم حسن بن راشد مولی بنی العباس که جد قاسم بن یحیی است که در تعدادی از اسناد آمده است.
این چند جلسه خیلی مباحث رجالی مطرح شد و نمیخواهیم بحث فقه قالب رجالی بگیرد اما به یک نکته مفید اشاره میکنیم.
ابن غضائری در رجال میفرماید حسن بن اسد الطفاوی البصری ابو محمد یروی عن الضعفاء و یروون عنه و هو فاسد المذهب و لاأعرف له شیئا اصلح فیه الا روایته کتاب علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم (که از متکلمان شیعه بوده) و قد رواه عنه غیره.[7]
مرحوم علامه در خلاصه[8] یک استنباطی دارند از این عبارت ابن غضائری که میفرمایند ظاهر این است که این نسخه غلط است و حسن بن اسد طفاوی نیست بلکه حسن بن راشد طفاوی است و تصحیف شده است. اگر این برداشت علامه صحیح باشد کلام ابن غضائری که حسن بن اسد طفاوی را تضعیف میکند همان است که نجاشی هم او را تضعیف کرده است.
مرحوم مامقانی در رجال نسبت به ادعای مرحوم علامه میفرمایند و لا مستند له.
عرض میکنیم: به نظر ما برداشت مرحوم علامه قریب به ذهن است. به این دلیل که:
حسن بن اسد طفاوی که گفته شده در کلام ابن غضائری کتاب علی بن اسماعیل میثمی را روایت کرده در کتب روایی ببینید که حتی یک روایت وجود ندارد فردی به نام حسن بن اسد الطفاوی از علی بن اسماعیل میثمی نقل کند. در مقابل وقتی ابن غضائری میگوید راوی کتاب میثمی حسن بن اسد است و علامه میگوید مقصود حسن بن راشد است مؤیدات و قرائنی دارد. در کتب اربعه روایت حسن بن راشد از علی بن اسماعیل میثمی هست.
مثلا این سند را ببینید معلی بن محمد عن حسن بن راشد عن علی بن اسماعیل.
کافی: علی بن ابراهیم عن سلمه بن خطاب عن حسن بن راشد عن علی بن اسماعیل المیثمی.[9]
تهذیب: حسن بن خرّزاد عن حسن بن راشد عن علی بن اسماعیل.[10] در بعض نسخ تهذیب حسین است که غلط است.
لذا به ذهن قریب میرسد که کلام مرحوم علامه صحیح باشد.
پس ممکن است اینگونه نتیجه بگیریم یک حسن بن راشد داریم الطفاوی که علامه توضیح میدهد نسبت به قبیله او، علی بن سندی از او روایت نقل میکند (البته روایاتش انحصار در علی بن سندی ندارد) و او کتاب علی بن اسماعیل میثمی را نقل میکند ضعیفٌ به تعبیر نجاشی و ابن غضائری هم تضعیف میکند او را الا یک کتابش را.
با توجه به این مطلب آنچه را که محققین کتاب شریف کافی تحقیق کرده اند در دار الحدیث که تحقیق خوبی هم انجام داده اند این آقایان ذیل یک سند در کافی شریف حسن بن راشد عن علی بن اسماعیل میثمی حاشیه میزنند الظاهر ان المراد من ابن راشد فی السند هو ابو علی حسن بن راشد.[11]
در این روایت آمده عن معلی بن محمد عن حسن بن راشد عن علی بن اسماعیل. اگر این مطالب ما را کسی بپذیرد این حسن بن راشد طفاوی است نه ابو علی که ثقه است.
برمیگردیم به اصل مطلب خودمان حسن بن راشد مولی آل منصور که در حدیث أربعمأه آمده است تضعیف ابن غضائری را دارد. مرحوم خوئی که تضعیف ابن غضائری برایش ثابت نشده میفرمایند این تغضیف کأن لم یکن است حسن بن راشد در اسناد کامل الزیارات و تفسیر قمی آمده است و این اماره وثاقت است فهو ثقه.
ما نه ورود در اسناد کامل الزیارات نه اسناد تفسیر علی بن ابراهیم را اماره وثاقت نمیدانیم تضعیف ابن غضائری هم هست فعلا متوقفیم به جهت دو مطلب که دوستان کار کنند ممکن است از تضعیف ابن غضائری رفع ید کنیم.
این دو نکته نسبت به قاسم بن یحیی و حسن بن راشد مؤثر است:
نکته اول: با وجود روایات اینان در کتب اربعه باید بررسی شود آیا احمد بن محمد بن عیسی که شخص متشدّدی بوده در حدیث احمد بن ابی عبدالله برقی را از قم بیرون کرد . احمد بن محمد بن عیسی کتاب قاسم بن یحیی را روایت کرده است و روایات موجود از احمد بن محمد بن عیسی از قاسم بن یحیی را بررسی کنید ببینید آیا روایت غالبا آدابی است یا نه روایات احکام الزامیه هم از قاسم بن یحیی گزارش شده است.
نکته دوم: آیا در بین روایات حسن بن راشد ما روایتی داریم که او به تنهایی نقل کرده باشد و حکم الزامی باشد و اصحاب طبق آن فتوا داده باشند یا نداریم.
اگر این نکات پیرامونی کار شود ممکن است در مقابل اقامه این قرائن، تضعیف ابن غضائری تاب نیاورد و آن قرائن مقدم و متّبع باشد.
پس فعلا سند روایت دوم هم معتبر نیست.
بررسی دلالی
روایت این بود که قال امیرالمؤمنین علیه صلوات الله فی حدیث إِیَّاکُمْ وَ عَمَلَ الصُّوَرِ فَتُسْأَلُوا عَنْهَا یَوْمَ الْقِیَامَهِ.[12]
از جهتی این روایت از نظر دلالت اجمال حدیث قبل را ندارد ما نسبت به روایت قبل که نهی عن التماثیل میگفتیم مقصود ساخت یا عبادت یا معامله تمثال است نمیدانیم مجمل بود و ساخت هم قدر متیقن نبود. اما این روایت با صراحت از ساخت صور چه مجسمه چه نقاشی منع میکند.
یک نکته باید توجه شود که کلمه ایاکم که در ادب عربی برای تحذیر است یعنی أحذّرکم شما را برحذر میدارم از این عمل آیا بالوضع یا به تبادر اطرادی میتوانیم بگوییم ظهور دارد در تحذیر شدید و حرمت عمل؟ یعنی وقتی ایاکم با متعلقش ذکر شود معنایش حرمت متعلق است؟ آیا این کلیشه ظهور در تحذیر شدید دارد یا نه؟
به نظر ما اگر قرینه ای نباشد ظهور این کلمه در تحذیر شدید اول کلام است. نه در لغت شاهدی دارد و از طرف دیگر کثرت استعمال این کلمه در تحذیرهای خفیف و کراهت را شاهد هستیم. روایات فراوان است که ایاک و مصادقه الأحمق. ایاک و الاضطجاع فی الحمام ایاک و النوم بین الصلاه و الطلوع ایاک و کثره النوم فی اللیل ایاک و السؤال فإنه ذُلّ ظاهر.
وقتی چنین باشد ممکن است ادعا شود این روایت دال بر حرمت نیست.
نکته ای بعض اعاظم دارند نسبت به دلالت این روایت بیان خواهیم کرد.
[1]. جلسه 10، مسلسل 316، سهشنبه 1402.07.18.
[2]. رجال النجاشی، ص38.
[3]. اختیار معرفه الرجال، ج2، ص800: أحمد الله إلیکم ما أنا علیه من عافیته وحسن عادته ، وأصلی على نبیه وآله أفضل صلواته وأکمل رحمته ورأفته ، وانی أقمت أبا علی بن راشد مقام علی بن الحسین بن عبد ربه ومن کان قبله من وکلائی ، وصار فی منزلته عندی ، وولیته ما کان یتولاه غیره من وکلائی قبلکم ، لیقبض حقی ، وارتضیته لکم وقدمته على غیره فی ذلک ، وهو أهله وموضعه . فصیروا رحمکم الله إلى الدفع إلیه ذلک والی ، وأن لا تجعلوا له على أنفسکم عله ، فعلیکم بالخروج عن ذلک والتسرع إلى طاعه الله ، وتحلیل أموالکم ، والحقن
لدمائکم ، وتعاونوا على البر والتقوى واتقوا الله لعلکم ترحمون ، واعتصموا بحبل الله جمیعا ولا تموتن الا وأنتم مسلمون .
فقد أوجبت فی طاعته طاعتی والخروج إلى عصیانه الخروج إلى عصیانی فالزموا الطریق یأجرکم الله ویزیدکم من فضله ، فان الله بما عنده واسع کریم ، متطول على عباده رحیم ، نحن وأنتم فی ودیعه الله وحفظه ، وکتبته بخطی ، والحمد لله کثیرا .
[4]. (در این مورد خاص نمیتوان گفت خطا از مقرر بحث ایشان آقای مؤمن بوده است)
[5]. کتاب الصلاه (محقق داماد)، جلد: ۲، صفحه: ۲۹۶: إنّ السند و إن صحّحه فی (الجواهر) و لکن فی «أبی علی بن راشد» کلام، نعم: قد افاده «المامقانی» ما یدلّ على توثیقه، حیث کان «أبو علی» وکیلا للمعصوم علیه السّلام، و التوکیل نوع توثیق، و کذا غیر ذلک من الشواهد. فحینئذ لا یخلو اعتباره عن قوه.
[6]. رجال ابن غضائری، ص49.
[7]. رجال ابن غضائری، ص53.
[8]. خلاصه الأقولال، ص335: والظاهر أن هذا الذی ذکرناه ، وان الناسخ أسقط الراء من أول اسم أبیه . وقال ابن الغضائری : الحسن بن راشد ، مولى المنصور ، أبو محمد ، روى عن أبی عبد الله وأبی الحسن موسى ( علیهما السلام ) ، ضعیف فی روایته . وهاهنا ذکر الراء فی الأول .
[9]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۷، صفحه: ۳۷
[10]. تهذیب الأحکام، جلد: ۱، صفحه: ۳۴۲
[11]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۷، صفحه: ۳۷
[12]. الخصال، ص635.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در بررسی دلالت حدیث دوم بود ایاکم و عمل الصور فإنکم تسألون عنها یوم القیامه، آیا این جمله ظهور در حرمت دارد؟
أحد اعلام حفظه الله از مدرسه قم علی ما سمعت منه[2] که بعض دوستان گفتند در کتاب النکاح[3] ایشان هم آمده میفرمایند فقرات حدیث اربعمأه دال بر حکم الزامی وجوب یا حرمت نیست زیرا غالب فقرات حدیث مربوط به مستحبات و مکروهات است لذا به تعبیر بنده قرینه سیاق اقتضا دارد همه این جملات را اگر امر است حمل کنیم بر رجحان ندبی و اگر نهی است حمل کنیم بر نهی تنزیهی و کراهتی. با این نگاه بعض فقرات حدیث اربعمأه که جمعی از فقها بر حکم الزامی استدلال کردهاند به نظر ایشان استدلال قابل قبول نیست.
عرض میکنیم:
اولا: اینکه این چهارصد فقره فی مجلس واحد باشد هر چند راوی در سند میگوید بعید است جدا.
اینکه حضرت جلسهای داشته باشند که چهارصد فقره و مطلب گوناگون بیان کنند و فرد دیگری هم نباشد که نقل کند. لذا قرینه سیاق قابل تمسک نیست زیرا معلوم نیست در مجلس واحد بوده باشد.
ثانیا: کما ذکرنا مرارا فی الفقه قرینه سیاق أضعف القرائن است لذا اگر قرائن دیگر هم باشد قرینه سیاق اصلا قابلیت توجه ندارد.
و در ما نحن فیه حداقل نسبت به این جمله قرینه اقوی داریم بر اینکه نهی تحریمی است نه تنزیهی ایاکم و عمل الصور فإنکم تسألون عنها یوم القیامه. تصویر گری نکنید زیرا در قیامت از شما سؤال میشود چرا اینکار را کردید. اگر نهی تنزیهی باشد و این عمل مکروه باشد که جواز ترک دارد و سؤال از آن در قیامت معنا ندارد. پس ادعای نهی تحریمی در این جمله به جا است.
علاوه بر اینکه در این حدیث مواردی داریم که روشن است امر و نهی در تحریم بکار رفته و تنها آداب نیست مثل این فراز که که در حدیث اربعمأه میفرماید مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر یا لاینام الرجل مع الرجل فی ثوب واحد و لا المرأه مع المرأه فی ثوب واحد فمن فعل ذلک وجب علیه الأدب و هو التعزیر.
پس این فقره از حدیث، دلالتش بر تحریم عمل الصور مشکلی ندارد و نکته ای که این محقق حفظه الله فرموده اند قابل قبول نیست لذا روایت بإطلاقه میگوید صورتگری حرام است مطلقا چه صورت از باب مجسمه باشد چه از باب نقاشی باشد لکن سند روایت را نپذیرفتیم.
مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و مرحوم برقی در محاسن به دو سند روایت را نقل کردهاند
سند کافی:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: أَتَانِی جَبْرَئِیلُ، وَ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ، إِنَّ رَبَّکَ یُقْرِئُکَ السَّلَامَ، وَ یَنْهىٰ عَنْ تَزْوِیقِ الْبُیُوتِ». قَالَ أَبُو بَصِیرٍ: فَقُلْتُ: وَ مَا تَزْوِیقُ الْبُیُوتِ؟ فَقَالَ: «تَصَاوِیرُ التَّمَاثِیلِ».[4]
در سند کافی تا قاسم بن محمد جوهری مشکلی ندارد قاسم بن محمد بن جوهری هم گفتیم ابن ابی عمیر به سند صحیح از او در کافی و تهذیب روایت دارد و مضعّف هم ندارد فهو ثقه اینکه در بعض نوشته ها دیدم ذیل این حدیث میگوید دو ضعف دارد یکی قاسم بن محمد جوهری این از روی غفلت است چون مبنایش این است که نقل ابن ابی عمیر اماره وثاقت است. اگر هم کسی برقی را توثیق نکند که حسین بن سعید هم در آن طبقه هست و ثقه است.
ما در علی بن ابی حمزه چون نمیدانیم روایتش قبل وقف یا بعد وقف بوده متوقفیم لذا سند کافی معتبر نیست.
مرحوم برقی در کتاب محاسن میگوید عن ابیه عن عثمان بن سعید عن سماعه بن مهران عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام
در این سند راویان معتبرند فقط کلام در محمد بن خالد برقی پدر صاحب محاسن است. ما اشاره کردیم و در وقت مناسبش توضیح خواهیم داد که به نظر ما ضعیفٌ فی روایته که نجاشی میگوید این را توجیه میکنیم و شیخ طوسی میگوید ثقه قرائن دیگری اقامه میکنیم از جمله ابن غضائری که گفته یعرف و ینکر و تضعیف نکرده از مجموعه قرائن وثاقتش را نتیجه میگیریم. سایر روایت سند هم مشکلی ندارند و کتاب محاسن هم به حکم دو قرینه ای که قبلا گفتیم مخصوصا با عنایت به اینکه شیخ کلینی هم در کافی این محتوا را به سند دیگر آورده است قابل اعتماد است لذا لابأس به اینکه از این روایت تعبیر کنیم به معتبره.
پس سند معتبر است.
از امام صادق علیه السلام نقل میکند که پیامبر اکرم فرمودند جبرئیل نازل شد و بعد ابلاغ سلام رب الارباب این پیام را رساند که خداوند نهی کرده است از تزویق البیوت. ابوبصیر به امام صادق علیه السلام سؤال میکند تزویق بیوت به چه معناست حضرت میفرمایند یعنی تصاویر التماثیل.
برای بررسی دلالت روایت سه کلمه و تعبیر را باید بررسی کنیم:
تعبیر یکم: کلمه تزویق
زوّق الشیء اذا زیّنته و موّهته.[5] چیزی را که انسان تزیین کند مخصوصا اگر آن تزیین با طلا و نقره باشد به آن میگویند تزویق لذا تزویق البیوت یعنی تزیین البیوت. ابی بصیر میداند که تزیین بیوت که کار حرامی نیست سؤال میکند مقصود از تزیین بیوت چیست حضرت میفرمایند تصاویر التمثایل.
دوم: تصاویر التماثیل. نسبت به اینکه این تصاویر در روایت به چه معنا است دو احتمال است. که خواهد آمد.
حضرت استاد در ادامه، سخنانی در رابطه با روش تحصیل با محوریت تلاش علمی بیان فرمودند که به سایت حضرت استاد[6] مراجعه بفرمایید.
[1]. جلسه 11، مسلسل 317، چهارشنبه 1402.07.19.
[2]. (در تابستانی در مشهد دیدن ایشان رفته بودیم صحبت از حدیث اربعمأه شد اینگونه جواب دادند.)
مقصود آیه الله شبیری زنجانی است.
[3]. کتاب النکاح، جلد: ۲، صفحه: ۶۲۲
[4]. الکافی (دارالحدیث)، جلد: ۱۳، صفحه: ۲۲۹
[5]. معجم مقاییس اللغه، ج3، ص37.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام در دلالت حدیث سوم از طائفه اول بود. ابوبصیر عرض کرد قلت و ما تزویق البیوت فقال تصاویر التماثیل. گفتیم دو تعبیر باید بررسی شود. تعبیر اول تزویق بود که گذشت.
دو مطلب باید دقت شود:
مطلب اول: معنای تصاویر التماثیل
کلمه تصاویر ظاهرش این است که مضاف به تماثیل آمده است، آیا با توجه به چنین تعبیری باید بگوییم بین تصویر و تمثیل تفاوت است؟
در مقدمات بحث اشاره کردیم در لغت بین تصویر و تمثیل ترادف است تصویر یعنی مجسمه و نقاشی ذی روح و غیر ذی روح و تمثال نیز همین است. گفتیم ذیل روایات ما به انظار فقها هم اشاره میکنیم که الآن محل ذکر انظار فقها در این رابطه است.
بین فقهاء شیعه غیر از نظریه ترادف بین تمثال و تصویر دو نظریه دیگر هم هست که اشاره میکنیم:
نظریه اول: تمثال أعم و صوره أخص است
مرحوم صاحب جواهر در کتاب الصلاه، ج8، ص383 متمایل به این نظر هستند[2] و بعد اینکه مطلب مطرّزی لغوی را از المُغرب فی ترتیب المعرب نقل میکنند که مطرّزی گفته است مثال و تمثال اختصاص دارد به ذی روح و صورت اعم است چه ذی روح چه غیر ذی روح، صاحب جواهر ادعا میکنند ما عکس مطرّزی میگوییم که تمثال اعم است از ذی روح و غیر ذی روح و تصویر اختصاص دارد به ذی الروح، وجه اعم بودن تمثال آن است که تمثال مبدأ اشتقاقش مثال است، تمثال یعنی جعل المثال و ایجاد نمونه یک شیء که اعم است از اینکه ذی الروح باشد یا یا نباشد. اما صورت وقتی میگوییم حکایه الصوره، صورت شیء را حکایتگری میکند این صورت ظهور در ذی الروح دارد و در روایات هم یا صورت حقیقتا در ذی الروح بکار رفته یا اظهر افراد صورت، ذی الروح است.
میفرمایند فلاریب فی ظهوره فی أنه المراد عند الاطلاق فی ذی الروح. پس تمثال اعم و صورت اخص است.[3]
عرض میکنیم: این کلام صاحب جواهر و ادعای ظهورگیری ایشان از روایات که صورت در کاربردهای روایی به معنای موجود ذی الروح باشد قابل قبول نیست. همچنین این مطلبی را هم که به عنوان تحلیل ذکر کردند هر چند با تعبیر یؤید دارند متوجه نشدیم چگونه مؤید است. تمثال یعنی مثال الشیء و نمونه شیء که اعم است از ذی روح و غیر ذی روح این را قبول داریم این نقاشی یا مجسمه مثل آن است اما اینکه میگوییم حکایه الصوره و تصویر یعنی حکایتگری شکل، این که حکایه الصوره اختصاص به ذی روح دارد را متوجه نمیشویم چه تفاوتی دارد. چه نقاشی ذی روح بکشد این صورت حاکی از شکل آن است و چه ذی روح نباشد باز هم این صورت حاکی از آن درخت یا خورشید است.
این نظریه که میگوید صورت اخص از تمثال است و صورت فقط مربوط به ذی روح است دلیل قابل قبولی ندارد.[4]
نظریه دوم: تفاوت معنایی تصویر و تمثال
صورت مرحوم شهیدی در هدایه الطالب و به بیان دیگر مرحوم ایروانی در حاشیه مکاسب با اندک تفاوتی نسبت به کلام مرحوم صاحب جواهر مدعایی دارند که بعض متأخران هم آن را قبول کردهاند.
اما کلام ایشان در هدایه الطالب[5] که شرح دقیقی بر مکاسب است میفرمایند قبول داریم تمثال و تصویر اگر به تنهایی ذکر شوند به یک معنا هستند اما اگر هر دو با هم در یک جمله آمدند مثل تصاویر التماثیل مانند فقیر و مسکین دو معنا پیدا میکنند اگر در روایت آمد که کره النبی صلی الله علیه و آله و سلم التصاویر و التماثیل اینجا به دو معنا هستند اذا افترقا اتحدا و اذا اجتمعا افترقا. پس اگر تصویر و تمثال با هم در یک روایت بیایند تمثال یعنی مجسمه و تصویر یعنی نقاشی همین نظریه را مرحوم ایروانی مطلقا ذکر کردهاند[6] یعنی نه اینکه هر وقت با هم آمدند دو معنا دارند خیر بلکه اینها دو معنا دارند تمثال یعنی مجسمه و تصویر یعنی نقاشی. مرحوم شهیدی در هدایه الطالب برای مدعایشان یک دلیل ارائه میدهند و میفرمایند روایات وارده از اهل بیت را ببینید شاهد صدق است بر اینکه اگر اینها با هم ذکر شوند در یک روایت، تمثال یعنی مجمسه و تصویر یعنی نقاشی.
مرحوم ایروانی و به تبع ایشان بعض متأخران مجموعا سه دلیل دارند بر اینکه تمثال و تصویر مطلقا تفاوت دارند و تمثال یعنی مجسمه و تصویر یعنی نقاشی:
دلیل اول: مرحوم شهیدی در قالب یک تحلیل عقلائی میفرمایند تمثال یعنی جعل المثال چیزی همانند چیز دیگر باشد، ظاهر همانندی این است که من جمیع الجهات مثل او باشد، نقاشی من جمیع الجهات مثل شیء نیست مثلا شیءای که مثال آن را درست میکند ذو ابعاد است و طول و عرض و عمق دارد اما نقاشی عمق ندارد لذا به نقاشی نمیگویند تمثال چون حقیقه مثل الشیء نیست. اما صورت یعنی شکل و قیافه.
دلیل دوم: بعضی میگویند از روایات استفاده میشود تمثال یعنی مجمسه و صورت یعنی نقاشی بعد این روایت را ذکر میکنند که از حضرت سؤال کرد میتوانم در تصاویر نماز بخوانم حضرت فرمودند تکسر رؤوس التماثیل و تلطّخ رؤوس التصاویر.
اگر در خانه تمثال است سر آن را بشکن که این در مجسمه است که از تعبیر کسر و شکستن استفاده میشود و سر تصویر را آغشته کن یعنی با رنگ دیگری قسمت سر در نقاشی را آلوده کن.
دلیل سوم: بعض متأخران میفرمایند امروز نوشته های عربی را در مصر و اردن و جامعه الأزهر و ادب عربی را که ملاحظه کنید تمثال یعنی مجسمه و تصویر یعنی نقاشی، نحت الفنّان تمثال ابن سینا من الزجاج.
(ناحت یعنی مجسمه ساز) مجسمه ابن سینا را از شیشه ساخت. اما به تصویر میگویند نقاشی. شک داریم آیا در عصر نص همین ظهور ثابت بوده است و تمثال یعنی مجسمه و تصویر یعنی نقاشی یا به عکس بوده یا مترداف بودهاند؟ این مستدل میگوید استصحاب قهقرائی میکنیم میگوییم در عصر نص هم چنین بوده است.
عرض میکنیم این نظر هم قابل قبول نیست زیرا ادعای مرحوم شهیدی که به روایات ارجاع میدهند و میفرمایند با نگاه به روایات اطمینان پیدا میکنیم که اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا چنین نیست و این را توضیح میدهیم.
دلیل اولی که مرحوم ایروانی بیان کردندکه مثال یعنی ایجاد مثل الشیء من جمیع الجهات، میگوییم مگر مجسمه مثل الشیء من جمیع الجهات است؟ خب آن شیء اگر انسان یا حیوان است معده و امعاء و احشاء دارد مجسمه که چنین نیست. پس به مجسمه هم نباید بگویند تمثال. این استحسان را به چه دلیل ادعا میکنید. مجسمه هم جهات اشتراک دارد با شیء خارجی و نقاشی هم جهات اشتراک دارد. ایشان میفرمایند لا ما کان مثالا له من جانب واحد.
یک روایت آورده شد که در آن فرمودهاند تُکسر رؤوس التماثیل. ما در مقدمه بحث و ذیل بحث لغوی اشاره کردیم روایات دیگر هم داریم که کره ان یصلی و علیه ثوب فیه تماثیل. حضرت کراهت دارند که فرد نماز بخواند در جامهای که در آن تمثال است. این روشن است که مقصود نقاشی است نه مجسمه. کلام مرحوم ایروانی هم مختص به جایی نیست که تصویر و تمثال با هم آمده باشند بلکه متفاوت از مرحوم شهیدی است کلامشان.
سألته عن البساط یکون فی التماثیل قال لابأس به قلت التماثیل قال کلّ شیء یوطئ فلابأس به. حضرت فرمودند هر چیزی که زیر پا قرار گیرد اشکال ندارد. پس تمثال اینجا به معنای نقاشی فرش است.
پس دلیل دوم هم این مدعا را ثابت نمیکند.
اولا: به چه دلیل شک داریم در گذشته معنای تصویر و تمثال چه بوده که بخواهیم استصحاب جاری کنیم. جمع کثیری از لغویان که اشاره کردیم میگویند این دو به یک معنا هستند و بعض این لغویان قریب به عصر نص هستند لذا شکی نداریم.
ثانیا: استصحاب قهقرائی فیه کلامٌ که در اصول خوانده ایم.
ثالثا: در بحثی که مرحوم شهید صدر در معنای یک لغت به اصاله عدم النقل استدلال کردند ما گفتیم[7] اگر هم فی الجمله استصحاب قهقرائی حجت باشد در لغت قابل جریان نیست.
نتیجه اینکه باید بگوییم کما علیه جمع من المحققین تمثال و تصویر مترادف هستند و معنایشان واحد است و احدهما اخص یا اعم از دیگری نیست.
ادامه مطلب خواهد آمد.
[1]. جلسه 12، مسلسل 318، شنبه 1401.07.22.
[2]. جواهر الکلام، ج8، ص383: فلعل العطف حینئذ للتفسیر و البیان کما عن المطرزی التصریح به، إلا أنه ادعى اختصاص التماثیل بذی الروح بخلاف الصوره، قال: «التمثال ما تصنعه و تصوره شبها لخلق الله من ذی الروح» و قال: «قوله: (علیه السلام): لا تدخل الملائکه بیتا فیه تماثیل أو تصاویر کأنه شک من الراوی» و قال: «و أما قولهم تکره التصاویر و التماثیل فالعطف للبیان، و أما تماثیل الشجر فمجاز إن صح» و إن کان لا یخلو بعض کلامه من النظر، خصوصا دعواه عموم الصوره، بل هی أولى من التمثال بدعوى الاختصاص، کما أن التمثال أولى بدعوى العموم منها، کما یؤید ذلک إطلاق الصوره مرادا بها ذات الروح فی أخبار کثیره على وجه إن لم یظهر منه کونها حقیقه فی ذلک فلا ریب فی ظهوره فی أنه المراد عند الإطلاق.
[3]. (دوستان مواردی که ارجاع به جواهر میدهیم را حتما مراجعه کنید که کتاب مهم و سنگینی است. از علامه عسکری با سه واسطه از مرحوم سید نقل میکنم که مرحوم سید صاحب عروه در علت قوت ایشان در تفریع فروع فرمودند شدّدت مئزری و غمرت فی بحار الجواهر سبع مرّات. بعض حقوقدانهای عرب میگویند این کار عظیم نمیتواند کار یک نفر باشد.)
[4]. در عبارت صاحب جواهر هم ادعای تبادر نیست.
[5]. هدایه الطالب، ج1، ص40: لعلّ الفرق بین المتعاطفین أنّ الأوّل عباره عن غیر المجسّم و الثّانی عباره عن المجسّم و یمکن الاستدلال على هذا الفرق بما فی قرب الإسناد عن علیّ بن جعفر عن أخیه قال سألته عن مسجد یکون فیه تماثیل و تصاویر یصلّى فیه فقال تکسر رءوس التّماثیل و تلطخ رءوس التّصاویر حیث عبّر فی الأوّل بالکسر و الظّاهر فی تجسّم المتعلّق و فی الثّانی بالتّلطیخ الظّاهر و لو بمعونه قرینه المقابله فی عدم تجسّمه و مثله روایاته الثّلاث الآخر عن أخیه ع فراجع ثمّ لا یخفى علیک أنّه بعد ملاحظه استعمال کلّ واحد منهما فیما یعمّ الآخر و فی الأخبار یعلم أنّ الصّوره و التّمثال کالفقیر و المسکین إذا اجتمعا افترقا و إذا افترقا اجتمعا فلاحظ الأخبار المرویّه عن الأئمّه الأطهار علیهم سلام اللّٰه الملک الجبّار تجد ما ذکرنا حقیقه بالتّصدیق
[6]. حاشیه المکاسب، ج1، ص20: أمّا ما اشتمل من الأخبار على لفظ المثال و التّمثال فالظّاهر منها هی المجسّمه فإنّ ظاهر لفظ المثال هو هذا إذ المثال الحقیقی ما کان مثالا للشیء من کلّ الجهات و الجوانب لا ما کان مثالا له من جانب واحد و هذا لا یکون إلاّ فی المجسّمه فإنّ فیها یفرض مثال الجهات السّت فکانت الصوره أعمّ من المثال نعم قد یطلق المثال على الصوره و قد أطلق فی الأخبار أیضا لکن الکلام فعلا فیما هو ظاهر لفظه مع التجرّد عن القرینه و یشهد للمغایره التعبیر فی بعض الأخبار بتصویر التماثیل أو رجل صور تماثیل و یشهد له أیضا عده من الأخبار منها خبر علیّ بن جعفر سألت أخی موسى ع مسجد یکون فیه تصاویر و تماثیل یصلی فیه فقال تکسر رءوس التماثیل و تلطخ رءوس التّصاویر و تصلّی فیه و لا بأس
[7]. برای مطالعه کلام شهید صدر و نقد آن در سایت حضرت استاد (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
مطلب دوم: دو احتمال در اضافه تصاویر به تماثیل
دومین مطلب در رابطه با تعبیر تصاویر التمثایل این است که اضافه تصاویر به تماثیل از جهت ادبی دو احتمال دارد:
احتمال اول: اضافه اسم مصدر به متعلق
احتمال دوم: اضافه مصدر به معمول
جهت این دو احتمال این است که تصویر که جمعش تصاویر میشود در ادب عربی دو کاربرد دارد:
الف: معنای مصدری که جنبه صدوری در آن اخذ شده است، تصویر یعنی تصویرگری کردن و عمل الصوره.
ب: معنای اسم مصدری و حاصل مصدر. میگوید تصویرُ زیدٍ اجمل من تصویر عمرو. عکس زید یا مجسمه زید یا نقاشی زید بهتر از نقاشی عمرو است نه اینکه نقاشی کردن بلکه یعنی نقاشی که زید کشیده یا مجسمه ای که از زید درست شده بهتر است.
این دو احتمال از نظر فقهی هم ثمره و تفاوت دارد.[2]
احتمال اول در معنای روایت این است که تصاویر اسم مصدر باشد اگر اسم مصدر باشد به تناسب، کلمه تزویق هم میشود اسم مصدر لذا معنای روایت چنین است که پیامبر از زینت بیوت نهی کرده اند یعنی بودن زینت در بیوت، لذا ابی بصیر سؤال میکند مگر بودن زینت در خانه اشکال دارد؟ معنای تزویق چیست؟ امام صادق علیه السلام جواب دادند تزویق البیوت یعنی بودن تصویرهای تمثال در خانه، بودن مجسمه و نقاشی در خانه منهی عنه است اینکه ساختش چه حکمی دارد بالمطالبقه دلالتی ندارد. اگر تمثال را هم اعم از نقاشی و مجسمه بگیریم اضافه بیانیه است و معنا چنین است که تصویرها که بیان است از همان تمثالها به عنوان زینت نباید در خانه باشد.
احتمال دوم در معنای روایت این است که تصاویر به معنای مصدری است تزویق هم به معنای مصدری است لذا معنای روایت چنین است که پیامبر نهی فرمودند از زینت کردن بیوت راوی گفت هر زینت کردنی حضرت فرمودند خیر تصویرگریهای تمثال حرام است یعنی تمثال را در خانه بسازی حرام است اگر تمثال هم اعم باشد که ما هم گفتیم اعم است معنا چنین است که در خانه به عنوان زینت کردن حق نداری نقاشی تمثال انجام دهی یا مجسمه تمثال بسازی.
سؤال: تفاوت این دو احتمال در چیست؟
پاسخ: طبق احتمال اول که تصاویر اسم مصدر باشد به معنای صورتها، حرام است زینت داشتن در منزل که مقصود از زینت هم نقاشی و مجسمه است.
این احتمال اظهر است به این جهت که تصویر به معنای مصدری معهود نیست که جمع بسته شود به تصاویر بلکه متعلقش جمع بسته میشود یعنی گفته میشود تصویر التماثیل. این اسم مصدر است که جمع بسته میشود. لذا در روایت میفرماید تصاویر التماثیل پس احتمال اول اظهر است.
حال اگر قائل به این احتمال باشیم پیامبر نهی کرده اند از وجود مجسمه و نقاشی در خانه که در این صورت قرینه اطمینانیه داریم که نهی در اینجا ظهور در حرمت ندارد بلکه باید به خاطر جمع بین روایات نهی را حمل بر کراهت کنیم. قرینه در جای خودش به تفصیل میآید اما فعلا به یک روایت اشاره میکنیم. روایات معتبری داریم که روات از ائمه سؤال میکنند تمثال در منزل باشد اشکالی دارد؟ چه مجسمه چه نقاشی. حضرت میفرمایند لابأس. فقط اگر خواستی نماز بخوانی و تمثال روبروی شما بود آن را بپوشان.
روایاتی داریم که در بحث بعدی به تفصیل خواهد آمد ساخت مجسمه حرام باشد یا حلال، نگهداری اش در خانه به تصریح بعض روایات اشکالی ندارد. این روایت میگوید پیامبر نهی کرده اند از اینکه مجسمه و نقاشی در خانه باشد و روایات دیگر میگوید اشکالی ندارد از نظر فنی اگر دو روایت داشتیم در موضوع واحد یک طائفه گفت لابأس و طائفه دیگر ظهور درحرمت داشت اینجا محل جمع حکمی است و نهی را باید حمل کنیم بر کراهت لذا نتیجه طبق احتمال اول این است که جمع بین دو طائفه از روایات اقتضا میکند بگوییم این روایت معتبر که میگوید نهی شدهایم از داشتن تصاویر در خانه این نهی باید حمل بر کراهت شود.
اگر احتمال دوم را انتخاب کردیم و گفتیم تصاویر جمع تصویر به معنای مصدری است، تصویرگری به عنوان زینت در منزل منهی عنه است یعنی کسی نباید برای تزیین در خانه اش مجسمه بسازد و فعل فاعل و سازنده حرام است. طبق این احتمال قرینه نداریم که نهی را حمل بر کراهت کنیم و باید طبق ظاهر روایت بگوییم ساخت مجسمه برای زینت در منزل و کشیدن نقاشی برای زینت بر دیوار منزل حرام است.
یا احتمال اول متعیّن است که باید نهی را حمل بر کراهت کنیم و اگر کسی تعیّن در احتمال اول را قبول نکند لااقل روایت اجمال دارد که روایت ساخت مجسمه و کشیدن نقاشی را میگوید یا نگه داشتن آن را.
نتیجه این شد که روایت سوم از طائفه اول که میگوید نهی النبی عن تصاویر التماثیل سندش معتبر بود لکن دلالت اطمینانی و قطعی ندارد که بگوییم ساخت مجسمه و کشیدن نقاشی حرام است.
طائفه اول روایاتی بود که میگفتند ساخت تصویر مطلقا حرام است چه نقاشی چه مجسمه و چه ذی روح چه غیر ذی روح.
این طائفه اول از نظر لسان سه گروه هستند:
گروه اول:
روایاتی است که یا ماده نهی یا صیغ تحذیریه در آنها وارد شده است. سه روایت بود که اشاره کردیم ممکن است روایات ضعیف السند دیگر هم باشد که نیاز به ذکر نیست.
گروه دوم:
روایاتی که حکم شرعی به لسان کراهت آمده است که باید روایاتش را بررسی کنیم و نسبت بین کراهت و نهی بررسی شود که کدام قرینه بر دیگری است.
گروه سوم:
روایاتی که بر عمل تصویرگری جزایی مترتب شده که از آن جزاء ممکن است حرمت برداشت شود.
مثل من صوّر صوره فقد خرج عن الاسلام
از گروه اول یک روایت باقی مانده که آن را هم اشاره میکنیم سپس به روایات گروه دوم میپردازیم.
در این روایت هم صیغه نهی بکار رفته به لسان خاصی.
چهارمین روایت از طائفه اول این است که عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ اَلنَّوْفَلِیِّ عَنِ اَلسَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ : بَعَثَنِی رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ إِلَى اَلْمَدِینَهِ فَقَالَ لاَ تَدَعْ صُورَهً إِلاَّ مَحَوْتَهَا وَ لاَ قَبْراً إِلاَّ سَوَّیْتَهُ وَ لاَ کَلْباً إِلاَّ قَتَلْتَهُ.[3]
از نظر سند موثقه است. توضیح این سند در مباحث سابق فقهی گذشته و خلاصه اش این است که علی بن ابراهیم توثیق خاص دارد و ابراهیم بن هاشم که توثیق خاص ندارد علی الالسنه شهرت دارد و به حکم قرائن وثاقتش ثابت است و ما و بعض اعلام مانند مرحوم خوئی اشاره کردیم که نسبت به ابراهیم بن هاشم هم توثیق داریم و نیاز به تجمیع القرائن نیست. سید بن طاووس در روایتی که ابراهیم بن هاشم در سندش آمده است میگوید و اسناده ثقات بالإتفاق. ما بحث مفصلی داشتیم در مباحث سابق فقهی نسبت به جایگاه سید بن طاووس و توفّر کتب نزد ایشان و گزارشات رجالی ایشان بحث کردیم و نتیجه گرفتیم اگر یک فرد را مستقیم توثیق کنند میتواند قرینه باشد اما اگر بُعد زمانی با آن فرد داشته باشد معلوم نیست این توثیق ناشی از حدس قریب به حس یا به جهت توفّر کتب نزد او باشد لکن سید ابن طاووس که فی غایه الوثاقه است اگر ادعا کند فلانٌ ثقهٌ بالإتفاق و ادعای اجماع بر وثاقت فردی کند کاملا اعتنا میشود. ثقه ادعای اجماع میکند و حداقل جمع معتنابهی را از علما دیده است که وثاقت این راوی را اذعان کرده اند لذا میگوید ثقه بالإتفاق و نسبت به ابراهیم بن هاشم میگوید ثقه بالإتفاق لذا این توثیق ابراهیم بن هاشم خواهد بود فهو ثقه.
سکونی توثیق خاص دارد هر چند عامی و از اهل سنت است.
نوفلی را هم مفصل بحث کردیم و اعتماد به او را راجح دانستیم مخصوصا روایاتی را که از طریق سکونی نقل میکند.
حضرت امیر علیه السلام فرمودند پیامبر من را به مدینه فرستاد و سه مأموریت داد:
یکم: لاتدع صوره الا محوتها. هر تصویری که دیدی را نابود کن. چه مجسمه چه نقاشی و چه ذی روح و چه غیر ذی روح. گفته شده اینکه پیامبر به مولای ما دستور محو صور را دادهاند بالملازمه دلالت دارد ساخت آن هم حرام است و الا معنا ندارد مثلا به کسی بگویند اشکال ندارد مجسمه بسازی اما فورا نابود کن، مدلول التزامی این فقره حدیث این است که اگر صور وجوب محو دارد پس ساختش هم حرام است. این استدلالی است که به این روایت توسط جمعی مطرح شده است. ظاهر روایت هم اطلاق دارد.
[1]. جلسه 13، مسلسل 319، یکشنبه 1402.07.23.
[2]. هر چند بحث ممکن است طول بکشد اما در مقام توضیح مسأله نیستیم که اگر چنین بود عروه را برمیداشتیم و مثل بعض درسها توضیح میدادیم اما در صدد تبیین استدلالی هستیم.
[3]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۵، صفحه: ۳۰۶
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
روایت چهارم از طائفه اول معتبره سکونی بود که لاتدع صوره الا محوتها. مستدل میگوید امیر مؤمنان علیه الصلوه و السلام مأمور شدند که هیچ صورتی را نگذار مگر اینکه نابود کنی. صورت اطلاق دارد چه مجسمه باشد چه نقاشی، ذی روح باشد یا غیر ذی روح. مدلول التزامیاش این است که ساخت هم حرام است و الا لغو است که ساختن صحیح باشد و محو آن بلافاصله واجب باشد.
چنانکه در آلات قمار میگویند امحائش واجب است بالملازمه ساختش میشود حرام.
عرض میکنیم به نظر ما از این روایت نمیشود یک حکم کلی اولی را استفاده کرد که فی کلّ زمانٍ و فی کل مکان محو مجسمه واجب است.
مضعّفاتی هم برای روایت گفته شده مثل اینکه در روایت دارد حضرت امیر فرمودند بعثنی رسول الله الی المدینه که ظاهرش عَلَم خاص است که شهر مدینه النبی باشد بعضی میگویند در تاریخ اصلا گزارش نشده که حضرت به مدینه اعزام شده باشند اگر قبل هجرت باشد که اصلا در تاریخ چنین اعزامی گزارش نشده بله مصعب را پیامبر فرستاده اند اما حضرت امیر را خیر، بعد از هجرت هم که پیامبر در مدینه بوده اند و بعثنی معنی ندارد. لذا میگویند ممکن است گفته شود در روایت کلمه "المدینه" الف و لام نداشته و مدینه به معنای شهر بوده. بعضی گفته اند الی الیمن بوده است.
توضیح مطلب این است که چنانکه مرحوم ایروانی هم اشاره به این مطلب دارد و مرحوم خوئی هم اشاره میکنند اینکه پیامبر گرامی اسلام در شرائط خاصی حضرت امیر را به شهری فرستادهاند و سه دستور دادند این قضیهٌ فی واقعه است و نمیتوان اطلاق گرفت مخصوصا با توجه به این دستورات که و لاکلبا الا قتلته. حضرت مأمور شدند همه سگها را از بین ببرند. مگر دستور اسلام علی الاطلاق سگ کشی است. در بحث بیع کلب بحث کردیم انواع و اقسام کلب داریم که وجودشان و بیعشان جایز است فقط روایات میگوید سگ را در خانه نگه ندارید. پس این روایت دلالت دارد حضرت امیر در آن واقعه و آن شهر مأمور به این سه مطلب بودهاند اما نمیتوان اطلاق گرفت که حکم اولیه اسلام این سه مورد است و حکم کلی این است که این سه عمل انجام شود.
نکته ای که دلالت میکند بر اینکه این حکم یک حکم اولی است و اطلاق دارد و قضیهٌ فی واقعه نیست روایتی است که مسلم در صحیح خودش نقل میکند حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ یَحْیَى، وَأَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، وَزُهَیْرُ بْنُ حَرْبٍ، - قَالَ یَحْیَى: أَخْبَرَنَا، وَقَالَ الْآخَرَانِ: - حَدَّثَنَا وَکِیعٌ، عَنْ سُفْیَانَ، عَنْ حَبِیبِ بْنِ أَبِی ثَابِتٍ، عَنْ أَبِی وَائِلٍ، عَنْ أَبِی الْهَیَّاجِ الْأَسَدِیِّ، قَالَ: قَالَ لِی عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ: أَلَا أَبْعَثُکَ عَلَى مَا بَعَثَنِی عَلَیْهِ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ؟ «أَنْ لَا تَدَعَ تِمْثَالًا إِلَّا طَمَسْتَهُ وَلَا قَبْرًا مُشْرِفًا إِلَّا سَوَّیْتَهُ».[2]
مضمونش این است که قضیه فی واقعه نبوده است بلکه حکم علی الاطلاق است که حضرت امیر هم به دیگری همین دستور را دادهاند.
پاسخ این است که اگر روایت معتبر بود قرینه خوبی بود که این حکم قضیهٌ فی واقعه نیست و ما هم اطلاقگیری میکردیم لکن این روایت بنابر مبانی رجالی شیعه که قطعا ساقط است و بنابر بسیاری از مبانی اهل سنت هم هر دو سند این روایت ساقط است لذا چنین روایتی صلاحیّت قرینیّت ندارد.[3]
ممکن است گفته شود روایات دیگری داریم که اهل بیت علیهم السلام همین قضیه را گزارشگری میکنند و در آن روایات این ذیل "و لاکلبا الا قتلته" وجود ندارد لذا به آن روایات تمسک کنیم و بگوییم حکم، حکم کلی مطلق است و نه قضیهٌ فی واقعه.
یک روایت را بررسی میکنیم:
سند در کافی[4] شریف چنین است عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن جعفر بن محمد الاشعری عن ابن قدّاح عن ابی عبدالله علیه السلام.
سند محاسن[5] چنین است که عنه عن جعفر بن محمد الاشعری عن ابن قداح عن ابی عبدالله علیه السلام.
قال قال امیر المؤمنین علیه السلام بعثنی رسول الله فی هدم القبور و کسر الصور، اینجا دو مأموریت است دیگر نسبت به کلب دستوری ندارد.
بررسی سندی
یک راوی مشترک است در هر دو سند که جعفر بن محمد اشعری است. در چند نوشته دیدم ذکر کرده بودند او نه توثیق خاص دارد نه توثیق عام. به یک نکته توجه کنید حداقل با یکی دو مبنا عند گروهی از علما جعفر بن محمد اشعری را میتوانیم بگوییم توثیق دارد.
توضیح مطلب این است که جعفر بن محمد اشعری 110 روایت دارد که 109 روایتش از عبدالله بن میمون قداح است و یک روایت از عبدالله دهقان است. از جهت دیگر نجاشی[6] و شیخ طوسی وقتی میگویند عبدالله بن میمون قداح کتاب دارد طریق خودشان را به کتاب او ذکر میکنند سپس میگویند جعفر بن محمد بن عبدالله کتاب قداح را برای ما روایت کرده است. اطمینان پیدا میکنیم که این جعفر بن محمد اشعری که 109 روایت از قداح دارد همان جعفر بن محمد بن عبدالله است که نجاشی و شیخ طوسی کتاب ابن قداح را از او نقل میکند. آن وقت جعفر بن محمد بن عبدالله هم در کامل الزیارات روایت دارد هم محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه از جعفر ابن محمد القمی از قداح روایت نقل میکند و از مستثنیات ابن ولید هم نیست ما میخواهیم نتیجه بگیریم یک راوی بوده که راوی کتاب قداح بوده است و به سه عنوان در اسناد آمده گاهی تعبیر شده به جعفر بن محمد اشعری از قبیله اشاعره شیعه که آمدند قم و از ارکان حدیثی قم شدند.
تعبیر دوم جعفر بن محمد بن عبدالله که در طریق شیخ طوسی و نجاشی آمده که همان اشعری است.
و همان جعفر بن محمد اشعری جعفر بن محمد القمی است که صاحب نوادر الحکمه از او روایت نقل میکند.
لذا اینکه غیر واحدی گفته اند جعفر بن محمد اشعری نه توثیق خاص دارد نه توثیق عام میگوییم دو توثیق عام داریم یکی ذکر در کامل الزیاره اگر کسی قبول کند و دیگری همین نکته که توضیح دادیم.
در سند کافی سهل بن زیاد است که ما چند جلسه در مباحث حج نسبت به او بحث کردیم[7] و بر خلاف مکتب قم که میگوید الامر فی السهل سهلٌ میگوییم الامر فی السهل صعبٌ و نتوانستیم وثاقت او را ثابت کنیم. چنانکه مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران وثاقت او را ثابت نمیدانند.
اما سند محاسن اگر کسی جعفر بن محمد اشعری را توثیق کند سند معتبر است.
دلالت روایت این است که امام صادق میفرمایند امیر مؤمنان فرمودند بعثنی رسول الله فی هدم القبور و کسر الصور.
اولا: اگر نگاه مستشکل به این روایت باشد، یک نکته این است که به قرینه کلمه کسر که به معنای شکستن است، صور شامل نقاشی نمیشود. نسبت به شیءای که ذو ابعاد است و طول و عرض و عمق دارد و قائم به نفس است این تعبیر به کسر میشود اما در نقاشی تعابیر دیگری بکار میرود مانند لطخ.
لذا اگر این روایت قضیهٌ فی واقعه نباشد و اطلاق داشته باشد دلالت میکند مأموریت حضرت امیر شکستن مجسمه بوده است و نسبت به نقاشی روایت ساکت است.[8]
[1]. جلسه 14، مسلسل 320، دوشنبه 1402.07.24.
[2]. صحیح مسلم، جلد : 2 ، صفحه :666:
[3]. (پیامبر واقعا یک انقلابی ایجاد کردند و انقلب الناس به وضعیت دیگر و نمیتوان گفت در زمان امام صادق هم خطر پرستش بوده است
نستب به لا قبرا الا سوّیته چون مستمسک مهم وهابی ها برای تخریب قبول از جمله قبول ائمه و صالحین حتی روضه منوره نبی گرامی اسلام که بعض سران سلفی مانند ناصر الدین الالبانی اعلام تمایل میکنند که کاش میتوانستند بنای روی قبر پیامبر راهم خراب کرد یا قبر را به بیرون مسجد منتقل کرد.
اینکه الهیکم التکاثر چه میگوید و اینکه در جالهیت این بوده که هر کسی زیارت قبور میرفت سنگی روی قبر قرار میداد بعد تفاخر میکردند که روی قبر جد ما سنگهای بیشتری است پیامبر اینها را امر به هدم کردند. این بحث را سابقا برای روحانیون حج مفصل ارائه دادیم و میخواستم اینجا هم وارد شویم لکن دیدم چند جلسه طول میکشد)
[4]. کافی (دار الحدیث)، ج13، ص233.
[5]. المحاسن، ج2، ص614.
[6]. رجال النجاشی، ج1، ص213 : عبد الله بن میمون بن الاسود القداح مولى بنی مخزوم ، یبری القداح. روى أبوه عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهماالسلام ، وروى هو عن أبی عبد الله [ علیهالسلام ] ، وکان ثقه. له کتب ، منها : کتاب مبعث النبی صلى الله علیه وآله [ وسلم ] وأخباره ، کتاب صفه الجنه والنار. أخبرنا علی بن أحمد بن طاهر أبو الحسین القمی قال : حدثنا محمد بن الحسن قال : حدثنا سعد بن عبد الله قال : حدثنا أحمد بن محمد بن عیسى قال : حدثنا جعفر بن محمد بن عبیدالله عنه بهما.
[7]. لینک مطالعه مطلب در سایت حضرت استاد. (در کامپیوتر با نگه داشتن کلید کنترل) کلیک کنید.
[8]. (اصاله عدم الزیاده یا اصاله عدم النقصان را در مباحث سابق مکاسب محرمه بحث کردیم)
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
روایت چهارم این بود که لاَ تَدَعْ صُورَهً إِلاَّ مَحَوْتَهَا وَ لاَ قَبْراً إِلاَّ سَوَّیْتَهُ وَ لاَ کَلْباً إِلاَّ قَتَلْتَهُ.[2] گفتیم ممکن است گفته شود مؤید این حدیث، روایت ابن قداح است که قال امیرالمؤمنین علیه السلام بعثنی رسول الله الی هدم القبور و کسر الصور[3]، گفتیم طبق دو مبنای رجالی سند این روایت هم قابل تصحیح است و جعفر بن محمد اشعری توثیق داشته باشد و روایت معتبر باشد.
نقد مؤید:
عرض میکنیم به نظر ما دلالت این روایت اجمال دارد و نه میتواند دلیل مستقل باشد نه مؤید روایت ابن قداح میتواند باشد.
توضیح مطلب: دلالت روایت این است که حضرت میفرمایند پیامبر اکرم مرا فرستادند برای هدم و خراب کردن قبرها، آیا این فراز اطلاق یا عموم دارد یعنی حضرت امیر هر مردهای را در هر قبری که دفن میکردند مأمور میشدند که قبر را خراب کند، و القبور هم ممکن است گفته شود جمع محلی به لام دلالت بر عموم دارد، سؤال این است که آیا به عموم موجود در فراز اول این حدیث میتوان تمسک کرد یا نه؟ روشن است که مقصود قبور خاصی بوده است. لذا روشن است که فراز اول عموم و اطلاق ندارد بلکه علی الظاهر اشاره است به حکم بعض قرائن به هدم قبور خاصی.
توضیح مطلب این است که در زمان جاهلیت گزارشگریهای انبوهی وجود دارد که یکی از عنصرهایی که در زمان جاهلی قبائل درگیرش بودند عنصر تفاخر بود. هر قبیهای بر قبیله دیگر سعی میکرد مفاخره داشته باشد حسبا و نسبا، تا حدی که در کتب تاریخی مربوط به آن زمان عنوان مستقلی مطرح میکنند به نام مفاخره.[4]
آن قدر زیاده روی کردند که مفاخره به تعداد قبور رسید، الهیکم التکاثر حتی زرتم المقابر، جالب است که مفاخره هم در قبور گاهی به شکلی بود که دوستان این اموات سنگهایی را میآوردند روی قبر میگذاشتند افراد بعدی سنگ روی آنها میگذاشتند و به انبوه بودن این سنگها هم تفاخر میکردند.
در المفصل[5] میگوید و ان من عادات الجاهلیین رجم القبور ای وضع احجار فوقها و ذلک علی سبیل التقدیر و التعظیم للمیت فإذا زار قریب او صدیق قبر قریب أو صدیق رجمه ای یضع احجارا فوقه.
اسلام به شدت با این تفاخر به حسب و نسب و میت و قبر مبارزه کرد.
شعری است منسوب به امیر مؤمنان علیه السلام که:
أَیُّها الفاجِرُ جَهلاً بِالنَسَب إِنَّما الناسُ لِأُمٍّ وَلِأَب
هَل تراهُم خُلِقوا مَن فِضَّهٍ أَم حَدیدٍ أَم نُحاسٍ أَم ذَهَب
بَل تَراهُم خُلِقوا مِن طینَهٍ هَل سِوى لَحمٍ وَعَظمٍ وَعَصَب
إِنَّما الفَخرُ لِعَقلٍ ثابِتٍ وَحیاءٍ وَعَفافٍ وَأَدَب
خطبه معروف حضرت امیر که وَ مِنْ کَلَامِهِ (علیه السلام) قَالَهُ بَعْدَ تِلَاوَتِهِ أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ* حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ یَا لَهُ مَرَاماً مَا أَبْعَدَهُ وَ زَوْراً مَا أَغْفَلَهُ وَ حُطَاماً مَا أَفْرَغَهُ وَ خَطَراً مَا أَفْظَعَهُ أَ فَبِمَصَارِعِ آبَائِهِمْ یَفْتَخِرُونَ أَمْ بِعَدِیدِ الْهَلْکَی یَتَکَاثَرُونَ یَرْتَجِعُونَ مِنْهُمْ أَجْسَاداً خَوَتْ وَ حَرَکَاتٍ سَکَنَتْ وَ لَأَنْ یَکُونُوا عِبَراً أَحَقُّ مِنْ أَنْ یَکُونَ مُفْتَخَراً وَ لَأَنْ یَهْبِطُوا مِنْهُمْ جَنَابَ ذِلَّهٍ أَحْجَی مِنْ أَنْ یَقُومُوا بِهِمْ مَقَامَ عِزَّهٍ.[6]
لذا دستور اسلام ثابت شد که حضرت فرمودند این قبور جاهلی که سبب مفاخره قبائل بر یکدیگر شده را خراب کنید. چه کسی جرأت داشت این کار را بکند، مبارزه با قبور آبائشان از مبارزه با خود آبائشان سخت تر بود.
لذا چه کسی میتواند چنین حکمی را امتثال کند. اولی و دومی که تا صدای جنگ بلند میشد خودشان نوشته اند فرار میکرد حتی شب در خواب، جنگ را میدید از خانه خودش فرار میکرد.
اگر گزارشگری هم میشود یک امتیاز حضرت امیر است که اهل بیت گزارش میدهند تنها کسی که میتوانست این حکم را امتثال کند.
لذا روشن است که هدم قبور اطلاق ندارد که هر قبری را موظف بوده اند حضرت تخریب کند.
وقتی اطلاق جمله اول مورد قبول نبود میگوییم جمله دوم "کسر صور" هم بعید است اطلاق داشته باشد.
اینکه میگوییم قرینه سیاق اضعف القرائن است اینجا فقط به سیاق تمسک نمیکنیم بلکه ضمیمه اش نکته ای است که به نظر ما روایاتی که حضرت امیر گزارشگری میکنند بعثنی رسول الله الی کذا این روایات مأموریت پیامبر به حضرت امیر است و معلوم نیست که حتما ظهور در حکم اولی اسلام داشته باشد.
گاهی موارد طارئه و حادثه خاصی در شهر خاصی پیش میآمد حضرت مأموریت میدادند و گاهی تبلیغ احکام بود بعثنی رسول الله الی کذا در مواردی که اعلام مأموریت حضرت امیر است نمیتوانیم بلافاصله حمل کنید بر حکم اولی.
لذا نتیجه میگیریم بعثنی رسول الله فی هدم القبور و کسر الصور قرینه بعثنی و قرینه عدم اطلاق هدم قبور تجمیع میشود و ثابت میکند اطلاقی در کسر الصور قابل احراز نباشد. حضرت در مقام بیان هستند و فرمودند کسر صور که همه صورتها را دستور دادهاند برو بشکن. این را نمیدانیم کسر صورت به چه نحو بوده همه صور بوده به نحو حکم اولی یا بعض الصور بوده به عنوان حکم اولی یا شامل مجسمه های داخل خانه ها هم میشده حکم اولی بوده یا ثانوی نمیدانیم.
لذا این روایت هم نه دلالتش بر حکم اولی ثابت است نه اطلاقش ثابت است.
با این بیانی که در هدم قبور داشتیم چون بعض دوستان اهتمام به مباحث عقائدی مخصوصا مرتبط با مناطق تلفیقی دارند با این بیان ما روشن میشود هم روایتی که اهل سنت از نبی گرامی اسلام نقل میکنند هم شیخ صدوق بسندشان در علل الشرایع[7] نقل میکنند که پیامبر فرمودند الا نهیتکم عن زیاره القبور فزوروا القبور. یک زمانی شما را نهی میکردم از زیارت قبور اما الآن قبور را زیارت کنید.
اگر این روایت سندش صحیح باشد روشن است که در اوائل اسلام که تفکر جاهلی بوده و مفاخره بر قبور بوده حضرت به اصحاب بفرمایند زیارت قبور نروید. اما بعد اینکه امیر مؤمنان با مأموریت پیامبر ریشه مفاخره را کندند پیامبر میفرمایند حالا به زیارت قبور بروید چون دیگر برای مفاخره نیست بلکه برای اتعاظ است و برای تکریم است نه مفاخره.
به جهت تقاضای دوستان برای تقویت استدلال در مناق تلفیقی عرض میکنم سالهای دور قبل از 25 سالگی[8] یک روز در مشهد در خیابان رد میشدیم دیدم جمع طلبهها ایستادهاند سؤال کردم چه خبر است گفتند آزمون جذب روحانی کاروان است سؤال کردم گفتند اشکال ندارد الآن ثبت نام کنید و شما هم بیایید در جلسه امتحان تستی شرکت کنید بعد خبر دادند شما نفر اول شدید و یکی دو سال توفیق داشتم به عنوان روحانی کاروان مشرف شدم حج و بعد هم به مسیر دیگری توفیق پیدا کردیم.
من در رابطه با بقیع مطالعاتی کرده بودم از جمله بعض سفرنامههای مربوط به قبل از تخریب قبور ائمه بقیع و در بقیع توضیح که میدادم برای کاروان و افرادی که از کاروانهای دیگر حاضر بودند افراد مینوشتند. نزدیک قبر ابراهیم فرزند رسول خدا توضیح میدادم سِر ریچارد بورتون[9] نویسنده انگلیسی است نکات دقیقی در گزارشهای موجود در سفرنامهاش دارد در قسمتی مینویسد و یلی قبر ابراهیم بیت یقال له بیت الاحزان لفاطمه الزهرا و این بین الاحزان نزدیک قبر ابراهیم فرزند پیامبر بوده. دیدم جوان عربی ایستاده به حرفهای من گوش میکنند توضیح دادم به قول عربها فعبرتُ گریه به چشمم آمد و حاضران هم گریه میکردند جوان شیک پوشی بود آمد جلو به عربی گفت چکار میکنید چرا گریه میکنید گفتم نتّبع سنه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعجب کرد گفت کدام سنت گفتم در روایت آمده است عن ابی هریره عن أبی هریره قال زار النبی صلى الله علیه وسلم قبر أمه فبکى وأبکى من حوله.[10] حضرت هم خودشان گریه کردند هم اطرافیان را به گریه انداختند. گفتم نجیء الی النبی نَبکی و نُبکی گفت خب او مادر پیامبر بوده گفتم اینجا هم زوجات نبی هستند و امهات المؤمنین هستند.
بعد رفتیم انتهای بقیع که قبر عثمان است توضیحاتی دادم که آن زمان اینجا جزو بقیع نبوده بلکه حُشّ کوکب بوده دست یهودیان بوده و مسلمانان اجازه ندادند عثمان در بقیع دفن شود این نکات را گفتم، این جوان آمد گفت شیخنا الروایه یقول زُر فانصرف چرا اینقدر معطل میکنید گفتم نتبع سنه رسول الله گفت چگونه گفتم سنن بیهقی میگوید حدیثٌ صحیحٌ عن عایشه انها قالت زار النبی البقیع فأطال القیام هنا.[11] نحن نتّبع سنه رسول الله نطیل القیام هنا.
بعد گفت تو ایرانی هستی گفتم بله گفت چطور عربی حرف میزنی توضیحاتی دادم. گفتم حالا برای اینکه بدانی من ایرانی هستم یک سوغات از ایران آوردهام میخواهم به شما بدهم گفت نه نمیخواهم. گفتم أقول لک إتّبع سنه رسول الله گفت کدام سنه گفتم من سنن النبی أنه کان یقبل الهدیه، گفت باشه قبول میکنم گفتم فردا بیا اینجا گفت نمیرسم دانشگاه دارم، یک سوغات بود یک صحیفه سجادیه هم روی آن گذاشتم گفت این چیست گفتم کتاب حفید رسول الله الامام علی بن الحسین الذی یقول عنه الذهبی فقد کان أهلا للامامه العظمى لشرفه وسؤدده وعلمه وتألهه وکمال عقله.[12] گفتم دعاهایی است که خودم خیلی دوست دارم دیدم بهترین چیزی که نزد من هست را به شما هدیه بدهم این کتاب بهترین چیزی است که دارم، گفت به من گفتن کتب رافضه را نخوانید گفتم مگر نمیگویی دانشجو هستی بخوان نقد کن. گفتم من صبحها ساعت 9 و نیم میام صحن مسجد زیر مظلّه قرآن میخوانم بیا صحبت کنیم. فردایش نتوانستم بروم دو روز بعد که رفتم دیدم نشسته گفت چرا دیروز نیامدی گفتم کاری پیش آمد. ما الآن در مدینه هر وقت میخواهیم یک روضه دلچسب بشنویم گریه کنیم به همین جوان خبر میدهیم منزلش روضه خوبی راه می اندازد. این حج گذشته هم مثل همیشه میگفت خدا رحمت کند عموی مرا که آن روز مرده بود و من آمده بودم برای دفن او در بقیع که شما را دیدم.
الآن هم منزلش محل تبلیغ مکتب اهل بیت است.
جمع بندی بحث این است که در گروه و لسان اول از طائفه اول بحث در این بود که ماده یا صیغه نهی در آن بکار رفته و گفته شده مدلولش این است که ساخت تصویر حرام است. ما تا اینجا روایات این لسان را بررسی کردیم یک روایت صحیح السند و تام الدلاله پیدا نکردیم که مضمونش این باشد که ساخت تصویر بر مسلمان حرام باشد.
لسان و گروه دوم روایاتی است که نه با صیغه و ماده نهی بلکه با صیغ کراهت وارد شده است مثلا ان علیا علیه السلام کره الصور فی البیوت. روایات این لسان را باید سندا بررسی کنیم و از نظر دلالت دو نکته را باید مورد بررسی قرار دهیم:
یکم: مدلول ماده کره در روایات چیست؟ بغض شدید است یا بغض خفیف؟
دوم: علی فرض اینکه ثابت شد کره در روایات مثل اصطلاح فقهی ظهور در بغض خفیف دارد اگر روایت معتبری میداشتیم که نهی النبی عن التصویر فی البیوت نسبت بین کراهت تصویر فی البیوت با نهی النبی از تصویر فی البیوت چیست و کدامیک قرینه بر دیگری است؟
[1]. جلسه 15، مسلسل 321، سهشنبه 1402.07.25.
[2]. تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، جلد: ۵، صفحه: ۳۰۶.
[3]. المحاسن، ج2، ص614.
[4]. (این بود که میگفتند حکم پیدا کنید هر کدام مفاخر مان را بگوییم فردی هم حکم باشد پول های هنگفتی میگذاشتند که ببینیم حکم به نفع چه گروهی حکم میکند و افرادی معروف بوده اند به این حکمیت و نظر دادن، بعد وقتی به نفع یکی حکمیت میکردند شتر و پول میدادند.)
[5]. المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، ج9، ص167.
[6]. نهج البلاغه، خطبه 221.
[7]. علل الشرایع، ج2، ص439: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْعَبَّاسِ الْعَلَوِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ خَالِهِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ (ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) نَهَیْتُکُمْ عَنْ ثَلَاثٍ نَهَیْتُکُمْ عَنْ زِیَارَهِ الْقُبُورِ أَلَا فَزُورُوهَا وَ نَهَیْتُکُمْ عَنْ إِخْرَاجِ لُحُومِ الْأَضَاحِیِّ مِنْ مِنًى بَعْدَ ثَلَاثٍ أَلَا فَکُلُوا وَ ادَّخِرُوا وَ نَهَیْتُکُمْ عَنِ النَّبِیذِ أَلَا فَانْبِذُوا وَ کُلُّ مُسْکِرٍ حَرَامٌ یَعْنِی الَّذِی یُنْبَذُ بِالْغَدَاهِ وَ یُشْرَبُ بِالْعَشِیِّ وَ یُنْبَذُ بِالْعَشِیِّ وَ یُشْرَبُ بِالْغَدَاهِ فَإِذَا غَلَى فَهُوَ حَرَامٌ.
[8]. حدود سال 1364 هجری شمسی.
[9]. نویسنده، شرقشناس، و از بزرگترین مترجمان انگلیسی بود که کتاب گلستان سعدی را نیز در سال ۱۸۸۸ از فارسی به انگلیسی ترجمه نمود. او همچنین دیپلمات، جهانگرد مربی شمشیربازی، نظامی، قومشناس، و کارشناس هیپنوتیزم هم بود. میگویند ۳۵ زبان اروپایی و آسیایی و آفریقایی را میدانست. داستانهای هزار و یک شب را نیز به انگلیسی ترجمه کرد. او همچنین سفری مخفی به مکه داشت. او کتاب کاماسوترا را به انگلیسی ترجمه نمود.
سر ریچارد بورتون در سال 1853 میلادى به دیدار از مکه و مدینه نائل آمد، این انگلیسى توانست با مهارت تمام حقیقت شخصیت خود را از همگان مخفى کند و بدین گونه مدت درازى را در مدینه و مکه به گردش و دیدار از آثار آن بپردازد و مناسک حج را نیز بجاى آورد. او خود را افغانى و به نام «عبداللَّه» معرفى نمود و بدین گونه حقیقتش بر کسى فاش نشد.
بورتون سفرنامه جالبى در دو جلد از خود بر جاى گذاشت که مطالعه آن نشان مىدهد او به راحتى توانسته است همه مطالب را درباره این دو شهر جمع آورى نموده و در کتاب خود بیاورد
و برغم این که در سفرنامه خود مطالبى غیر واقعى و خلاف حقیقت از اسلام و مسلمانان آورده، لیکن نوشته او از جنبههاى بحث و تحقیق و بویژه جنبههاى تاریخى و جغرافیا ارزش فراوانى دارد.
[10]. صحیح مسلم، ج3، ص65: عن أبی هریره قال زار النبی صلى الله علیه وسلم قبر أمه فبکى وأبکى من حوله فقال استأذنت ربى فی أن استغفر لها فلم یؤذن لی واستأذنته فی أن أزور قبرها فاذن لی فزوروا القبور فإنها تذکر الموت
[11]. صحیح مسلم، ج3، ص64: قالت عائشه الا أحدثکم عنى وعن رسول الله صلى الله علیه وسلم قلنا بلى قال قالت لما کانت لیلتی التی کان النبی صلى الله علیه وسلم فیها عندی انقلب
فوضع رداءه وخلع نعلیه فوضعهما عند رجلیه وبسط طرف ازاره على فراشه فاضطجع فلم یلبث الا ریثما ظن أن قد رقدت فاخذ رداءه رویدا وانتعل رویدا وفتح الباب فخرج ثم اجافه رویدا فجعلت درعی فی رأسی واختمرت وتقنعت إزاری ثم انطلقت على اثره حتى جاء البقیع فقام فأطال القیام ثم رفع یدیه ثلاث مرات
[12]. سیر أعلام النبلاء، ج4، ص398.