بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل اول بر اثبات برائت در شک در تکلیف آیات بود که گذشت.
دلیل دوم: أخبار
به چند روایت تمسک شده است:
روایت اول: حدیث رفع
نسبت به حدیث رفع دو بحث سندی و دلالی است.
بررسی سندی
صاحب مدارک و به تبع ایشان جمعی از محققان از جمله مرحوم خوئی به اعتبار سندی حدیث اشکال کرده‌اند هر چند در کلمات مرحوم خوئی فی الجمله اضطراب مشاهده میشود.
کلام مرحوم خوئی
در دراسات[2] و مصباح الأصول[3] در بحث برائت علی الظاهر حدیث رفع را صحیح می‌دانند چون تعبیر میکنند و منها الحدیث المروی فی الخصال بسند صحیح عن حریز عن ابی عبدالله علیه السالم قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رفع عن امتی تسعه.
لکن در فقه در کتاب التنقیح[4] در حکم اوانی و ظروف در مسأله هجدهم که حکم اضطرار به وضو با آبی از ظرف طلا و نقره چیست؟ برای صحت وضوی اضطراری تمسک شده به حدیث رفع. مرحوم خوئی میفرمایند: هذه الروایه المرویه عن التوحید و الخصال و إن عبر عنها شیخنا الأنصاری «قده» بالصحیحه حیث قال: و منها المروی عن النبی صلى اللّٰه علیه و آله بسند صحیح فی الخصال کما عن التوحید ثم ساق الخبر. إلا أنها ضعیفه السند بأحمد بن محمد بن یحیى نعم هناک روایه أخرى صحیحه السند و متحده المضمون مع الروایه المتقدمه فی غیر السهو و الحسد و الطیره و الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه. و هی ما رواه احمد بن محمد بن عیسى فی نوادره عن إسماعیل الجعفی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: سمعته یقول: وضع عن هذه الأمه ست خصال: الخطاء و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا
پس این حدیث را در اصول تصحیح و در فقه تضعیف میکنند. لکن بعض معتمدینی که در دوره اخیر اصولشان شرکت داشته‌اند میگویند در دوره اخیر سند نوادر را هم تضعیف کردند به این بیان که فرموده‌اند احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب امام هشتم امام جواد و امام هادی علیهم صلوات الله است یعنی از طبقه هفتم روات است و اسماعیل بن عبدالرحمن از اصحاب امام صادق است در زمان حضرت هم از دنیا رفته است و از طبقه خامسه است و نمیتواند راوی طبقه سابعه بدون واسطه از طبقه خامسه نقل کند، لذا روایت نوادر هم سندش مقطوع است بنابراین قابل اعتبار نیست. که با این نگاه اخیرشان عملا حدیث رفع که مهمترین حدیث دال بر برائت شرعیه است معتبر نخواهد بود.
ابتدا باید از نظر سند این حدیث را بررسی کنیم ببینیم معتبر است یا نه و سپس به دلالت آن بپردازیم.
تحقیق در سند حدیث رفع
حدیث با این عبارت که رفع عن امتی تسعه به چند نقل در منابع شیعی وارد شده است.
نقل یکم: مرحوم شیخ کلینی
مرحوم شیخ کلینی در کافی شریف حدیث را اینگونه نقل فرموده‌اند[5] که عن حسین بن محمد عن محمد بن احمد بن النهدی رفعه عن ابی عبدالله علیه السلام. پس حدیث مرفوعه و مقطوعه و نامعتبر است.
نقل دوم: ابن شعبه حرّانی
ایشان در تحف العقول مرسلا و مسنِدا الی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حدیث را آورده‌اند. در فقه به مناسباتی اشاره کرده‌ایم که مرسلات تحف العقول تقریبا همه مرسل است و قابل اعتبار نیست و مطلب ایشان هم در مقدمه کتاب دلالت بر اعتبار مرسلات ابن شعبه ندارد لذا این نقل هم با ارسال از اعتبار خارج است.
نقل سوم: شیخ صدوق
ایشان در خصال مسندا حدیث را نقل میکند حدثنا احمد بن محمد بن یحیی العطار قال حدثنا سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رفع عن امتی تسعه.
دو اشکال به نقل شیخ صدوق
در این سند دو اشکال مطرح شده:
اشکال اول: وجود حریز
روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام که حدود دویست و خورده‌ای روایت است اینها مرسله و نامعتبراند زیرا مرحوم کشی نقل میکنند از یونس بن عبدالرحمن که إنّ حریزا لم یسمع من الصادق علیه السلام إلا حدیثا أو حدیثین، نتیجه این است که پس دویست و خورده‌ای حدیث همه مرسله خواهد بود که علی ما سمعنا بعض اعلام نجف مصرّ به این ارسال هستند.
این اشکال را در مباحث فقه پاسخ دادیم.
اشکال دوم: وجود احمد بن محمد بن یحیی العطار
اگر از اشکال اول بگذریم روات سند ثقه‌اند الا احمد بن محمد بن یحیی العطار که از مشایخ شیخ صدوق است و پدر ایشان محمد بن یحیی از مشایخ شیخ کلینی است و در کتب أربعه در سند حدود صد حدیث احمد بن محمد بن یحیی العطار آمده است و توثیق خاص ندارد مع ذلک جمعی از اعلام مانند مرحوم بروجردی قائل به وثاقت او هستند و برخی مانند صاحب مدارک، محقق کاظمی در تکمله و مرحوم خوئی قائل به جهالت او هستند.
وجوه توثیق احمد بن محمد بن یحیی العطار
قائلین به وثاقت وجوهی را برای اثبات وثاقت او مطرح کرده‌اند:
وجه اول: شیخوخیت اجازه
احمد بن محمد بن یحیی از مشایخ اجازه است و شیخوخیت در اجازه أماره قوی بر وثاقت فرد است، شهید ثانی در درایه و رعایه، فرزند محقق ایشان در منتقی الجمان، وحید بهبهانی و مرحوم میرداماد قائل به این نظریه هستند، بلکه مانند محدث بحرانی صاحب حدائق میگویند شیخوخیت اجازه فی أعلی مراتب الوثاقه است.
عرض میکنیم:
ما در رجال اینگونه بررسی کردیم که شیخوخیت اجازه با صرف نظر از قرائن أماره وثاقت نیست لذا می‌بینیم عالم خبیری مانند نجاشی بعض مشایخ اجازه را تضعیف میکند. حسن بن محمد بن یحیی حسین بن حمدان خصیبی با اینکه هر دو از مشایخ اجازه تلّعُکبری هستنند اما توسط نجاشی تضعیف میشوند.
بله اگر شیخ اجازه بودن به حدی برسد که علماء زیادی از یک نفر طلب اجازه کنند به حدی که نشان دهد به شأن مجیز معتنی هستند و بین مستجیزین افرادی باشند که مقید باشند به عدم نقل حدیث از غیر ثقه، در این صورت شیخوخیت اجازه أماره وثاقت است، و إلا به مجرد استجازه حدیث یکی دو نفر از یک فرد اثبات وثاقتش مشکل است.
پس شیخوخیت اجازه نمیتواند أماره وثاقت احمد بن محمد بن یحیی باشد.
وجه دوم: کلام ابن نوح
مرحوم نجاشی در شرح حال حسن بن سعید و حسین بن سعید آنگاه که میگوید 30 کتاب برای این دو راوی بوده است و کتب را می‌شمارد و می‌فرماید این کتب حسن و معمول بها عند الأصحاب است و طرق به این کتب را می‌فرماید کثیره است بعد میفرمایند من نامه‌ای نوشتم به أبو العباس احمد بن علی بن نوح سیرافی یکی از بزرگترین اساتید نجاشی و از علماء بزرگ و خبیر رجال میگوید از ایشان تقاضا کردم اگر طریق به کتب ابن سعید دارد ذکر کند ابن نوح صیرافی در پاسخ نگاشتند که طرف به کتب ابنی سعید فراوان است و اما ما علیه اصحابنا و المعول علیه ما رواه عنهما احمد بن محمد بن عیسی.
مراجعه کنید رجال نجاشی در طریق دوم احمد بن محمد بن یحیی العطار آمده نتیجه گرفته شده که این دو طریق عند الاصحاب معول و معتمد است که در یکی از این دو طریق محمد بن احمد بن یحیی العطار است.
مرحوم خوئی به این وجه دو اشکال وارد کرده‌اند که خواهد آمد.
[1]. جلسه 11، مسلسل 781، شنبه، 98.01.17، بعد تعطیلات نوروز
[2]. دراسات فی علم الأصول، ج3، ص: 231
[3]. مصباح الأصول، ج1، ص257 و 298
[4]. التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج3، ص344
[5]. کافی (دار الحدیث)، ج4، ص289: الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ رَفَعَهُ: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ علیه السلام، قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللّٰهِ صلى الله علیه و آله: وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ: الْخَطَأُ، وَ النِّسْیَانُ، وَ مَا لَایَعْلَمُونَ، وَ مَا لَایُطِیقُونَ، وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ، وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ، وَ الطِّیَرَهُ «6»، وَ الْوَسْوَسَهُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ، وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ «7» بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ».
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه دوم در اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار این بود که ابن نوح استاد نجاشی دو طریق به کتب ابن سعید ذکر میکنند و میفرمایند علیه المعوّل، در طریق دوم هم احمد بن محمد بن یحیی العطار است که خود علامت اعتماد اصحاب به او است.
نقدی از مرحوم خوئی
مرحوم خوئی دو اشکال به این وجه بیان میکنند و در نتیجه این وجه را از اعتبار اسقاط میکنند.
اشکال اول:
میفرمایند اگر ابن نوح تنها یک طریق ذکر می‌کرد و می‌گفت هو المعتمد و در آن طریق احمد بن محمد بن یحی بود مطلب را قبول میکردیم، لکن ابن نوح دو طریق برای کتب ابنی سعید ذکر کرده، روات طریق اول مسلّم الإعتبار است لذا شاید ابن نوح اعتماد خودش و اصحاب را به طریق اول می‌دانسته و طریق دوم که احمد بن محمد در آنها است به عنوان مؤید ذکر شده است. لذا احراز نکردیم طریق دوم مورد اعتماد اصحاب و ابن نوح باشد.
اشکال دوم: إبتناء توثیقات قدما بر أصاله العداله
میفرمایند سلّمنا که کلام ابن نوح و اعتماد اصحاب شامل طریق دوم هم بشود اما مشکل دیگری هست که قدماء اصحاب معمولا تعلیل و تصحیحشان نسبت به أسناد و طرق، ممکن است مبتنی بر اصاله العداله باشد به این معنا که قدماء اصحاب اگر راوی جزء امامیه باشد و قدح و تضعیفی راحع به او ذکر نشده باشد میگویند اصل این است که آن راوی عادل است و ما مبنای اصالهالعداله را در روایت معتقد نیستیم لذا اگر هم ابن نوح و قدماء این طریق را تصحیح کرده باشند ممکن است تصحیحشان مبتنی بر اصاله العداله باشد لذا برای ما نتیجه ای ندارد.
ما قبل از اینکه از هر دو اشکال مدرسه نجف مرحوم خوئی پاسخ دهیم وجه سوم را هم برای توثیق احمد بن محمد بن یحیی را اشاره میکنیم سپس مطلب را جمع‌بندی میکنیم.
وجه سوم: تصحیح علامه حلی
گفته شده مرحوم علامه حلی دو طریق را که احمد بن محمد بن یحیی در آن دو طریق وجود دارد تصحیح کرده است و تصحیح علامه علامت توثیق احمد بن محمد بن یحیی است. یکی طریق شیخ صدوق به عبدالرحمن بن حجاج و دیگری طریق شیخ صدوق به ابن ابی یعفور است. احمد بن محمد بن یحیی در هر دو طریق است لذا علامه فرموده هر دو طریق ضعیف است.
مرحوم خوئی اینجا هم اشکالشان را تکرار کرده‌اند که توثیقات علامه مبتنی بر أصاله العداله است لذا توثیق ایشان هم قابل قبول نیست.
عرض میکنیم: اشکال مرحوم خوئی وارد نیست
دو اشکال مرحوم خوئی به وجه دوم وارد نیست.
نقد اشکال اول:
ظاهر کلام ابن نوح که در پاسخ نجاشی نوشته است که نجاشی سؤال میکند طریق معتمَد به 30 کتاب ابن سعید چه طریقی است؟ ابن نوح میگوید ما هو المعوّل عند الأصحاب این دو طریق است و ظهور قوی دارد که هر دو طریق عند الأصحاب معتمد است، اینکه طریق اول معتمَد و طریق دوم مؤید باشد عجیب است.
نقد اشکال دوم:
علی فرض اینکه تصحیح قدماء شامل طریق دوم شود تصحیحشان مبتنی بر اصاله العداله است، مطلبی است که مرحوم خوئی در ده‌ها بلکه صدها مورد وقتی تصحیحی از قدماء مانند ابن نوح، ابن ولید، شیخ صدوق، شیخ مفید و حتی علامه حلی مطرح میشود بلافاصله ادعا میکنند این تصحیحات برای ما مفید نیست چون مبتنی بر أصاله العداله است. جالب است که در کتب فقهی و رجالی‌شان دلیلی هم بر این مدعا ارائه نمی‌کنند که به چه قرینه‌ای قدماء اگر راوی را بررسی می‌کردند و امامی بود که جرح ندارد میگفتند عادل است. فقط مرحوم خوئی نسبت به علامه حلی در کتاب الصلاه در باب سقوط نوافل در سفر که آیا نماز وتیره هم در سفر ساقط است یا نه، به مناسبت تصحیح سند یک روایت از سوی علامه حلی میفرمایند ما با تتبع در کلمات علامه حلی به این نتیجه رسیده‌ایم که تصحیحات علامه مبتنی بر اصاله العداله است به این دلیل که علامه حلی در خلاصه الأقوال درشرح حال محمد بن اسماعیل بن سمکه میفرمایند ما ذکره فی ترجمه أحمد بن إسماعیل بن سمکه حیث قال ما لفظه: لم ینص علماؤنا علیه بتعدیل، و لم یرد فیه جرح، فالأقوى قبول روایته مع سلامتها عن المعارض.[2] ابن سمکه شیعه است جرح و تعدیل ندارد پس أقوی این است که روایاتش قبول میشود اگر معارض نداشته باشد. مرحوم خوئی میفرمایند لامحاله قبول روایات ابن سمکه مبتنی بر اصاله العداله است لذا هر جا علامه راوی را توثیق یا تعدیل کرد ممکن است توثیقشان بر اساس اصاله العداله باشد.
عرض میکنیم:
در مباحث فقهی به تفصیل توضیح دادیم به هیچ وجه قابل اثبات نیست که تصحیحات قدماء و مرحوم علامه حلی بر اساس اصاله العداله باشد. خلاصه آن مطالب این است که:
اولا: در تعریف عدالت مبانی مختلف است اگر کسی عدالت را چنین تعریف کند عدالت اسلام یا ایمان است با عدم ظهور فسق، ممکن است اصاله العداله‌ای بشود و بگوید بالوجدان ایمان فرد محرز است و شک داریم فسقی از او ظاهر شده یا نه اصل عدم ظهور فسق است. ضم وجدان به اصل عدالت را ثابت میکند.
اما کسانی که عدالت را به عنوان ملکه نفسانی یا هیئه راسخه فی النفس تعریف میکنند که عدالت از مقوله کیف نفسانی است این ملکه نفسانی احتیاج به اثبات دارد لایُعقل با یک أصل عدمی این ملکه نفسانی ثابت شود و جمعی از قدماء چنین‌اند که عدالت را ملکه نفسانی می‌دانند از جمله مرحوم علامه حلی تصریح میکنند العداله ملکه حاصله فی النفس هیئه قائمه بالنفس، چگونه می‌توانند با اصل عدمی این هیئت قائمه را ثابت کنند.
ثانیا: در کلمات متقدمان هیچ شاهدی بر اینکه تصحیح أسانید بر اساس أصاله العداله است وجود ندارد چگونه ایشان أصاله العداله را به ابن نوح و شیخ صدوق و امثال اینها نسبت میدهند.
قرائنی داریم که علامه اصاله العداله ای نیست. مثلا در ترجمه زید زرّاد و زید نرسی علامه میفرمایند و لمّا لم أجد لأصحابنا تعدیلا لهما و لاطعنا فیهما توقفتُ عن قبول روایتهما. این دو زید مسلما از روات شیعه‌اند اما مرحوم علامه میگوید چون اصحاب ما نه تعدیل کرده‌اند این دو را نه طعنی در این دو دارند من توقف می‌کنم از قبول روایت این دو. اگر علامه اصاله العداله ای است اینجا از مصادیق بارز اجراء این اصل است.
سفیان بن مصعب عبدی که از شعراء مدافع اهل بیت است روایتی هم داریم که علّموا اولادکم اشعار العبدی مرحوم علامه می‌فرماید نه جرح دارد و نه تعدیل و لم یَثبت عندی عداله الرجل و لاجرحه و نحن فیه من المتوقفین.
یا موارد دیگری که راوی مسلما امامی است و جرح ندارد علامه حکم به توقف میکند. پس اگر در ابن سمکه حکم به تعدیل کرده نه از باب اصاله العداله بلکه قرائن دیگر بر توثیق داشته اند.
پس اینکه مرحوم خوئی ادعا میکنند تصحیحات قدماء مبتنی بر اصاله العداله است و همچنین علامه حلی ما هیچ دلیلی بر اینکه تصحیحات آنان مبتنی بر اصاله العداله باشد نداریم.
بله ما تصحیح و توثیق خصوص علامه حلی را به عنوان توثیق تعبدی نمی‌پذیریم و مانند توثیق شیخ و نجاشی نمیدانیم اما به جهت دیگر. جهتش این است که غیر از اصول خمسه رجالیه که دست ما هم هست منابع توثیقی و رجالی غیر از اینها در دست علامه حلی بسیار محدود بوده است فرض کنید رجال ابن عقده مثلا و در مواضعی از خلاصه به این توثیقات اضافی که در غیر اصول خمسه است علامه تصریح دارند لذا توثیقاتی را که علامه بدون منبع ذکر میکنند مخصوصا در تصحیح طرق من المظنون قویا که این تصحیحات ناشی از حدس و اجتهاد مرحوم علامه است نه اعتماد به کتب متقدمان. لذا اگر به تصحیح علامه اعتماد نمی‌کنیم از این جهت است نه از باب أصاله العداله‌ای بودن علامه.
به نظر ما سند حدیث رفع معتبر است
در جمع بندی نسبت به سند خصال و توثیق صدوق که احمد بن محمد بن یحیی العطار در این سند است به نظر ما سند معتبر و احمد بن محمد بن یحیی العطار ثقه است.
[1]. جلسه 12، مسلسل 782، یکشنبه، 98.01.18.
[2]. موسوعه مرحوم خوئی، ج11، ص53
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
إثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار
جمع‌بندی نسبت به وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار می‌توان گفت دو دلیل و قرائنی بر وثاقت او هست.
دلیل اول: کلام ابن نوح
اولین دلیل کلام ابن نوح بود که بررسی شد و اشکالات مرحوم خوئی را بر این دلیل پاسخ دادیم.
دلیل دوم: اعتماد مرحوم نجاشی
دومین دلیل نیاز به یک توضیح دارد.
توضیح این است که مرحوم نجاشی که دقیق‌ترین عالم رجالی شیعه است، وقتی طرقشان به کتب اصحاب را ذکر میکند در بعض طرق میگوید هذا طریقٌ مُظلَم، مانند طریق به محمد بن حسن بن شمّون و در بعض طرق میگوید هذا طریقٌ مصریٌ فیه اضطراب مانند طریق به کتاب عیسی بن مستفاد، در بعض طرق میگوید راوی‌ای در این طریق است که مجهول است مثلا در طریق سعید بن جناح میگوید عوف ابن عبدالله است که مجهول است. ایشان در کتاب رجال در طرقی که به کتب اصحاب ذکر میکند در حد اقل 127 طریق به کتب روات احمد بن محمد بن یحیی العطار است، البته این احصاء با جعبه جادویی نبوده، شما بررسی کنید ببینید بیشتر از 127 یا 129 مورد پیدا میکنید یا نه.
مرحوم نجاشی با آن همه دقت در طرق، واسطه بین او و احمد بن محمد بن یحیی یک نفر است و احمد بن محمد بن یحیی استاد اساتید نجاشی است که در قسط وافری از این کتب ما قرینه داریم طرق دیگر هم موجود است غیر از این طرقی که به احمد بن محمد بن یحیی منتهی میشود، مثل نجاشی در 127 طریق او به کتب احمد بن محمد بن یحیی وارد شود و وثاقتش برای نجاشی ثابت نشده باشد قابل قبول نیست. لذا به نظر ما این دو دلیل کاملا دال بر وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار خواهد بود.
قرائنی مانند ترضّی شیخ صدوق نسبت به ایشان، شیخ اجازه بودن و تصحیح علامه هم اگر ضمیمه شود شبهه‌ای در وثاقت او پیدا نمی‌کند.
نقد نظریه شهید صدر (تعویض اسناد)
با این بیان نوبت به طریقی که شهید صدر و بعضی از تلامذه ایشان برای اثبات صحت حدیث خصال مشی کرده‌اند نوبت به آن بیان نمی‌رسد. شهید صدر و بعض تلامذه‌شان با نظریه تعویض در سند خواسته‌اند این سند را تبدیل کنند به سندی که در آن احمد بن محمد بن یحیی وجود ندارد و با آن بیان صحت را ثابت کنند، ما یک جا اشاره کرده‌ایم و مقداری توضیح دادیم، توضیح بیشتر آن در مناسبتش در فقه باید مطرح شود که نظریه تعویض در سند هر چند یک جا مدرسه نجف مرحوم خوئی و بعض تلامذه شان مانند مرحوم تبریزی اشاره میکنند و شهید صدر هم بیان میکنند نظریه تعویض اسناد فی الجمله اشکالاتی دارد که در جای خودش بیان خواهیم کرد.
نتیجه: به نظر ما حدیث رفع به سند خصال معتبر است.
عدم اعتبار نقل نوادر الحکمه
اما سند حدیث طبق نقل نوادر الحکمه که اشاره کردیم مرحوم خوئی در فقه یک جا به آن اعتماد کرده‌اند سپس در دوره اخیر اصولشان اشکال کرده‌اند، اشکال مرحوم خوئی وارد است که احمد بن محمد بن عیسی از طبقه سابعه است و اسماعیل بن عبدالرحمن از طبقه خامسه است و نقل احمد بن محمد بن عیسی از اسماعیل بن عبدالرحمن استحاله عادی دارد.
اشکال أهم که ما در دوره گذشته مباحث برائت هم متعرض نشدیم این است که صاحب وسائل نقل میکنند روایت را از احمد بن محمد بن عیسی در نوادرش، مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان میگویند صاحب وسائل به کتاب نوادر طریق دارد، طریق منتهی به شیخ طوسی و طریق شیخ هم به کتاب نوادر صحیح است.
عرض میکنیم
ظاهرا صاحب وسائل نسخه نوادر را از طریق شیخ طوسی که طریق صحیح است به آن نرسیده بلکه نسخه اصلی که نزد صاحب وسائل بوده خط، مهر و نگارش صاحب وسائل بر این نسخه هست که الآن در کتابخانه مرحوم حکیم در نجف موجود است، و چاپی هم که از نوادر در قم شده از روی دو نسخه است یکی همین نسخه کتابخانه مرحوم حکیم است، صاحب وسائل آنجا به خط خودشان توضیح میدهند که من این کتاب را که به دست آورده‌ام احادیثش را تتبع کرده‌ام اکثر این احادیث در کتب اربعه و کتب مشهوره و متواتره هست، بقیه روایاتش هم در کتب معتبر موافقت مضمونی دارد، بعد میفرمایند و بالجمله القرائن علی اعتباره کثیره و لیس فیه ما ینکر، و لا ما یخالف الأحادیث المرویه فی الکتب الأربعه و نحوها و الله أعلم حرّره محمد الحرّ. مرحوم شیخ حر عاملی با این نام نگارش می‌کردند.
ایشان نمیگوید من کتاب را از طریق خودم به واسطه شیخ طوسی به دست آورده‌ام بلکه میگویند قرائن دارم بر اعتبار این کتاب و جالب این است که قرائن قویه‌ای هم هست که این کتاب نوادر یا مخلوط شده با روایات حسین بن سعید اهوازی و یا یکی از کتب حسین بن سعید است که ناقل آن احمد بن محمد بن عیسی است، لذا این نکته که این نوادر به دست صاحب وسائل با آن طریق صحیح شیخ طوسی رسیده لذا به آن جهت معتبر است قابل پذیرش نیست.
لذا در مطلق روایاتی که صاحب وسائل از نوادر احمد بن محمد بن عیسی نقل میکند اگر این روایات در سایر کتب معتبر از نوادر نقل نشده بود پذیرشش محل تأمل است.
ما در دوره گذشته در مباحث برائت روایت را به سند دیگر تصحیح کردیم و گفتیم علامه مجلسی در جزء پنجم بحار کتاب العدل روایت را نقل میکنند با علامت "ین" که یا از کتاب حسین بن سعید است یا از احمد بن محمد بن عیسی، با این سند که فضاله عن سیف بن عمیره عن اسماعیل الجعفی عن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول وُضع عن هذه الأمه سته الخطاء ، والنسیان ، وما استکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطروا علیه.[2]
ما اینگونه فکر میکردیم که این کتابی که محل اعتماد علامه مجلسی است یا از حسین بن سعید یا احمد بن محمد بن عیسی است که کلاهما ثقه. هر کدام باشند از فضاله و سیف بن عمیره نقل میکنند که هر دو ثقه اند سیف از اسماعیل جعفی نقل میکند، اسماعیل جعفی مشترک بین سه نفر است که شهید صدر میگویند احراز وثاقتش ثابت نیست. با این بیان اگر اسماعیل بن جابر جعفی اگر باشد توثیق صریح ندارد اما نجاشی در شرح حالش میگوید هو الذی روی حدیث الأذان که حدیث مشهور فقرات اذان را او نقل کرده، اگر همین جابر جعفی باشد شیخ طوسی در کتب فقهی و حدیثی اش به او اعتماد کرده فهو معتمدٌ.
اگر اسماعیل جعفی اسماعیل بن جابر خثعمی باشد صریحا توثیق دارد اما اگر کما هو الأقرب اسماعیل جعفی اسماعیل بن عبدالرحمن جعفی باشد که شهید صدر میگویند از نظر طبقه هم مناسب همین راوی است، این راوی توثیق ندارد لذا روایت از این جهت دچار اشکال است. ما در دوره قبل اشاره میکردیم که اسماعیل بن عبدالرحمن جعفی ثقه است و شهید صدر توجه نکرده اند کلامی نجاشی در ترجمه بسطام ابن حسین بن عبدالرحمن جعفی دارد که میگوید هو و ابوه و عمومته و اسماعیل بعد میگوید و کان اوجههم اسماعیل که بحث دارد واو استیناف هست یا نه قبلا گفتیم اوجههم اسماعیل وثاقت اسماعیل بن عبدالرحمن جعفی را ثابت میکند الآن هم این نکته را قبول داریم و خود این سند مشکلی ندارد که شهید صدر میگویند و اسماعیل جعفی هم به احتمال زیاد ابن عبدالرحمن جعفی است که ثقه است به نظر نجاشی لکن مشکل این است که علامه مجلسی چگونه احراز کرده اند که این کتاب که ذیل روایات فقه الرضا آمده یا کتاب حسین بن سعید است یا احمد بن محمد بن عیسی است، در این نکته تردید پیدا کردیم لذا میگوییم این سند هم امرش مشتبه است اما نسخه خصال رفع عن امتی تسعه، صحت سندش اثبات شد. قرائنی هم بر صحت هست که شاید در آینده اشاره کنیم. پس حدیث از نظر سند صحیح و قابل اعتنا است.
دلالت حدیث رفع
خلاصه استدلال به این گونه است که گفته شده شبهات حکمیه بعد الفحص مصداقی از مصادیق مالایعلمون است و حدیث میگوید ما لایعلمون مرفوع است و حکمش رفع شده و هذا معنی البرائه. مهم این است که در این روایت از نظر ظاهر رفع تعلق گرفته است به این امور تسعه. رفع خود اینها از این امت که مسلما صحیح نیست و الی ما شاء الله ما لایعلمون و ما اضطروا و ما استکرهوا در این امت وجود دارد لذا در مقام تشریع این روایت میخواهد اثر یا بعض آثار یا همه آثار تشریعی را در رابطه با این امور رفع کند. باید بررسی کنیم ببینیم متعلق رفع تشریعا در این حدیث شریف چیست؟
فردا به مناسبت میلاد مولی الکونین اباعبدالله الحسین علیه السلام بحث تعطیل است ادامه بحث روز چهارشنبه إن شاء الله.
[1]. جلسه 13، مسلسل 783، دوشنبه، 98.01.19.
[2]. بحار الأنوار، چاپ دار إحیاء التراث، ج5، ص304.
**************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در بررسی دلالت حدیث رفع چند نکته باید بررسی شود:
نکته اول: مرفوع در حدیث رفع، چیست؟
پس از اینکه گفتیم رفع تکوینی امور تسعه نمیتواند صحیح باشد، نسبت به مرفوع در حدیث رفع چند احتمال بیان شده:
احتمال اول: جمیع الآثار (مرحوم حائری)
بعضی از جمله مرحوم حائری مؤسس حوزه قم در درر الفرائد[2] میفرمایند نسبت به مرفوع در فقره "رفع ما لایعلمون" سه احتمال است: یا رفع عقاب است یا رفع مانع یا رفع جمیع الآثار. مثال می‌زنند به اینکه أدله میگوید لبس حریر و ابریشم برای مرد هم حرام نفسی است هم عقاب در آن است هم مانع از صلاه است، حال اگر کسی مضطر شد نماز در لباس حریر بخواند، اگر در رفع ما اضطروا الیه مؤاخذه را در تقدیر بگیریم معنایش این است که فعل حرام مرتکب شده اما عقاب و مؤاخذه ندارد. حکم وضعی به معنای مانعیت از نماز هم باقی است پس میگوییم نمازش هم باطل است، اما اگر رفع به اعتبار جمیع الآثار بود، فرد مضطر به صلاه در حریر نه مرتکب حرام شده نه عقاب دارد نه مانع از نماز ایجاد شده است.
بعد این مثال میفرمایند حدیث رفع ظهور دارد در رفع المؤاخذه لکن ما قرینه خارجیه داریم که مراد رفع جمیع الآثار است، قرینه خارجیه صحیحه بزنطی است، راوی از امام سؤال میکند شخصی مکره شده است بر طلاق همسر، عتق عبیدش و صدقه ما یملک، حکم این حلف و قسم چیست؟ امام علیه السلام میفرمایند لایلزم علیه شیء زیرا حلف مکرَه بلا اثر است و امام استدلال فرمودند در این صحیحه بزنطی به قول نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم رفع ما استکرهوا علیه. پس قرینه خارجیه دلالت میکند که رفع در حدیث رفع یعنی رفع جمیع الآثار.
عرض میکنیم:
این کلام مرحوم حائری مناقشاتی دارد:
اولا: اینکه ادعا کردند با صرف نظر از قرینه خارجیه حدیث رفع ظهور دارد در رفع مؤآخذه به چه دلیل است؟ اگر قرینه خارجیه نباشد رفع ما لایعلمون، رفع مااضطروا چگونه ظهور دارد در رفع مؤاخذه، ممکن است رفع مؤاخذه مقصود باشد و ممکن است اثر مناسب در هر یک از این تسعه مقصود باشد و ممکن است رفع حکم باشد به چه دلیل میفرمایند لولا قرینه خارجیه ظهور در رفع مؤاخذه دارد.
ثانیا: نگاه ایشان رفع جمیع الآثار است با بقاء حکم، در جای خودش ثابت شده و ایشان هم مسلما قبول دارند که احکام شرعیه، اعتبارات شرعی از جانب معتبر حکیم است و اعتبارات معتبر حکیم دائر مدار اثر است، اینکه امری بدون اثر را اعتبار کند لغو و قبیح است، ایشان ادعا میکنند حکم هست و حتی فعلیت را هم نمی‌گویند رفع شده اما جمیع آثار مرتفع شده است، بقاء اعتبار بدون هیچ اثری لغو است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود، مانند اینکه مولا در جایی بگوید ملکیت را برای زید اعتبار کردم اما همه آثار ملکیت از زید و ولیّ او سلب شده است، چنین جعل ملکیتی لغو است. اینجا هم حکم حرمت هست اما هیچ اثری بر آن مترتب نیست و مؤاخذه و سایر آثار برداشته شده و حکم بلا اثر لغو است.
ثالثا: رفع جمیع الآثار قطعا مراد نیست و خود مرحوم حائری هم در مقام فتوا نمی‌توانند ملتزم باشند زیرا خواهد آمد حدیث رفع در مقام امتنان است و آثاری را که جعلشان خلاف امتنان بر امت است را رفع میکند اما آثاری که خلاف امتنان علی الأمه نیست را بر نمی‌دارد. مثال: فرد مشرف بر هلاکت است لذا مضطر به أکل مال غیر است، حرمت تصرف در مال غیر به حدیث رفع مرفوع است اما آیا ضمانت هم مرفوع است چون این عمل اضطراری است، ضمانت هم دیگر ندارد و ضامن نیست؟
رابعا: ظاهر کلامشان این است که مراد از جمیع الآثار رفع همه آثار عقلی و شرعی است، وجوب نماز هم اثر شرعی عقلی دارد که لزوم اطاعت باشد هم اثر شرعی داد که تارک این عمل فاسق است و شهادتش قبول نیست، شما میگویید جمیع الآثار مرتفع است، آیا مراد همه آثار عقلی و شرعی است؟ آثار عقلی که مجعول شارع نیست تا شارع آنها را بردارد.
ان قلت: آثار عقلی مجعول بالواسطه است یعنی شارع مقدس حکم را که جعل کرد بالواسطه اثر عقلی را هم می‌توان به شارع نسبت داد لذا بگوییم آثار عقلی رفعش به دست شارع است.
این مشکل را حل نمی‌کند زیرا مرحوم حائری ادعا میکنند حکم مجعول هست و رفع نشده است، چگونه میگویید آثار عقلی اش رفع میشود اگر حکم باشد که آثار عقلی هست و سلب آن ارتباط به شارع ندارد.
و اگر بگویید فقط آثار شرعی رفع شده و آثار عقلی باقی است معنایش این است که حکمی که هیچ اثر شرعی ندارد عقلا لزوم اطاعت داشته باشد و به چننی مطلبی نمیتوان تفوّه نمود.
لذا اینکه بگوییم مرفوع در حدیث رفع جمیع الآثار است محذوراتی دارد و استشهادشان به صحیحه بزنطی توضیحش خواهد آمد.
احتمال دوم: رفع فعلیت حکم (مرحوم آخوند)
مرحوم آخوند در کفایه[3] میفرمایند در فقره رفع ما لایعلمون مقصود رفع فعلیت حکم است و اصل حکم واقعی ثابت و محفوظ است اما این حکم به مرحله فعلیت نرسیده است، رفع شده فعلیت حکمی که نمی‌دانید، در نتیجه مؤاخذه هم که از آثار فعلیت حکم است رفع شده است لذا در مواردی که شک دارید در حکم بعد از شرائطی مانند فحص، حدیث میگوید حکم فعلی ندارید لذا مؤاخذه هم که معلول حکم فعلی است نخواهد بود و هذا معنی البرائه.
ایشان ابتدا توضیحی دارند سپس دو اشکال را مطرح میکنند و پاسخ میدهند.
میفرمایند روشن است که مراد از رفع حکم، رفع اصل حکم واقعی و إنشاء حکم واقعی نیست زیرا این قول مستلزم تصویب است چون انسان نمیداند پس در واقع هیچ حکمی ندارد این عند مذهب الشیعه بالضروره باطل است، تصویب و خلو واقع از حکم بطلانش از ضروریات مذهب شیعه است لذا میگوییم فعلیت حکم مرتفع شده است.
از دو اشکال هم پاسخ میدهند:
اشکال اول: گفته شود اینکه ادعا شد حدیث رفع فعلیت حکم و مؤاخذه را برمی‌دارد مؤاخذه و عقاب مجعول شارع نیست تا با حدیث رفع برداشته شود، اگر حدیث رفع مؤاخذه را بر نمی‌دارد مثبِت برائت نیست و نمیتواند برائت را ثابت کند.
جواب: مرحوم آخوند میفرمایند حتی اگر بگویید مؤاخذه مجعول مستقیم شارع نیست اما سبب و علت آن به ید شارع است علت مؤاخذه فعلیت حکم است و اگر شارع در موارد مشکوک فعلیت حکم و وجوب احتیاط را برداشت نتیجه میگیریم علت مؤاخذه را برداشته است لذا مؤاخذه‌ای نیست.
اشکال دوم: مستشکل میگوید بیان شما چنین شد که شارع مقدس احتیاط را واجب نکرده است پس مؤاخذه از ناحیه وجوب احتیاط برداشته شده، مستشکل میگوید اینجا دو مؤاخذه فرض میشود یک مؤاخذه از ناحیه وجوب احتیاط می‌آید، اگر احتیاط واجب بود شما رعایت نکردید عقاب و مؤاخذه دارید، و یک مؤاخذه بر تکلیف مشتبه است، برائت یعنی انسان بر تکلیف مشتبه عقاب نمی‌شود شما عقاب از ناحیه وجوب احتیاط را برداشتید اما عقاب بر تکلیف مشتبه را چگونه رفع میکنید لذا برائت جاری نیست.
[1]. جلسه 14، مسلسل 784، شنبه، 98.01.24. چهارشنبه بحث اجتهاد تقلیید و سه شنبه تعطیل بود به مناسبت میلاد امام حسین علیه السلام.
[2]. دررالفوائد، ص: 442
[3]. کفایه الأصول، ص339 (آل البیت)
**************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مرحوم آخوند به دو اشکال وارد بر کلامشان جواب میدهند.
جواب اشکال دوم: قبل از بیان آن به یک مقدمه اشاره میکنیم:
مقدمه اصولی: اقسام وجوب
مرحوم آخوند وجوب را بر سه قسم می‌دانند: 1. وجوب نفسی مانند صلاه. 2. وجوب غیری یا مقدمی مانند وضوء. 3. وجوب طریقی که وجوبی است که به جهت تحفّظ بر واقع شیء یا اشیائی واجب شده‌اند مانند وجوب احتیاط. پس وجوب احتیاط وجوب نفسی نیست که مصلحتی در نفس آن باشد و وجوب غیری هم نیست زیرا مکلف زمانی که احتیاط میکند و جمع بین قصر و اتمام میکند، وقتی نماز تمام می‌خواند اگر واقع همان است که مصلحت واقع را دارد و اگر واقع نیست هیچ مصلحتی ندارد لذا در وجوب احتیاط اطراف که امتثال میشود لأجل حفظ واقع است و آثار مترتب بر آن نه اینکه وجوب غیری داشته باشد لذا فرد مخاطب میشود که چرا احتیاط نکردی که واقع از تو فوت شد، عملا مؤاخذه بر فوت واقع است و لا غیر. پس عقاب تخلف از احتیاط غیر از عقاب تخلف از واقع نیست.
بعد مقدمه
مرحوم آخوند در پاسخ از اشکال دوم میفرمایند حدیث رفع فعلیت حکم را بر میدارد پس وجوب احتیاط از شما برداشته شده لذا به خاطر حفظ واقع نمی‌خواهد احتیاط کنید زیرا مؤاخذه بر واقع مشکوک ندارید و هذا معنی البرائه.
پس به نظر مرحوم آخوند "رفع ما لایعلمون" یعنی رفع فعلیت حکم مشکوک لذا عقابی هم بر واقع مشکوک ندارد و این معنای برائت است.
نقد احتمال دوم
محقق عراقی و محقق اصفهانی هر کدام از دیدگاه خودشان به مرحوم آخوند اشکالاتی بیان میکنند و این تبیین از حدیث رفع را مردود می‌دانند.
کلام محقق اصفهانی
محقق اصفهانی در نهایه الدرایه[2] میفرمایند ممکن نیست شارع مقدس فعلیت حکم را رفع کند زیرا فعلیت حکم ارتباط به شارع ندارد و امر تکوینی است که شارع بما هو شارعٌ معنا ندارد امر تکوینی را رفع کند. توضیح اشکال نیاز به بیان مقدمه از کلمات خود مرحوم حاج شیخ دارد.
مقدمه اصولی: فعلیت بعث و امکان داعویت و وصول
انشاء و اعتبار هر گونه تعریف شود یک امر اختیاری است برای معتبِر مانند حرکت خون در رگها و حرکت قلب و نبض نیست که اضطراری باشد، امر اختیاری همیشه به دنبال یک داعی و انگیزه برای تحققش ایجاد میشود، دواعی و انگیزه‌ها برای تحقق و ایجاد امر اعتباری مختلف است در بحث اوامر کفایه خوانده‌ایم که گاهی گوینده امر را به داعی امتحان اعتبار و ایجاد میکند و گاهی به داعی تعجیز است فأتوا بسوره من مثله و گاهی به اعی تهدید مانند إعملوا ما شئتم و گاهی به داعی بعث و تحریک مخاطب به انجام عمل است یا در نهی گاهی داعی زجر و منع از عمل است.
سؤال: بعث مولا چه زمان فعلی میشود؟ محقق اصفهانی میفرمایند بعث فعلی زمانی است که امکان داعویّت برای مخاطب داشته باشد، امکان داعویت به وصول خطاب به مکلف است و تا خطاب به فرد نرسد، خطاب مجهول و غیر معلوم داعویت ندارد.
بعد مقدمه
محقق اصفهانی میفرمایند انشاء مولا که امر اعتباری است به امکان داعویت است امکان داعویت به وصول امر به عبد است، لذا فعلیت حکم واقعی با وصول به مکلف است و تا به مکلف واصل نشود حکم فعلی نمی‌شود، وصول به مکلف یک امر تکوینی خارجی و منوط به عواملی است، مکلف سعی کند ظالمین مانع ایجاد نکنند و تکلیف به مکلف واصل میشود و به فعلیت می‌رسد. پس فعلیت تکلیف یعنی وصولش به مکلف، وصول امر تکوینی است لذا وضعش به ید شارع نیست که آن را رفع کند و بگوید فعلیت تکلیف را رفع کرده‌ام.
عرض میکنیم: اشکالشان مبنایی است
کلام محقق اصفهانی یک اشکال مبنایی است. قبل از تبیین حقیقت اشکال باید ببینیم تحلیل مراحل حکم نزد اندیشمندان اصولی، مرحوم آخوند، محقق نائینی و محقق اصفهانی چگونه است بعد از تبیین این نکته که ثمره بسیاری در فقه و اصول دارد به بررسی اشکال بپردازیم.
مراحل حکم نزد اصولیان
ابتدا نظریه مرحوم آخوند را در تحلیل مراحل حکم اشاره میکنیم:
نظریه اول: (مرحوم آخوند) مراحل أربعه
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل[3] مراحل اربعه برای حکم ترسیم میکنند سپس در کفایه به جهت یک چالشی که با آن مواجه‌اند یکی از این مراحل را به دو قسم تقسیم میکنند.
مرحله اول: مرحله اقتضاء
مرحوم آخوند نامش را می‌گذارند مرحله اقتضاء که مرحله ملاک و شأنیت است. به معنای وجود ملاک و مصلحت و مفسده در متعلق است الا اینکه انشاء حکم مبتلا به مانعی است و از ناحیه مولا انشاء حکم مانع دارد اما مصلحت و مفسده در متعلق هست.
مثال: در متعلقات احکام قبل از بعثت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ملاک هست، احسان به والدین همان زمان هم ملاک دارد، شرب خمر ملاک و مفسده دارد لکن مانعی از انشاء حکم است، فرض کنید بستر برای پذیرش احکام به هیچ وجه فراهم نیست لذا احکام انشاء نشده این را میفرمایند مرحله اقتضاء.
مرحله دوم: مرحله إنشاء
که حکم از لوح محفوظ به نفس نبوی و ولوی اعلام شده است.
مرحله سوم: مرحله فعلیت
یعنی مرحله اعلام که در حقیقت حکم بعث و زجر پیدا کرده به حمل شایع صناعی و انقداح داعی در نفس نبی و امام برای اعلام پیدا شده است.
مرحله چهارم: مرحله تنجز
حکم رسیده است به مرحله‌ای که عبد استحقاق عقاب دارد بر مخالفت این حکم که مرحله تنجز به وصول حکم است به مکلف.
محققان پس از مرحوم آخوند به جهت اشکالاتی که در این تقسیم دیده‌اند از این تقسیم و تحلیل عدول کرده‌اند.
اشکالات کلام مرحوم آخوند در مراحل حکم
عمده اشکالات دو اشکال است:
اشکال اول: مرحله اقتضاء خارج از حکم است
مرحله اقتضاء و وجود ملاک را از مراحل حکم دانستن صحیح نیست زیرا واجدیت متعلق نسبت به ملاک بدون انشاء خارج از حقیقت حکم است زیرا ملاک علت غایی تکون حکم است، کسی مرحله علیّت و ملاک را داخل در حکم بداند و احد مراتب حکم بداند صحیح نیست لأجل المانع حکمی نیست که شما میگویید حکم اقتضائی، این مسامحه است، لذا عبارت مرحوم آخوند در تعلقه شان در مبحث ظن عبارت بهتری است از عبارت فوائد در بحث علم اجمالی. در تعلیقه در بحث ظن میفرمایند در مرحله اقتضاء حکم له شأنیه الثبوت، شأنیت ثبوت دارد این عبارت بهتر است از اینکه در علم اجمالی در فوائد تعبیر میکنند الحکم ثابتٌ بثبوت المقتضی. حکمی ثابت نیست بلکه مانع دارد.
اینکه بعضی اینگونه تعبیر میکنند که مرحله اقتضاء یعنی قوّه الحکم یعنی حکم در مرحله قوه است، این تعبیر هم معنایش این نیست که رتبه وجود ملاک و مصلحت یعنی ماده است برای قبول صورت حکمیه این قوه الحکم یعنی شأنیه الحکم، یعنی این متعلق به جهت وجود ملاک شأنیت حکم را دارد لذا این تعبیر که بگوییم مرحله اقتضاء یکی از مراحل حکم است تسامح در تعبیر است.
اشکال دوم: مرحله تنجز هم از مراحل حکم نیست
بعض اصولیان میگویند مرحله وصول و تنجز را هم از مراحل حکم میدانید و این هم مسامحه است زیرا حکم اذا وصل به مکلف عقل میگوید تکلیف مولا که به عبد واصل شد عبد استحقاق عقاب پیدا میکند بر مخالفتش و مرحله وصول حکم یا مرحله تنجز یعنی حکم عقل به استحقاق عقاب و این از مراحل حکم نیست، حکم از ناحیه مولا با اعلام تمام شد لذا مرحله چهارم مسامحه است و معنا ندارد مرحوم آخوند بفرمایند مرحله چهارم حکم مرحله تنجز است.
به این دو جهت محقق نائینی و محقق اصفهانی تحلیل دیگری برای مراحل حکم قائل‌اند و دو مرحله می‌دانند که خواهد آمد.
[1]. جلسه 15، مسلسل 785، یکشنبه، 98.01.25.
[3]. درر الفوائد فی الحاشیه علی الفرائد، (چاپ وزارت ارشاد، ص70)، مکتبه بصیرتی، ص36: فاعلم ان الحکم بعد ما لم یکن شیئاً مذکوراً یکون له مراتب من الوجود: (أوّلها) ان یکون له شأنه من دون ان یکون بالفعل بموجود أصلاً. (ثانیها) ان یکون له وجود إنشاء، من دون ان یکون له بعثاً و زجراً و ترخیصاً فعلاً. (ثالثها) ان یکون له ذلک مع کونه کذلک فعلاً، من دون ان یکون منجزاً بحیث یعاقب علیه. (رابعها) ان یکون له ذلک کالسّابقه مع تنجّزه فعلاً.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نظریه دوم: (محقق نائینی) دو مرحله
ایشان میفرمایند حکم دارای دو مرحله است:
- جعل و إنشاء حکم به نحو قضیه حقیقیه، مولا موضوعی را لحاظ میکند و ملاکات را می‌بیند و حکم را بر این موضوع جعل و إعلام میکند. یجب الحج علی المستطیع.
- فعلیت حکم است و آن در صورتی است که موضوع با همه قیود و شرائطش در خارج محقق شود، تا موضوع محقق شد و زید مستطیع شد یک وجوب حج دارد هر چند خودش غافل و جاهل باشد. بعد ایشان میفرمایند یک مرحله دیگری هم داریم که رابطه مکلف با این حکم است اما این مرحله به حکم ارتباط ندارد، این مرحله آن است که حکم فعلی مجعول به مکلف واصل شود وجدانا یا تعبدا، اگر حکم واصل شد به مکلف عبد بر مخالفتش استحقاق عقاب دارد و اگر بعد از فحص به حکم نرسید معذور است و استحقاق عقاب ندارد.
نظریه سوم: (محقق اصفهانی) سه مرحله
ایشان در نهایه الدرایه بحث حجیت قطع حاشیه هشتم میفرمایند حکم دارای سه مرحله است:
- مرحله اقتضاء و شأنیت ثبوت که همان نگاه مرحوم آخوند را دارند در مصلحت و مفسده متعلق.
- مرحله انشاء که بعث به داعی تحریک عبد هر چند حکم به عبد نرسیده باشد. گاهی تعبیر میکنند فعلی من قِبل المولی.
- میگویند حکم فعلی من جمیع الجهات است مرحله ای است که حکم به مکلف واصل شده است از آن به مرحله تنجز هم می‌توان تعبیر کرد.
کلمه حکم فعلی تا اینجا سه اصطلاح پیدا کرد:
یک اصطلاح، حکم فعلی از نظر مرحوم آخوند بود و حکم به مرحله ابلاغ و اعلام رسیده، انقداح داعی در تعبیرات مرحوم آخوند و اراده و کراهت در نفس مولا که مساوق با اعلام است.
اصطلاح دوم: مرحوم نائینی فرمودند حکم فعلی یعنی تحقق موضوع در خارج و تعلق حکم به او. یعنی زید استطاعت پیدا کرده و وجوب به او تعلق گرفته است.
اصطلاح سوم: حکم فعلی در اصطلاح محقق اصفهانی یعنی حکم واصل به مکلف.
ما ابتدا در رابطه با مراحل حکم نگاه‌مان با توضیحی تقریبا نگاه محقق نائینی است. لذا ابتدا نقدی را به کلام محقق اصفهانی اشاره میکنیم سپس نظریه مختار را توضیح می‌دهیم.
نقد کلام محقق اصفهانی
تقسیم محقق اصفهانی از مراحل حکم از نظر اصطلاحی مخصوصا به اصطلاح فلاسفه که ایشان فیلسوف اصولیان است دچار خدشه است. با توجه به این دو نکته اشکالش روشن میشود:
نکته اول: در فلسفه گفته میشود فعلیت مساوق با وجود است، انفکاک فعلیت از وجود معنا ندارد.
نکته دوم: کرارا در اصول گفته شده رابطه حکم و موضوع همانند رابطه علت و معلول است چنانکه تخلف معلول از علت محال است، تخلف حکم از موضوع محال است. اینکه رابطه حکم و موضوع همانند رابطه علت و معلول است نه عینیت، جهتش این است که موضوع مولِّد حکم نیست بلکه وقتی موضوع با همه قیودش محقق شد مولای حکیم لامحاله حکم را بر این مضووع جعل میکند موضوع با همه قیود اگر محقق شده محال است مولا حکمی برایش جعل نکند.
محقق اصفهانی میفرمایند فعلیت و قوام حکم به وصول به مکلف است، تا حکم به مکلف نرسد فعلی نیست ما میگوییم این خلاف اصطلاح است، فعلیت مساوق وجود است، سؤال میکنیم اگر موضوع به تمام قیودش وجود دارد زید بالغ عاقل دارای زاد و راحله هست هر چند خودش جاهل باشد آیا این زید حکم وجوب حج را دارد یا نه؟ اگر میگویید این حکم برای او ثابت است که وجود مساوی با فعلیت است چرا میگویید زمانی که واصل شد فعلی میشود. لذا انفکاک معلول از علت تامه اش محال است اگر موضوع هست حکم باید باشد.
اگر بگویید علم مکلف از شرائط تحقق موضوع است لذا قبل از علم حکمی نیست یعنی شما احکام واقعیه را مختص عالمین میدانید و این هم بالضروره باطل است زیرا احکام بین عالم و جاهل مشترک است.
پس ما قاله محقق اصفهانی که فعلیت حکم مساوق با مرحله وصول است قابل قبول نیست.
نظریه مختار در مراحل حکم
برای تبیین مراحل حکم باید به گونه‌ای مراحل حکم را تبیین کنیم که اثر عملی داشته باشد برای مکلف و الا بعض تحلیلات مراحل حکم از نظر قانونگذار عرفی و قیاس شارع را به قانونگذار عرفی در تبیین این مراحل بدون اینکه اثری بر او مترتب باشد هم از نظر صغری و هم از نظر کبری مناقشه دارد. لذا ما حکم را تعریف میکنیم سپس شبیه مرحوم نائینی دو مرحله برای حکم قائلیم که داراری اثر است.
الحکم تشریعٌ یوضع لتنظیم سلوک الإنسان. حکم تشریعی است که اعتبار میشود برای تنظیم رفتار انسان با خالق، طبیعت، جامعه، خانواده و جوارحش.
اینکه این مقنّن گاهی عرف است مانند قوانین مدنی انگلستان که منشأش عرف است، عرف چگونه تقنین میکند به نظر ما جمعی از اعلام، تقنین عرفی را ملاحظه میکنند و در صدد تطبیق همان شاکله نسبت به شارع مقدس هستند که مرحله اقتضاء، انشاء، فعلیت و تنجز پیدا میکند لکن در دستگاه شارع مقدس و لوح محفوظ نمیدانیم کیفیت تشریع چگونه است و بدانیم هم ثمری برای ما ندارد، آنچه ثمره دارد این است که احکام شرعیه توجه ما به دو مرحله‌اش مهم است:
مرحله اول: اصطلاحا هر نامی گذاشته شود، مرحله اعلام و جعل و إنشاء یا بگویید مرحله ابلاغ. یعنی مرحله‌ای که شارع مقدس اعلام میکند حکم را بر موضوعی به عنوان قضیه حقیقیه إنشاء کردم هر چند در خارج مصداق ندارد. مانند لله علی الناس حج البیت، البالغ یجب أن یصلی، یزکّی، یخمِّس.
مرحله دوم: مرحله ای است که مکلف فحص میکند آیا موضوع در خارج محقق شده است تا این حکم به او تعلق بگیرد یا محقق نشده است نامش را هر چه بگذاریم هر چند مسامحتا بگوییم فعلیت.
مراحل دیگر که اقتضاء انشاء و وصول و تنجز بود از مراحل حکم نیستند.
سؤال: آیا اعلام قبل از تحقق موضوع اثری دارد که از آن پی‌جویی کنیم؟
جواب: بله اثر این است که وقتی ما احتمال دادیم یا اطمینان پیدا کردیم حکم تعلق گرفته به موضوعاتی، فحص لازم است، إفتاء به آن از مجتهد جائز است هر چند در خارج موضوع نباشد.
مرحله مصداق یابی هم برای مکلف لازم است به این جهت که بررسی کند آیا مصداق برای این حکم مجعول هست یا خیر.
خلاصه نقد اشکال محقق اصفهانی به مرحوم آخوند
حال برگردیم به اصل مسأله اشکالی که محقق اصفهانی به مرحوم آخوند داشتند روشن شد اشکال مبنایی است و ایشان فعلیت را به معنای وصول می‌گیرند بعد به مرحوم آخوند اشکال میکنند که غلط است بگوییم خداوند فعلیت حکم را برداشته است زیرا وصول امر تکوینی است و شارع امر تکوینی را نمیتواند بردارد. پاسخ این است که فعلیت در اصطلاح مرحوم آخوند غیر از فعلیت در اصطلاح شما است. فعلیت در اصطلاح مرحوم آخوند مرحله ابلاغ است که به دنبالش بعث و زجر می‌آورد، مرحوم آخوند میگویند اگر فحص کرد و به حکم نرسید آثار مرحله فعلیت یعنی بعث و زجر را ندارد.
پس اشکال محقق اصفهانی به مرحوم آخوند وارد نیست.
[1]. جلسه 16، مسلسل 786، دوشنبه، 98.01.26.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم برای توجه به فقه الحدیث در حدیث رفع ذکر نکاتی لازم است.
نکته اول این بود که مرفوع در حدیث رفع چیست. به بعض انظار اشاره کردیم. مرحوم حائری مؤسس فرمودند مقصود رفع جمیع الآثار است که نقد کردیم. صاحب کفایه فرمودند مقصود رفع فعلیت حکم است. محقق اصفهانی بر بیان ایشان اشکال داشتند که گفتیم اشکال مبنایی است و به کلام مرحوم آخوند وارد نیست.
محقق عراقی هم سه اشکال به بیان مرحوم آخوند دارند که در دوره قبل این اشکالات را بیان کردیم و توضیح دادیم آن اشکالات هم وارد نیست. و در این دوره وارد نمی‌شویم.[2]
این بیان مرحوم آخوند به نظر ما قابل پذیرش نیست زیرا فعلیتی که مرحوم آخوند در مراحل حکم قائل میشوند که انقداح داعی در نفس نبی و امام و رسیدن حکم به مرحله اعلام است، رفع آن یعنی چه؟ اگر مقصود رفع خود این فعلیت و اعلام است که معنا ندارد، اگر مقصود رفع آثار است با بقاء خود این مرحله قبلا گفتیم لغو است، لذا این بیان مرحوم آخوند را هم قبول نمی‌کنیم.
نهایتا در نکته اول اجمالا اشاره میکنیم که مرفوع در حدیث رفع چه چیز است و با تبیین مطالب دیگر جزئیاتش روشن میشود.
در أدله شرعیه فراوان داریم که رفع با السنه مختلف منتسب شده است به موضوعات، لا ربا بین الوالد و الولد، لا رضاع بعد الفطام، لا ضرر و لا ضرار، در این موارد هر چند رفع و نفی به موضوع منتسب شده اما مقصود این است که رفع ما لایعلمون یعنی الزام، وجوب و حرمت در این مورد مجهول در عالم تشریع رفع شده است، انتساب رفع به خود این مذکورات است اما در عالم تشریع و آن هم رفع ظاهری.
در جمع بین حکم ظاهری و واقعی به تفصیل بیان کردیم اینجا هم در جمع بندی توضیح خواهیم داد که هیچ مشکلی نیست وجوب و حرمت واقعا باشند اما مادام الإنسان لایعلم این الزام ظاهرا از او برداشته شده است نه مقام فعلیت بلکه خود هویت این الزام ظاهرا رفع شده است، و در جمع بین حکم ظاهری و واقعی توضیح دادیم که منافاتی نیست بین ترخیص ظاهری و الزام واقعی چنانکه در جمع بندی فقه الحدیث اشاره خواهیم کرد.
نکته دوم: تفاوت رفع و دفع
نسبت به دلالت حدیث رفع یک اشکالی مطرح شده است که در فقه الحدیث باید به آن پاسخ داده شود.
اشکال: استعمال حدیث رفع در معنای دفع
مستشکل میگوید در زبان عربی بین دفع و رفع از نظر کاربرد و معنا تفاوت وجود دارد آنجا که امر وجودی علت تامه‌اش موجود بوده لذا آن شیء وجود گرفته، وقتی شیء موجود ازاله میشود یا از جایش برداشته میشود میگویند رفع، گفته میشود رَفَع الحجر، اما دفع در مواردی استعمال میشود که هر چند مقتضی شیء موجود است اما خودش هنوز وجود نگرفته و از آن پیشگیری میشود، در زبان عربی میگویند دفع، سوره مبارکه طور آیه 7 می‌فرماید: إِنَّ عَذَابَ رَبِّکَ لَوَاقِعٌ، مَا لَهُ مِنْ دَافِعٍ. یعنی قبل از وقوع، چیزی نمیتواند آن را دفع کند.
اشکال این است که در این امور تسعه گفته شده رفع ما لایعلمون و رفع ما اضطروا، تشریع نسبت به این امور ظاهرا برداشته شده است، رفع آنجا استعمال میشود که شیء موجود باشد در خارج، اگر تشریع شرعی در این امت موجود شده است بگوییم رُفع صحیح است اما شما با تعبیر رُفع می‌خواهید بگویید آثار تشریعی این امور جعل نشده است، این دفع است نه رفع، لذا کاربرد کلمه رفع در این حدیث دچار چالش است.
پاسخ محققان
محققان به این اشکال پاسخ داده‌اند:
محقق عراقی: استعمال رفع در دفع حقیقی است.
محقق عراقی در نهایه الأفکار[3] پس از اینکه فرق بین رفع و دفع را بیان میکنند میفرمایند استعمال رفع بجای دفع استعمال مجازی نیست بلکه حقیقی است. با این بیان که عقلا و عرف همین که مقتضی یک شیء موجود باشد هر چند خود شیء وجود نگرفته است، عقلا به خاطر وجود مقتضی خود شیء را موجود می‌دانند لذا در این موارد نه گانه اقتضاء جعل حکم بوده است و خداوند می‌توانست در ما لایعلمون احتیاط جعل کند و چون مقتضی جعل تشریع بوده است پس گویا تشریع حقیقتا بوده است لذا رفع درست است، اسناد رفع در جایی که فقط مقتضی هست میفرمایند اسناد حقیقی است.
سپس یک شاهد فقهی اقامه میکنند که در باب خیارات فقهاء تصریح میکنند متعاقدین در متن عقد می‌توانند اسقاط کنند أحد الخیارات یا کافه خیارات را، بایع میگوید بعتک الکتاب و اسقطت خیاراتی، هنوز عقد تمام نشده خیار ثابت نیست که اسقاط میکند، تحلیلش این است که همین که مقتضی برای جعل خیار یعنی ایجاب عقد، وجود گرفت گویا عقلا میگویند خیارات موجود است لذا اسقاطش هم صحیح است، در ما نحن فیه هم مطلب همین است، اسقاط و رفع تشریع به این جهت است که مقتضی تشریع وجود دارد، همینقدر مقتضی وجود داشته باشد اسناد رفع اسناد حقیقی خواهد بود.
عرض میکنیم: این استعمال مسامحی و تجوز است
اینکه با وجود مقتضی و بدون وجود خود شیء عقلا شیء را موجود بدانند این اول کلام است و اگر جایی هم اطلاق شود اطلاق حقیقی نیست بلکه مسامحی است، به علاقه أول و مشارفت مثلا با وجود مقتضی ممکن است کسی بگوید شیء وجود دارد و الا اطلاق حقیقی نیست لذا محقق عراقی برای فرار از این اشکال که استعمال رفع به جای دفع استعمال مجازی است مرتکب یک مجاز دیگر شدند که میگویند رفع به دفع اطلاق میشود حقیقتا، یعنی حقیقتا شیءای که مقتضی‌اش موجود است، موجود است پس اطلاق رفع حقیقی است، شیءای که مقتضی اش موجود است که موجود نیست تا علت تامه نباشد شیء موجود نیست.
مرحوم نائینی: در واقع رفع همان دفع است
ایشان در فوائد الأصول[4] بعد از اینکه فرق بین رفع و دفع را توضیح میدهند میفرمایند اگر دقت کنید رفع و دفع هر دو واقعیت واحدند و هیچ اختلافی از نظر محتوا بینشان نیست لذا استعمال هر کدام به جای دیگری جایز است.
برای توضیح کلامشان مقدمه ای بیان میکنیم
مقدمه فلسفی: احتیاج ممکن به علت حدوثا و بقاء
در فلسفه ثابت شده ممکن چنانکه حدوثش احتیاج به علت دارد بقائش هم محتاج علت است، استغناء ممکن از علت بقاء محال است، قائلین به أصاله الماهیه از راه امکان ماهوی و قائلین به اصاله الوجود از راه امکان وجودی این قاعده را اثبات میکنند.
بعد مقدمه
مرحوم نائینی میفرمایند واقع را که تحلیل میکنیم هر رفعی در حقیقت دفع است، لذا استعمال رفع به جای دفع حقیقتا صحیح است.
توضیح کلامشان این است که در مقدمه گفتیم ممکن در بقاء محتاج علت است، چه قبلا موجود باشد که برای بقائش علت تامه میخواهد چه الآن حادث شود باز هم علت تامه میخواهد، پس اگر شیئ ای بخواهد مانع یک شیء شود باید علت تامه را معدوم کند، پس منع از وجود علت تامه در حقیقت دفع است هر چند رفع باشد. لذا هر جا که رفع باشد یک دفعی هم هست و هر جا دفع باشد رفعی هم هست یعنی إعدام علت تامه. پس هویت رفع و دفع یکی است لذا استعمال این دو به جای یکدیگر حقیقی است.
عرض میکنیم: تحلیل واقع و خارج متفاوت است
این بیان هم اشکال را برطرف نمی‌کند زیرا ایشان یک تحلیل فلسفی ارائه کردند که وجود شیء در هر زمان نیاز به علت تامه دارد، بخواهید نابودش کنید باید علت تامه را نابود کنید، علت تامه در این لحظه نابود شود دفع در لحظه بعدی است. اما بحث ما در نکته دیگری است، بحث ما در این است که در استعمال و ظهور لفظی و لغوی، اصطلاح این است که هر جا یک شیءای وجود گرفته در خارج حالا می‌خواهید آن را با نابودی علت تامه نابود کنید میگویید اصطلاحا رفع، و هر جا شیء وجود نگرفته اگر بخواهید مانع برای علت تامه ایجاد کنید میگوییم دفع، این بحث در کاربرد لغوی و ظهور لفظی است و در عالم واقع و تطابق ممکن است هر رفعی یک دفع باشد اما باعث نمی‌شود مفهوم این دو یکی باشد در عالم خارج هر ضاحکی انسان است و تطابق واقعی دارند در هر موردی، اما آیا مفهوما یکی هستند؟
پس نتیجه اینکه این تحلیل مرحوم نائینی نمیتواند ظهور لفظی درست کند که استعمال رفع به جای دفع استعمال صحیحی باشد.
عجیب از محقق نائینی است که اینجا میگویند استعمال حقیقی است و به جای یکدیگر استفاده میشوند اما در فوائد الأصول[5] در بحث اشتغال به مناسبتی میفرمایند مرفوع در حدیث رفع باید متعلقش موجود باشد و صفحه وجود را اشغال کرده باشد زیرا در این حدیث رفع آمده که غیر از دفع است، دفع منع از اصل وجود میکند و رفع منع از بقاء دارد سپس میفرمایند نعم قد یستعمل الرفع فی مکان الدفع و بالعکس الا انه بضرب من العنایه و التجوز.
[1]. جلسه 17، مسلسل 787، سه‌شنبه، 98.01.27.
[2]. در مباحث برائت، جلسه 25، مورخ 85.09.19. متن مورد نظر را در این صفحه از سایت حضرت استاد مطالعه کنید.
[3]. نهایه الأفکار ج3، ص209: (فان) مع وجود المقتضى للشیء یعتبر العقلاء وجود الشیء و یرونه کأنه موجود فیرتبون علیه أحکاما کثیره، کما فی إطلاق السقوط فی اشتراط سقوط الخیار فی متن عقده مع انه فی الحقیقه عباره عن عدم الثبوت، حیث کان المصحح لإطلاق السقوط علیه وجوده الادعائی بلحاظ وجود مقتضیه و هو العقد (و بذلک) یظهر انه لا مانع من إبقاء الرفع فی الحدیث الشریف على ظهوره فی الرفع الحقیقی فی جمیع الأمور التسعه حیث انه یکفی فی صحه إطلاق الرفع فیها مجرد اعتبار وجود الشیء سابقا على الرفع عند وجود مقتضیه، بلا حاجه إلى جعل الرفع فی الحدیث بمعنى الدفع، بالمصیر إلى التجوز فی الکلمه أو الإسناد،
[4]. فوائد الأصول ج3، ص336: فانّ استعمال «الرفع» إنّما یکون غالبا فی المورد الّذی فرض وجوده فی الزمان السابق أو فی المرتبه السابقه عن ورود الرفع، و «الدفع» یستعمل غالبا فی المورد الّذی فرض ثبوت المقتضى لوجود الشیء قبل اشتغاله لصفحه الوجود فی الوعاء المناسب له، فیکون الرفع مانعا عن استمرار الوجود، و الدفع مانعا عن تأثیر المقتضى للوجود.
و لکن هذا المقدار من الفرق لا یمنع عن صحه استعمال «الرفع» بدل «الدفع» على وجه الحقیقه بلا تصرف و عنایه، فانّ الرفع فی الحقیقه یمنع و یدفع المقتضى عن التأثیر فی الزمان اللاحق أو المرتبه اللاحقه [1] لأنّ بقاء الشیء کحدوثه یحتاج إلى عله البقاء و إفاضه الوجود علیه من المبدأ الفیاض فی کل آن، فالرفع فی مرتبه وروده على الشیء إنّما یکون دفعا حقیقه باعتبار علّه البقاء و إن کان رفعا باعتبار الوجود السابق، فاستعمال «الرفع» فی مقام «الدفع» لا یحتاج إلى علاقه المجاز، بل لا یحتاج إلى عنایه أصلا، بل لا یکون خلاف ما یقتضیه ظاهر اللفظ، لأنّ غلبه استعمال «الرفع» فیما یکون له وجود سابق لا یقتضى ظهوره فی ذلک.
و ممّا ذکرنا من معنى «الرفع» و «الدفع» یظهر: أنّه لا مانع من جعل «الرفع» فی الحدیث المبارک بمعنى «الدفع» فی جمیع الأشیاء التسعه المرفوعه، و لا یلزم من ذلک مجاز فی الکلمه، و لا فی الإسناد.
[5]. فوائد الأصول، ج4، ص222: أنّ یکون المرفوع شاغلا لصفحه الوجود، بحیث یکون له نحو تقرّر فی الوعاء المناسب له: من وعاء التکوین أو وعاء التشریع [1] فانّه بذلک یمتاز الرفع عن الدفع، حیث إنّ الدفع إنّما یمنع عن تقرّر الشیء خارجا و تأثیر المقتضی فی الوجود، فهو یساوق المانع، و أمّا الرفع فهو یمنع عن بقاء الوجود و یقتضی إعدام الشیء الموجود عن وعائه. نعم: قد یستعمل الرفع فی مکان الدفع و بالعکس، إلّا أنّ ذلک بضرب من العنایه و التجوز، و الّذی تقتضیه الحقیقه: هو استعمال الدفع فی مقام المنع عن تأثیر المقتضی فی الوجود، و استعمال الرفع فی مقام المنع عن بقاء الشیء الموجود.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
نکته دوم در فقه الحدیث و بررسی دلالت حدیث رفع این بود که اشکال شد به اینکه رفع در جایی استعمال میشود که شیء وجود داشته و رفع شده، لکن در ما نحن فیه احکام و آثار امور تسعه دفع شده نه رفع، استعمال رفع در این حدیث به چه جهت است؟
دو جواب از محقق عراقی و محقق نائینی نقل و نقد شد.
نظریه استاد
حق در پاسخ به اشکال این است که رفع در معنای حقیقی‌اش استعمال شده که إزاله شیء موجود باشد.
توضیح مطلب: کما ثبت فی العقائد آثار و احکام شرایع سابقه با آمدن شریعت اسلام دو حالت پیدا میکنند:
حالت اول: بعض احکام مصالح و ملاکاتشان همچنان باقی است بدون عروض حالت جدید که این احکام امضاء میشوند، روایات معتبری که میگوید سنن ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام در اسلام باقی مانده و استمرار دارد.
حالت دوم: بعض احکام که وجود فعلی و خارجی هم داشته‌اند با آمدن شریعت اسلام زائل و رفع میشوند به جهت عوامل مختلف، نسبت به این امور تسعه که توضیحشان خواهد آمد، مجموعه مستمری از احکام و آثار از روایات استفاده میشود که مجعول بوده در خارج، جعل احتیاط در بعض مشتبهات یا وجوب تحفظ از نسیان و خطا که در غالب موارد به ید مکلف بوده است، حرج در بعضی از مراتبش که قابل تحمل بوده، اینگونه آثار و احکام فعلی و موجود بوده است، شارع مقدس حال تفضّلا و امتنانا و امثال اینها آن احکام و آثار مربوط به این امور تسعه را که در سایر أمم وجود داشته رفع نموده است، لذا رفع در معنای حقیقی‌اش استعمال شده است.
و الشاهد علیه در بعض آیات و روایات وارد شده که از خداوند خواسته میشود که اثر نسیان و خطا را از ما بردارد، رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا، از روایات تفسیری و محتوای خود آیه استفاده میشود که در بعض اقسام نسیان و خطا که تحفظ واجب بوده اگر خودش سبب نسیان و خطا شد مؤاخذه قبیح نیست و إلا درخواست عدم مؤاخذه بی معنا است یعنی اگر مؤاخذه قبیح بود چنین درخواستی معنا نداشت مثل اینکه صحیح نبود گفته شود ربّنا لاتظلمنا، نسبت به ما لا طاقه لنا هم توضیح خواهیم داد.
شاهد بر اینکه مواردی بوده که تخفیفا لهذه الأمه بعض احکام رفع شده روایاتی است از جمله:
موثقه سکونی
عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیهما السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَهْدَى إِلَیَّ وَ إِلَى أُمَّتِی هَدِیَّهً- لَمْ یُهْدِهَا إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ کَرَامَهً مِنَ اللَّهِ لَنَا- قَالُوا وَ مَا ذَلِکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ الْإِفْطَارُ فِی السَّفَرِ وَ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاهِ- فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَدِیَّتَهُ.[2]
نکته سوم: امتنان در حدیث رفع
جمعی از اصولیان نسبت به بعض احادیث و احکام مستفاد از آنها میگویند این حکم در مقام امتنان است و بعد آثاری هم بر آن مترتب میکنند از جمله نسبت به حدیث رفع جمعی از محققان از اصولیان مانند شیخ انصاری، مرحوم آخوند و دیگران میفرمایند حدیث رفع امتنانی است.
کسانی که میگویند حدیث رفع در مقام امتنان است میگویند صحیح است که ظاهر حدیث بدوا اطلاق دارد یعنی حکمی را که نمیداند ظاهرا مرتفع شده است چه این حکم امتنان بر امت باشد یا نباشد لذا روایت در نگاه ابتدائی به اطلاقش شامل احکام مختلف میشود، غصب مال غیر به حکم اولیه هم حرام است هم موجب ضمان است، حدیث رفع هم به ظاهره اطلاق دارد وقتی نمی‌دانی این مال غصبی است و در آن تصرف کردی رفع ما لایعلمون میگوید نه حرام است نه ضمان ثابت است بر انسان، میگویند حدیث رفع اطلاق ندارد بلکه احکامی را برمی‌دارد که رفعشان امتنان بر امت باشد و اگر رفع یک حکم امتنان نبود حدیث رفع آن را بر نمی‌دارد.
گویا قرینه حالیّه‌ای داریم که اطلاق حدیث را محدود میکند، با دو بیان ادعا شده حدیث رفع در مقام امتنان است لذا اطلاق ندارد:
بیان اول: رفع تفضّل است نه عدالت
حدیث رفع ظاهرش این است که حداقل مقتضی برای استمرار حکم بوده است، اگر شارع حکم را رفع نمی‌کرد ظلم بر عباد نبود، کلمه رفع به معنای برداشتن، ظهورش در لطف خاص است، یعنی خداوند در مقام فضل این کار را کرده نه در جایگاه عدل، لذا حداقل حکم مقتضی داشته اگر نگوییم فعلیت در امم سابق هم داشته است.
بیان دوم: عن أمتی یعنی قبلا بوده و حال رفع شده
دومین بیان که بعضی آن را قرینه می‌دانند و بعضی دلیل، این است که در این حدیث قید عن أمتی دارد یعنی در أمم سابقه بوده است لکن منت گذاشته و از این امت بر می‌دارم، لذا اگر حکمی بقائش امتنان بود نه رفعش، حدیث رفع آن را بر نمی‌دارد زیرا خلاف امتنان است. سپس بر این بیان آثاری مترتب میکنند که به چند مثال اشاره میکنیم:
مثال اول: میگویند زید از روی جهل به وجوب سوره در نماز، نماز بدون سوره خواند، رفع این حکم موافق امتنان است یعنی مولا نگفت احتیاط کن و دو نماز بخوان یکی با سوره و یکی بدون سوره.
مثال دوم: زید نمیدانست این مال از آن او نیست و مصرف کرد، یک حرمت تکلیفی دارد که مال غیر را تلف نموده و یک حکم وضعی دارد که ضمان مال غیر است، حدیث رفع حکم تکلیفی را بر میدارد و چون نمیدانست حرمتی بر او نیست لذا فردای قیامت عقاب هم نمی‌شود، اما حدیث رفع حکم وضعی ضمانت را نسبت به مال غیر بر نمی‌دارد زیرا این خلاف امتنان بر امت است.
مثال سوم: زید مکره شد بر فروش خانه‌اش، صحت این بیع خلاف امتنان است و حدیث رفع صحت را برمی‌دارد.
مثال چهارم: زید مضطر به أکل میته است، حرمت اکل میته حکم تکلیفی است و چون مضطر شده رفعش مصداق امتنان است.
مثال پنجم: زید فرزندش بیمار است و هیچ راهی برای تأمین هزینه درمان ندارد لذا از باب اضطرار منزلش را می‌فروشد، آیا اطلاق "رُفع ما اضطروا" صحت این بیع را دچار خدشه میکند؟ میگویند خیر بیع درست است با اینکه معامله اضطراریه است زیرا اگر حدیث رفع حکم را در این مورد اضطرار بردارد خلاف امتنان است.
آقایان میگویند حدیث رفع از احادیث امتنانیه است لذا هر حکمی را که وضع و جعلش برای امت امتنان ندارد حدیث رفع مرتفع میکند اما احکامی را که وجودشان برای امت امتنانی است حدیث رفع بإطلاقه شامل این احکام نمی‌شود و این احکام را مرتفع نمی‌کند.
[1]. جلسه 18، مسلسل 788، دوشنبه، 98.02.02.
[2]. وسائل الشیعه، ج8، ص520؛ ج10، 177.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم جمعی از اصولیان مانند مرحوم شیخ، مرحوم آخوند و محقق اصفهانی و دیگران معتقدند برخی از احادیث امتنانیه‌اند، از جمله حدیث رفع که با دو بیان یکی با استفاده از کلمه رفع و دیگری کلمه عن أمتی، حدیث رفع را امتنانی دانستند و نتیجه گرفتند اگر در رفع یک حکم امتنان نبود این حکم مرفوع نمیباشد.
دو نکته ذیل امتنانیت حدیث رفع
نکته اول: امتنان نوعی نه شخصی
علی فرض اینکه حدیث رفع امتنانی باشد، مقصود امتنان شخصی است یا نوعی؟
آیا صرف امتنان بر شخص مکلف حتی با عدم امتنان بر دیگران و بلکه با ظلم بر دیگران، سبب رفع حکم است یا نه امتنان نوعی مراد است که رفع حکم اگر بر نوع مکلفین سبب امتنان بود حکم رفع شده است.
قائلین به امتنانیّت حدیث رفع غالبا میگویند مقصود امتنان نوعی است نه شخصی. دو دلیل اقامه میکنند در یک دلیل با استفاده از ظهور الفاظ، نوعیت امتنان را نتیجه می‌گیرند و در دلیل دیگر میگویند هر چند از ظهور الفاظ امتنانیت نوعی را به دست نمی‌آوریم و الفاظ مجمل است اما با بیانی ثمرات امتنان نوعی را بر حدیث مترتب میکنند.
بیان اول: "عن أمتی" دال بر امتنان نوعی
ظهور لفظ در روایت "رُفع عن أمتی" دلالت میکند این امتنان بر نوع امت است نه اشخاص امت. لذا میگویند من أتلف مال الغیر فهو ضامنٌ دلیل هم داریم اتلاف مال غیر حرام است، حدیث رفع اگر اتلاف مال غیر خطاءً یا اضطراراً باشد حرمتش را برمی‌دارد اما حکم وضعی ضمان مال غیر اگر رفع شود خلاف امتنان نوعی است، لذا حدیث رفع ضمان مال غیر را در صورت اتلاف خطأی یا اضطراری رفع نمی‌کند.
بیان دوم: جمع بین عمومات احکام با حدیث رفع
جمعی از اصولیان میگویند یا ظهور قید را در امتنان نوعی قبول نداریم چون رُفع عن أمتی را عام مجموعی گرفتید و گفتید امتنان نوعی است، از مجموع امت اما شاید این عام استغراقی باشد. رفع شده از یک یک امت لذا امتنان علی کل واحدٍ و شخصی باشد در ظاهر لفظ. یا گفته میشود در بعضی از روایات عن أمتی نیامده لذا از کلمه رفع استفاده میکنیم حدیث رفع در مقام امتنان است اما ظهوری در اینکه امتنان شخصی است یا نوعی، از الفاظ به دست نمی‌آوریم. شک داریم آیا امتنان در رفع حکم امتنان شخصی است یا نوعی؟ مع ذلک میگویند نتیجه میگیریم که امتنان نوعی مقصود است نه شخصی هر چند ظلم به دیگران هم باشد.
چگونه با عدم ظهور لفظی چنین نتیجه‌ای می‌گیرند؟ با نگاه به این مقدمه است که در مباحث عام و خاص گفتیم اگر عام، مخصص منفصل لفظی داشت امر مخصص دائر بود بین اقل و اکثر، اقل که قدر متیقن است و یقینا داخل در مخصص است، به مخصص عمل میکنیم نسبت به اکثر که دخولش در عام مشکوک است تمسک میکنیم به عموم عام.
حال در ما نحن فیه قاعده اینگونه تطبیق میشود که ما اطلاقات و عموماتی داریم که احکام اولیه‌اند. من أتلف مال الغیر فهو له ضامن. این دلیل اطلاق دارد که متلف مضطر باشد یا نه، چه امتنان شخصی باشد یا نه، حدیث رفع حکومت دارد بر أدله اولیه.
سابقا توضیح دادیم هم در بعض مباحث فقهی هم اصولی هر حکومتی لبّا تخصیص و تقیید است لذا احکام تخصیص در حکومت هم جاری است چنانکه تخصیص اکثر قبیح است در حکومت هم همین نکته هست مانند همه قواعد تخصیص. حال با این نگاه، "من أتلف مال الغیر فهو له ضامن" یک مخصص منفصل لفظی دارد که الا مورد اضطرار، رفع ما اضطروا الیه، این مخصص لفظی اجمال دارد نمیدانیم اضطرار که حکم اولی را برمی‌دارد آیا در وقتی است که امتنان برای این شخص باشد هر چند ظلم به دیگران هم باشد یا اضطرار احکام اولیه را برداشته است که اگر امتنان نوعی باشد یعنی ظلم به دیگران هم نباشد، قدر متیقن از رفع این است که امتنان بر این شخص است و ظلم به دیگران هم نیست یعنی امتنان نوعی است، لذا آنجا که امتنان نوعی است مسلما حدیث رفع حکم را برمی‌دارد اما آنجا که امتنان بر این شخص است و ظلم به دیگران است امتنانی برای دیگران نیست حدیث رفع، حکم را رفع میکند یا نه مجمل است، مخصص منفصل مجمل است و عموم عام حاکم است لذا احکام اولیه در این صورت باقی است به حکم عموم عام.
با این بیان دوم نتیجه می‌گیرند هر چند ظهور لفظی در امتنان نوعی نداریم اما نتیجه جمع بین اطلاقات و عمومات احکام اولیه و حدیث رفع قدر متیقنش میشود نوعیت امتنان.
مرحوم مشکینی: امتنان شخصی با تحقق ضمان
مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه[2] میفرمایند امتنان شخصی است نه نوعی، و ثمره‌ای که مترتب میکنید که اگر امتنان شخصی باشد در موارد خطا که خطأً مال غیر را تلف کرده حدیث رفع میگوید ضامن نیست چون امتنان بر این شخص است میگوییم چنین نیست بلکه امتنان شخصی است اما این فرد ضامن هم هست.
به عبارت دیگر میفرمایند چرا در حدیث رفع که ظهور دارد در امتنان شخصی شما خلاف ظاهر مرتکب می‌شوید و میگویید امتنان نوعی است ما میگوییم امتنان شخصی است اما کسی که خطأ مال غیر را تلف کرده ضامن است.
در توضیح مطلبشان می‌فرمانید وقتی قائل شدیم امتنان در حدیث رفع شخصی است، مقتضای اولیه جریان حدیث رفع این است که ضمان از این شخصی که خطأ مال غیر را تلف کرده رفع میشود چون امتنان شخصی است لکن حدیث رفع تزاحم دارد با حدیث لاضرر، حدیث رفع میگوید در اتلاف مال غیر خطأ ضمان از این شخص رفع شده است، حدیث لاضرر میگوید متلف ضامن است اگر ضامن نباشد ضرر بر متلَف علیه است، در باب تزاحم اهم و مهم را باید ملاحظه نمود، حرمت مال مردم اهم است "حرمه ماله کحرمه دمه"، لذا به قاعده لاضرر عمل میکنیم لأجل التزاحم و میگوییم متلف خطأی ضامن است و علی فرض تساوی ملاکین که اهم و مهمی نباشد حدیث رفع و لاضرر تساقط میکنند رجوع میکنیم به عمومات اولیه که من أتلف مال الغیر فهو له ضامن. لذا امتنان شخصی شد مع ذلک در موارد خطا اگر کسی خطأ مال غیر را تلف کند ضامن است.
نقد استاد
این بیان از ایشان عجیب است و چند اشکال به ایشان وارد است:
اشکال اول:
علی فرض جریان حدیث لاضرر، آیا این مورد از باب تعارض است یا تزاحم؟ در بحث تعادل و تراجیح در گذشته توضیح دادیم که ملاک در باب تزاحم این است که در مرحله جعل بین دلیلین تنافی نیست بلکه تنافی در مقام امتثال است و مکلف قدرت بر امتثال هر دو حکم را ندارد، یک دلیل میگوید انقاذ غریق واجب است، دلیل دیگر میگوید تصرف در مال غیر حرام است و هیچ تمانعی در مرحله جعل ندارند، در بعض موارد مکلف قدرت بر امتثال هر دو ندارد، اینجا تزاحم است اما در باب تعارض ملاک این است که جعل دلیلین یا اطلاقشان از ناحیه مولا معقول نیست زیرا معقول نیست چنین دو حکمی را مولا جعل کند مثلا مولا بگوید اکرم العالم الفاسق، لاتکرم العالم الفاسق، هر دو دلیل در جعل شامل عالم فاسق بشوند معقول نیست که هم مولا جعل کند إکرام عالم فاسق واجب است هم جعل کند که حرام است. در ما نحن فیه اگر حدیث رفع اطلاق دارد یعنی اتلاف مال غیر به هر شکلی باشد ضمانش رفع شده است، لاضرر علی فرض اثبات ضمان اطلاق دارد چه اتلاف مال غیر باشد چه نباشد و خطأی باشد یا نه، تضاد و تمانع در اطلاق دلیلین است در مقام جعل، أحدهما یثبت ضمان را و دیگری به اطلاقش ضمان را نفی میکند پس تعارض است نه تزاحم.
اشکال دوم:
در باب تزاحم اگر یکی أهم بود همان أخذ میشود اما اگر أهم نبود قاعده تخییر است. شما فرمودید تزاحم است و اگر احدهما اهم نبود لاضرر و حدیث رفع تساقط میکنند به عام فوقانی مراجعه میکنیم، این شد باب تعارض.
اشکال سوم:
گفته‌ایم احادیثی مانند لاحرج و لاضرر مفادشان نفی حکم ضرری و حرجی است آنجا که در جعلش ضرر است لاضرر جعل حکم را مرتفع میکند اما لاضرر از عهده جعل حکم برنمی‌آید، این را در فقه اشاره کرده‌ایم[3] لکن باید بحث کنیم. به اعتقاد مرحوم مشکینی لاضرر میگوید ضامن هستی و لاضرر مثبت حکم شد در حالی که لاضرر لسانش مثبت حکم نیست لذا گر امتنان شخصی بود با این بیان ایشان ضمان بر عهده متلف ثابت نخواهد شد.
[1]. جلسه 19، مسلسل 789، سه‌شنبه، 98.02.03.
[2]. کفایه الأصول با حواشی مرحوم مشکینی، ج4، ص38: الثامنه: هل المنّه شخصیّه أو نوعیّه؟
و على الأوّل یجری فی نفی الضمان إذا أتلف مال الغیر نسیاناً أو خطأً، فحینئذٍ إن قلنا بجریان «لا ضرر» فی إثبات الضمان- کما هو التحقیق- یقع التزاحم بین القاعدتین، و یقدّم ما کان مقتضیه أقوى لو کان فی البین، و إلّا فالمرجع قاعده «من أتلف»، و إن لم نقل به فالمحکّم حدیث الرفع، لحکومته على القاعده المذکوره.
و أمّا على النوعیّه فلا ظهور له فی نفی الضمان، فیکون القاعده المذکوره و قاعده «لا ضرر» بلا تزاحم.
[3]. در مباحث حج در دو تاریخ 90.02.05 جلسه 90 و در تاریخ 94.12.15 جلسه 675 فقط اشاره شده که لاحرج و لاضرر مثبت حکم نیستند بلکه نافی حکم‌اند.
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در امتنانیت حدیث رفع بود که در نکته اول گفتیم مقصود حدیث امتنان نوعی است.
نکته دوم: امتنان علت است یا حکمت
آیا امتنان در حدیث رفع علت حکم است یا حکمت حکم؟
تفاوت علت و حکمت به اختصار این است که اگر چیزی علت حکم بود حکم در جعل و بقاء و سعه و ضیق تابع علت است لذا گفته میشود العله تعمّم و تخصّص؛ اما اگر چیزی حکمت حکم بود، حکم با توجه به این حکمت تشریع شده است لکن بقاء حکم منوط به این حکمت نیست لذا حتی در موارد مفقود بودن این حکمت حکم ثابت است. مثلا از روایات استفاده میشود عده وفات و طلاق برای زنها حکمت تشریعش عدم اختلاط میاه و انساب است، و چون این نکته حکمت حکم است لذا مواردی هست که مطمئنا اختلاط میاه و انساب صورت نمی‌گیرد مانند زنی که رحمش را برداشته‌اند اما مع ذلک مشهور فقهاء میگویند لزوم عده نگه داشتن بر این زن ثابت است چون عدم اختلاط میاه حکمت حکم است نه علت.
حال به توجه به قبول امتنانیت در حدیث رفع بحث این است که آیا این امتنان علت حکم است یا حکمت؟ اگر امتناینت حکمت حکم باشد دیگر حکم بقاءً دائر مدار امتنان نخواهد بود.
أدله‌ای اقامه شده بر اینکه یُستفاد از این أدله امتنان علت حکم است و موضوع واقعی است برای این حکم نه اینکه حکمت حکم باشد.
نسبت به این مورد هم به نظر ما از ظاهر أدله نمیتوان به طور قطع استفاده کرد که امتنان علت حکم است هر چند ممکن است أدله فی الجمله ظهوری داشته باشند لکن علی فرض اجمال این روایات نسبت به علیت در رابطه با امتنان کلام ما این است که از إعمال قواعد نتیجه میگیریم هر کجا امتنان بود حکم مرتفع است و الا حکم باقی است و نتیجه علیت را میگیریم هر چند ظهور قوی أدله را در علیت قبول نکنیم به همان توضیحی که در نوعی و شخصی بودن امتنان گذشت، از طرفی عمومات و اطلاقات أدله اولیه أحل الله البیع، أوفوا بالعقود، میگویند چه عقد اکراهی باشد و چه اضطراری باشد وفاء به عقد واجب است، مخصص منفصل یا همان دلیل حاکم که حدیث رفع است اجمال دارد اگر در موردی امتنان نیست آیا حدیث رفع وجوب وفاء را برداشته یا نه، اجمال حدیث رفع نسبت به حکمت یا علت بودن امتنان، اقتضاء دارد در این موارد با اجمال دلیل حاکم یا مخصص به اطلاقات رجوع کنیم و مثلا لزوم وفاء به عقد را ثابت کنیم.
نسبت به بحث امتنان جزئیاتی است که بعض آنها ذیل توضیح بعض فقرات حدیث خواهد آمد، لکن برای اینکه دوستان خودشان نظر مخالف با اصل امتنانیت حدیث را مورد تنقیح قرار دهند می‌توانند مطالب مرحوم امام را در فقه‌شان راجع به عدم امتنانیت حدیث رفع پیگیری و نقد کنند و بعد از ارائه نظرمان رابیان میکنیم.
نکته چهارم: شمول نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه
چهارمین نکته در فقه الحدیث، حدیث رفع این است که آیا این حدیث شامل شبهات حکمیه هم میشود یا فقط مختص شبهات موضوعیه است؟ این مطلب بسیار پر ثمر است اگر حدیث مختص به شبهه موضوعیه باشد دیگر نمیتواند اصاله البرائه را ثابت کند.
معنای "ما" در "ما لایعلمون"
در معنای ماء موصوله در ما لا یعلمون که از مبهمات است و باید به کمک قرائن تفسیر شود سه احتمال است:
احتمال اول: مقصود حکم شرعی است.
اگر ماء موصوله تفسیر شود به حکم شرعی مثبِت برائت است هم در شبهات حکمیه هم موضوعیه یعنی مدلول این است که رفع شده حکمی که آن را نمی‌دانید، حالا حکمی را که نمی‌دانید گاهی حکم مجهول است لأجل عدم علم به دلیل و ما دلیل نداریم نمیدانیم شرب تتن حلال است یا حرام، گاهی حکم مجهول است به جهت اشتباه امور خارجی که نمیدانم این مایع خمر است تا حرام باشد یا آب است تا حلال باشد. حکم جزئی این شیئ مجهول است و حکم مجهول رفع شده هم شامل شبهه موضوعیه است هم حکمیه.
احتمال دوم: مقصود أعم از حکم شرعی و موضوع خارجی است.
اگر هم ماء موصول اعم از حکم و موضوع باشد باز هم بلا شبهه حدیث رفع هم شامل شبهات موضوعیه هم حکمیه میشود.
احتمال سوم: مقصود موضوع و فعل مکلف است.
اما اگر ماء موصوله تفسیر شود به موضوع یا فعل مکلف یعنی بگوییم فعلی که عنوانش معلوم نیست برای مکلف این فعل حکمش رفع شده در این صورت حدیث فقط اختصاص دارد به شبهات موضوعیه، به این معنا که هر جا فعلی یا موضوعی عنوانش مجهول بود که نمیدانم این مایع آب است یا خمر در شبهه موضوعیه حکمش برداشته شده اما آنجا که موضوع معلوم است و حکم مجهول است شرب تتن معلوم است اما حکمش را نمیداند، اینگونه موارد را که شبهات موضوعیه است حدیث رفع شامل نمی‌شود چون رفع شده است حکم فعلی که مجهول است و موضوعی که مجهول است.
جمعی از اصولیان قائل‌اند که به حکم قرائنی ماء موصوله در حدیث باید تفسیر شود به فعل مکلف، اگر اینگونه تفسیر کردیم حدیث رفع مفادش جریان برائت در شبهات موضوعیه است یعنی یک قاعده فقهی و در شبهات حکمیه حدیث رفع دال بر برائت نخواهد بود که ثمره مهمی است.
أدله احتمال سوم
به وجوهی استدلال شده که ماء موصوله در این حدیث به معنای فعل است نه حکم و نه أعم از حکم و موضوع:
وجه اول: وحدت سیاق در فقرات حدیث
گفته شده وحدت سیاق حکم میکند در ما لا یعلمون ماء به معنای فعل باشد لذا حدیث ارتباط به شبهات حکمیه ندارد.
توضیح مطلب: گفته شده در ما اضطروا الیه و ما استکرهوا علیه مسلما ماء به معنای فعل است نه حکم زیرا در این موارد غلط است که "ما" را به حکم تفسیر کنیم بگوییم حکم اکراهی رفع شده است یعنی حکمی که اکراها یا اضطرارا جعل شده، ما حکمی نداریم که خداوند مکرَه شده باشد یا مضطر شده باشد و جعل نموده باشد.
پس در این فقرات ما موصوله به معنای فعل است و اینگونه معنا میشود که خداوند آثار فعلی که انسان بر آن مکرَه یا مضطر است را برداشته است. وقتی در این فقرات ما موصوله به فعل معنا و تفسیر شود در ما لایعلمون هم وحدت سیاق میگوید ما موصوله باید به معنای فعل باشد لذا حدیث اختصاص پیدا میکند به برائت در شبهات موضوعیه.
از این وجه جوابهایی داده شده است.
نقد وجه اول از محقق عراقی
محقق عراقی دو جواب داده اند:
جواب اول: در این فقرات چاره ای نداریم از اینکه رفع ید کنیم از وحدت سیاق. میفرمایند مرفوع در این فقرات نُه‌گانه مختلف است، در بعض موارد مانند کراهت و اضطرار، مرفوع فعل مکلف است، و در بعض فقرات رفع صفتی از صفات است مانند آنجا که میگوید حسد و وسوسه در تفکر در خلق مرفوع شده است، مرفوع صفت است و اثر آن صفت مرفوع شده. در بعض فقرات هم مرفوع حکم است مانند ما لایعلمون.
نقد استاد
اولا: مستدل که قرینه سیاق را مطرح میکند مقصودش این است که در جملاتی که ما موصوله دارد مانند ما لایعلمون، و ما اضطروا وحدت سیاق میگوید "ما" در همه جا به یک معنا باشد، حکم اشتباه است پس فعل است، شما گفتید در حسد و وسوسه رفع به صفت معنا شده آنجا که ما موصوله نداریم اصلا.
ثانیا: فرض کنید در حسد و وسوسه و اینها صفتی از صفاتند، مرفوع مانند ما اضطروا و ما استکرهوا فعل مکلف است و سیاق از بین نرفته، ما اضطروا یعنی فعلی که مورد اضطرار واقع شده اثرش مرفوع است یا فعلی که مورد اکراه است اینجا هم فعلی که حسد است، حسد هم فعلی از افعال انسان است، این فعل اثرش مرفوع شده. پس در همه موارد متعلق رفع فعل است و وحدت سیاق ثابت است و کلام مستشکل به جا است لذا در ما لا یعلمون هم باید ما را به فعل تفسیر کنیم.
[1]. جلسه 20، مسلسل 790، شبنه، 98.02.07. جلسه چهارشنبه بحث اجتهاد و تقلید ارائه شد.
***************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
جواب دوم: محقق عراقی در جواب دومشان به معنای فعل در موصول ما لایعلمون میفرمایند قرینه أقوی داریم که میگوید مقصود از موصول در ما لایعلمون، حکم است نه فعل. بیان قرینه‌شان نیاز به بیان یک مقدمه دارد:
مقدمه ادبی: وصف به حال متعلق
هر وصفی که در کلام برای موضوعی ذکر شود ظهور جمله در این است که این وصف از آن خود موضوع است و میگویند وصف به حال متعلق است، لذا اگر وصفی برای موضوعی در کلام ذکر شد اما در حقیقت این وصف برای عنوان دیگری بود، اینجا این کلام خلاف ظاهر است، مثلا فرد بگوید زیدٌ عالمٌ، ظهور دارد در اینکه انتساب علم به زید است بعد بگوییم هر چه می‌پرسیم فقط یک جواب دارد که لا أدری، بگوید مقصودم این بود که زیدٌ عالمٌ أبوه این وصف به حال غیر متعلق است که مَجاز نامقبول است.
بعد مقدمه
محقق عراقی می‌فرماید اگر در ما لایعلمون ماء موصول را به معنای فعل بگیرید، در کلام ذکر وصف میشود به حال غیر متعلق که صحیح نیست. اگر بگویید موصول در ما لایعلمون به معنای فعل باشد یعنی فعلی که انسان به آن علم ندارد رفع شده است، این نادرست است، انواع افعالی تکوینا وجود دارد که انسان علم به آن ندارد نمیداند این گوشت غنم یا خنزیر است و مرتکب میشود، پس وصف به حال متعلق نیست و شما میگویید درست است که رفع به فعل مکلف نسبت داده شده اما این وصف برای حکم است، رُفع حکم فعلی که شما نمی‌دانید این وصف به حال غیر متعلق است که صحیح نیست. لذا ماء موصوله را به معنای حکم بگیرید تا بشود وصف به حال متعلق، رُفع الحکم الذی لاتعلمون نه رُفع فعل الذی لاتعلمون عنوانه و بعد بگویید به اعتبار حکم است یعنی رفع شده حکم فعلی که نمیداند.
نقد استاد
اولا: در همه فقرات حدیث، وصف به حال غیر متعلق است و تفاوتی ندارد، وقتی گفته میشود رفع ما اضطروا الیه شما قبول دارید که موصول در ما اضطروا و ما استکرهوا به معنای فعل است چون حکم اضطراری که نداریم، آنجا هم وصف به حال غیر متعلق است، رفع شده فعلی که اضطراری است اینکه تکوینا رفع نشده و صدها ارتکاب فعل اضطراری داریم. لذا در سایر فقرات هم مانند حسد و طیره و تفکر در وسوسه هم رفع اسناد داده شده به فعل و وصف به حال غیر متعلق است.
ثانیا: پاسخ اصلی را ذیل جواب خودمان توضیح خواهیم داد که این نوع استعمال در مقام تشریع که نفی متعلق است به اعتبار اثر آنقدر در شریعت فراوان است که ظهور ثانویه در این معنا پیدا کرده است، سپس توضیح می‌دهیم که لاضرر و لاضرار، لاربا بین الوالد و الولد، لا رضاع بعد الفطام، لا یمین للزوجه مع انکار زوجه و انبوه مواردی که در تشریعات نفی متعلق است به لحاظ یک اثر. در ما لایعلمون و ما اضطروا و سایر موارد هم همین است.
لذا این بیان و جواب دوم محقق عراقی هم نمیتواند اصل اشکال را دفع کند.
نقد مختار بر وجه اول (وحدت سیاق)
پاسخ صحیح از اینکه وحدت سیاق اقتضاء دارد ما به معنای فعل باشد، جوابی است که مرحوم حائری، مرحوم امام و مرحوم خوئی به بیانات مختلف بیان کرده‌اند.
"ما" موصوله که از اسماء مبهمات است و به معنای شیء است در مقابل "من" موصوله که به معنای شخص است، هر جا "ما" موصوله استعمال شود و مستعمل فیه‌اش همین معنای مبهم در غیر ذوی العقول باشد، هر چند مصادیقش مختلف باشد و مناسبت حکم و موضوع این مصادیق را تشخیص دهد، نه وحدت سیاق به هم می‌خورد نه استعمال لفظ در معانی مختلف میشود. مثال: ما ترک زیدٌ لورثته، ما ترک عمروٌ لورثته، ما ترک بکر لورثته، زید برای ورثه‌اش یک خانه گذاشته و عمرو ماشین و بکر خانه و ماشین و سهام گذاشته است، آیا کسی اشکال میکند وحدت سیاق اقتضاء دارد اگر در جمله اول "ما" در ما ترک زیدٌ مصداقش خانه است باید در جمله دوم و سوم هم مصداق "ما" منزل باشد؟ "ما" استعمال شده در معنای مبهمش که هر چیزی است، نهایتا مناسبت حکم و موضوع میگوید ما ترک زید با عمرو و بکر متفاوت است.
در ما نحن فیه هم "ما" استعمال شده در همان معنای مبهم غیر ذوی العقول و در جملات مختلف مصادیق متفاوت را بیان میکند در ما اضطروا میگوید شیء مبهم رفع فعل اضطراری است، در ما لایعلمون آنچه را علم نداری مرفوع است چه حکم مجهول باشد چه فعل مجهول العنوان باشد اینها مصداق ماء موصوله‌اند. لذا وحدت سیاق با اختلاف مصادیق، از بین نمی‌رود و لفظ در معنای خودش استعمال شده و مصادیق مختلف است.
وجه دوم: عدم ارتکاب تعدد یا تبعض در اسناد
دومین وجه برای اثبات معنای فعل در ماء موصوله نه معنای حکم این است که اگر ماء موصوله به معنای حکم باشد اشکالش این است که رفع به اسناد واحد اسناد داده شده به امور تسعه، در اصول در مبحث معنای حرفی ثابت شده هر اسنادی امر بسیط است و امر بسیط نه تعدد می‌پذیرد و نه تبعّض، نه یک اسناد تبدیل به دو اسناد میشود و نه یک اسناد به دو نیم شود که قمستی از آن بر یک معنا و قسمت دیگری بر معنای دیگر دلالت کند.
توضیح اشکال: مستشکل میگوید در حدیث رفع ما اضطروا و ما استکرهوا رفع مسلما اسناد داده شده به فعل و مسلما مجازی است زیرا وصف به حال غیر متعلق است زیرا فعل اضطراری که رفع نشده بلکه آثارش رفع شده. در جمله ما لایعملون قائلین به برائت در شبهات حکمیه میگویند ما موصوله یعنی حکم، که رفع اسناد داده شده به حکمی که نمیدانیم، وصف به حال متعلق است و إسناد حقیقی است، در تعدادی از فقرات إسناد حقیقی است مانند ما لایعلمون در تعدادی از فقرات اسناد مجازی است، إسناد واحد نمیتواند متعدد باشد که یکجا حقیقی و یک جا مجازی باشد. این اشکال طبق مبنای کسانی که ما لایعلمون را أعم می‌گیرند از حکم و فعل أهم میشود زیرا اگر حکم مقصود باشد میشود إسناد حقیقی که رفع شده حکمی که نمی‌دانید، اگر همینجا فعل هم مراد باشد یعنی حکم آن فعل مرفوع شده که میشود اسناد مجازی، یک اسناد واحد به ما لایعملون متبعّض شد، یک قسمت إسناد حقیقی و یک قسمت إسناد مجازی شد که إسناد واحد قابل تبعض نیست. لذا برای رفع این محذور میگوییم رفع در همه فقرات به فعل اسناد داده شده و إسناد هم مجازی است. لذا اختصاص پیدا میکند به فعل.
نقد استاد
قبلا هم اشاره کردیم حدیث رفع که توسط شارع در مقام یک مقنّن نه مکوّن إسناد داده شده رفع تشریعا به ماء موصوله که امر مبهمی است، مصادیق متعلق این اسناد مختلف است، اختلاف مصادیق این إسناد نه سبب تعدد اسناد میشود نه سبب تبعض اسناد میشود لذا این اشکال هم وارد نیست.
وجه سوم: حکم ثقلی ندارد که متعلق رفع باشد
وجه سوم برای اینکه رفع باید تعلق بگیرد به فعل نه حکم، این است که رفع غالبا تعلق میگیرد به امر ثقیل و سنگین، ثقل در فعل و امتثال مکلف است نه در جعل حکم شرعی، شارع یک میلیون حکم جعل کند برای مکلف ثقیل نیست، آنچه بر مکلف ثقل دارد فعل است و انجام آن حکم است لذا به این اعتبار گفته شده رفع حکم صحیح نیست بلکه فعل ثقیل است لذا متعلق رفع باید فعل باشد.
نقد استاد:
این ادعا که رفع فقط متعلقش امر ثقیل است صحیح نیست بله این بیان را اینگونه تتمیم کنید که حدیث در مقام امتنان است و خداوند میخواهد منت بگذارد بر عباد حتما نکته سنگینی است که میخواهد از عهده عباد بردارد لذا متعلقش فعل باشد.
پاسخش این است که اسناد ثقل به حکم به اعتبار متعلقش بسیار فراوان است. شاهد بر آن این است که به حکم مولا تکلیف گفته میشود مانند انبوه روایات که ان الله کلّف العباد و تکلیف مشتق از مشقت به معنای کلفت است، امری است که در امتثالش صعوبت و مشقت است لذا به خود حکم میگویند تکلیف، اینکه به اعتبار متعلق امری مشقت داشته باشد و مشقت به آن اطلاق شود فراوان است إِنَّ هؤُلاءِ یُحِبُّونَ الْعاجِلَهَ وَ یَذَرُونَ وَراءَهُمْ یَوْماً ثَقِیلاً. اینجا به اعتبار متعلق ثقل معنا پیدا میکند که روز مکافات است. اینجا هم ما لا یعلمون یکی از مصادیقش تکلیف و حکم باشد، رفع هم به خودش انتساب داشته باشد وصف به حال غیر متلعق در موارد شرعی بسیار است و چون امتثال حکم امر سنگینی است آن را رفع کرده اند شاهدش این است که در حدیث رفع القلم عن الصبی صریحا اسناد رفع به خود حکم داده شده و قلم تکلیف از صبی برداشته شده است.
[1]. جلسه 21، مسلسل 791، یکشنبه، 98.02.08.
****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه چهارم: سازگاری متعلق رفع (ذمه) با فعل
وجه چهارم برای اینکه ماء موصوله به فعل تفسیر شود این است که گفته شده متعلق رفع تاره شریعت و دین است اینجا به تناسب حکم و موضوع مقدّر حکم است مانند لاضرر و لاضرار فی الإسلام، یعنی در شریعت حکم ضرری نیست اما تاره متعلق ذمه مکلفین است و رفع به ذمه مکلفین تعلق میگیرد مانند رفع عن أمتی تسعه اگر رفع به ذمه مکلفین تعلق بگیرد آنچه به ذمه تعلق میگیرد فعل مکلف است امتثال است و نه حکم شرعی مثلا لله علی الناس حج البیت، برای خدا بر ذمه مردم حج گذاشتن است اینجا چون به ذمه مردم تعلق گرفته است فعل مقدر است، در ما نحن فیه هم گفته شده چون رفع عن أمتی است یعنی از ذمه امت است، لذا فعل در تقدیر گرفته شود و گفته شود انجام فعل غیر معلوم از ذمه مکلفان برداشته شده است.
نقد استاد
به نظر ما این وجه هم نمیتواند ثابت کند مقدّر فعل باشد زیرا عرفا و شرعا در موارد فراوانی هم اثبات حکم به ذمه مکلفین اطلاق میشود هم نفی و رفع حکم از ذمه اطلاق میشود، در عرف گفته میشود فلان حکم به ذمه مکلفان قرار گرفت و فلان حکم از ذمه‌شان رفع شد. یا "مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ"[2] که بر ذمه شما در دین حکم حرجی جعل نشده است. اطلاق میشود عدم جعل حکم بر ذمه مکلف یا آیه کریمه "إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً."[3] که دو مصداق برای این امانت شمرده شده و مصداق اتم آن امامت و ولایت و مصداق دیگرش احکام الله است که آیه میگوید ما این امانت را که احکام الله باشد بر مردم عرضه کردیم لذا انتساب و اطلاق احکام و رفع آنها به ذمه انسان صحیح است لذا در ما نحن فیه هم محذوری ندارد که رفع عن امتی تسعه مراد از این رفع، رفع حکمی از ذمه مکلفان باشد که مکلفان علم به آن ندارند.
ما این وجوه أربعه را مستوفی ذکر کردیم و پاسخ دادیم به این جهت که اگر یکی از این وجوه قابل اثبات باشد عملا حدیث رفع اختصاص پیدا میکند به برائت در شبهات موضوعیه و به عنوان یک اصل عملی، برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمی‌کند.
نتیجه اینکه رفع ما لایعلمون اطلاق دارد چه رفع حکم غیر معلوم و چه رفع موضوع غیر معلوم برای انسان. پس حدیث رفع هم شامل شبهات حکمیه میشود هم موضوعیه.
نکته پنجم: حدیث رفع حاکم بر احکام اولیه
پنجمین نکته در فقه الحدیث، نسبت بین حدیث رفع و احکام اولیه است.
شکی نیست در اینکه احکام اولیه اطلاق دارند و شرب خمر حرام است چه اختیاری باشد چه اضطراری و چه اکراهی، حدیث رفع میگوید فعل مضطر الیه حکمش رفع شده است چه شرب خمر باشد چه غیر آن. از نگاه اول بینشان تعارض و تنافی است، هر دلیلی از احکام اولیه با حدیث رفع بینشان عامین من وجه است، ماده اجتماع شرب خمر اضطراری است که حدیث رفع میگوید حکمش مرتفع است و احکام اولیه میگوید حرام است. چنانکه مشهور متأخران قائل‌اند حدیث رفع حاکم بر أدله اولیه است. در باب تعادل و تراجیح خوانده ایم در موارد حکومت و نظارت قواعد باب تعارض إعمال نمی‌شود و دلیل حاکم مقدم است و به حدیث رفع باید عمل کنیم لکن چنانکه در تعبیر بعض قدماء اصولیان آمده بین احکام اولیه و حدیث رفع تعارض است توضیح دادیم با عامین من وجه در ماده اجتماع چه کنیم اگر بینشان تعارض بود، نسبت به شرب خمر اضطراری دلیل حکم اولی میگوید اجتناب کن دلیل رفع میگوید اجتناب لازم نیست تعارض و تساقط میکنند یا نه؟ اگر قائل به تعارض هم باشیم هر چند عامین من وجه باشند در ماده اجتماع باز هم حدیث رفع مقدم است باید به حدیث رفع عمل نمود. و الوجه فیه این است که در باب تعارض گفته شده اگر عامین من وجه باشند ماده اجتماع را از یک دلیل گرفتیم آن دلیل بلا مورد شود در نتیجه لغو شود باید ماده اجتماع را به همین دلیل بدهیم صونا لکلام الحکیم عن اللغویه. حال در ما نحن فیه اگر ماده اجتماع را در موارد اضطرار و اکراه مثلا به أدله احکام اولیه بدهیم یعنی بگوییم همچنان شرب خمر اضطراری و اکراهی حرام است، نتیجه این است که حدیث رفع بلامورد باقی بماند و صدورش لغو باشد لذا صونا لکلام الحکیم عن اللغویه باید در مورد اجتماع به حدیث رفع تمسک کنیم.
مطالب پنج گانه در فقه الحدیث حدیث رفع تمام شد. مطالب متنوع دیگری که کاربردهای مهمی دارد ضمن فقه الحدیث رفع باقی مانده ان شاء الله عمر و حیاتی بود در سال تحصیلی آینده ادامه خواهیم داد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
[1]. جلسه 22، مسلسل 792، دوشنبه، 98.02.09.
[2]. سوره مبارکه حج، آیه 78.
[3]. سوره مبارکه احزاب، آیه 72.
******************
سال تحصیلی 98-99
****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
با توکل بر ذات مقدس حق و استعانت از نبی گرامی اسلام و ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین و با دعا و خواست اینکه اعمالمان مورد توجه حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف باشد بحث را شروع میکنیم.
کلام در اصول عملیه بود، اصل اول اصل برائت بود و کلام در ادله اثبات برائت شرعی بود. دلالت آیات بر اصل برائت بررسی شد، رسیدیم به دلالت روایات بر برائت شرعی، اولین حدیث مطرح شده حدیث رفع بود. بحث سندی مفصلی در رابطه با سند حدیث رفع ذکر شد. سپس وارد شدیم در فقه الحدیث این روایت و نکات پنجگانهای را سال گذشته مطرح کردیم. مرفوع در حدیث رفع چیست، حدیث امتنانی است و امتنانیت یعنی چه؟ حدیث هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه، نسبت بین حدیث رفع و احکام اولی چیست؟ نکات پنجگانهای را بحث کردیم.
نکته ششم: نسبت حدیث رفع با احکام استقلالی و احکام ضمنی
ابتدا مقدمه‌ای را عرض میکنیم:
مقدمه: تکالیف شرعی از یک نگاه یا استقلالی است و یا حکم و تکلیف ضمنی است. احکام استقلالی مثل وجوب نماز، حرمت خمر، تکالیف ضمنی مثل امر به یک جزء یک مرکب، صل مع الرکوع، امر به رکوع امر ضمنی است، امر به شرط یک مشروط، قید یک مقید، اینها را تکالیف ضمنی میگوییم. اوامر یا به عبارت بهتر تکالیف استقلالی از یک نگاه بر دو قسم است:
گاهی تکلیف تعلق میگیرد به مطلق الوجود، به صورتی که هر فردی از افراد متعلق، یک حکم مستقل دارد، که غالبا در محرمات چنین است، لاتشرب الخمر منحل میشود به تعداد افراد، اینجا میگوییم تکلیف به مطلق الوجود تعلق گرفته است.
گاهی تکلیف به صرف الوجود تعلق میگیرد که غالبا در واجبات چنین است صلاۀ بین الحدین از ظهر تا غروب شرعی، ممکن است سی فرد صلاۀ محقق شود، ولی حکم تعلق میگیرد به طبیعی صلاۀ که محدود بین حدین است، هر مصداقی واجب نیست. در این موارد میگوییم امر تعلق گرفته است به صرف الوجود. بعد از مقدمه
حدیث رفع که میخواهد احکام اولی را رفع کند باید ملاحظه کنیم آن حکم چه حکمی است حکم استقلالی است یا ضمنی است؟ اگر حکم استقلالی است از احکامی است که به صرف الوجود تعلق گرفته یا به مطلق الوجود تعلق گرفته است.
سه مورد را بررسی میکنیم تا وضعیت روشن شود:
مورد اول: حکم استقلالی است، متعلق هم مطلق الوجود است. لاتشرب الخمر، انسان مضطر شد به شرب خمر، مکره شد به شرب خمر، اینجا لامحاله اضطرار، یک فرد خاصی از افراد این متعلق است، مریض است فرض کنید مضطر است برای تداوی روز شنبه به شرب خمر، اینجا حدیث رفع باعث میشود حکم فرد معینی از این افراد مرتفع شود ولی سایر افراد که هر کدام حکم حرمت دارند، آنها به حال خودشان باقی هستند، اضطرار به فرد معین باعث نمی‌شود رفع حرمت از سایر افراد بشود. همان فرد حرام مضطر حکمش برداشته میشود و حلال میشود. گاهی این فرد مضطر الیه متعلق یک حکم است و موضوع برای حکم دیگر، حدیث رفع هر دو حکم را بر میدارد. مثلا مضطر شد به وجوب افطار روزۀ رمضان، یا مکره شد، افطار صوم متعلق حرمت است، حرام است، و افطار رمضان موضوع برای وجوب کفاره است، حدیث رفع میگوید حالا که مضطر هستی به این فرد حرام افطار روزۀ پنجم از ماه رمضان هم حرمت افطار رفع شده است و هم وجوب کفاره رفع شده است. روشن است که سایر افراد که مصداق اضطرار نیستند همه احکامشان باقی است. پس مورد اول حدیث رفع اگر درگیر شد با حکم استقلالی انحلالی که متعلق مطلق الوجود است، فرد مضطر الیه احکامش برداشته شده است سایر افراد احکامش باقی است و این روشن است.
مورد دوم: این است که حکم استقلالی است، متعلق صرف الوجود است نه مطلق الوجود، اینجا گاهی اضطرار به فردی از افراد این متعلق است نه به طبیعت، ساعت 1 بعد از ظهر مضطر است به ترک صلاۀ یا مکره است به ترک صلاۀ، اینجا این فرد که متعلق وجوب نیست، متعلق وجوب طبیعی نماز است بین حدین، لذا حکم وجوب نماز بر روی طبیعی همچنان باقی است، ساعت 1 محذور از امتثال دارد ولی حکم باقی است ساعت 2 یا 3 انجام بدهد لذا اینجا اضطرار یا اکراه به فردی از افراد وجوب را رفع نمی‌کند و وجوب طبیعی نماز همچنان باقی است. بله اگر اضطرار مستوعب بود و تمام وقت را پوشش داد، مضطر شده به ترک نماز از اول ظهر تا مغرب، یا مکره شده است، اینجا چون متعلق حکم طبیعی بین حدین است و این متعلق مضطر الیه است، مکره است، لذا حدیث رفع وجوب را که به طبیعی تعلق گرفته است برمی‌دارد.
در پرانتز نکتهای را اشاره کنیم که توضیح تفصیلی آن بحت خواهد آمد، سؤال این است که اگر به یک حکم استقلالی که به طبیعی تعلق گرفته است مضطر شد، مکره شد، از اول ظهر تا مغرب شرعی مکره شد نماز نخواند، میگویید وجوب نماز مرتفع شده، پس بعد از وقت قضا ندارد؟ جواب این است که حتما وجوب قضا هست جهتش مطلبی است که در یکی از نکات آینده در ذیل فقه الحدیث حدیث رفع اشاره میکنیم.
نتیجه در مورد دوم: که حکم استقلالی و متعلق صرف الوجود است اگر فردی از افراد مصداق حدیث رفع باشد حکم برداشته نمی‌شود بله اگر طبیعی بین الحدین مصداق حدیث رفع شد آنجا حدیث رفع حکم آن طبیعی را برمی‌دارد.
مورد سوم: این است که یک حکم ضمنی غیر استقلالی مصداق حدیث رفع شود، مثلا وجوب قیام در نماز یک حکم ضمنی است، نمازگزار مضطر بشود به ترک قیام، اینجا حدیث رفع درگیر شده با یک حکم ضمنی غیر استقلالی، حکم ضمنی چه امر وجودی باشد مثل وجوب قیام در نماز، چه امر عدمی باشد مثل حرمت تکتف در نماز، حرمت قهقهه در نماز، اگر کسی مضطر شد تکتف کند، حدیث رفع که میخواهد درگیر شود با یک حکم ضمنی غیر استقلالی اینجا دو فرد و دو مصداق دارد:
مصداق اول: گاهی فردی از افراد مورد اضطرار است نه طبیعی و کل افراد، ساعت 2 بعدازظهر در بین اهل سنت است اگر نماز بخواند باید با تکتف بخواند، حدیث نمیگوید مضطر هستی همین جا نماز با تکتف بخوان، مصداق دیگر ممکن است و می‌تواند بدون تکتف نماز را بخواند اگر اضطرار به فردی از افراد حکم است نه طبیعی حکم، اینجا حدیث رفع حکم را برنمیدارد.
مصداق دوم: گاهی اضطرار و اکراه به طبیعی بین حدین است در حکم ضمنی، از اول ظهر تا مغرب شرعی نماز در حالت قیام نمیتواند بخواند، مضطر است به نماز نشسته، یا مکره شده بر ترک حکم ضمنی در تمام وقتش، که طبیعی این حکم ضمنی بر او مکره است. اینجا حدیث رفع میخواهد با این حکم ضمنی غیر استقلالی چه کند و چه ثمره‌ای بر آن بار است؟ در این مورد سوم باید دو مرحله بحث کنیم:
مرحله یکم: حدیث رفع که مصداق اکراه و اضطرار است، مکره یا مضطر است بر ترک یک جزئی
مرحله دوم: حدی رفع که عذرش مالایعلمون است، عذرش جهل به جزئیت جزء و شرطیت شرط است
اینها از نظر آثار با هم تفاوت دارند:
اما مرحله اول: اکراه و اضطرار به یک حکم ضمنی تعلق گرفته است اینجا حدیث رفع چه میکند؟ شبهه‌ای نیست در اینکه حدیث رفع حکم بر مجموعهای که در ضمنش مضطرالیه هست را برمی‌دارد یعنی حدیث رفع میگوید مولا واجب کرده بود نماز با سوره را، نماز با قیام را، الان که قیام متعذر شده است نماز با قیام متعذر است پس وجوب نماز با قیام را حدیث رفع برداشت، سؤال آیا نماز بدون این قیام بر ما واجب است یا نه؟ اینجا نه از حکم اولی صل مع القیام و صل مع السوره می‌توانیم بقیه اجزاء را استفاده کنیم و نه از حدیث رفع، دلیل صل مع القیام میگوید این نماز الان متعذر است، نسبت به صلات بدون قیام ساکت است، حدیث رفع هم مفادش رفع حکم است ولی نمیتواند حکم جعل و وضع کند و بگوید نماز بدون قیام بله، حدیث رفع لسان جعل ندارد لذا نسبت به بقیه اجزاء باید دنبال دلیل دیگری باشیم. ممکن است کسی بگوید قاعده کلی داریم المیسور لایسقط بالمعسور، میگوید نماز بدون قیام واجب است، یا در باب نماز دلیل خاص داریم «الصلاۀ لاتترک بحال»، میگوید قیام متعذر است بقیه اجزاء را انجام بدهد یا اجماع داریم.
نتیجه: اگر حکم ضمنی متعلق اکراه یا اضطرار شد وجوب سابق را با این جزء مضطر حدیث رفع برمی‌دارد نسبت به وجوب به بقیه اجزاء قول حق این است نه دلیل اولی وجوب بقیه اجزاء را ثابت میکند و نه حدیث رفع وجوب آن را ثابت میکند لذا باید به دنبال دلیل دیگری باشیم.
مرحله دوم خواهد آمد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
[1]. جلسه 23، مسلسل 793، یکشنبه، 98.06.24.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحله دوم از نکته ششم در فقه الحدیث حدیث رفع
در نکته ششم از فقه الحدیث در رابطه با حدیث رفع اشاره کردیم که گاهی حدیث رفع حکم استقلالی را میخواهد رفع کند با اقسامش که دیروز ذکر شد.
گاهی حدیث رفع درگیر میشود با یک تکلیف ضمنی غیر استقلالی که گفتیم این مورد هم دو مرحله دارد:
مرحله اول: اکراه و اضطرار نسبت به تکلیف ضمنی پیدا میشود. مثال زدیم حکم اولی صل مع السوره است، مضطر یا مکره میشود در تمام وقت نماز بدون سوره بخواند، اینجا گفتیم اکراه و اضطرار حکم بر این مجموعه را رفع میکند، نماز با سوره دیگر واجب نیست ولی آیا نماز بدون سوره واجب است؟ وجوب باقی اجزاء را نه حکم اولی ثابت میکند چون حکم اولی می‌گفت نماز با سوره باید بخوانی، حدیث رفع هم نمیتواند بگوید بقیه واجب است چون حدیث رفع رافع تکلیف است و نمیتواند برای ما تکلیف جعل کند. پس نسبت به وجوب بقیه باید به سراغ دلیل دیگری برویم. در نماز دلیل داریم «الصلاۀ لاتترک بحال» پس بقیه باید خوانده شود و در سایر موارد باید به سراغ دلیل دیگر برویم و اگر دلیل سومی نبود شک داریم، اصل برائت جاری میشود و بقیه اجزاء واجب نیست.
مرحله دوم: حدیث رفع به عنوان مالایعلمونش با یک تکلیف ضمنی درگیر میشود اینجا با مورد اکراه و اضطرار متفاوت است. مثلا یقین دارد نماز نه جزئی بدون سوره واجب است، شک دارد آیا سوره جزء نماز و واجب است یا نه واجب نیست؟ رفع ما لایعلمون میگوید در وجوب سوره شک داریم و جستجو کردیم حدیث رفع آن را رفع کرد ولی بر خلاف مورد اکراه و اضطرار در مالایعلمون انجام باقی اجزاء واجب است و احتیاج به دلیل سوم ندارد.
وجه تفاوت این است که در مورد اکراه و اضطرار وقتی گفتیم نماز با سوره مورد اضطرار است پس بر من واجب نیست ما دیگر دلیل نداشتیم و حکم اولی نمیگفت صل مع غیر السوره بلکه می‌گفت صل مع السوره، لذا حکم اولی نمیگفت باقی را انجام بده ولی در مالایعلمون ما اجمالا میدانستیم اقل واجب است یا در ضمن اکثر یا خودش مستقلا واجب است پس علم اجمالی به وجوب اقل داشتیم وجوب اقل قطعی بود جزء مشکوک رفع شد، وجوب بقیه باقی است لذا کسی توهم نکند حدیث رفع در بعضی از فقراتش مثبت تکلیف است مثل مالایعلمون، نخیر ربطی به حدیث رفع ندارد حدیث رفع میگوید این جزء مشکوک واجب نیست نسبت به سایر اجزاء وجوب قبلی هست چون یقین داشتیم آنها واجب بودند لذا به طبیعت حال وقتی جزء مشکوک برداشته شد امتثال بقیه اجزاء واجب خواهد بود.
(امام خمینی نکتهای دارند که موارد نقضی هم دارد و این مطلب را در پنجشنبه اگر توفیقی بود مطرح کنید)
نکته هفتم: حدیث رفع رافع آثار بار شده بر فعل مکلف است
حدیث رفع آثاری را رفع میکند که این آثار بر فعل مکلف بار شده است در دلیل اولیه و اکنون مورد اکراه و اضطرار واقع شده است، میگوییم این فعل مستند به مکلف که خود بخود اثر داشت و حکم خاص داشت، چون با عنوان اکراه و اضطرار است آن اثر را ندارد. مثلا افطار روزه فعل مکلف است دو تا حکم و اثر دارد، افطار روزه بدون عذر حرام است و اگر افطار کرد موضوع وجوب کفاره هم هست حالا این فعل مستند به مکلف مورد اکراه و اضطرار شد، مضطر شد و مکره شد به افطار روزه، میگوییم اکراه بر این فعل، آن آثار و احکام را از بین میبرد اگر با اکراه روزه را افطار کرد نه حرام است و نه کفاره دارد ولی اگر حکم شرعی و اثر شرعی مستند به فعل مکلف نبود بلکه یک اثر تکوینی بود مستند به یک وجود خارجی، اینگونه آثار تکوینی را حدیث رفع نمیتواند از بین ببرد هر چند متعلق اکراه و اضطرار باشد آن اثر باقی است.
مثال: نجاست از آثار تکوینی ملاقات با نجس است و ربطی هم به فعل مکلف ندارد، اگر طوفان شد و بر اثر طوفان دستمال روی نجاست افتاد نجس میشود این آثار تکوینی خارجی هر چند مورد اضطرار و اکراه باشند آن اثر شرعی منتفی نمی‌شود لذا کسی اکراه کرد زید را و دستش را گرفت و به زور ملاقات با یک نجاستی انجام شد، کسی نگفته این اکراه باعث عدم نجاست دست میشود این اثر تکوینی خارجی است و این اثر در هر صورت بار است. (حدیث رفع نجاست را برنمیدارد بلکه نماز در لباس نجس را جایز می‌داند) لذا ببینید در معاملات ایقاع المعامله فعل مکلف است و هر کدام یک اثر شرعی دارد، بیع مکلف که فعل اوست، اثرش ملکیت است، نکاح مکلف اثرش زوجیت است اگر به ایقاع بیع مضطر شد یا مکره شد و خلاف امتنان بود، این فعل ملکف اثر ندارد و بدون اثر است.
در فقه مثال زیاد است این مثال را دقت کنید، زید در تمام وقت مکره شد یا مضطر شد به ترک نماز، این ترک نماز در وقت که فعل مکلف است اکراهی و اضطراری شد اثر شرعی ندارد و عقاب نمی‌شود و فاسق نمی‌شود ولی فقهاء فتوا میدهند اگر در تمام وقت مکره و مضطر شدی و وجوب نماز در وقت از بین رفت اثر شرعی ندارد ولی وجوب قضا هست.
توضیح مطلب: اگر وجوب قضا موضوعش ترک الصلاۀ بود که فعل مکلف است، من ترک صلاته یقضی اینجا در مورد اکراه و اضطرار قضا نداشت چون ترک اضطراری بود لذا اثرش که وجوب قضا هست نبود ولی به ادله مراجعه میکنیم موضوع قضاء الصلاۀ فوت الفریضه است به هر صورتی چه با اختیار فریضه فوت شود چه بدون اختیار، باز هم فوت الفریضه صدق میکند «من فاته فریضۀ فلیقضها».
نتیجه: هر جا آثار شرعی بر فعل مکلف بار بود فعل دچار اکراه و اضطرار شد، همه آثارش برداشته میشود ولی اگر اثر شرعی بر امر تکوینی بار شد و نه بر فعل مکلف حدیث رفع آثار مترتب بر امور تکوینی را بر نمی‌دارد. دلیل بر این معنا ظهور حدیث رفع است ما قبلا توضیح دادیم رفع ما استکروا علیه آن فعلی را که بر آن فعل مکره شده‌اند اثرش برداشته شده است حدیث رفع دلالت نمی‌کند اگر اکراه بر امر تکوینی بود و آن امر تکوینی اثر شرعی داشت اثر شرعی آن برداشته شده است.
نتیجه نکته هفتم: آثار و احکام مترتب بر فعل مکلف است که اگر متعلق حدیث رفع قرار گرفت آن آثار و احکام برداشته میشود نه آثار و احکام تکوینی.
[1]. جلسه 24، مسلسل 794، دوشنبه، 98.06.25.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته هشتم: رفع آثار متعلق به موضوع بدون قید ثانوی توسط حدیث رفع
آثاری که بر افعال در احکام اولی بار میشود بر دو قسم است:
قسم اول: گاهی اثر بر ذات الفعل بار میشود بدون عنوان ثانوی، مثلا گفته میشود «السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما» حکم قطع ید بر فعل سرقت بار میشود عنوان ثانوی مثل عمد، خطا، جهل اختیاری و اضطرار ذکر نمی‌شود.
قسم دوم: گاهی در ادله احکام حکم و اثر بار میشود بر فعل ولی نه ذات الفعل بلکه با یک عنوان ثانوی، مثلا «من قتل مؤمنا متعمدا فجزائه جهنم»، موضوع قتل مؤمن است با قید عمد یا «من قتل مؤمنا خطأ فعلیه دیۀ» حکم بر قتل خطائی مؤمن بار شده است. «من تکلم فی صلاته سهوا فلیسجد سجدتی السهو»، موضوع با قید سهو است.
حدیث رفع وقتی درگیر میشود با ادله اولی اگر در ادله اولی قید عمد باشد مثلا قتل عمد قصاص دارد، کسی قتل خطائی انجام داد معلوم است اینجا قصاص نیست ولی ربطی به حدیث رفع ندارد بلکه بقاء حکم به بقاء موضوع است، اگر موضوع مرتفع شد حکم مرتفع میشود و ربطی به حدیث رفع ندارد.
گاهی در ادله اولی حکم و اثر شرعی روی موضوع رفته با قید خطا و نسیان یا اگر مثال داشته باشیم با قید اضطرار، آیا حدیث رفع می‌تواند این احکام را بردارد. مثلا روایت میگوید هر کسی که خطأ مؤمنی را کشت دیه دارد، آیا حدیث رفع می‌تواند بگوید چون خطأ این کار را انجام داده است، حکم مرتفع است و دیه ندارد؟
پاسخ این است که حدیث رفع این آثاری را که با این عناوین ثانوی و بر اینها ثابت شده است، توان برداشتن اینها را ندارد چرا؟
توضیح مطلب: این است که بارها در اصول گفته شده است رابطه موضوع و حکم همانند علت و معلول است، موضوع همانند علت است برای حکم با این نگاه دلیل اولی میگوید دیه در قتل خطائی ثابت است موضوع قتل خطائی است، معنایش این است چون این قتل خطائی است دیه دارد، نه قصاص، حالا حدیث رفع بگوید چون این عمل خطائی است، حکم برداشته شده است، لازمهاش این است عنوان خطا هم علت باشد برای ثبوت حکم و هم علت باشد برای رفع حکم، عنوان واحد معنا ندارد هم علت ثبوت حکم باشد و هم علت نفی حکم باشد. لذا در اینگونه موارد حدیث رفع از اینها انصراف دارد و در این موارد حدیث رفع جاری نمی‌شود.
بنابراین حدیث رفع احکامی را برمی‌دارد که به موضوع تعلق گرفته است بدون قید ثانوی، دست سارق قطع کنید، سرقت دو حالت دارد، گاهی با اکراه است و گاهی بدون اکراه است، در اینگونه موضوعات اگر با اکراه بود حدیث رفع حکم را برمی‌دارد ولی اگر در ادله اولی عنوان ثانوی بود مثل جهل و خطا، حدیث رفع اینگونه احکام را از این عناوین ثانوی برنمیدارد زیرا مستلزم این است که عنوان هم مثبت حکم باشد و هم نافی حکم باشد و این غلط است.
نظیر این بحث حدیث رفع را در قاعده لاحرج و لاضرر در فقه میخوانید، لاضرر میگوید حکم ضرری مرتفع است لاحرج میگوید حکم حرجی مرتفع است لاضرر و لاحرج ناظر به افعالی است که هویت خودشان ذاتشان ضرری و حرجی نباشد، اگر حکمی ذاتش ضرری بود نمیتوانید به حدیث لاضرر تمسک کنید و آن حکم را بردارید مثلا کسی بگویید اعطاء خمس 20 درصد مالم را تقدیم مصارف خمس کنم این ضرر بر من است و لاضرر و لاضرار فی الاسلام، هویت و ذات این حکم ضرری است و لاضرر این حکم را برنمیدارد، جهاد با دشمن چه جهاد ابتدائی و چه جهاد دفاعی ذاتش ضرری است و لاضرر و لاحرج از این احکام انصراف دارد. مانحن فیه هم همین است احکامی بر عنوان خطا و نسیان و اکراه و اضطرار در ادله خاص بار شده است خود این عنوان مثبت حکم است لذا حدیث رفع این احکام را نمیتواند رفع کند.
نکته نهم: رفع اثر شرعی وجودی و عدمی توسط حدیث رفع
آثار شرعی گاهی بر وجود فعل بار میشود مثلا گفته میشود نماز با سوره واجب است و گاهی اثر بر ترک فعل در شریعت بار میشود مثل موانع در عبادات، نماز با ترک قهقهه واجب است با ترک تکلم واجب است، آیا حدیث رفع آثار شرعی فعل را بر میدارد و آثار شرعی مترتب بر ترک فعل را؟ مثلا که این مثال را امام خمینی دارند با اندکی تصرفی اشاره میکنیم گاهی اثر به فعل تعلق میگیرد زید نذر کرده است اگر سیگار کشید یک روز روزه بگیرد (نکتهای در مورد سیگار کشیدن امام خمینی) گاهی اثر بر ترک، بار میشود نذر میکند اگر نماز شبم ترک شد روزه بگیرم، اگر زید مکره شد به سیگار کشیدن، آیا باید به نذرش عمل کند و روزه بگیرد؟ حدیث رفع میگوید خیر فعل اکراهی اثر ندارد همینگونه مشهور میگویند اگر مکره شد بر ترک، مضطر شد نماز شب نخواند، روز باید روزه بگیرد؟ مشهور قائلند واجب نیست روزه بگیرد.
محقق نائینی در فوائد الاصول جلد 3 ص 353 قائل به تفصیل هستند، ایشان میفرمایند اگر در لسان ادله، اثر بر فعل بار شده بود، اکراهی و اضطراری شد حدیث رفع جاری است اگر مکره شد به سیگار کشیدن لازم نیست به نذرش عمل کند و فردا روزه بگیرد اما اگر اکراه به ترک تعلق گرفت حدیث رفع جاری نیست، اثر را رفع نمی‌کند، لذا اگر مکره شد به ترک نماز شب فردا باید روزه بگیرد.
دلیل ایشان بر این تفصیل این است که میفرمایند حدیث رفع که موضوعش برداشتن است باید یک امر وجودی باشد رفع به او تعلق بگیرد بعد حدیث رفع بگوید این موجود به منزله معدوم است لذا حکم ندارد، سیگار کشیده است اکراها چون اکراهی بوده است بگو گویا سیگار نکشیده است لذا روزه واجب نیست و اینجا حدیث رفع جاری است. ولی اگر متعلق اکراه ترک بود ترک اثر شرعی داشت حدیث رفع را جاری کنید و تحلیل کنید محقق نائینی میفرمایند زید مکره شد به ترک نماز شب، حدیث رفع بخواهد جاری شود معنایش این است که چون این ترک اکراهی است گویا انجام نشده است، گویا ترک نکرده است، پس گویا نماز شب خوانده است، لذا نباید روزه بگیرد، حدیث رفع مثبت شد، نافی نشد، حدیث رفع میگوید نماز شب اکراها ترک شد، بگو ترک نشد نماز شب خوانده شد اینجا تنزیل معدوم به منزله موجود است حدیث رفع چنین کاری انجام نمیدهد، لذا میفرمایند اگر ترک متعلق اکراه یا اضطرار باشد حدیث رفع در اینگونه امور جاری نمی‌شود.[2]
امام خمینی در تهذیب الاصول [3]این مطلب محقق نائینی را ذکر میکنند و رد میکنند محقق خوئی [4]هم این نظر محقق نائینی را قبول ندارند.
ما اشکال این نظریه را اینگونه توضیح می‌دهیم. به نظر ما این کلام محقق نائینی یک مغالطه است، حدیث رفع، رفع میکند حکم را، بسیار خوب، این حرف درستی است، حدیث رفع به هر لسانی که باشد آنچه مهم است این است که حدیث رفع میگوید این موضوع کأن لم یکن است لذا حکم ندارد، اگر رفع مقصود شما این است موضوع ادعا کأن لم یکن میشود همه جا این است چه متعلقش فعل باشد و چه متعلقش ترک باشد، حدیث رفع میگوید موضوع کأن لم یکن است و واقع نشده است. ممکن است کسی بگوید ترک امر عدمی است درست است ولی مگر در فلسفه نخواندهایم «العدم المضاف الی الوجود له حظ من الوجود»، در وعاء اعتبار ترک نماز شب اعتبار شده است، یک اثر بر آن بار است، اگر نماز شب را ترک کردم فردا روزه بگیرم، حدیث رفع میگوید این متعلق چون اکراهی بوده کأن لم یکن است لذا اثر ندارد.
بنابراین در حقیقت رفع چه در قسم اول و چه در قسم دوم به یک معنا هست، موضوع کأن لم یکن است تشریعا لذا اثر ندارد بنابراین تفصیل محقق نائینی که در فقه هم در مواردی از این تفصیل برداشت فقهی کرده‌اند قابل قبول نمیباشد.
نکته دهم خواهد آمد.
[1]. جلسه 3، مسلسل 25، سه‌شنبه، 98.06.26.
[2]. و الحاصل: أنّه فرق بین الوضع و الرفع، فانّ الوضع یتوجه على المعدوم فیجعله موجودا و یلزمه ترتیب آثار الوجود على الموضوع، و الرفع یتوجه على الموجود فیجعله معدوما و یلزمه ترتیب آثار العدم على المرفوع، فالفعل الصادر من المکلف عن نسیان أو إکراه یمکن ورود الرفع علیه و جعله کأن لم یصدر، فلا یترتب علیه آثار الوجود إن کان ذلک موافق للتوسعه و الامتنان، و أمّا الفعل الّذی لم یصدر من المکلف و کان تارکا له عن نسیان و إکراه فلا محل للرفع فیه [1] لأنّ رفع المعدوم لا یمکن إلّا بالوضع و الجعل، و «حدیث الرفع» لا یتکفل الوضع، بل مفاده الرفع.
[3] . تهذیب الأصول ؛ ج3 ؛ ص42:« بعد ما أثبتنا: أنّ المرفوع فی الحدیث هو عموم الآثار، فهل یختصّ بالأُمور الوجودیه- أی رفع آثار امور موجوده فی الخارج إذا انطبق علیها إحدى تلک العناوین- أو یعمّ؟ مثلًا: لو نذر أن یشرب من ماء الفرات، فاکره على الترک أو اضطرّ إلیه أو نسی أن یشربه فهل یجب علیه الکفّاره- بناءً على عدم اختصاصها بصوره التعمّد- أو لا؟....... و فیه: أنّ ترک الشرب بعد ما تعلّق علیه النذر و صار ذات أثر یکون له ثبوت فی عالم الاعتبار؛ إذ ما لا ثبوت له- و لو بهذا النحو من الثبوت- لا یقع تحت دائره الحکم، و لا یصیر موضوعاً للوفاء و الحنث.
کیف، و قد فرضنا أنّ الکفّاره قد تترتّب على ترک ذاک الترک، و صار ملاکاً للحنث، و بعد هذا الثبوت الاعتباری لا مانع من تعلّق الرفع علیه بما له من الآثار.».
[4] .فوائد الاصول ؛ ج3 ؛ ص353
[1] أقول: لنا مجال السؤال بنذر شرب أحد المائعین إجمالا و اضطر بترک أحد الطرفین معیّنا أو غیر معیّن، فهل أحد فی البین یلتزم بلزوم امتثال الطرفین؟ ما أظن التزامک به أیضا، بل تلتزم بالتکلیف التوسطی، و هل هذا من غیر جهه الاضطرار؟
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته دهم: آیا حدیث رفع احکام غیر الزامی را هم رفع میکند یا نه؟
نکته دهم از فقه الحدیث حدیث رفع این است که آیا حدیث رفع احکام استحبابی را یا تعبیر بهتر احکام غیر الزامی را هم رفع میکند یا نه؟
شک داریم روزۀ روز غدیر مستحب است یا نه؟ آیا می‌توانیم رفع مالایعلمون جاری کنیم و بگوییم روزۀ غدیر مستحب نیست. به عبارت دیگر آیا برائت شرعی در مستحبات جاری است یا نه؟
بدون شبهه چنانچه بحثش خواهد آمد برائت عقلی در مستحبات جاری نیست، چون موضوع برائت عقلی چنانچه خواهد آمد قبح عقاب بلابیان است، میگوییم احتمال عقاب می‌دهیم بیان وجود ندارد بدون بیان عقاب قبیح است.
در مستحبات قطعی ما احتمال عقاب نمی‌دهیم چه برسد به مستحب مشکوک، لذا برائت عقلی در مستحبات سالبه به انتفاء موضوع است. آیا برائت شرعی و حدیث رفع در احکام استحبابی جاری است یا نه؟
محقق خوئی در مصباح الاصول ج 2 ص 270 [2]در این مسأله تفصیلی را قائل شده‌اند، خلاصه این تفصیل این است که ایشان فرموده است مستحبات مشکوک بر دو قسم است، گاهی مستحب استقلالی است شک دارم روزۀ روز غدیر مستحب است یا نه؟ گاهی مستحب، مستحب ضمنی است، میدانم نماز شب مستحب است، شک دارم آیا این نماز شب باید در ثلث اخیر لیل خوانده بشود یا در مطلق اللیل میشود نماز شب خواند؟ شک دارم غسل جمعه در صبح روز جمعه مستحب است یا نه در عصر روز جمعه هم غسل جمعه استحباب دارد؟ ایشان فرموده‌اند در مستحبات استقلالی حدیث رفع جاری نیست ولی در مستحبات ضمنی حدیث رفع جاری است. این مدعای ایشان است. دو قسمت این مدعا باید تبیین شود ضمن دو سؤال:
سؤال اول: چرا حدیث رفع در واجبات استقلالی جاری است ولی در مستحبات استقلالی محقق خوئی میفرمایند حدیث رفع جاری نیست؟ به عبارت واضحتر ممکن کسی بگوید رفع مالایعلمون اطلاق دارد چه حکمی که نمی‌دانی، واجب باشد چه مستحب باشد، واجب استقلالی باشد یا مستحب استقلالی باشد، واجب ضمنی باشد یا مستحب ضمنی باشد اطلاق حدیث رفع شامل همه این موارد میشود چرا حدیث رفع مستحب استقلالی را در موارد مشکوک نمیتواند بردارد؟
محقق خوئی در جواب میفرمایند حدیث رفع و رفع الحکم باید یک اثر شرعی داشته باشد و لغو نباشد، در واجبات استقلالی شک داریم نماز اول ماه واجب است یا نه؟ اگر حدیث رفع نمیبود ادله می‌گفت حالا که احتمال میدهی نماز اول ماه واجب باشد احتیاط واجب است و احتیاط کن و نماز اول ماه را بخوان، حدیث رفع میگوید خداوند این زحمت را از تو برداشته است و چون نمی‌دانی احتیاط واجب نیست رفع مالایعلمون و اثر شرعی دارد لذا حدیث رفع جاری میشود. ولی در مستحبات استقلالی جریان حدیث رفع لغو و بدون اثر است، شک داریم روزۀ روز غدیر مستحب است یا نه؟ حدیث رفع جاری کنید و حکم را ظاهرا بردارید مگر اینجا وجوب احتیاط است تا مشقت داشته باشد که حدیث رفع بخواهد بردارد. در مستحبات مشکوک وجوب احتیاط معنا ندارد و حسن احتیاط هم که همیشه هست الاحتیاط حسن علی کل حال، حدیث رفع استحباب را ظاهرا بخواهد بردارد اثری ندارد جریانش لغو است لذا محقق خوئی و جمعی از تلامذه ایشان میفرمایند حدیث رفع در مستحبات استقلالی جاری نیست چون اثر ندارد.
اما در مستحبات ضمنی محقق خوئی میفرمایند حدیث رفع جاری است و اثر هم دارد زیرا در مستحب ضمنی یا قیدی از قیود استحباب یک الزام وجود دارد، نماز شب درست است مستحب است ولی شک داریم آیا مقید است به ثلث آخر لیل باید در ثلث آخر شب خوانده شود یا در مطلق لیل میشود نماز شب خواند این باید یک الزام است یعنی اگر مقید به ثلث آخر است یعنی اول شب بخوانی تشریع است، اینجا یک الزام وجود دارد حدیث رفع می‌آید این الزام ضمنی استحباب را برمی‌دارد و میگوید لازم نیست نماز شب در ثلث آخر شب خوانده بشود اول شب هم میتوانی بخوانی اینجا وجوب احتیاط فرض می‌شد اگر می‌خواهی این مستحب را انجام بدهی باید احتیاط کنی و در ثلث آخر نماز بخوانی ولی حدیث رفع این الزام را برمی‌دارد.
از سوی جمعی از محققین از جمله شهید صدر بر این تفصیل محقق خوئی اشکالاتی مطرح شده است، به نظر ما هم در مستحب استقلالی و هم در قیود مستحب بر تفصیل محقق خوئی اشکال وارد است.
اما در مستحبات استقلالی که محقق خوئی فرمودند احتیاط واجب نیست و حسن او علی کل حال است، سیجئ در مباحث اصل اشتغال که احتیاط حسن علی کل حال به حکم عقل است، جریان برائت در مستحبات استقلالی اثر شرعی دارد، ما شک داریم آیا شارع مقدس برای صوم غدیر استحباب جعل کرده است یا نه ترخیص مطلق جعل کرده است؟ اگر شارع استحباب جعل کرده بود در واقع، احتیاط شرعی هم هست، اضافه بر حسن احتیاط عقلی، حدیث رفع این احتیاط شرعی را در مستحبات استقلالی رفع میکند میگوید شارع صوم غدیر را مستحب قرار نداده است ظاهرا پس نمی‌خواهد احتیاط کنی، این حسن احتیاط شرعی را حدیث رفع برداشت. اضافه بر آن اگر نگاه شما به کلفت و مشقت است، برای بسیاری از مردم و متدینین که در مقام عبودیت و امتثال دستور مولا هستند و سعی میکنند اغراض استحبابی را هم امتثال کنند این تضییق است برای آنها، حدیث رفع این تضییق را برمی‌دارد و میگوید شک داری روزۀ غدیر مستحب است یا نه، احتیاط نمی‌خواهد ظاهرا شارع این استحباب را برداشته است لذا هم اثر شرعی در آن متصور است و هم کلفت و تضییق به این معنا صدق میکند.
اما در مستحبات ضمنی کاش محقق خوئی طبق مبنای خودشان، مستحبات ضمنی را هم به دو قسم تقسیم می‌کردند بعضی از قیود، قیود لازم مستحبات است که باید در آنها لحاظ شده است، باید نماز شب در فجر خوانده شود که در غیر فجر تشریع است و به قصد استحباب نمیتوانی بخوانی این قیود الزامی را ایشان طبق مبنای خودشان بفرمایند حدیث رفع برمی‌دارد اما یک قیود داریم که مفادش افضلیت است و وجوب نیست شک داریم آیا غسل جمعه بهتر است صبح انجام بشود یا بعدازظهر؟ این قیود مستحب است ولی الزامی نیست طبق مبنای محقق خوئی حدیث رفع این قیود را نمیتواند بردارد پس چرا گفتید در مستحبات ضمنی حدیث رفع مطلقا جاری است؟ طبق مبنای شما حدیث رفع در یک قسمش جاری است.
البته طبق بیانی که در مستحبات استقلالی داشتیم هر مستحبی شرعا اگر مشکوک شد حسن احتیاط دارد شرعا لذا شارع می‌تواند این حسن را بردارد هر مستحبی چه استقلالی و چه ضمنی، برای متدینین یک تضییق و کلفت است حدیث رفع می‌تواند بردارد لذا حق این است که حدیث رفع به اطلاقش باقی است و هم شامل مستحبات و هم شامل مکروهات میشود چه مستحبات استقلالی و چه مستحبات ضمنی.
نکته یازدهم: جریان حدیث رفع در مواردی است که عمل بدون عناوین حدیث مثل اکراه و اضطرار ذاتا و خود بخود اثر شرعی داشته باشد
حدیث رفع آنجا جاری میشود که عمل بدون این عناوین حدیث رفع یعنی مالایعلمون اکراه و اضطرار ذاتا و خود بخود اثر شرعی داشته باشد اما عملی که فی نفسه اثر شرعی نداشته باشد یا آن عمل باطل باشد بطلان هم یعنی بدون اثر باشد دیگر معنا ندارد آن عمل عنوانی از عناوین حدیث رفع را بگیرد و بعد بگوییم اثر برداشته شده است، این غلط است اصلا اثر نداشت.
مثال: عقد فاسد، بیع ربوی اثر شرعی ندارد، حکم تکلیفیش اگر حرمت است بحث دیگری است هیچ اثر وضعی ندارد. حالا اگر کسی مکره شد به بیع ربوی و بیع ربوی انجام داد معنا ندارد کسی بگوید زید مکره شد به بیع ربوی و چون بیع ربوی اکراهی است اثر فسادش را برداشت پس بیع ربوی صحیح میشود، بیع ربوی فی نفسه اثر ندارد متعلق اکراه و اضطرار هم باشد بدون اثر است و مثل اولش است بله اگر از جهت دیگر اثر داشته باشد، مثلا جریان بیع ربوی حرام باشد و عقاب داشته باشد این اثر را برمی‌دارد ولی بیع ربوی فی نفسه اثر وضعی نداشت الان هم که متعلق اکراه و اضطرار باشد رفع اثر معنا ندارد لذا سالبه به انتفاء موضوع است.
[1]. جلسه 4، مسلسل 26، شنبه، 98.06.30.
[2] . مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی ) ؛ ج1 ؛ ص312: « الأمر السادس: لا خفاء فی أنّ البراءه العقلیه تختص بموارد الشک فی التکالیف الالزامیه، و لا تجری فی موارد الشک فی التکالیف غیر الالزامیه، لأنّ ملاکها قبح العقاب بلا بیان، و التکلیف غیر الالزامی ممّا لا عقاب فی مخالفه مقطوعه، فکیف بمشکوکه.
و أمّا البراءه الشرعیه ففی اختصاصها بموارد الشک فی التکالیف الالزامیه خلاف بینهم. و التحقیق أن یفصّل بین موارد الشک فی التکالیف الاستقلالیه، و موارد الشک فی التکالیف الضمنیه، و یلتزم بجریانها فی الثانیه دون الاولى، و الوجه فی ذلک: أنّ المراد من الرفع فی الحدیث الشریف هو الرفع فی مرحله الظاهر عند الجهل بالواقع، و من لوازم رفع الحکم فی مرحله الظاهر عدم وجوب الاحتیاط، لتضاد الأحکام و لو فی مرحله الظاهر على ما تقدّم بیانه . و هذا المعنى غیر متحقق فی موارد الشک فی التکالیف الاستقلالیه، إذ لو شککنا فی استحباب شیء لا إشکال فی استحباب الاحتیاط، فانکشف أنّ التکلیف المحتمل غیر مرفوع فی مرحله الظاهر، فلا یکون مشمولًا لحدیث الرفع. و أمّا التکالیف الضمنیه فالأمر بالاحتیاط عند الشک فیها و إن کان ثابتاً، فیستحب الاحتیاط باتیان ما یحتمل کونه جزءاً لمستحب، إلّا أنّ اشتراط هذا المستحب به مجهول، فلا مانع من الرجوع إلى حدیث الرفع، و الحکم بعدم الاشتراط فی مقام الظاهر.
و بعباره اخرى: الوجوب التکلیفی و إن لم یکن محتملًا فی المقام، إلّا أنّ الوجوب الشرطی- المترتب علیه عدم جواز الاتیان بالفاقد للشرط بداعی الأمر- مشکوک فیه، فصحّ رفعه ظاهراً بحدیث الرفع.».
******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته دوازدهم: آیا حدیث رفع نسبت به جاهل مقصر یا خاطی عن تقصیر یا مضطر به سوء اختیار جاری است یا نه؟
روشن است که جاهل به حکم گاهی جاهل قاصر است و گاهی مقصر، یا فردی که مضطر شده به ارتکاب حرام، گاهی مضطر به سوء اختیار نیست، بیمار شده است نیاز پیدا کرده است به استفاده از خمر حرام، گاهی اضطرار به سوء اختیار، خودش به اختیار خودش کاری میکند که مضطر بشود به ارتکاب یک حرام، یا اکراه هم گاهی اکراه بدون سوء اختیار است و گاهی اکراه به سوء اختیار است، می‌داند اگر فلان مجلس برود مکره میکنند به ارتکاب حرام، و او میرود.
اشکالی نیست در اینکه عقلاً هم جاهل مقصر استحقاق عقاب دارد هم مضطر به سوء اختیار و هم مکره به سوء اختیار، و فعلیت تکلیف هم نسبت به اینان محذوری ندارد، مگر به حد حرج عقلی برسد. شبهه‌ای نیست اگر خداوند عقاب و تکلیف را از اینها رفع کند مطابق با امتنان است، از ابرز مصادیق امتنان این است که خداوند از جاهل مقصر و مضطر به سوء اختیار و مکره به سوء اختیار هم تکلیف را بردارد، حدیث رفع هم به اطلاقش شامل این موارد میشود رفع مالایعلمون چه جاهل قاصر و چه جاهل مقصر، ولی ما قرینه لبیه مکتنف به کلام داریم که حدیث رفع شامل جاهل مقصر، مضطر به سوء اختیار و مکره به سوء اختیار نیست.
آن قرینه لبیه این است که اگر حدیث رفع شامل این موارد بشود موجب هدم دین میشود، موجب میشود غرض از بعثت که امتثال تکالیف است به طور کلی منتفی شود مثلا اگر فرد بداند که اگر جاهل مقصر هم باشد تکلیف ندارد نمی‌رود یاد بگیرد، احکام نماز و روزه و خمس و حج و زکات را یاد نمی‌گیرد، یاد نگرفت با اینکه امکان یادگیری بود، جاهل مقصر میشود و همه افراد جاهل مقصر میشوند و تکالیف به افراد نادری تعلق میگیرد که یاد گرفته‌اند هکذا در اضطرار به سوء اختیار و اکراه به سوء اختیار همین قرینه لبیه حاکم است، لذا فقهاء در موارد مختلف در موارد اضطرار به سوء اختیار و اکراه به سوء اختیار و جاهل مقصر میگویند به خاطر این قرینه لبیه حدیث رفع نسبت به آنها جاری نیست حتی نسیان هم این است لذا در فقه فتوا میدهند که اگر زید لباسی را غصب کرد، عمرو فراموش کرد این لباس غصبی است و در این لباس غصبی نماز خواند میگویند این نمازش درست است، ولی اگر کسی خودش غاصب بود و خودش فراموش کرد در لباس غصبی نماز خواند فقها میگویند نمازش باطل است چون نسیان به سوء اختیار است.
نکته سیزدهم: دو مطلب در تفاوت بین اکراه و اضطرار
چند مثال میزنیم نسبت به اکراه و اضطرار و فرق بین اینها در بعضی از موارد، الان نمیخواهیم اکراه را در فقه معنا کنیم و خصوصیات آن را بگوییم و فرقش را با اضطرار بیان کنیم. (در کتاب الاجاره در فقه بیان کردیم) برای کارورزی دو مطلب را اشاره میکنیم:
مطلب اول: تفاوت بین اکراه در عبادات و اکراه در معاملات و جریان حدیث رفع
توضیح مطلب: اینکه چنانچه مشهور در باب عقود و معاملات قائلند شرط صحت معامله طیب نفس و رضایت باطن است به عقد و معاوضه و اکراه من الغیر و تهدید غیر که اگر این معامله را انجام ندهی زیان به تو میزنم، آسیب عرضی، جسمی و معنوی هر کدام از اینها سبب میشود فرد مجوز داشته باشد بر اقدام به معامله اکراهی و بدون طیب نفس، همین قدر معامله با اکراه غیر بدون طیب نفس شد، این معاوضه فاسد است و اثر ندارد فرق نمی‌کند آیا به صورت دیگری می‌تواند از ایقاع معامله اکراهی فرار کند یا نتواند فرار کند.
مثلا وارد مغازهای شده که جنسی بخرد یا در مسافرت است و او را مکره میکنند بر فروش ماشین، مکلف می‌تواند سفر را قطع کند و فرار کند و معامله اکراهی انجام ندهد، ولی لازم نیست فرار کند و معامله اکراهی را انشاء میکند. پس در معاملات معامله اکراهی حکمش مرتفع است حدیث رفع اثرش را برمی‌دارد هر چند راه فرار دیگر باز باشد و این بر خلاف عبادات است اکراه در باب عبادات وقتی حدیث رفع اثرش را برمی‌دارد که طریق منحصر باشد به ارتکاب حرام یا ترک واجب و هیچ راه دیگری نداشته باشد و الا اگر راه دیگری باشد نمیتواند بگوید من مکره هستم بر ارتکاب این حرام.
مثلا زید در مجلسی نشسته است مکره میشود به غیبت کردن، می‌تواند از این مجلس بیرون برود و غیبت نکند، نمیتواند بگوید من الان مکره هستم به غیبت کردن و حدیث رفع حرمت غیبت را برمی‌دارد. مجلس عروسی است که مکره است بر شرب خمر و گوش کردن به حرام، نمیتواند بگوید من مکره است، چون در عبادات راه فرار به طریق دیگری برای او هست نمیتواند به حدیث رفع تمسک کند و بگوید در این حالت مکره به ترک این واجب هستم یا مکره بر ارتکاب حرام هستم.(فرق بین عبادات و معاملات را شما توضیح دهید). (در باب معاملات حکم تکلیفی بدون فرض صحت معامله وجود ندارد، ولی در باب عبادات حکم تکلیفی دارد نیازی به حکم وضعی نیست.)
مطلب دوم : تفاوت بین باب اضطرار و اکراه
زید مکره شده است به شرب خمر و عمرو مضطر شده به شرب خمر به خاطر بیماری، فرض این است که اکراه و اضطرار به سوء اختیار نیست، چون مکره و مضطر هستند حکم برداشته شده است، شرب خمر نه بر مکره حرام است و نه بر مضطر حرام است، فرض کنید الان خمری در بین نیست، اکراه و اضطرار هم هست، فرض کنید فرد ثالثی حاضر است و می‌تواند خمر بیاورد، آیا احضار خمر برای مکره و مضطر بر فرد ثالث شرعا جایز است یا حرام است؟
بعضی میگویند اینجا شرب خمر بر این دو نفر که حرام نیست چون مضطر و مکره هستند، فرد ثالث خمر بیاورد معاونت بر اثم نکرده است، فرض این است که گناهی بر مضطر و مکره نیست. اینجا برخی از فقهاء برای مضطر و مکره را یک حکم قائل شده‌اند، بعضی در هر دو مورد گفته‌اند جایز نیست ولی حق تفصیل است چنانچه بعضی از محققین دارند در اضطرار احضار الخمر برای فرد ثالث اشکالی ندارد فرض این است که گناهی نمی‌خواهد انجام شود چون بر مضطر به شرب خمر گناهی نیست و معاونت بر اثم نیست اما در مکره فرد مکرِه (اکراه کننده) وجود دارد اکراه او حرام است فرد ثالث خمر را بیاورد معاونت بر اثم مکرِه (اکراه کننده) را انجام می‌دهد در اکراه عمل فرد ثالث سبب میشود معاونت بر اثم ولی در اضطرار معاونت بر اثم نیست لذا عمل فرد ثالث جایز است و اشکال ندارد.
نکته چهاردهم: کلامی از محقق نائینی دارای آثار فقهی فراوان
محقق نائینی مطلبی دارند که بر این مطلب آثار فقهی فراوانی بار میشود. آن مطلب این است که تکالیف اولی بدون شبهه به خاطر ملاکاتی است در متعلقات که تکلیف جعل شده است، وجوب صلات به خاطر ملاکی است که در آن است، حرمت خمر به خاطر مفسده و ملاکی است که در آن است. محقق نائینی میفرمایند حدیث رفع درست است نسبت به احکام اولی تکالیف را رفع میکند ولی ملاکات تکالیف در متعلقات همچنان باقی است حالا که ملاکات باقی بود محقق نائینی در مورد این باقی بودن ملاک آثاری بار میکنند که خواهد آمد.
[1]. جلسه 5، مسلسل 27، یکشنبه، 98.06.31.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته چهاردهم: امتنانیت حدیث رفع باعث مرتفع شدن حکم است با بقاء ملاک
نکته چهاردهم در فقه الحدیث حدیث رفع این بود که محقق نائینی و جمعی از علماء قائلند چون حدیث رفع در مقام امتنان است ظاهر حدیث، رفع حکم است با بقاء ملاک و الا اگر ملاک هم نباشد، رفع حکم دیگر امتنانی نیست، ملاک ندارد لذا حکم مرتفع است.
مولای عرفی به عبدش میگوید پزشک خبر کن سرم درد میکند، عبد این کار را انجام نداد و بعد از چند دقیقه سر مولا خوب شد، مولا به عبد بگوید به تو ارفاق می‌کنم دیگر پزشک خبر نکن و دنبال پزشک نرو، اینجا ارفاق نیست امتنان نیست چون ملاک خبر کردن پزشک از بین رفته و عبد لازم نیست پزشک خبر کند به خاطر فقدان ملاک، حالا محقق نائینی میفرمایند چون حدیث رفع در مقام امتنان است لذا معلوم میشود ملاک هست ولی شارع مقدس امتنانا حکم را برمی‌دارد. بر این مبنا محقق نائینی ثمرات مهمی را در فقه بار میکنند. بیان چند مثال:
مثال اول: در واجبات محقق نائینی میفرمایند اگر کسی مکره شد بر ترک واجبی، به زید گفتند اگر روزه بگیری ماشینت را آتش میزنیم، «رفع ما استکرهوا علیه» میگوید وجوب روزه رفع شده است چون روزه گرفتن اکراهی است حالا اگر مکلف روزه گرفت آیا روزۀ او قبول است یا نه؟ برخی از فقهاء مثل مرحوم امام و بعضی دیگر میگویند روزهای که این مکلف گرفته امر ندارد و صوم او کلا صوم است ولی محقق نائینی میفرمایند این روزه صحیح است با این بیان که درست است حدیث رفع وجوب صوم را برداشت ولی ارفاقا و امتنانا بر عبد وجوب صوم برداشته شد ولی ملاک است و عمل ذو ملاک را اگر کسی انجام بدهد و استیفاء ملاک داشته باشد عمل مجزی است و صحیح است.
مثال دوم: در محرمات، وضو و غسل با آب غصبی فی نفسه باطل است، اگر مکره یا مضطر شد که با آب غصبی وضو بگیرد، جمعی میگویند حکم بطلان مرتفع است چون اکراهی بوده است و این وضوی او درست است محقق نائینی میفرمایند حتی در حال اکراه و اضطرار و نسیان باز هم این عمل باطل است. با این بیان که حدیث رفع امتنانی است حکم را برداشته است ولی ملاک و مفسده و مبغوضیت در این عمل هنوز باقی است و این عمل حسن فعلی ندارد در حالی که در عبادت شرط است حسن فعلی داشته باشد، محبوب مولا باشد، مصلحت داشته باشد لذا وضو با آب غصبی هر چند حرام نیست و گناه نیست و عقاب نمی‌کنند ولی این عمل صلاحیت عبودیت را ندارد.
مثال سوم: همینگونه آثارش در سایر موارد هم هست فرض کنید حج بر کسی حرجی بود و طاقت عرفی نداشت، حدیث رفع میگوید رفع «مالایطیقون» حج بر او واجب نیست حالا فرد خودش را به زحمت شدید انداخت و گفت من همه مشکلات را تحمل می‌کنم و به حج رفت، آیا حجش مجزی از حجۀ الاسلام است یا نه؟ محقق خوئی و جمعی قائلند که این حج مجزی نیست ولی محقق نائینی میفرمایند این حج مجزی از حجۀ الاسلام است به همین ملاک هر چند وجوب حج مرتفع شده است ولی ملاکش باقی است و چون استیفاء ملاک شده مجزی است.
مثال چهارم: در بحث صلات فقهاء بحثی دارند که اگر ایستاده نماز خواندن بر کسی حرجی است حرج و درد دارد یا دیسک کمر دارد مع ذلک مکلف گفت تحمل می‌کنم و ایستاده نماز خواند محقق خوئی و جمعی از فقهاء میگویند نمازش باطل است و مجزی نیست، نماز ایستاده مقید به عدم حرج بود، ولی محقق نائینی به همین ملاک و نگاه میگویند نمازش صحیح است و مجزی است. هر چند امر ندارد ولی ملاک دارد.
دقت کنید دو نکته را به محقق نائینی عرض میکنیم هر چند در یکی از مباحث اصول ما به لون دیگری به این بحث پرداختهایم:
نکته اول: این کبرای کلی که تمام احکام تابع ملاک در متعلق است و لذا رفع حکم امتنانا سبب رفع ملاک نمی‌شود ما در اصول اشاره کرده‌ایم در همه احکام الهی نیست ما عدلیه قبول داریم غالبا احکام تابع مصلحت و مفسده در متعلق است ولی نه همه احکام، ما احکامی داریم که ملاک در جعل حکم است هر چند در متعلق ملاک نباشد مثلا در باب وضو روایت معتبر داریم «2- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّمَا الْوُضُوءُ حَدٌّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یُطِیعُهُ وَ مَنْ یَعْصِیهِ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا یُنَجِّسُهُ شَیْ‌ءٌ إِنَّمَا یَکْفِیهِ مِثْلُ الدَّهْنِ.» (الکافی – ط الاسلامیه ج 3، ص 21) روایت میگوید خدا به وضو امر کرده است تا ببیند چه کسی مطیع است و چه کسی عاصی است، نه اینکه فکر کنید مؤمن یک قذارتی پیدا میکند و وضو او را تطهیر میکند ملاک این نیست ملاک فقط این است که مطیع از عاصی شناخته شود معلوم نیست ملاک در متعلق باشد و برای این مثال هم نظائری است.
لذا اولا: این استدلال محقق نائینی در احکامی جاری میشود که ما احراز کنیم در متعلقش ملاک است و راه احراز هم یا نصوص است و یا دلیل عقلی قطعی، حرمت غصب، حرمت شرب خمر، حرمت غیبت، اکل لحم خنزیر هم روایات و هم عقل میگوید در متعلق مفسده است ولی حالا اول فجر دو رکعت نماز خوب است حتما در متعلق یک مصلحت است یا نه خدا میخواهد بداند مطیع چه کسی است و عاصی چه کسی است؟ از کجا بدانیم؟ ( ما در اصول بحث کردیم که غیر از اوامر امتحانی است، مثلا آیا الوضو علی وضو نور علی نور آیا واقعا در متعلق ملاک است؟)
ما قبول داریم اصل نگاه در احکام طبق نگاه عدلیه وجود ملاک در متعلق است ولی موارد معتنابهی هم داریم که کم هم نیستند که از ادله استفاده میشود که ملاک در متعلق نیست لذا بر فرض اینکه مبنای محقق نائینی صحیح باشد در مواردی است که ملاک در متعلق باشد و الا اگر نباشد این حرف قابل گفتن نیست.
نکته دوم: در برخی از موارد که رفع حکم امتنانی هست ما از ادله استفاده میکنیم که گویا با رفع حکم امتنانا یک مانعی پیدا میشود و ملاک هم مرتفع میشود لذا این نکته هم مهم است که باید مورد از مواردی باشد که ما اطمینان داشته باشیم با رفع حکم ملاک رفع نمی‌شود مثلا در صلات و صوم مسافر، مسافر روزه نگیرد وجوب روزه مرتفع شده است و نماز هم قصر است روایات معتبر میگوید وجوب روزه از مسافر رفع شده و نمازش قصر شده یک هدیه و یک کرامت از سوی ذات مقدس پروردگار است و یک امتنان است مع ذلک روایت میگوید این امتنان را نباید رد کنید و این هدیه خداوند را باید بپذیرید معنایش این است که دیگر روزه بر مسافر و نماز تمام دیگر ملاک ندارد. باب 22 از ابواب صلات مسافر در وسائل الشیعه مراجعه کنید.
«11336- 11- وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ: إِنَّ اللَّهَ أَهْدَى إِلَیَّ وَ إِلَى أُمَّتِی هَدِیَّهً- لَمْ یُهْدِهَا إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ کَرَامَهً مِنَ اللَّهِ لَنَا- قَالُوا وَ مَا ذَاکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- قَالَ الْإِفْطَارُ فِی السَّفَرِ وَ التَّقْصِیرُ فِی الصَّلَاهِ- فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ هَدِیَّتَهُ. » یا روایت داریم «11333- 8- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ صَلَّى فِی سَفَرِهِ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِی‌ءٌ.». معلوم میشود ملاک ندارد.
نتیجه: همهجا رفع حکم امتنانا مساوی با بقاء ملاک نیست لذا باید بررسی کنیم و ببینم از ادله چه چیزی استفاده میشود؟ اگر از ادله استفاده شد که رفع حکم با رفع ملاک است دیگر نمی‌توانیم بگوییم ملاک باقی است و از کلام محقق نائینی نتیجۀ فقهی بگیریم.
بله اینجا هم به نظر ما اصل و قاعده این است که با رفع حکم، ملاک رفع نمی‌شود ولی مع ذلک باید ادله را بررسی کرد.
مرحوم امام که در بسیاری از موارد، رفع حکم را مساوق با رفع ملاک می‌دانند عمده توجه ایشان به همین روایت در باب صوم در سفر و قصر صلات در سفر است یک قاعده کلی استفاده می‌دانند همه جا رفع امتنانی هدیه من الله است و قبول هدیه خداوند واجب است و لذا ملاکی هم برای آن عمل نخواهد بود.
نکته پانزدهم: تفاوت مفاد حدیث رفع با مفاد آیات دال بر برائت
مفاد حدیث رفع با مفاد آیات دال بر برائت خیلی تفاوت دارد دو تفاوت مهم آن را اشاره میکنیم:
ثمرۀ اول: مفاد آیات دال بر برائت مثل «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» مثل برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است ولی مفاد حدیث رفع و برائت شرعی بسیار اوسع از آن است، مفاد حدیث رفع میگوید حکم مشکوک شرعی رفع شده است لذا ثمرۀ اول: برائت عقلی شامل مستحبات نمی‌شود قبلا اشاره کردیم چون مستحبات اصلا عقاب ندارد تا در مستحب بگویید قبح عقاب بلابیان، ولی توضیح دادیم برائت شرعی با آن بیانی که ما ذکر کردیم در مستحبات هم جاری است.
ثمرۀ دوم: اگر ادله اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهات بدوی تمام باشد ادله اخباریین وارد بر آیات برائت است به خاطر اینکه مفاد آیات برائت میگوید خدا بدون بیان عقاب نمی‌کند و ادله احتیاط بیان میشود پس ادله اخباریین وارد بر آیات میشود ولی اگر ادله اخباریین بر برائت تمام باشد بین مفاد حدیث رفع و ادله اخباریین تعارض میشود رفع مالایعلمون میگوید در موارد شبهه حکم مرفوع است لذا وجوب احتیاط نداری، ولی ادله اخباریین میگوید در شبهات و مالایعلم قف عند الشبهه، احتیاط واجب است و باب تعارض میشود. که در باب احتیاط بررسی میکنیم.
این تمام در کلام در حدیث رفع نتیجه: سند حدیث رفع تمام است بر خلاف نظر محقق خوئی و دلالت این حدیث هم بر برائت تمام است و پانزده نکته هم در فقه الحدیث آن اشاره کردیم.
روایت دوم حدیث حجب است «ما حجب الله علمه عن العباد» که توضیحش خواهد آمد.
[1]. جلسه 6، مسلسل 28، دوشنبه، 98.07.1.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
روایت دوم: حدیث حجب
روایت دوم که استدلال شده است برای اثبات برائت شرعی به این روایت و جمعی از اعلام اعتبار و دلالت این روایت را تمام می‌دانند حدیث حجب است. محقق خوئی و شهید صدر قائلند که این روایت بر برائت شرعی دلالت میکند.
روایت را شیخ کلینی در کتاب شریف کافی (الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج1، ص: 164،) باب حجج الله علی خلقه «3- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ زَکَرِیَّا بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا حَجَبَ اللَّهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ.» در دو مرحله نسبت به این حدیث باید بحث کرد.
مرحله اول: سند این حدیث است
روات تا راوی اخیر که زکریا بن یحیی است همه ثقه هستند کلام در زکریا بن یحیی است، در بین اصحاب امام صادق علیه السلام چند نفر زکریا بن یحیی داریم کسی که توثیق او قطعی است، زکریا بن یحیی واسطی است، این زکریا بن یحیی در حدیث حجب نمیدانیم آیا همان زکریا بن یحیی واسطی است یا غیر از اوست؟ زکریا بن یحیی الهندی و شعیری داریم، محقق خوئی در رجالشان زکریا بن یحیی مطلق را توثیق نمی‌کنند علی ما سمعنا در دورۀ اخیر اصولشان فرموده‌اند سند حدیث حجب تمام است ولی وجه آن را بیان نکرده‌اند. در سند حدیث رفع گفتیم محقق خوئی سند حدیث رفع را قبول نکرده‌اند، ظاهرا تکیه ایشان در دلیل برائت حدیث حجب است. یکی از علمای حاضر که در درس محقق خوئی حاضر بودهاند تقل میکنند که دلیل محقق خوئی بر برائت حدیث حجب است.
به شهید صدر هم نسبت داده شده که سند حدیث حجب را تمام میدانستند به نظر ما طریقی و قرینه‌ای بر اینکه زکریا بن یحیی در این سند زکریا بن یحیی الواسطی است که توثیق شده است وجود ندارد و ما راهی پیدا نکردیم، مخصوصا با توجه به این نکته که مرحوم کشی در رجال در احوال مغیرۀ بن سعید به مناسبت روایتی نقل میکند که در سندش اینگونه آمده است ابویحیی زکریا بن یحیی الواسطی معلوم میشود کنیه زکریا بن یحیی واسطی، ابویحیی است در حدیث حجب در کافی شریف کنیه این زکریا بن یحیی، ابی الحسن ذکر شده است لذا این ممکن است قرینه باشد که ابوالحسن زکریا بن یحیی غیر از زکریا بن یحیی واسطی است که کنیهاش ابویحیی است. از محقق اردبیلی صاحب جامع الرواۀ نقل شده که ایشان گفته زکریا بن یحیی که داود بن فرقد از او حدیث نقل میکند زکریا بن یحیی واسطی است، این هم قرینه‌ای برای آن ذکر نشده است که همیشه داود بن فرقد از زکریا بن یحیی واسطی نقل میکند در همین حدیث حجب داود بن فرقد از زکریا بن یحیی نقل میکند.
لذا نتیجه اینکه الی الان به نظر ما بر خلاف آنچه به محقق خوئی و شهید صدر نسبت داده میشود حدیث حجب از نظر سند قابل اتکا نیست.
مرحله دوم: دلالت حدیث است
«ما حجب الله عن العباد» از نظر دلالت مادۀ وضع در زبان عربی جزء اضداد است، اگر به لام یا علی متعدی شود به معنای جعل و به عهدۀ کسی گذاشتن است، همین مادۀ وضع در زبان عربی به عن متعدی شود به معنای رفع و برداشتن از عهده است در این روایت بر فرض صدور امام صادق علیه السلام میفرمایند آنچه را که خداوند علم او را از مردم محجوب داشته است علمش را به آنها نرسانده فهو موضوع عنهم، از عهدۀ مکلفین برداشته شده است.
مستدل میگوید احکامی که ما شک داریم علمش محجوب شده از ما و نمیدانیم لذا این احکام مرفوع از ماست، چنین حکمی نداریم، در شبهات حکمیه کلی حکم محجوب است، شرب تتن، بازی فوتبال نمیدانیم آیا حکمی دارد یا نه؟ در شبهات موضوعیه حکم جزئی محجوب است نمیدانم این ظرف خمر است یا نه؟ پس نمیدانم شرب این مایع حرام است یا نه؟ حکم جزئی آن محجوب شده لذا مرفوع است از من و این معنای برائت است پس حدیث حجب گفته شده برائت را ثابت میکند هم در شبهات حکمیه و هم در شبهات موضوعیه.
شیخ انصاری میفرمایند تمسک به این حدیث برای اثبات اصل برائت صحیح نیست. این حدیث مضمون دیگری را میگوید و ربی به برائت در شبهات ندارد.
توضیح مطلب: ایشان میفرمایند در حدیث رفع و امثال آن که دال بر برائت بود، موضوع رفع مالایعلمون است، هر آنچه را که نمی‌دانید مرفوع است، ولی در حدیث حجب موضوع چیز دیگری است و مطلب دیگری میخواهد بگوید حدیث حجب میگوید «ما حجب الله عن العباد»، حکمی را که خداوند محجوب کرده است، پنهان کرده است از مردم، احکامی که خدا نخواسته به دست مردم برسد، به پیغمبر هم نگفته و مصلحت نبوده به مردم بگوید، موضوع عنهم، مردم دنبالش نروند، شیخ انصاری میفرمایند در شبهات حکمیه و موضوعیه برائت، حکم، به پیامبر اعلام شده است، ظلم ظالمین سبب شده این حکم به مردم نرسد، اما در حدیث حجب احکامی را مطرح میکند که مشیت خدا تعلق گرفته آن احکام برای مردم جعل نشود، وزران حدیث حجب وزران آن حدیث است که میگوید «5149 وَ خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع النَّاسَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَهً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا» (من لا یحضره الفقیه؛ ج4، ص: 75)، خداوند یک چیزهایی را به مردم نگفته است ولی فراموش نکرده پی جویی نکنید. مثل روایت باب حج که راوی سؤال می‌کرد که آیا حج هر سال واجب است؟ که پیامبر فرمودند پی جوئی نکنید.[2]
محقق خراسانی هم ظاهرا این اشکال را قبول کرده است.[3]
در مقابل جمعی از محققین اصولیین این اشکال را نمیپذیرند و قائلند که حدیث حجب دال بر برائت است و از این اشکال جواب میدهند سه جواب را اشاره میکنیم:
یک بیان در جواب از این اشکال از محقق خوئی است و بیان دیگر از محقق عراقی است و بیان سوم از شهید صدر است.
محقق خوئی در مصباح الاصول ج 1 ص 313 [4] میفرمایند ما قبول داریم موضوع برائت در شبهاتی است که اخفاء احکام به دست ظالمین بوده است، الا اینکه همین جا که اخفاء حکم به دست ظالمین بوده است، اسناد این اخفاء به خداوند هم درست است، می‌توانیم بگوییم خداوند این احکام را محجوب کرده است، لذا ما حجب الله شامل این موارد هم میشود که اخفاء به ظلم ظالمین باشد.
توضیح مطلب: سؤال میکنیم در این مواردی که در شبهات حکمیه ظالمین سبب شده‌اند احکام به مردم نرسد، آیا خداوند می‌توانست رفع مانع کند یا نه؟ به طریق دیگر خداوند می‌توانست احکام را به مردم برساند یا نه؟ خداوند رفع مانع نکرد طریق دیگری برای وصول حکم به مردم مطرح نکرد لذا در همه این موارد صدق میکند «حجب الله عن العباد»، در شبهات موضوعیه هم اسناد حجب به خداوند درست است آیا تکوینا ذات مقدس پروردگار نمیتوانست به مکلف یک قدرتی عنایت کند که تشخیص اشتباه بدهد، شک دارد این مایع خمر است یا نه؟ خداوند می‌توانست قدرتی بدهد که مکلف تشخیص بدهد و خداوند این کار را نکرد لذا چون خداوند رفع مانع نکرد نسبت اخفاء و حجب به خداوند درست است «ما حجب الله عن العباد» پس خداوند علم را محجوب کرد از بندگان.
این بیان محقق خوئی قابل قبول نیست و اشکال را برطرف نمی‌کند. ابتدا بیان یک مقدمه
مقدمه: اگر فعلی مستند باشد به فاعلی شخص دیگری قادر باشد به رفع مانع، این قدرت فرد ثالث بر رفع مانع عقلا و عقلائیا مجوز اسناد فعل به آن فرد ثالث نمی‌شود. مثال عرفی: زید عمرو را کتک میزند، بکر قدرت دارد جلوگیری کند مع ذلک جلوگیری نمی‌کند آیا اسناد این کتک زدن به بکر درست است؟ نه درست نیست، زید میزند بکر رفع مانع نکرد لذا کسی قدرت دارد بر رفع مانع و مانع را رفع نمی‌کند اسناد فعل به او نه عقلا درست است و نه عقلائیا.
در ما نحن فیه فرض این است که در شبهات حکمیه و موضوعیه اخفاء احکام به توسط ظالمین بوده است، خداوند احکام را بیان کرده است وظیفه واقعی داریم ظاهرا خبر نداریم، ظالمین سبب شده‌اند که احکام از ما محجوب بشود و خداوند قدرت رفع مانع داشت ولی رفع مانع نکرد لذا اسناد حجب به خداوند صحیح نیست، کسی دیگری سبب حجب شده است، نه خداوند، لذا خداوند قدرت بر رفع مانع دارد ولی این قدرت بر رفع مانع سبب اسناد حجب به خداوند نمی‌شود مخصوصا در مواردی که شبهه در رابطه با اجمال نص یا تعارض نصین است. موارد اجمال نص حجب الله نیست، حکم بیان شده است لفظ اجمال دارد، یا در تعارض نصین بدون شبهه حکم بیان شده است، عدم ضبط دو نفر باعث تعارض نصین شده است. لذا این بیان محقق خوئی باعث نمی‌شود اشکال شیخ انصاری مندفع بشود، موارد برائت ما حجب الله نیست لذا حدیث حجب ربطی به اجراء برائت در شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه ندارد.
[1]. جلسه 7، مسلسل 29، سه‌شنبه، 98.07.2.
[2] . کلام شیخ انصاری در فرائد الأصول ؛ ج2 ؛ ص41: «و منها: قوله علیه السّلام: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم». فإنّ المحجوب حرمه شرب التتن، فهی موضوعه عن العباد. و فیه: أنّ الظاهر ممّا حجب اللّه علمه ما لم یبیّنه للعباد، لا ما بیّنه و اختفى علیهم بمعصیه من عصى اللّه فی کتمان الحق أو ستره؛ فالروایه مساوقه لما ورد عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالى حدّ حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تعصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها؛ رحمه من اللّه لکم».
[3] . کلام محقق خراسانی در کفایه الأصول ( طبع آل البیت ) ؛ ص341: «و منها حدیث الحجب و قد انقدح تقریب الاستدلال به مما ذکرنا فی حدیث الرفع إلا أنه ربما یشکل بمنع ظهوره فی وضع ما لا یعلم من التکلیف بدعوى ظهوره فی خصوص ما تعلقت عنایته تعالى بمنع اطلاع العباد علیه لعدم أمر رسله بتبلیغه حیث إنه بدونه لما صح إسناد الحجب إلیه تعالى».
[4] . کلام محقق خوئی در مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی ) ؛ ج1 ؛ ص313: [2- حدیث الحجب] و مما استدلّ به على البراءه قوله (علیه السلام): «ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» .
و توهم اختصاصه بالشبهه الموضوعیه- بقرینه السیاق على ما تقدّم بیانه عند الاستدلال بحدیث الرفع- غیر جارٍ هنا، إذ لم یذکر فیه إلّا موصول واحد کما ترى.
و توهم أنّ شموله للشبهه الحکمیه و الموضوعیه مستلزم لاستعمال لفظ الموصول فی معنیین، مندفع بما تقدّم فی الاستدلال بحدیث الرفع و لا حاجه إلى الاعاده.
و قد یستشکل هنا: بأنّ ظاهر إسناد الحجب إلى اللَّه (سبحانه و تعالى) هی الأحکام التی لم یبیّنها اللَّه تعالى لأجل التسهیل و التوسعه على الامّه، أو لأجل مانع من البیان مع وجود المقتضی لها، فیکون مفاد هذا الحدیث هو مفاد قوله (علیه السلام): «اسکتوا عمّا سکت اللَّه عنه» . و بالجمله: ظاهر هذا النوع من الأخبار أنّ المصلحه الإلهیه قد اقتضت إخفاء عدّه من الأحکام إلى زمان ظهور المهدی (عجّل اللَّه فرجه) و لعل هذا المعنى هو المراد ممّا ورد فی بعض الروایات من أنّه (علیه السلام) یأتی بدین جدید . وعلیه فلا یرتبط هذا الحدیث بالمقام من الأحکام التی لم یحجب اللَّه تعالى علمه عن العباد، بل بیّنها بلسان نبیّه (صلّى اللَّه علیه و آله) و أخفاها الظالمون.
و هذا الاشکال أیضاً مدفوع بأنّ الموجب لخفاء الأحکام التی بیّنها اللَّه تعالى بلسان رسوله (صلّى اللَّه علیه و آله) و أوصیائه (علیهم السلام) و إن کان هو الظالمین، إلّا أنّه تعالى قادر على بیانها بأن یأمر المهدی (علیه السلام)بالظهور و بیان تلک الأحکام، فحیث لم یأمره بالبیان لحکمه لا یعلمها إلّا هو، صحّ إسناد الحجب إلیه تعالى. هذا فی الشبهات الحکمیه. و کذا الحال فی الشبهات الموضوعیه، فانّ اللَّه تعالى قادر على إعطاء مقدّمات العلم الوجدانی لعباده، فمع عدم الاعطاء صحّ إسناد الحجب إلیه تعالى، فصحّ الاستدلال بهذا الحدیث على البراءه فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه کحدیث الرفع.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد کلام محقق خوئی در پاسخ از اشکال شیخ انصاری در دلالت حدیث حجب بر اصل برائت
کلام در دلالت حدیث حجب بود بر اصل برائت، اشکالی را از شیخ انصاری نقل کردیم و پاسخی که محقق خوئی از این اشکال مطرح کرده بودند، آن پاسخ وافی به مقصود نبود.
شهید صدر طبق تقریرات بحوث فی علم الاصول هاشمی شاهرودی ج 5 ص 64، ضمن اینکه حدیث حجب را بهترین دلیل و بهترین روایت از جهت سند و دلالت بر اصل برائت می‌دانند اشکال شیخ انصاری را بر دلالت حدیث حجب بر اصل برائت چنین پاسخ میدهند تحت عنوان «و الصحیح فی دفع الشبهه» میفرمایند اگر در لسان دلیل حجب به خداوند نسبت داده شد این دو صورت پیدا میکند، گاهی حجب به خداوند اسناد داده میشود بما هو مشرع و مقنن، و گاهی حجب به خداوند اسناد داده میشود بما هو خالق و مکون.
اگر حجب اسناد داده شد به خداوند بما هو مشرع، مثلا گفته بود قد حجب الشارع هذا الحکم، این جمله فقط شامل قوانینی میشود که شارع مقدس او را مستقیما حجب کرده است شامل حجب به ظلم ظالمین نمی‌شود، چون میگوید شارع حجبه نه ظالم، اما اگر حجب اسناد داده شد به خداوند بما هو خالق و مکون، در این صورت چون خداوند مسبب الاسباب است، خالق همه اشیاء بلکه افعال العباد است، حجب خداوند بما هو مکون و خالق همه مصادیق حجب را شامل میشود چه حجب مستقیما به فعل خداوند متعال باشد چه به ظلم ظالمین باشد چه به اجمال نص یا تعارض نصین باشد، در همه این موارد صدق میکند خداوند حقیقتا حکم را حجب کرده است، زیرا خداوند مسبب الاسباب است، هر سببی هم که سببیت میکند به ارادۀ خداوند است ظالم اگر حجب میکند خدا خواسته است این حجب را، چون مسبب الاسباب است اجمال نص اگر حجب حکم می‌آورد باز هم مآلا کار خداوند است، تعارض نصین هم کار خداوند است. مسبب الاسباب است، در ادعیه میخوانیم «ذَلَّتْ لِقُدْرَتِکَ الصِّعَابُ، وَ تَسَبَّبَتْ بِلُطْفِکَ الْأَسْبَابُ،» پس خداوند بما هو مکون و خالق اگر حجب به او اسناد داده شد شامل همه اقسام حجب میشود و حتی در شبهات موضوعیه که تردید در موضوع به اشتباه در مصداق خارجی در همین موارد مسبب الاسباب خداوند است بما هو مکون و بما هو خالق.
سؤال: در حدیث حجب اسناد حجب به خداوند است بما هو مشرع یا بما هو خالق؟ شهید صدر میفرمایند به حکم دو قرینه حدیث حجب اسناد حجب است به خداوند بما هو خالق و بما هو مکون، لذا حدیث حجب میگوید هر آنچه را خالق و مسبب الاسباب هر حکمی را از شما حجب کرده است آن حکم را برداشته است، حالا حجب خالق چه مستقیم توسط خودش باشد یا به ظلم ظالمین یا به اجمال نص یا در شبهه موضوعیه باشد.
میفرمایند دو قرینه است بر اینکه حجب در این حدیث حجب خداوند است بما هو خالق و بما هو مکون
قرینه اول: ظهور اسم جلالۀ الله در خالقیت و مکونیت
میفرمایند روایت نگفته است ما حجب الشارع بلکه فرموده ما حجب الله، نام جلالۀ الله ظهور دارد که خداوند در مقام تکوین است نه در مقام تشریع و تقنین.
قرینه دوم: ارادۀ حجب شارع بما هو شارع در حدیث حجب لغو است
قرینه دوم که قرینه عمده همین قرینه است شهید صدر میفرمایند اصلا ارادۀ حجب در این حدیث حجب شارع بما شارع لغو است و مناسب با مقام ربوبی نیست، وجه آن این است که روشن است خداوند تکالیفی را که خودش مستقیم حجب کرده است، خودش در مقام اخفاء بوده است حتی مثلا به پیامبر هم اعلام نکرده است آن تکالیف محجوب مستقیما توسط خداوند اصلا در مقام توهم مسؤولیت عباد نیست تا خداوند بفرماید آن تکالیفی را که نگفتهام از شما نخواستهام اینکه روشن و معلوم است آنچه را که خود خداوند اعلام نکرده است نسبت به آنها مردم مسؤولیت ندارند تا خداوند بفرماید مردم مسؤولیت آنها را از شما برداشتم.[2]
نتیجه: اسناد حجب به خداوند بما هو مکون است، تکالیفی را که خودش بیان نکرده کسی توهم نمی‌کند مسؤولیتی باشد و خداوند بفرماید آنها را برداشتم بلکه معلوم میشود مراد تکالیفی است که به هر طریق ضایع شده است چه به ظلم ظالم و چه به طریق دیگری باشد و این معنای برائت است.
نقد استاد بر کلام شهید صدر
عرض میکنیم به نظر ما این بیان شهید صدر هم نه قرائن ایشان و نه اصل مدعایشان قابل قبول نیست.
دو اشکال عمده به کلمات شهید صدر وارد است:
اشکال اول: دو قرینه‌ای که ایشان اقامه کردند که اسناد حجب در این حدیث به خداوند است بما هو خالق و مکون نه بما هو شارع، هر دو قرینه ایشان قابل قبول نیست.
اما قرینه اول: لاینقضی تعجبی از شهید صدر، موارد استعمال این لفظ جلاله را در آیات و روایات ببینید چنانچه در مقام خالقیت خداوند این لفظ جلاله به کار میرود در انبوه موارد، در مقام مشرعیت خداوند به کار میرود، «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّهَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ» این بما هو مشرع، است نه بما خالق، اینجا اراده تشریعی است نه ارادۀ تکوینی، «لله علی الناس حج البیت»، این خداوند در مقام شارعیت خداوند است. «34108- 5- قَالَ وَ خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا الْحَدِیثَ.»، این الله در مقام مشرعیت است. لذا قرینه اول ایشان قرینیت ندارد.
اما قرینه دوم: که آنجا که خداوند حکمی را خودش مخفی کرده است مردم توهم مسؤولیت ندارند تا خداوند بگوید من اینها را برداشتم این هم قابل قبول نیست. شما نگاه کنید هم در امم گذشته هم در امت مرحومه ما مواردی داریم که خصوصیات تکلیف بیان نشده است، مردم بلافاصله سؤال میکنند که خدایا فلان خصوصیت هم هست یا نه؟ به حدی که کار خودشان را سخت میکنند، جریان بقره در امم سابقه، نسبت به این امت سورۀ مائده آیه 101 «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَ إِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ» روایات تفسیری را در کتب فریقین ببینید پیامبر اکرم فرض حج کردند راوی سؤال کرد افی کل عام یا رسول الله دوباره همین گونه پیامبر ساکت شدند دوباره سؤال کرد پیامبر فرمودند رها کنید من را من نگفتم. این توهم بوده است لذا روایاتی داریم که شیخ انصاری هم ذکر کرده است « فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً لَهَا فَلَا تُکَلَّفُوهَا رَحْمَهً مِنَ اللَّهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا» این حدیث حجب هم وزران همان احادیث باشد یعنی هر چیزی را خداوند نفرموده شما مسؤولیتی ندارید و دنبالش نروید. لذا قرینه دوم شهید صدر بر این معنا قابل قبول نیست.
اشکال دوم: ما قبول داریم در فلسفه و علم کلام در مباحث توحید ثابت شده است که سلسلۀ علل و اسباب منتهی میشود به رب الارباب و اینکه فاعل ما به الوجود داریم و فاعل ما منه الوجود، از این جهت اسناد هر فعلی که در عالم واقع بشود به رب الارباب و مسبب الاسباب از نظر تحلیل فلسفی قابل قبول است و هیچ شکی در آن نیست چنانچه بالضروره روشن است هر مسببی اسنادش به فاعل ما به الوجود که این فعل مستقیم از او صادر میشود این اسناد هم بدون شبهه صحیح است، پیامبر در جنگ احد به طرف مشرکین تیر انداختند، به دقت فلسفی رمی رسول الله صحیح است فاعل ما به الوجود است و موجد مستقیم است چنانچه اسناد این فعل به مسبب الاسباب و کسی که «أزمه الأمور طرا بیده و الکل مستمده من مدده»، اسناد این فعل به ذات مقدس حق هم درست است این هم قابل قبول، ولی مهم این است که در روایات و آیات مراجعه کنید آیا مطلق افعالی که فاعل ما به الوجود دارد از غیر خداوند صادر میشود آیا مطلق این افعال اسنادش به فاعل ما منه الوجود در آیات و روایات اطلاق میشود یا نه؟ اینجا یک دقتی داریم که خواهد آمد.
[1]. جلسه 8، مسلسل 30، سه‌شنبه، 98.07.6.
[2] . بحوث فی علم الاصول، ج5، ص 64:« و الصحیح: فی دفع الشبهه. ان الحجب إذا أضیف إلى اللَّه بما هو خالق لا بما هو مولى و مشرع یکون صادقا حتى على عدم الوصول إلى المکلف لأن الاحتجاب عنه أیضا مضاف إلیه تعالى بما هو خالق کل شیء بل یشمل على هذا حتى الشبهات الموضوعیه لأن حجب الموضوع أیضا مضاف إلیه تعالى بما هو خالق و یمکن تعیین ان المضاف إلیه هو ذلک تاره بدعوى ظهور اسم الجلاله فیه، و أخرى باعتبار ان إراده حجب الشارع بما هو شارع بعید فی نفسه غیر مناسب مع سیاق الحدیث، إذ ما یکون المولى بنفسه فی مقام إخفائه من تکالیفه لا یکون فی معرض توهم مسئولیه العباد عنها و یکون عرفا مناقضا مع فرض المسئولیه و الإدانه فیکون مفاد الحدیث على هذا کأنه الاخبار عن ثبوت أحد الضدین بانتفاء الآخر و هو مستهجن عرفا و هذا بنفسه یبعد هذا الاحتمال و یعین ان تکون الإضافه إلیه تعالى بما هو خالق. و على هذا فلا یکون هناک حجب واحد عن مجموع العباد کما هو على الاحتمال الآخر بل ینحل بعدد العباد بمقتضى التقابل بین الحجب عن العباد و الوضع عنهم. و هذا خیر دلیل من السنه على البراءه فی الشبهه الحکمیه لتمامیته دلاله و سندا.».
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اشکال دوم بر بیان شهید صدر در دلالت حدیث حجب بر برائت
عرض شد که اشکال دوم بر بیان شهید صدر این است که ما قبول داریم سلسلۀ علل و اسباب منتهی میشود به رب الارباب و فاعل ما منه الوجود که خداوند است ولی مهم این است به موارد استعمال که مراجعه میکنیم افعالی که فاعل ما به الوجود دارند و از غیر از خداوند مباشرتا آن افعال صادر میشود اگر آن افعال مطلوب خداوند و محبوب اوست به صورتی که جانب ربوبی این فعل غلبه دارد چون مطلوب خداوند است با اینکه مباشرتا از غیر خداوند صادر شده است فاعل ما به الوجود دارد ولی فعل به خداوند و به فاعل ما منه الوجود هم نسبت داده میشود ، لذا گفته میشود «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»، «ان الله یأخذ الصدقات» و امثال این موارد ولی اگر فعل مبغوض خداوند باشد و انسان آن فعل را انجام داده است هر چند انجام او مآلا با قدرت خداوند است ولی در آیات و روایات این فعل مبغوض به مباشر اسناد داده میشود و نه فاعل ما منه الوجود و ذات مقدس حق، لذا میبینید در سورۀ بقره آیه 159 « إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ».
در ما نحن فیه شهید صدر میفرمایند «ما حجب الله علمه عن العباد» اسناد حجب به خداوند در مواردی هم که حجب به ظلم ظالمین هست از باب اسناد فعل به ما منه الوجود است به خالق است تکوینا، معنایش این است که این امر قبیح که از عباد صادر شده است کتمان بینات و هدایت که مورد لعن خداوند هم هست در لسان شارع به خداوند نسبت داده شده است، کتمان بینات به خداوند اسناد داده است این خلاف استمعالات شایع است در آیات و روایات، (امام سجاد علیه السلام وقتی وارد دربار یزید شدند یزید گفت این کیست، گفتند این علی بن حسین است گفت علی بن حسین را خدا در کربلا کشت امام سجاد جواب دادند نخیر شما کشتید).
نتیجه: با این نگاه پاسخ شهید صدر هم از اشکال شیخ انصاری و جمعی از محققین قابل پذیرش نیست، اینجا مراجعه کنید به تقریر آقای حائری حفظه الله از شهید صدر، و صدر و ذیل عبارت را جمع بندی کنید و تفاوتها را ببینید و اشاره کنید.
بیان سوم: کلام محقق عراقی
بیان سوم برای پاسخ از اشکال شیخ انصاری بیان محقق عراقی است در نهایۀ الافکار ج 3، ص 227 است.[2]
یکی از بیانات محقق عراقی این است که میفرمایند حدیث حجب دال بر برائت است و اشکال شیخ انصاری را هم پاسخ میدهند به این بیان، که احکامی که به ما نرسیده است دو حالت دارد:
قسم اول: برخی از این احکام به پیامبر وحی شده است ولی احکام به مرحلۀ ابلاغ نرسیده است و پیامبر مأمور به ابلاغ آنها نشدند این قسم از احکام که در لوح محفوظ است و پیامبر مأمور به ابلاغ نشدند قطعا ما حجب الله عن العباد بر این احکام صدق میکند و اینها مباشرتا توسط خداوند حجب شده‌اند.
قسم دوم: احکامی است که پیامبر اکرم مأمور تبلیغ شده‌اند و تبلیغ کرده‌اند، ظلم ظالمین باعث شده این احکام به دست مردم نرسد. ایشان میفرمایند ما قبول داریم در این قسم دوم به ظاهرش اسناد حجب به خداوند صحیح نیست، ما حجب الله نیست، ما حجبه الظالمین است الا اینکه با قول به عدم الفصل ثابت میکنیم حدیث حجب شامل این قسم هم میشود.
به این بیان که همه علمائی که در قسم اول قائل به رفع الحکم و برائت هستند همه آنها نسبت به قسم دوم هم قائل به برائت هستند، عدم الفصل ثابت میکند که حدیث حجب شامل هر دو قسم میشود.
نقد کلام محقق عراقی
اولا: بارها هم در اصول و هم در فقه گفته شده است، عدم الفصل اگر مآلا قول به عدم الفصل باشد و به یک اجماع تعبدی کاشف از رأی معصوم برسد معتبر است اما در ما نحن فیه اینکه بگوییم در مسأله اول ما حجبه الله مباشرتا جمعی قائل به برائت هستند در ما حجبه الظالمین هم آنها قائل به برائت هستند پس مسأله تمام بشود از کجا این جماعتی که قائل به عدم الفصل هستند به خاطر یک اجماع تعبدی است؟ ممکن است در قسم اول یک دلیل و در قسم دوم دلیل دیگری داشته باشند و ما باید به ادله مراجعه کنیم و اجماع تعبدی ساخته نمی‌شود.
ثانیا: اشکال دوم که مهم است عدم الفصل اگر دلیلیت داشته باشد خودش یک دلیل لبی است و اگر معتبر باشد خودش معتبر است ولی ظهور سازی برای حدیث حجب نمی‌کند ظاهر عبارت محقق عراقی این است که چون علما قائلند هم در ما حجبه الله و هم در ما حجبه الظالمین به برائت پس حدیث حجب هم دلالت دارد.
ثالثا: این عدم الفصل را از کجا ادعا میکنید؟ جمع زیادی از علما داریم مثل اخباریین در مورد اول قائل به برائت هستند و میگویند اگر حکمی توسط پیامبر ابلاغ نشده بود شما وظیفهای نسبت به آن حکم ندارید ولی همین جماعت در ما حجبه الظالمون از احکام قائل به برائت نیستند بلکه قائل به وجوب احتیاط هستند. پس این عدم الفصل هم که مدعای محقق عراقی بود قابل قبول نمیباشد.
نتیجه: روایت دوم بر اثبات برائت شرعی که حدیث حجب بود از نظر سند ما در آن مناقشه کردیم بر خلاف محقق خوئی و شهید صدر و گفتیم حدیث حجب از نظر سند قابل اعتبار نیست.
نکته دوم: اشکال مهمی بر دلالت حدیث حجب بود و اصل اشکال از شیخ انصاری بود و محقق خراسانی بعد از نقل اشکال سکوت کردند که معلوم میشود قبول داشته‌اند و خلاصه اشکال این شد که روایت ربطی به برائت در شبهات تکلیفی ندارد بلکه میخواهد بگوید احکامی را که ذات مقدس حق مصلحتی در بیانش ندیده نسبت به آن احکام شما تکلیفی ندارید لذا حدیث ربطی به مورد برائت ندارد. جوابهای محقق خوئی، محقق عراقی و شهید صدر از این اشکال وافی به مقصود نبود لذا حدیث حجب نه سندا معتبر بود و نه دلالت آن حدیث بر برائت کامل نبود.
بیان یک نکته: بر فرض از این بیانات کسی احتمال بدهد ممکن است حدیث حجب بر برائت در شبهات تکلیفی دلالت کند تا به حد ظهور نرسد و در حد احتمال باقی بماند و چند احتمال در مفاد حدیث حجب باشد دیگر قابلیت تمسک ندارد چون تمسک به عا م در شبهه مصداقی خواهد شد.
روایت سوم: حدیث حل
حدیث سوم برای اثبات برائت شرعی حدیث حل است. این حدیث به چند سند و دو لسان و دو مضمون وارد شده است بین این دو مضمون هم اختلاف است شیخ انصاری در رسائل استدلال شارح وافیه را بر اثبات برائت از حدیث حل با این لسان نقل میکند که امام علیه السلام فرموده‌اند «کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال» بعد به همین لسان اشکالاتی میکنند.
لسان دوم که محقق خراسانی و محققین متأخرین به این لسان توجه دارند روایت مسعدۀ بن صدقه است که جار و مجرور و ظرف و مظروف در آن نیست «فیه حلال و حرام» ندارد. مضمون روایت این است «کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» ما فعلا این لسان دوم را که محور بررسی متأخرین هم هست مورد ملاحظه قرار می‌دهیم و استدلال را توضیح می‌دهیم و اشکالات محققین را ذکر میکنیم. بحث سندی را قبلا در مباحث فقه و اصول اشاره کرده‌ایم و اینجا به اختصار اشاره میکنیم.
[1]. جلسه 9، مسلسل 31، یکشنبه، 98.07.7.
[2] نهایه الافکار ج 3، ص 227: «(و حینئذ) بعد کفایه هذا المقدار فی فعلیه التکلیف (نقول) ان روایه الحجب و ان لم تشمل التکالیف المجهوله التی کان السبب فی خفائها معصیه من عصى اللّه (و لکن) بعد شمول إطلاقها للأحکام الواصله إلى النبی صلى اللَّه علیه و آله بتوسیط خطابه إلیه التی لم یؤمر من قبله سبحانه بإبلاغها إلى العباد بملاحظه صدق استناد الحجب فیها إلیه سبحانه یمکن التعدی إلى غیرها من الأحکام المجهوله التی کان سبب خفائها الأمور الخارجیه بمقتضى عدم الفصل بینهما بعد صدق التکلیف الفعلی على مضامین الخطابات المنزله إلى النبی و لو مع عدم الأمر بإبلاغها إلى العباد و بذلک تصلح الروایه لمعارضه ما دل على وجوب الاحتیاط هذا کله (مع إمکان) دعوى شمول الموصول فیما حجب للأحکام المبینه عن النبی صلى اللَّه علیه و آله أو الوصی علیه السلام المجهوله بسبب الأمور الخارجیه و إن نسبه حجب علمها إلیه سبحانه کنسبه سائر الأشیاء إلیه تعالى نظیر قوله علیه السلام ما غلب اللّه على العباد فهو أولى بالعذر فکان المراد من حجب اللّه سبحانه هو الحجب فی مقام التکوین الراجع إلى عدم توفیقه سبحانه لمعرفتها مع فعلیتها فی الواقع کما یؤیده لفظه موضوع عنهم الظاهره فی وضع الأحکام الفعلیه عند الجهل بها عن العباد بعدم إیجابه للاحتیاط فی ظرف الجهل خصوصا بعد ملاحظه ظهور الحجب فی کون العله للوضع هو الجهل بالواقع الملازم لکون الرفع فی المرتبه المتأخره عنه إذ حینئذ یکون المرفوع منحصرا بإیجاب الاحتیاط فتصلح للرد على الاخباری القائل بوجوب الاحتیاط ».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی دلالت حدیث حل بر اصل برائت
کلام در بررسی حدیث حل و دلالت او بر اصل برائت بود. حدیث حل به نقل مسعدۀ بن صدقه سه قسمت دارد:
قسمت اول: « کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ » هر شئ‌ای برای تو حلال است تا حرام را بشناسی.
قسمت دوم: امام علیه السلام چند مثال می‌زنند و حکم این مثالها را تبیین میکنند، میفرمایند جامهای در دست توست شک داری دزدی است یا نه؟ بگو حلال است، عبد و بندهای در دست توست شک داری اصل حل جاری کن. «وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ- أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ- أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْراً- أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ- أَوْ رَضِیعَتُکَ ».
قسمت سوم: امام علیه السلام یک قاعدۀ کلی بیان میکنند « وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ- أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ.».
محقق خراسانی میفرمایند در قسمت اول امام میفرمایند هر شئ مشکوکی برای انسان حلال است تا تفصیلا بعینه علم به حرمت داشته باشی، میفرمایند این کل شئ اطلاق دارد، هر شئ مشکوک حلال است، چه منشأ شک امور خارجی باشد، نمیدانم این مایع خمر است پس حرام است یا خل است پس حلال است یا منشأ شک فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصین باشد و چه این شئ مشکوک مشتبه باشد به شبهۀ حکمی یا شبهۀ موضوعی، شرب تتن حلال است یا نه؟ در همه جا شئ مشکوک است و تا علم به حرمت نداری بگو حلال است.
سؤال بر فرض تمامیت استدلال برای اصل برائت به این روایت ظاهر روایت مربوط به شبهات تحریمی است، هر جا شک داری شئ‌ای حلال است یا حرام، بگو حلال است. این حدیث شبهات وجوبی را شامل نمی‌شود چه حکمی و چه موضوعی، شک داری نماز جمعه واجب است یا نه؟ این حدیث شامل شبهات وجوبی نمی‌شود. محقق خراسانی برای شمول حدیث شبهات وجوبی را دو راه ذکر میکنند:
طریق اول: عدم الفصل است. به این بیان که میفرمایند فقهاء امامیه از صدر اول تا الان در رابطه با شبهات و وظیفۀ انسان در مشتبهات دو گروهند و گروه سومی نیست. اخباریین قائلند در شبهات حکمی تحریمی باید احتیاط کرد، در شبهات وجوبی قائل به برائت هستند. گروه دوم اصولیین هستند که هم در شبهات تحریمی و هم در شبهات وجوبی قائل به برائت هستند. حالا اگر به ظاهر حدیث حل ما عمل کنیم و بگوییم در شبهات تحریمی برائت و در شبهات وجوبی احتیاط، هیچ کس این را نگفته است، اجماع داریم که در شبهات وجوبی برائت جاری است، هم اخباری قائل است و هم اصولی، لذا طبق حدیث حل قائل به احتیاط در شبهات وجوبی شویم این خلاف اجماع است.
طریق دوم: ظهورسازی میکنند برای شمول حدیث حل مورد شبهات وجوبی را، به این بیان که هر شبهۀ وجوبی را با یک بیان میشود برگرداند به یک شبهۀ تحریمی و نتیجۀ برائت گرفت. مثلا شک داریم دعا عند رؤیۀ الهلال واجب است یا نه؟ ما در حقیقت شک دیگر هم داریم، شک داریم آیا ترک دعا عند رؤیۀ الهلال حرام است یا نه؟ شک در حرمت داریم و حدیث حل میگوید تا حرمت ترک دعا را احراز نکردهای حلال است، دعا را ترک کن یعنی واجب نیست. لذا به نظر محقق خراسانی حدیث حل مثبت برائت است هم در شبهات تحریمی و هم در شبهات وجوبی.
جمعی از محققین بعد از محقق خراسانی در دلالت حدیث حل بر اصل برائت اشکالاتی مطرح کرده‌اند. ببینیم این اشکالات بر کلام محقق خراسانی وارد است و حدیث حل دال بر برائت نیست و یا نه اشکالات وارد نیست.
اشکال اول: از کلمات محقق نائینی [2]و محقق عراقی [3]استفاده میشود که آقایان میگویند در قسمت اول حدیث درست است امام علیه السلام فرمودند «کل شئ لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» این قسمت اطلاق دارد هم شبهات حکمی و هم شبهات موضوعی را شامل میشود ولی در قسمت دوم که تطبیقات یا ذکر مثالهاست تمام مثالهایی را که امام علیه السلام مطرح میکنند در رابطه با شبهات موضوعیه است لذا این تطبیقات و این مثالها به تعبیری قرینۀ قطعی است که صدر روایت اختصاص دارد به شبهات موضوعی و در شبهات موضوعی ما ادله خاص بر اجرای برائت داریم، نزاع بین اخباری و اصولی در شبهات حکمی است، به حکم این قرینه صدر حدیث مربوط به شبهات موضوعی میشود یا حداقل اگر قرینۀ قطعی را قبول نکنید، کلام مقرون است به بما یحتمل قرینیته و اقتران کلام بما یحتمل کونه قرینۀ اطلاق کلام را ساقط میکند. گاهی محقق عراقی اینگونه تعبیر میکنند که ذکر مثالها قدر متیقن در مقام تخاطب درست میکند و قدر متیقن در مقام گفتگو شبهات موضوعی است، قدر متیقن در مقام تخاطب جلوی اطلاق را میگیرد لذا حدیث ربطی به شبهات حکمی ندارد.
مثالها را اشاره کردیم. مثال اول: امام میفرمایند « وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ عَلَیْکَ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ- -ً » جامهای دست توست و احتمال سرقت میدهی، این شبهۀ موضوعی است، اینجا میفرمایند حلال است مثال دوم« أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ قَهْرا » امام میفرمایند اعتنا نکن، و بگو حلال است و تصرف در او مجاز است. مثال سوم: « - أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ- أَوْ رَضِیعَتُکَ». همه این مثالها شبهۀ موضوعی است.
لذا گفته میشود که این حدیث به حکم قسمت دوم صدرش اختصاص دارد به اجراء برائت در شبهات موضوعی و مهم برای اصولی اثبات برائت در شبهات حکمی است.
عرض میکنیم این اشکال محقق نائینی و محقق عراقی قابل دفع است. توضیح مطلب:
اولا: ذکر مثال پس از بیان یک قاعده کلی که اطلاق یا عموم دارد سبب نمی‌شود که مثالها عموم و اطلاق یک قانون را تحدید کند. «کل شئ لک حلال»، هر شئ مشکوکی چه منشأ شک در این شئ مشکوک شبهۀ حکمی باشد یا شبهۀ موضوعی باشد این اطلاق با ذکر مثال تحدید نمی‌شود این هم که محقق عراقی فرمودند قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است و سبب میشود مقدمات حکمت جاری نشود، اولا محققین از اصولیین قبول ندارند قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق شود بله اشکال ممکن است به محقق خراسانی وارد باشد هر چند میگوییم اشکال وارد نیست چون محقق خراسانی قدر متیقن در مقام تخاطب را مانع از جریان اطلاق و مقدمات حکمت می‌دانند.
ثانیا: اصلا قسمت مورد استدلال مطلق نیست تا قدر متیقن در مقام تخاطب سبب شود مقدمات حکمت و اطلاق جاری نشود و کلام اطلاق نداشته باشد. صدر کلام عموم است و تمسک به اصالۀ العموم است «کل شئ لک حلال» همۀ این آقایان میگویند کلمۀ کل دلالتش بر شمول بالوضع است نه به اطلاق و مقدمات حکمت و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از عموم و شمول بالوضع نمیتواند باشد، اگر باشد مانع از اطلاق و مطلق میشود نه مانع از عموم و عام بشود.
لذا اشکال اول به استدلال محقق خراسانی به نظر ما وارد نیست.
اشکال دوم: گفته میشود غیر از مثالها ما قرینۀ قطعی دیگر داریم که صدر حدیث اختصاص دارد به شبهات موضوعی و آن قرین این است که مستشکل میگوید در قسمت سوم امام علیه السلام قاعدۀ کلی قسمت اول را اینگونه بیان میکنند «و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک او تقوم به البینه» همۀ مشکوک الحرمه‌ها این چنین هستند یعنی حلال هستند تا وقتی برای تو روشن شود و علم به حرمت پیدا کنی یا تا وقتی بینه قائم بشود بر اینکه این شئ حرام است. مستشکل میگوید قیام بینه و شهادت بینه برای رفع شبهه در شبهات حکمی غلط است شبهات موضوعی است که شک داریم این مایع خمر است یا نه؟ بگو حلال است تا وقتی بدانی حرام است یا بینه قائم شود بر اینکه خمر است، در شبهات حکمی که مجتهد میخواهد فتوا بدهد به برائت یا احتیاط بینۀ جایگاهی ندارد لذا از اینکه در قسمت سوم امام علیه السلام اینگونه میفرمایند حتی تقوم به البینه و به روشنی این قسمت قرینه است که حدیث مربوط به شبهات موضوعی است و ربطی به شبهات حکمی ندارد.
محقق خوئی و مرحوم آقا مصطفی خمینی از این اشکال جواب میدهند که بررسی آن خواهد آمد.
[1]. جلسه 10، مسلسل 32، دوشنبه، 98.07.8.
[2] . فوائد الاصول، ج3، ص: 363.
[3] . نهایه الأفکار ؛ ج3 ؛ ص233.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
استدلال محقق خراسانی بر دلالت حدیث حل بر اصل برائت در شبهات حکمی و موضوعی بیان شد. گفتیم به این استدلال اشکالاتی مطرح شده است. اشکال دوم این بود که گفتند قرینه داریم بر اختصاص حدیث حل به شبهات موضوعی و قرینه قسمت سوم روایت است « وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ- أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ.» قیام بینه در شبهات موضوعی رافع شبهه است نه در شبهات حکمی. پس حدیث اختصاص دارد به شبهات موضوعی.
از این اشکال محقق خوئی در مصباح الاصول ج 2، ص 274 و جمعی از تلامذۀ ایشان پاسخ داده‌اند مرحوم آقا مصطفی خمینی در تحریر الاصول [2]هم همین پاسخ را مطرح میکنند. میگویند کلمۀ بینۀ در آیات و روایات به معنای مصطلح فقهی نیست که شهادت عدلین باشد بلکه بینۀ در آیات و روایات یعنی مطلق الحجه، محقق خوئی در کتاب الطهاره به مناسبتی در بحث فقهی آیا شهادت عدل واحد در موضوعات حجت است یا نه؟ آنجا این مطلب را با توضیح بیشتری بیان میکنند میفرمایند لفظ بینه ثابت نیست که حقیقت شرعیه یا متشرعیه در شهادت عدلین باشد بلکه در قرآن و روایات بینه به معنای لغویش هست ما یثبت الشئ آن دلیل و حجتی که شئ را ثابت میکند بعد میفرمایند ببینید در آیات قرآن چنین استعمال شده است «قَالَ یَا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلَى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ آتَانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ..، سورۀ هود، آیۀ 28» یعنی حجت از سوی پروردگارم و « کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمَانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جَاءَهُمُ الْبَیِّنَاتُ وَ اللَّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ، سورۀ آل عمران، آیه 86 » یعنی حجتها بیاید برای آنها.
یا قول پیامبر در این روایت: «33663- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ (عَنْ سَعْدٍ یَعْنِی ابْنَ أَبِی خَلَفٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ- وَ بَعْضُکُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ- فَأَیُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِیهِ شَیْئاً- فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَهً مِنَ النَّارِ.» یعنی قضاوت من با حجتها و دلیلها است و در مخاصمه امرؤالقیس در نزد پیامبر هم بینۀ به معنای حجت است. آیا دلیل داری زمین مال توست بینه داری یعنی دلیل داری یا نه؟ پس بینه در اصطلاح فقهاء به معنای شهادت عدلین است ولی در آیات و روایات به معنای حجت است وقتی چنین شد حدیث حل میگوید همۀ اشیاء مشکوک بگو حلال است «حتی یستبین» تا وقتی یقین کنی «او تقوم به البینه» یا حجتی بر آن داشته باشی، حجت هم در شبهات حکمی است و هم در شبهات موضوعی، حجت در شبهات حکمی مثل خبر واحد و در شبهات موضوعی مثل عدل واحد.
لذا با این بیان حدیث حل شامل شبهات حکمی هم خواهد شد.
عرض میکنیم که این بیان محقق خوئی اشکال را برطرف نمی‌کند. عمده مشکل این پاسخ این است که ما در مباحث حجیت خبر واحد هم به مناسبت این بحث را مطرح کردیم و اشاره کردیم که ما قبول داریم بینۀ در لغت به معنای ما یتضح است چیزی که روشن است یا روشن کننده باشد، در بعضی از آیات قرآن هم بینۀ به این معنا به کار رفته است « لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَهُ، سورۀ بینه، آیۀ 1» یعنی دلیل روشن ولی اینکه محقق خوئی ادعا کردند در روایات بینۀ در شهادت عدلین نه حقیقت شرعیه است و نه حقیقت متشرعیه شده است این ادعای بسیار عجیبی است انبوه روایات داریم که پس از حاکمیت اسلام در مدینه منوره و اینکه نبی گرامی اسلام مرکز قضاوت شده‌اند بدون شبهه بینۀ حقیقت شرعیه شد در شهادت عدلین.
لذا روایات مختلف را ببینید شیعه و اهل سنت از پیامبر نقل میکنند «البینۀ علی المدعی و الیمین علی من انکر»، این بینۀ به چه معناست؟ همین جریان امرؤ القیس که محقق خوئی شاهد آوردند بینۀ در این قضیه به معنای حجت در روایت به کار رفته است شما روایاتش را ببینید باب 3 از ابواب کیفیت حکم در وسائل الشیعه «33672- 7- الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی الْأَمَالِی عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَفَّارِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی قِلَابَهَ عَنْ وَهْبِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَدِیِّ بْنِ عَدِیٍّ عَنْ رَجَاءِ بْنِ حَیَاهَ (وَ الْعَزِیزِ بْنِ عُمَرَ) «5» عَنْ عَدِیِّ بْنِ عَدِیٍّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: اخْتَصَمَ إِمْرُؤُ الْقَیْسِ وَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ- إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فِی أَرْضٍ- فَقَالَ أَ لَکَ بَیِّنَهٌ قَالَ لَا- قَالَ فَیَمِینُهُ- قَالَ إِذاً وَ اللَّهِ یَذْهَبَ بِأَرْضِی- قَالَ إِنْ ذَهَبَ بِأَرْضِکَ بِیَمِینِهِ- کَانَ مِمَّنْ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ- وَ لَا یُزَکِّیهِ وَ لَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ قَالَ فَفَزِعَ الرَّجُلُ وَ رَدَّهَا إِلَیْهِ.» امرؤ القیس با مردی از حضرموت یمن نسبت به زمینی اختلاف داشتند حضرت به امرؤ القیس فرمودند تو بینه داری، آیا بینه یعنی مطلق الحجۀ است؟ این در مقابل یمین است، بینه اینجا در مقابل یمین ظهور در چه چیزی دارد؟
یا در جریان غصب فدک توسط غاصبین روایات را ببینید «33781- 3- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثِ فَدَکَ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ لِأَبِی بَکْرٍ- أَ تَحْکُمُ فِینَا بِخِلَافِ حُکْمِ اللَّهِ فِی الْمُسْلِمِینَ قَالَ لَا- قَالَ فَإِنْ کَانَ فِی یَدِ الْمُسْلِمِینَ شَیْ‌ءٌ یَمْلِکُونَهُ- ادَّعَیْتُ أَنَا فِیهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَیِّنَهَ قَالَ- إِیَّاکَ کُنْتُ أَسْأَلُ الْبَیِّنَهَ عَلَى مَا تَدَّعِیهِ عَلَى الْمُسْلِمِینَ- قَالَ فَإِذَا کَانَ فِی یَدِی شَیْ‌ءٌ فَادَّعَى فِیهِ الْمُسْلِمُونَ- تَسْأَلُنِی الْبَیِّنَهَ عَلَى مَا فِی یَدِی- وَ قَدْ مَلَکْتُهُ فِی حَیَاهِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ بَعْدَهُ- وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُؤْمِنِینَ الْبَیِّنَهَ عَلَى مَا ادَّعَوْا عَلَیَّ- کَمَا سَأَلْتَنِی الْبَیِّنَهَ عَلَى مَا ادَّعَیْتُ عَلَیْهِمْ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- الْبَیِّنَهُ عَلَى مَنِ ادَّعَى- وَ الْیَمِینُ عَلَى مَنْ أَنْکَرَ .» به وضوح کلمه بینۀ در شهادت عدلین به کار میرود در عصر نبی در مدینه منوره بینۀ حقیقت شرعی در شهادت عدلین است بنابراین در روایت امام صادق علیه السلام او تقوم به البینۀ ظهورش شهادت عدلین است لذا با این بیان محقق خوئی اشکال اختصاص حدیث حل به شبهات موضوعی پاسخ داده نشد. لذا جواب اشکال دوم داده نشد.
اشکال سوم: گفته شده وقتی این حدیث اصل برائت را ثابت میکند که استناد این حدیث برای حلیت مشکوکات به اصالۀ الحل باشد که یک شعبهای از اصل برائت است. ولی در مثالهایی که در این روایت مطرح شده است درست است در مشکوک الحل حکم به حلیت میکنیم ولی نه بر اساس اصل برائت بلکه بر اساس قاعدۀ ید یا استصحاب حلیت است. پس معنا ندارد امام علیه السلام بفرمایند در مشکوکات برائت جاری کن و بگو حلال است مثل این مثالها و در تمام این مثالها اصل برائت جاری نمی‌شود قبل از اصل برائت، قاعدۀ ید و استصحاب حلیت داریم پس معلوم میشود حلیت در صدر روایت مربوط به اصل برائت نیست و الا سبب میشود همه مثالها از تحت این قاعدۀ کلی خارج باشد.
توضیح مطلب: در مثال اول که ذلک مثل الثوب که لباسی را از کسی خریدی شک داری آیا مالک بوده است یا لباس دزدی بوده است؟ اصالۀ الحل جاری کن اینجا جای اصالۀ الحل نیست بلکه اینجا جواز تصرف مستند به قاعدۀ ید است که امارۀ ملکیت است.
مثال دوم: عبدی است خریدی یا می‌خواهی بخری شک داری بزور گرفته‌اند شما بگو ان شاء الله مملکوک است و خرید من درست است حلیت و جواز شراء عبد بر اساس قاعدۀ ید است و ربطی به اصل برائت ندارد.
در مثال سوم که مثال نکاح بود با خانمی ازدواج کرده است شک دارد آیا خواهر رضاعی اوست یا نه؟ میگوید ازدواج اشکال ندارد مستشکل میگوید استصحاب عدم رضاع خانم جاری است لحظه تولد این خانم رضاعتی حاصل نشده بود الان استصحاب جاری میکند اگر شک دارد این خانم خواهر نسبی او باشد استصحاب عدم ازلی جاری میکند که وقتی نبود خواهر نسبی نبود الان استصحاب عدم ازلی جاری میکند لذا مستشکل میگوید در این موارد استصحاب و قاعدۀ ید جاری است و ربطی به اصل برائت و اصالۀ الحلیه ندارد.
این اشکال سوم که شیخ انصاری مطرح میکند و شهید صدر طبق تقریر مرحوم هاشمی آن قدر این اشکال را مهم می‌داند که به خاطر این اشکال دلالت حدیث حل را بر اصل برائت نمی‌پذیرد.
از این اشکال چند جواب داده شده است:
جواب اول: گفته شده است صدر روایت مربوط به اصالۀ الحلیه و اصل برائت است، مثالها از باب تنظیر است و نه تمثیل.
توضیح مطلب: متکلم یک قاعدۀ کلی که مطرح میکند گاهی برای این قاعدۀ کلی مثال میزند عموم را تعریف میکند و بعد میگوید مثل اکرم العلماء و اعط الفقراء و سلم علی الادباء میگوید این مثالها عموم است گاهی قاعده کلی ذکر میکند و به دنبالش تنظیر و همانند ذکر میکند نه ذکر مصداق، مثلا عموم را تعریف میکند و بعد میگوید و مثل ذلک الاطلاق، اطلاق هم در شمول مثل عموم است. این تنظیر است. لازم هم نیست از جمیع جهات بین این دو تطابق باشد. جواب اول این است که گفته شده ذکر این مثالها از باب تنظیر است نه اینکه تمثیل باشد یعنی روایت میگوید هر شئ‌ای را شک کردی حلال است بگو حلال است اصل برائت و اصالۀ الحلیه جاری کن و این اصالۀ الحل مثل حلیتی است که در ثوب یا جواز تصرف در عبد از قاعدۀ ید استفاده میکنی، یا مثل حلیتی است که در رضاع از استصحاب استفاده میکنی، لذا امام علیه السلام اصل برائت را در حدیث تنظیر کردند به حلیت در باب ثوب و عبد که به قاعدۀ ید است و در رضاع که به استصحاب است.
این جواب قابل قبول نیست و خلاف ظاهر است جدا، ظاهر حدیث این است که امام علیه السلام یک قاعدۀ کلی ذکر میکنند و تمثیل می‌آورند و نه تنظیر، نمونۀ اصالۀ الحل در مشکوکات مثل لباس و عبد و شک در رضاع، ظاهر این است که این مثالها از باب تطبیق و تمثیل است و نه از باب تنظیر.
[1]. جلسه 11، مسلسل 33، سه‌شنبه، 98.07.9.
[2] . تحریرات فی الاصول، ج 7، ص 38.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامه اشکالات بر استدلال به حدیث حل برای اثبات اصل برائت
اشکال دوم این بود که مثالهایی که در روایت مطرح‌شده است اثبات حلیت به قاعده ید و استصحاب است و ربطی به اصل برائت ندارد.
از این اشکال جواب داده شد و گفته شد مثالها از باب تنظیر است و نه تمثیل و ما توضیح دادیم گفتیم این جواب خلاف ظاهر است.
جواب دوم: جریان دو اصل حاکم و محکوم متوافق
گفته‌شده است که قبول داریم در این مثالها قاعده حلیت از قاعده ید و استصحاب استفاده میشود لکن یک اصل طولی هم جاری میشود که همان اصل برائت است. به عبارت دیگر به تعبیر علمی گفته شود که گفته شده در این مثالها یک اصل حاکم داریم که قاعده ید و استصحاب است و یک اصل محکوم داریم که اصل برائت است اگر اصل حاکم و محکوم متوافقین باشند هر دو یک نتیجه داشته باشند نه متخالفین، چه اشکالی دارد که هر دو اصل جاری شود در این مثالها قاعده ید و استصحاب جاری بشود و اصل برائت هم جاری شود اینکه اشکالی ندارد.
این بیان هم اشکال را برطرف نمی‌کند به خاطر اینکه در ذیل مباحث استصحاب خواهد آمد باوجود اصل حاکم، اصل محکوم جاری نمی‌شود اگر متخالفین باشند به یک دلیل جاری نمی‌شود اگر متوافقین باشند اصل محکوم جاری نمی‌شود للزوم لغویه اصل حاکم که جاری شد که قاعده ید است حکم به حلیت شد دوباره شارع مقدس ما را متعبد کند به جریان اصل برائت و بگوید بگو پس حلال است این جریانش بلااثر است و لغو است حلیت با قاعده ید و استصحاب است. لذا دوباره جریان اصل محکوم اگر موافق با اصل حاکم است جریانش معنا ندارد و لغو خواهد بود. (اصل حاکم و محکوم گویا اصل سببی و مسببی است شما این‌طور تصور کنید نه اینکه مراد حکومت و ورود باشد).
جواب سوم: بیان محقق عراقی با تتمیم استاد
بیانی است که محقق عراقی [2]دارند با یک تتمیمی که ما عرض میکنیم:
مستشکل گویا اینگونه فکر میکند که «کل شئ حلال» و ذیل روایت «الاشیاء کلها علی هذا» مفاد اصل برائت است یا فقط مفاد اصاله الحلیه است لذا اشکال میکند صدر میگوید اصاله الحلیه ولی مثالها میگوید قاعده ید اینها با هم تنافی دارد پس معلوم میشود حدیث مربوط به اصل برائت نیست.
محقق عراقی میفرمایند حدیث در مقام بیان حلیت جامع بین حلیت‌های متعدده است چه اشکالی دارد روایت فی قضیه واحده فی جمله واحده میگوید هر شیء مشکوک الحلیه‌ای حلال است اما به چه جهت؟ ممکن است جهات مختلف باشد یکجا شیء مشکوک الحلیه حالت سابقه دارد به حکم استصحاب بگو حلال است یکجا قاعده ید است به حکم قاعده ید بگو حلال است. مواردی هم شیء مشکوک الحلیه نه قاعده ید دارد نه استصحاب دارد باز هم بگو حلال است به حکم اصل برائت.
بنابراین صدر روایت کلی حلیت را میگوید مصادیق مختلف هم دارد حلیت یکجا منشأش قاعده ید است گاهی استصحاب است گاهی هم منشأش اصل برائت است. (استصحاب عدم ازلی در مورد رضاعت معتبر نیست و اصلاً در اینگونه موارد جاری نمی‌شود. استاد: در مورد استصحاب عدم ازلی ما قائل به‌تفصیل هستیم که در برخی موارد جاری میشود و در برخی موارد دیگر نه. ولی در این مورد جاری نمی‌شود؛ و در این مورد فقط جای اصل برائت است).
لذا دقت کنید اگر این نگاه محقق عراقی را داشته باشیم حدیث مثبت اصل برائت هم خواهد بود لذا تردید شهید صدر و برخی از محققین لیس فی محله.
دقت کنید مشکل در این روایت همان اشکال دومی است که قبلاً مطرح شد و آن اشکال این است که دلالت حدیث حل بر جریان برائت در شبهات حکمی مورد تردید جدی است. بلکه می‌توانیم بگوییم دلالت نمی‌کند به حکم دو قرینه:
قرینه اول: تمام مثالهایی که امام مطرح میکنند مربوط به شبهات موضوعی است.
قرینه دوم: فراز سوم روایت «الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک او تقوم به البینه»، قیام بینه گفتیم ظهور دارد در شهادت عدلین و شهادت عدلین با توضیحات سابق مربوط به شبهات موضوعی است. در شبهات حکمی شهادت عدلین نمیتواند رفع شبهه کند.
لذا روایت اگر دال بر برائت باشد صرفاً در شبهات موضوعی است که چالش نداریم. معمولاً نصوص خاص کار را حل میکند.
علاوه بر آن از نظر سند حدیث حل که محقق خراسانی و جمعی دیگر و برخی از متأخرین به آن تمسک میکنند قابل استدلال نیست؛ و قابل مناقشه جدی است. (شیخ انصاری به لسان دیگری به حدیث حل تمسک میکنند که از نظر سند مشکل ندارد ولی دلالتش مشکل دارد).
وجه اشکال سندی در این روایت وجود مسعده بن صدقه است. ما در دوره قبل اصول بحث سندی را وارد نشدیم گفتیم ما یک رساله‌ای در بحث مسعده بن صدقه نگاشته‌ایم و به نظر ما وثاقتش اثبات نشده است. در طی مباحث فقه و اصول و بحث‌های پنجشنبه ما تقریباً محتوای آن رساله را در بحث‌ها اشاره کردیم که ظاهراً جمع هم شده است.
اینجا خیلی مختصر اشاره میکنیم:
وجوهی تمسک شده است برای اثبات وثاقت مسعده بن صدقه که همه این وجوه قابل تردید بلکه رد است.
وجه اول: از اعلام تلامذه (میرزا جواد تبریزی) محقق خوئی خویی قدس الله روحه الزکیه فرمودند که مسعده بن صدقه «من المعاریف و لم یرد فیه قدح فهو ثقه». البته همین محقق در برخی از مباحث فقهی اشان مسعده بن صدقه را تضعیف میکنند.
ما این مبنا را در فقه به تفصیل وارد شدیم چون بسیار مهم هم است خیلی هم کارساز است در رجال اگر این مبنا را قبول کنیم در ده‌ها مورد مشتمل بر صدها روایت و ده‌ها حکم فقهی این محقق تمسک میکنند به این بیان. (استاد در پاسخ به سؤال یکی از طلاب: من المعاریف بودن یعنی طرف شخصاً مشهور است ولی صفتش مجهول است. نمیدانیم ثقه است یا نه. یا من غایه الوضوح صفتش را نگفتند یا به خاطر خفاء نگفتند. لذا ما دیگر چکار کنیم. ما نمی‌توانیم به یک نتیجه‌ای برسیم).
این مبنا را قبلاً توضیح دادیم و رد کردیم.
وجه دوم: مسعده بن صدقه در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم آمده است فهو ثقه.
این را هم قبلاً به تفصیل توضیح دادیم در فقه. اولاً ورود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم اماره وثاقت نیست. معلوم نیست تفسیر موجود همه‌اش از علی بن ابراهیم باشد بلکه به قرائن اطمینانی خلط بین تفسیر علی بن ابراهیم و تفاسیر دیگر شده است از جمله تفسیر علی بن جارود. ما قرائنی آوردیم روایاتی گزارشگری میشود در تفسیر علی بن ابراهیم در منقولات دیگر است در این تفسیر نیست روایاتی اینجا است در منقولات دیگر نیست گفتیم اصلاً معلوم نیست این تفسیر همه‌اش تفسیر علی بن ابراهیم باشد.
ثانیاً کسانی هم که مثل محقق خوئی وجود در تفسیر علی بن ابراهیم را علامت وثاقت می‌دانند یک شرط دارند که از آن شرط نباید غفلت شود و شرط درستی هم است و آن شرط این است علی بن ابراهیم میگوید رواتی که من اصحابنا هستند من قبول دارم. مسعده بن صدقه به تصریح رجالیون من العامه یا من البَطَریه است یا بُطریه. پس بر فرض که در اصل تفسیر هم باشد وجود در اسناد تفسیر هم اماره وثاقت باشد باز هم فایده ندارد چون من اصحابنا نیست من البطریه است. (هر چند محقق خوئی در مصباح الاصول از این روایت تعبیر به موثقۀ مسعدۀ بن صدقه دارند).
وجه سوم و هو العمده: وجهی است که مکتب قم بر این وجه اصرار دارد، محقق داماد، محقق بروجردی و یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله (شبیری زنجانی) این وجه را ادعا میکنند و آن اتحاد مساعد است.
آقایان میگویند مسعده بن صدقه با مسعده بن زیاد متحدند یا هر دو یک نفرند و مسعده بن زیاد توثیق دارد و مسعده بن صدقه هم ثقه. مسعده بن صدقه جز مسعده بن صدقه کسی نیست هر دو یک نفرند.
این مکتب رجالی قم یک رساله‌ای هم در این زمینه نوشته‌اند بنام اتحاد مساعد.
ما در مباحث فقهی امهات قرائنی که مکتب رجالی قم در این رساله بر اتحاد آورده است ذکر کردیم و رد کردیم و به این نتیجه رسیدیم دلیلی بر اتحاد نداریم؛ که در فقه خیلی ثمر دارد.
تا اینجا نتیجه این شد که سند حدیث حل به نقل مسعده بن صدقه قابل اعتناء نیست. در دلالتش بر شبهات حکمیه هم تردید است لذا حدیث مسعده بن صدقه دال بر اصل برائت در شبهات حکمی نیست.
شیخ انصاری از برخی از اعلام اصولیین چنانچه قبلاً هم اشاره کردیم حدیث حل به نقل دیگری اشاره میکنند و به آن استدلال میکنند بر جریان اصل برائت در شبهات حکمی.
[1]. جلسه 12، مسلسل 34، سه‌شنبه، 98.07.13.
[2] . نهایۀ الافکار، ج 3، ص 234 به بعد«(و لکن) یمکن دفعه بأنه یتجه ذلک إذا کان الصدر إنشاء للحلیه فی الأمثله المزبوره بعنوان کونها مشکوک الحرمه (و إلّا فبناء) على کونه حاکیا عن إنشاءات الحلیه فی الموارد المزبوره بعنوانات مختلفه من نحو الید و السوق و الاستصحاب و نحوها من العناوین التی منها عنوان مشکوک الحل و الحرمه (فلا) یرد إشکال، إذ المقصود حینئذ بیان عدم الاعتناء بالشک فی الحرمه فی هذه الموارد لمکان جعل الحلیه الظاهریه فیها بعنوانات مختلفه غیر انه جمع الکل ببیان واحد (لا ان) المقصود هو إنشاء الحلیه فی الموارد المزبوره بعنوان قاعده الحلیه فتدبر».
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
پاسخ به سه سؤال از سؤالات دوستان نسبت به دلالت روایت مسعدۀ بن صدقه
قبل از اینکه بیان دوم را در تمسک به حدیث حل با سند دیگری اشاره کنیم نسبت به دلالت روایت مسعده بن صدقه و مسائل پیرامونی آن سه سوال مطرح شده که مختصر به آن اشاره میکنیم. توضیحات برگرفته از سوالات دوستان است.
سؤال اول: ما گفتیم که مثالها را در حدیث حل برخی از اصولیین حمل کرده‌اند بر تنظیر و نه تمثیل که توضیح دادیم یعنی چه و نقد کردیم. دوستان میگفتند بعید است حمل بر تنظیر قائل هم دارد یا نه؟ پاسخ این است که مراجعه کنید به حاشیه رسائل محقق خراسانی ایشان در پاسخ از اشکالی که مثالها مربوط به قاعدۀ ید و استصحاب است میفرمایند مثالها تنظیر است نه تمثیل.
سؤال دوم: فرض کنید مثالها در حدیث اجمال داشته باشد ما نمیدانیم مثالها مربوط به قاعدۀ ید است یا قاعده استصحاب است یا قاعده اقرار است اجمال در مثالها چرا موجب اجمال در صدر روایت بشود؟ صدر روایت روشن است «کل شیء هو لک حلال حتی تعرف انه حرام». این مربوط به برائت است. بر فرض که مثالها اجمال دارد صدر روایت روشن است چرا به صدر تمسک نشود؟
پاسخ این است که گاهی در بحث ظهورات اشاره شده است که دو جمله متغایر در یک روایت وارد می شود اجمال در یک جمله سرایت نمی‌کند به اجمال در جمله دیگر چون با هم متغایرند و ربطی به هم ندارند. اما اگر دو جمله بود مناسب با هم و احتمال دادیم قرینیت جمله دوم برای جمله اول را، بلا شبهه اینجا اجمال از قرینه متصله به ذوالقرینه سرایت میکند و ما نحن فیه از این قبیل است. قاعده ذکر میشود بعد گفته میشود «و ذلک مثل الصوم و ذلک مثل الاخت». لذا قرینیت این جمله دوم برای جمله اول باعث میشود اجمال از قرینه به ذوالقرینه سرایت کند. مگر اینکه بگوییم قاعده کلی دلالت میکند که ما گفتیم.
سؤال سوم: شهید صدر به خاطر اینکه این مثالها مربوط به قاعده ید و استصحاب بود، ایشان فرمودند این مثالها باعث میشود روایت دال بر برائت نباشد حتی در شبهات موضوعی. سؤال برخی دوستان این بود که اگر روایت را شهید صدر مربوط به برائت نمیداند نه در شبهه موضوعی و نه حکمی پس به نظر شهید صدر این روایت چه میخواهد بگوید؟ مربوط به چیست؟ مخصوصا با عنایت به اینکه شهید صدر توجیه محقق عراقی را هم قبول ندارد که ما قبولش کردیم. محقق عراقی می‌گفت حدیث دلالت میکند بر یک قاعده کلی که مصادیق زیادی دارد هر شیء مشکوک حلال است حال حلیت شیء مشکوک سواء به قاعده ید باشد یا به قاعده استصحاب یا برائت باشد. این را هم شهید صدر قبول ندارد پس شهید صدر میگوید این روایت چه میگوید؟
جواب: مراجعه کنید به مباحث الاصول ایشان بحث اصول عملیه ص 285 شهید صدر میگوید این روایت در مقام بیان این مطلب است که هر شئ‌ای که حدوثا به توسط یک قاعده شرعی مثل قاعده ید یا استصحاب یا قاعده اقرار حکم کردی به حلیتش بعد بقائا شک کردی یک وسوسهای برای تو پیدا شد که من به قاعده ید گفتم این مالک لباس است و خریدم وسوسه پیدا شد گفتم نکند که دزدی باشد طبق آن قاعده بگو حلال است. نتیجه اینکه این روایت میخواهد بگوید هر جا حدوثا طبق یک قاعده شرعی حکم به حلیت کردی بقائا وسوسه نکن بگو حلال است.
عرض ما این است که اولا ایشان این بیان را به دو وجه از روایت استفاده میکنند:
وجه اول: اطلاق روایت را تقیید میزنیم و میگوییم «کل شیء ثبت حلیته بقاعده من القواعد فهو لک حلال».
وجه دوم: «کل شیء هو لک حلال حتی تعرف انه حرام» مشهور اینگونه معنا میکنند هر شئ‌ای برای تو حلال است تا بدانی حرام است. «کل شیء» مبتدا است. شهید صدر میگوید این «هو لک» وصف برای «شیء» میگیریم معنای روایت میشود «کل شیء هو لک» هر چیزی که مال توست. «حلال» خبر است. هر چیزی که برای توست حلال است تا بدانی حرام است. لذا لباس به حکم قاعده ید مال تو شد حالا هم بگو حلال است عبد مال تو شد الان هم بگو حلال است.
عرض میکنیم که لا ینقضی تعجبی از شهید صدر. بدون شبهه این بیان ایشان با هر دو وجه خلاف ظاهر است. اما وجه اولشان که منظور امام علیه السلام این است که «کل شیء ثبت حلیته بقاعده من القواعد فهو لک حلال». این اضافات به حکم کدام قرینه آمد؟ هر شئ‌ای که حدوثا حلیتش ثابت شد بقائا حلال است. خلاف ظاهر است. چنانچه بیان دوم ایشان هم خلاف ظاهر است. «کل شیء هو لک» هر شئ‌ای که مال تو بوده است در ادامه بگو حلال است. شاهد این که این وجه هم خلاف ظاهر است ذیل روایت است: «و الاشیاء کلها علی هذا»، اگر وجه دوم بود ذیل باید گفته می شود «و الاشیاء التی هی لک کلها علی هذا». آنجا هم باید این قید میآمد. این بیان هم به نظر ما قابل گفتن نیست.
لذا این بیان شهید صدر قابل پذیرش نیست از مطالب گذشته روشن شد که بیان مرحوم امام هم نسبت به این حدیث قابل پذیرش نیست به خاطر اینکه محور بیان مرحوم امام همین وجه دوم شهید صدر است. «هو لک» را مرحوم امام وصف می‌گیرند. «کل شیء هو لک، حلالٌ».
هذا تمام الکلام در روایت مسعده بن صدقه و مطالبی که اشاره کردیم.
استدلال به روایت عبدالله بن سلیمان بر اصل برائت
شیخ انصاری در رسائل به حدیث حل به نقل عبد الله بن سنان و عبد الله بن سلیمان اعتماد کرده است و روایت عبد الله بن سنان و عبد الله بن سلیمان به این صورت است «22050- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ شَیْ‌ءٍ فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ أَبَداً- حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ».
این حدیث نسبت به حدیث مسعده بن صدقه از دو جهت امتیاز دارد:
جهت اول: از جهت سند اعتبار سندیاش قابل اثبات است.
جهت دوم: از جهت دلالت دو قرینه بود در حدیث مسعده بن صدقه که سبب می شد حدیث اختصاص داشته باشد به شبهات موضوعی این دو قرینه اینجا نیست. قرینه اول مثالها بود. در حدیث عبد الله بن سلیمان این مثالها نیست. قرینه دوم در حدیث مسعده بن صدقه آمده بود «الاشیاء کلها علی ذلک حتی یستبین لک او تقوم به البینه». ما گفتیم قیام بینه اختصاص به شبهات موضوعی دارد نه حکمی این قرینه هم در حدیث نیست. لذا این دو امتیاز باعث شده است که جمعی از اعلام من المتقدمین و المتأخرین شهید اول در ذکری الشیعه ج 1، ص 52، سید صدر شارح وافیه برای اثبات اصل برائت و بعضی از متأخرین به این حدیث تمسک می کنند. این مهم است در حدیث مسعده بن صدقه دو قرینه بود که مختص شبهات موضوعی بود.
بعضی محققین استدلال به این حدیث را بر برائت این گونه بیان میکنند که میگویند اولا برخی افعال و اعیان تخصصا از تحت این حدیث خارج هستند مثل افعال اضطراری و اکراهی، اینها که حکم ندارد. بعضی از اعیان خارجی هم هستند که تعلق تکلیف به آنها لغو است متعلق تکلیف قرار نمیگیرند. شک دارد کلاهی که ملکه انگلیس سرش میگذارد نجس است یا نه؟ چه ربطی به آقای مکلف دارد؟ یا سنگی که در مریخ است نجس است یا نه؟! میفرمایند روایت مقصودش این است که «کل شیء فیه حلال و حرام» یعنی هر شئ‌ای که قابلیت حلیت و حرمت دارد قابلیت تعلق تکلیف دارد. یعنی امکان و احتمال نه قابلیت فلسفی، و شما نسبت به او شک دارید بگویید این فعل حلال است، بگویید این عین حلال است. بعد این محقق میگوید با این بیان حدیث شامل اجراء برائت در شبهات حکمی هم می شود بدون شبهه. هر فعلی که محتمل الحلیه و الحرمه است مثل شرب تتن شک داری «فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه». در شبهه موضوعی هم هر عینی که قابلیت حلیت و حرمت دارد شما شک داری بگو حلال است. این مایع خارجی که نمی‌دانی خمر است یا خل هم قابلیت حرمت دارد هم حلیت، این شیء خارجی که محتمل الحلیه و الحرمه است بگو حلال است لذا سندش هم درست است و اختصاص به شبهات موضوعی ندارد شامل شبهات حکمی هم میشود پس مثبت برائت است.
[1]. جلسه 13، مسلسل 35، دوشنبه، 98.07.15.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اشکال حدیث عبدالله بن سلیمان در دلالت بر اصل برائت
استدلال به حدیث حل طبق نقل عبد الله بن سلیمان دیروز بیان شد. به نظر ما حدیث حل به این بیان هم دلالت بر جریان برائت در شبهات حکمی ندارد. عمده‌ترین اشکالی که به دلالت این حدیث هست این است که آقایان «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» را اینگونه معنا کرده‌اند هر شئ‌ای که قابلیت دارد و محتمل است متصف شود به حلیت و حرمت بگو حلال است. بعد گفتند شرب تتن قابلیت اتصاف به حلیت و حرمت دارد بگو حلال است. چنانچه شیخ انصاری هم اشاره میکنند این نگاه به حدیث خلاف ظاهر است. زیرا ظاهر حدیث تقسیم بالفعل است هر شئ‌ای که در او دو قسم است دو فرد است فرد حلال دارد و فرد حرام دارد، حرامش به حلال مشتبه شده است بگو حلال است. اگر اینگونه معنا کنیم حدیث اختصاص پیدا میکند به شبهات موضوعی. چون در شبهات موضوعی است که تقسیم شیء به حلال و حرام و اشتباه حلال به حرام کاملا قابل تطبیق است. نمیدانم مایع حلال است یا حرام منشأ اشتباه این است که نمیدانم خمر است جزء مصادیق حرام است یا خل است جزء مصادیق حلال است این مایع دو فرد حلال و حرام دارد حلالش به حرام اشتباه شده است امام میفرمایند بگو حلال است تا وقتی به تفصیل ندانی حرام است. اما در شبهات حکمی این تفسیر و این تقسیم فعل به حلال و حرام و سپس اشتباه قابل تقسیم نیست. من نمیدانم شرب تتن حلال است یا حرام این شیء فیه حلال و حرام در آن قابل تصویر نیست.
اعلاوه بر آن از حدیث استفاده میشود که انقسام شیء به حلال و حرام منشأ شبهه شده است. چون یک حلال دارد یک حرام دارد حال اشتباه پیش آمده است. در شبهات حکمی فرض کنید فرد حلال و حرام هم داشته باشد منشأ شک ما اشتباه فرد حلال به حرام نیست مثلا ببینید بازی سبق و رمایه حلال است، قمار حرام است اگر من شک دارم بازی فوتبال حلال است یا حرام منشأ شک من اشتباه آن فرد حلال به حرام نیست ربطی به سبق و رمایه و قمار ندارد. لذا اینجا منشأ شک فقدان نص است نه اشتباه فرد.
محقق نائینی در اجود التقریرات [2]ج2، ص185 با یک بیانی می‌خواهند از این اشکال پاسخ دهند و اثبات کنند دلالت حدیث را بر برائت در شبهات حکمی. خلاصه بیانشان این است که ایشان میفرمایند «کل شیء فیه حلال و حرام» شیء ظهور دارد در وجود خارجی و جزئی خارجی. مگر در فلسفه نمی‌خوانیم الشیئیه تساوق الوجود. به عنوان کلی شیء اطلاق نمی‌شود گفته نمی‌شود العنقاء شیء. از طرف دیگر شیء وقتی به معنای جزئی خارجی شد اصلا معنا ندارد بگوییم «کل شیء فیه حلال و حرام» یعنی هر جزئی خارجی که دو نوع دارد دو قسم دارد حلال دارد و حرام دارد. جزئی خارجی یک قسم بیشتر ندارد لذا به تعبیر محقق نائینی «فیه حلال و حرام» برای تنویع نیست برای تقسیم نیست برای تردید است. معنای حدیث این است که هر جزئی خارجی که دو احتمال در آن بود احتمال حلیت و احتمال حرمت، شما بگو حلال است. وقتی این بیان ثابت شد حدیث هم شامل شبهات حکمی میشود هم شامل شبهات موضوعی میشود. هر شئ‌ای که در آن دو احتمال بود این پنیری که در خارج در دست من است دو احتمال است. ممکن است مایع پنیر حرام باشد ممکن است حلال باشد. شرب تتن خارجی محتمل حرام باشد. بنابراین یک شیء مقصود کلی نیست بگویید هر کلی‌ای که دو نوع دارد شیء یعنی جزئی خارجی. جزئی خارجی دو نوع ندارد. «فیه حلال و حرام» یعنی فیه دو احتمال، نه اینکه یک فرد حلال دارد یکی حرام. پس شامل اجراء برائت در شبهات حکمی هم خواهد شد.
عرض میکنیم که این بیان محقق نائینی به نظر ما صحیح نیست:
اولا: ما قبول داریم فلسفیا الشیئیه تساوق الوجود بدقۀ عقلیه. این را قبول میکنیم به همان ادله‌ای که در فلسفه هم بیان شده است. و لکن در اصطلاحات و کاربردهای عرفی به کلی هم شیء گفته میشود نه تنها لا تساوق الوجود به امر معدوم گفته میشود «هذا شیء مستحیل». «العنقاء شیء محال». از کجا میگویید به کلی شیء گفته نمی‌شود؟ «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا». به کلی انسان شیء مذکور اطلاق شده است. بدون شبهه اطلاق شیء در استعمالات عرفی بر جزئی، بر کلی و حتی بر محال هم اطلاق میشود. آن وقت مقصود از شیء هر جا با حکم قرینه روشن میشود. بعد توجه به این نکته چه اشکال دارد «کل شیء فیه حلال و حرام»، «فیه حلال و حرام» ما به ظاهرش اخذ کنیم در آن شیء فرد حلال است و فرد حرام خودش قرینه است شیء یعنی کلی. هر کلی‌ای که در آن فرد حلال باشد فرد حرام باشد و بر شما مشتبه شود بگو حلال است. بنابراین ظهور حدیث این است که شیء کلی است فیه حلال و حرام یعنی در آن فرد حلال و حرام است با این بیان حدیث اختصاص به شبهات موضوعی پیدا میکند.
ثانیا: به محقق نائینی عرض میکنیم اگر شیء به بیان شما جزئی باشد، معنای حدیث این میشود هر شیء جزئی که در او دو احتمال است حلیت و حرمت، ما عرض میکنیم آیا در ادب عربی اینگونه سخن گفتن مستهجن نیست؟ کسی اینگونه بگوید «هذا المایع الموجود، فیه حلال و حرام» یک لیوان مایع است اینجا بگوید این مایع خارجی فیه حلال و حرام. بگویند یعنی چه؟ بگوید یعنی دو احتمال است در آن. بگوید یک انسانی در این غرفه است فیه عداله و فیه فسق. بگویند یعنی چه؟ بگوید یعنی در آن شخص دو احتمال است. عرض ما به محقق نائینی این است که اینگونه سخن گفتن شیء جزئی باشد فیه حلال و حرام بگوید این مستهجن است از لحاظ ادب عربی.
لذا به نظر ما کل شیء یعنی کل جنس. هر عنوانی که دو نوع دارد نوع حلال و نوع حرام. اگر مشتبه شد فهو حلال. با این نگاه حدیث اختصاص دارد به شبهات موضوعی. نتیجه تا اینجا این شد که حدیث حل به سند مسعده بن صدقه سندا معتبر نیست و دلالتا هم دلالت بر اجراء برائت در شبهات حکمی نمی‌کند. حدیث حل به نقل عبد الله بن سلیمان سندش قابل بازسازی است. سند معتبر است ولی از نظر دلالت قید «فیه حلال و حرام» حدیث را اختصاص می دهد به شبهات موضوعی. لذا حدیث حل به نقل عبد الله بن سلیمان دلالت براجراء برائت در شبهات حکمی نخواهد داشت.
روایت چهارم: حدیث سعه
«الناس فی سعه ما لا یعلمون یا الناس فی سعه مما لم یعلموا».
« وَ قَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ النَّاسَ فِی سَعَهٍ مَا لَمْ یَعْلَمُوا». عوالی اللئالی العزیزیه؛ ج1، ص: 424.
خواهد آمد.
[1]. جلسه 14، مسلسل 36، سه‌شنبه، 98.07.16.
[2] .« (ثم ان) العلامه الأنصاری (قده) ذکر فی الروایه ان لفظ الشیء اما ان یراد منه النوع الکلی فیکون التقسیم إلى الحلال و الحرام باعتبار وجود النوعین فیه بالفعل و اما ان یراد منه الشخصی الخارجی فلا بد من الالتزام بالاستخدام فی الضمیر بأن یکون المراد کل شخص کان فی نوعه حلال و حرام و على کل تقدیر یکون الروایه ظاهره فی الشبهات الموضوعیه لأن الانقسام الفعلی لا یکون إلا فیها و اما الشبهه الحکمیه فلیس فیها إلا احتمال الحلیه و الحرمه و هذا خلاف ظاهر الروایه و یمکن ان یقال ان الشیئیه حیث انها تساوق الوجود فظاهر لفظ الشیء هو الموجود الخارجی فیدور الأمر بین إراده احتمال الحلیه و الحرمه من قوله علیه السلام فیه حلال و حرام و بین الالتزام بالاستخدام و حمله على الانقسام الفعلی و الأول و إن کان فی نفسه خلاف الظاهر إلا ان الالتزام به أهون من الالتزام بالاستخدام و على ذلک فلا مانع من شمول الروایه للشبهه الحکمیه لو لا ما ذکرناه من الجهتین.».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
روایت چهارم: حدیث سعه
«الناس فی سعه ما لا یعلمون» یا «الناس فی سعه ما لم یعلموا».
کلام در استدلال به روایات بود بر اثبات برائت شرعی. چهارمین حدیث که استدلال شده است به این حدیث برای اثبات برائت شرعی حدیث سعه است «الناس فی سعه ما لا یعلمون». دو بحث در رابطه با این حدیث وجود دارد:
بحث اول: دلالت حدیث سعه بر اصل برائت
توضیح این بحث این است که در کیفیت قرائت این حدیث از نظر ادبی دو احتمال مطرح شده است:
احتمال اول: ما موصوله است و در نتیجه کلمه سعه به مای موصول اضافه شده است و بدون تنوین است «الناس فی سعه ما لا یعلمون». مردم در سعه چیزی هستند که نمی‌دانند. این یک احتمال.
احتمال دوم: ما ظرفیه است به معنای مادام و سعه با تنوین خوانده شود. «الناس فی سعه ما لم یعلموا».
گفته شده است چه ما موصوله باشد و چه ما ظرفیه باشد حدیث دلالت میکند بر اصل برائت هم در شبهات حکمیه هم شبهات موضوعیه. بدین معنا که مضمون روایت این است که مردم در سعه اشیائی هستند که نمی‌دانند. چه موضوعی باشد چه حکمی باشد. هر چه ندانند در سعه هستند. همچنین مردم در سعه هستند مادامی که نمی‌دانند.
جمعی از محققین از جمله شیخ انصاری و بعضی از اعلام متأخر گفته‌اند روایت به هر دو تقریب اصل برائت را اثبات نمی‌کند و به درد اصولی برای اثبات اصل برائت نمی‌خورد. قبل از بیان اشکال این محققین ابتدا مقدمه‌ای را اشاره کنیم.
مقدمه: در جمع بندی روایات دال بر برائت خواهد آمد که روایاتی که دال بر برائت است با ادله دال بر احتیاط «اخوک دینک فاحتط لدینک»، «قف عند الشبهه» باید محاسبه شود. برخی از ادله برائت مضمون و مدلولشان به شکلی است که اخبار احتیاط یا وارد بر اینها هستند یا حاکم بر اینهایند. ادله برائتی که مضمونشان به شکلی باشد که اخبار احتیاط یا وارد بر آنها باشد یا حاکم بر آنها باشد به درد اصولی نمی‌خورد. اما برخی روایات برائت به شکلی است که رابطه بین ادله برائت و ادله احتیاط تعارض است اگر رابطه تعارض بود اینجا اصولی دستش باز است. مثلا این طور میگوید: ادله احتیاط میگوید در شبهات توقف کن ادله برائت میگوید در شبهات آزادی، تعارض میکنند، به حکم قرینه میگوییم ادله احتیاط موردش اطراف علم اجمالی است واجب است توقف کنی در شبهاتی که مقرون به علم اجمالی است. ادله برائت که میگوید آزادی که مربوط به شبهات بدویه است. مقرون به علم اجمالی نیست. آن وقت مطلوب حاصل میشود. آن وقت معتقدیم در شبهات مقرون به علم اجمالی آزادیم و هذا معنای برائت است.
پس پاره‌ای از ادله برائت محکوم به احتیاط اند اما پاره‌ای از آنها در عرض ادله احتیاط اند تعارض میکنند اصولی جمع میکند برائت را نتیجه میگیرد.
شیخ انصاری میفرمایند مضمون حدیث سعه را وقتی با ادله احتیاط مقایسه میکنیم ادله احتیاط حاکم یا وارد بر حدیث سعه هستند لذا حدیث سعه به درد اصولی نمی‌خورد. توضیح مطلب این که حدیث سعه میگوید تا جاهل به وظیفه هستی شما آزادی. ادله احتیاط وظیفه مکلف را در شبهات بیان میکند و میگوید احتیاط واجب است پس ادله احتیاط بیان وظیفه است ما در شبهات وظیفه مان را می‌دانیم پس باید احتیاط کنیم.
محقق خراسانی در مقابل مطلب شیخ انصاری میفرمایند: ادله احتیاط وقتی حاکم یا وارد بر حدیث سعه است که وجوب احتیاط یک وجوب نفسی باشد اما اگر وجوب احتیاط یک وجوب طریقی باشد اخبار احتیاط و حدیث سعه در عرض واحد هستند وارد و مورود نداریم. به این بیان که محقق خراسانی میفرمایند اگر وجوب احتیاط وجوب نفسی بود ادله احتیاط میگوید گوشت خرگوش که شک دارید حلال است یا حرام، با این که حکمش مجهول است این موضوع یک عنوان آخر پیدا میکند و میشود محتمل الحرمه. ادله احتیاط اگر بگوید محتمل الحرمه حرام است بسیار خب وارد بر حدیث سعه میشود. حکم روشن شد در سعه نیستی. اما کسی نمیگوید احتیاط وجوب نفسی دارد. ادله احتیاط کما سیجیء فی محله میگویند احتیاط جمع بین محتملات است برای حفظ واقع، یک وجوب طریقی. اگر وجوبش طریقی بود بین ادله احتیاط و حدیث سعه تعارض میشود وارد و مورود نداریم. حدیث سعه میگوید آن جا که حکم مجهول است تحفظ بر واقع لازم نیست تو در سعه هستی. ادله احتیاط میگوید آن جا که حکم مجهول است در سعه نیستی باید تحفظ بر واقع داشته باشی بینشان تعارض شد آن وقت حدیث سعه به درد اصولی می‌خورد. لذا از نگاه شیخ انصاری استدلال به حدیث سعه برای اصولی کارساز نیست. محقق خراسانی میفرمایند نخیر با بیان ما حدیث سعه و اخبار احتیاط در عرض واحد هستند اصولی جمع میکند سعه مربوط به شبهات بدویه اخبار احتیاط مربوط به موارد مقرون به علم اجمالی.
محقق خوئی با بیان دیگر می‌خواهند ثابت کنند حدیث سعه دال بر برائت است و مثبت برائت است. با دقتی غیر بیان محقق خراسانی. ایشان میفرمایند در حدیث سعه اصولیین میگویند دو احتمال است ما موصوله است یا ظرفیه. ایشان میفرمایند اگر (ما) موصوله باشد سعه بدون تنوین باشد حدیث دال بر برائت است با اخبار احتیاط معارض میشود. اگر سعه را با تنوین خواندید (ما) ظرفیه شد حدیث دلالت بر برائت نمی‌کند. مورود اخبار احتیاط است و میفرمایند ما با کمک گرفتن از یک قاعده ادبی اثبات میکنیم که (ما) در این حدیث موصوله است و سعه بدون تنوین است لذا حدیث دال بر برائت است. این بیان را با سه نکته از کلمات محقق خوئی اثبات میکنیم بعضی نکات مطوی است در کلمات ایشان:
نکته اول: در ادبیات خوانده‌ایم بین صله و موصول باید رابطه باشد ضمیری که عائد به موصول باشد. این ضمیر یا مقدر است یا مذکور است این نکته ادبی روشن.
نکته دوم: اگر در حدیث مای موصوله باشد «الناس فی سعه ما لا یعلمون» یک ضمیر عائد محذوف در صله وجود دارد. «الناس فی سعه مالا یعلمونه». این ضمیر عائد در تقدیر است. این ضمیر به مای موصول بر می‌گردد. روایت چنین می شود: انسان در رابطه با حکمی که نمیداند نسبت به آن حکم در سعه است نسبت به آن چیز در سعه است. شرب تتن لا یعلم است نمیدانیم حکمش چیست چون این حکم را نمیدانیم ما در سعه هستیم ادله احتیاط میگوید نسبت به حکمی که نمی‌دانی در سعه نیستی باید احتیاط کنی تعارضا. تعارض کاملا شکل میگیرد. اگر ما موصوله باشد ضمیر عائد هست تعارض شکل میگیرد. ولی اگر ما را ظرفیه زمانیه گرفتید مای ظرفیه زمانیه از نظر ادبی نه صله دارد نه ضمیر عائد میخواهد روایت چنین می شود «الناس فی سعه ما دام لا یعلمون». مادامی که نمی‌دانند مردم در سعه هستند چه حکم را نمی‌دانند چه وظیفه عملیه را. روایت میگوید اگر حکم و وظیفه عملیه را ندانستی در سعه هستی. ادله احتیاط میگوید من وظیفه‌ات را در مورد شبهه مشخص می‌کنم وظیفه‌ات احتیاط است. با این بیان حدیث سعه مورود ادله احتیاط میشود برای اصولی فایده ندارد.
نکته سوم: دوران امر شد بین اینکه ما موصوله باشد یا زمانیه باشد ظرفیه باشد. اگر موصوله بود حدیث دال بر اصل برائت است اگر ما ظرفیه یا زمانیه بود حدیث مورود ادله احتیاط است. محقق خوئی می فرمایند ما قرینه داریم که ما در حدیث موصوله است و نه زمانیه، قرینه این است که مای زمانیه و ظرفیه دائما یا بر سر فعل ماضی در می‌آید یا فعلی که به معنای ماضی است. و دخول مای زمانیه بر فعل مضارع یا اصلا وجود ندارد یا بسیار بسیار شاذ است. در این حدیث ما بر سر فعل مضارع در آمده ما لا یعلمون. چون بر سر فعل مضارع در آمده اقتضا میکند مای موصوله باشد. اگر زمانیه می‌بود باید ما‌لم‌یعلمو می‌بود. نتیجه اینکه طبق نگاه محقق خوئی خلاصه کلامشان اینکه اگر ما موصوله بود حدیث دال بر برائت است و ما قرینه داریم ما موصوله است نه ظرفیه. لذا الناس فی سعه ما لایعلمون دلالتش تمام است.
به طور کلی یکی دو نکته محقق خوئی قابل قبول است. ما هم نظرمان این است که با این نگاه حدیث می‌تواند مثبت برائت در شبهات حکمیه باشد.
شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج5 ص62 در مقابل مطالب استادشان محقق خوئی مطالبی دارند که مطالعه کنید ما سه نکته از مطالب ایشان را مورد بررسی قرار می‌دهیم تا ببینیم در دلالت حدیث سعه چه باید گفت.
[1]. جلسه 15، مسلسل 37، شنبه، 98.08.11.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در دلالت حدیث سعه بود بر اثبات برائت. مطالب محقق خوئی ذکر شد. شهید صدر در رابطه با دلالت حدیث سعه بر اصل برائت مطالبی دارد که سه نکته از مطالب ایشان ذکر میشود و نقد میشود. دو نکته حاشیه و یک نکته اصل مطلب.
نکته اول: در بیان مطالب محققین، شهید صدر طبق نوشته مقرر نسبتی به اصولیین میدهند که دقیقا برعکس چیزی است که محققین قائلند. توضیح مطلب این که طبق نوشته مقرر شهید صدر توضیح میدهند که اگر (ما) در مالایعلمون موصوله باشد ادله احتیاط وارد بر حدیث سعه است و حدیث سعه مفید برای استدلال برای اصولی نیست. اگر (ما) مالایعلمون مصدری زمانی باشد بین حدیث رفع و ادله احتیاط تعارض است اصولی تعارض را برطرف میکند حدیث سعه میشود مثبت برائت. در حالی که دقیقا نظر اصولیین بر عکس این بیان است و حق هم همین است. کلمات محقق نائینی را ببینید، محقق خوئی، محقق ایروانی در الاصول فی علم الاصول که حق هم همین است که اگر مای مالایعلمون مای موصوله باشد برای برائت مفید است نه اینکه مای مصدریه باشد. البته احتمال قوی می‌دهیم که اشتباه از مقرر باشد.
نکته دوم: شهید صدر می فرمایند در مالایعلمون اگر ما موصوله باشد کلمه سعه بدون تنوین است درست هم هست «الناس فی سعه مالایعلمون». اگر ما زمانیه باشد کلمه سعه با تنوین است. میفرمایند بنابر این این قرائت کلمه سعه است که وضع را روشن میکند اگر سعه با تنوین خوانده شده باشد توسط معصوم ما زمانیه است اگر بدون تنوین باشد ما موصوله است و چون اجمال دارد نمیدانیم سعه با تنوین خوانده شده یا بدون تنوین لذا ما نمیدانیم ما موصوله است یا زمانیه. لذا حدیث از این جهت اجمال دارد.
ما به شهید صدر عرض میکنیم که مطالب ایشان ناظر به حرفهای محقق خوئی است ما قبول داریم اگر میفهمیدیم معصوم سعه را با تنوین خواندهاند یا بدون تنوین وضع روشن می‌شد. ولی از این قرینه که دستمان کوتاه شد معنایش این نیست که قرینه دیگری نداریم که اجمال رفع شود. محقق خوئی برای رفع اجمال قرینه دیگری اقامه کردند و آن قرینه این بود که ایشان فرمودند که مای زمانیه بر فعل مضارع معهود نیست داخل شود اینجا روایت این است که «الناس فی سعه مالایعلمون» چون ما بر فعل مضارع داخل شده این قرینه است که ما موصوله است و زمانیه نیست. پس از این قرینه نباید غفلت شود و ادعا شود حدیث اجمال دارد. این هم نکته دوم.
نکته سوم: و هو العمده نظر خود شهید صدر است در رابطه با دلالت حدیث سعه میفرمایند مشهور فرموده‌اند دلالت حدیث سعه بر اصل برائت دائر مدار این است که ما موصوله باشد یا زمانیه اگر موصوله باشد حدیث دال بر برائت است ایشان میفرمایند این مطلب مشهور درست نیست. دلالت حدیث سعه بر اصل برائت دائر مدار مطلب دیگری است فرق نمی‌کند چه (ما) موصوله باشد چه زمانیه. و آن مطلب دیگر این است که مالایعلمون مورد سعه است یا سبب سعه است.
توضیح مطلب: اگر مای موصوله باشد دو احتمال است. یکی اینکه انسان در موردی که نمیداند در سعه است «الناس فی سعه» در مواردی که نمیداند. حدیث سعه تعارض میکند با ادله احتیاط. حدیث سعه میگوید آن موردی که نمی‌دانید در سعه هستید. ادله احتیاط میگوید آن موردی که نمی‌دانید در سعه نیستید. «قف عند الشبهه». توقف کن. اما اگر حدیث را اینگونه معنا کردید «الناس فی سعه مالا یعلمون» موصوله شد اضافه سعه را به مای موصول نشویه و سببیه گرفتید. حدیث اینگونه میشود مردم در سعه هستند به سبب چیزی که نمی‌دانند در این مورد منافات با ادله احتیاط ندارد. انسان به سببی که نمیداند در سعه است ولی ضیق از ناحیه دیگری است از ناحیه وجوب احتیاط بیاید. پس از ناحیه حکم واقعی که نمیداند در سعه است وجوب احتیاط حکم جدید است ضیق آورده. طبق این نگاه ادله احتیاط وارد بر حدیث سعه میشود وجوب احتیاط شکل میگیرد. اینجا مباحث الاصول محقق حائری را ببینید دو صفحه توضیح میدهند. بعد اضافه میکنند شما سعه را با تنوین بخوانید باز همین سعه هست «الناس فی سعه من الشیء ما داموا لا یعلمون». اینجا دو احتمال است. مردم در سعه در مورد شیء هستند ادله احتیاط معارض میشود اگر گفتید مردم در سعه هستند به سبب شیء مادامی که نمی‌دانند ادله احتیاط هم جاری شود مشکلی ندارد.
لاینقضی تعجبی از شهید صدر. که این بیان ایشان که اگر لا یعلمون را سبب برای سعه گرفتید با ایجاب احتیاط تنافی ندارد تعارض پیش نمیآید نمی‌توانیم تصویرش کنیم. فرض این است که چون نمی‌دانی در سعه هستی خب وجوب احتیاط برای چیست؟ چون شبهه است و نمی‌دانی «قف عند الشبهه» احتیاط واجب است باز هم تعارض شکل گرفت. بنابر این چه مالایعلمون سبب باشد چه مورد باشد تعارض بین ادله احتیاط و حدیث سعه قابل تصویر است. لذا این مدعای شهید صدر هم به نظر ما قابل قبول نیست.
بعد از اینکه کلام محقق خوئی و شهید صدر را متعرض شدیم نتیجه میگیریم عرض ما این است که بیان محقق خوئی با یک تتمیمی بیان خوب و قابل قبولی است که اگر (ما) موصوله باشد حدیث دال بر برائت است اگر مصدریه زمانیه باشد دال بر برائت نیست و قرینه ایشان هم قرینه خوبی است از نظر ادبی قابل قبول است که قرینه داریم (ما) موصوله است و نه مای مصدریه زمانیه.
بحث دوم: بررسی سندی حدیث سعه
لذا دقت کنید اگر ما روایتی میداشتیم تحت این عنوان «الناس فی سعه مال لا یعلمون» دال بر برائت بود. هم در شبهات حکمیه هم موضوعیه. ولی مطلب مهم این است که ما در مجامیع حدیثیمان اصلا حدیثی تحت این عنوان «الناس فی سعه مالایعلمون» نداریم.
ممکن است کسی ادعا کند این جمله الناس فی سعه مالایعلمون اصطیاد شده از روایات. اگر این جمله قاعده مصطاده باشد باید برگردیم به اصل آن روایتی که این قاعده از آن اصطیاد شده و خود آن روایت را بررسی کنیم ببینیم مضمونش چیست.
روایتی که یمکن علما این جمله را از آن گرفته‌اند به نظر شهید صدر سندا دلالتا دال بر برائت نیست به نظر ما سندا درست اما دلالتا نه. حدیث این است: باب 38 از ابواب ذبایح حدیث دوم «30077- 2- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع سُئِلَ عَنْ سُفْرَهٍ وُجِدَتْ- فِی الطَّرِیقِ مَطْرُوحَهً کَثِیرٌ لَحْمُهَا وَ خُبْزُهَا- وَ جُبُنُّهَا وَ بَیْضُهَا وَ فِیهَا سِکِّینٌ- فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یُقَوَّمُ مَا فِیهَا ثُمَّ یُؤْکَلُ- لِأَنَّهُ یَفْسُدُ وَ لَیْسَ لَهُ بَقَاءٌ- فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهَا غَرِمُوا لَهُ الثَّمَنَ- قِیلَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ لَا نَدْرِی سُفْرَهُ مُسْلِمٍ- أَوْ سُفْرَهُ مَجُوسِیٍّ قَالَ هُمْ فِی سَعَهٍ حَتَّى یَعْلَمُوا.».
شهید صدر در نوفلی و سند این حدیث تردید دارند و می گویند قابل اعتبار نیست. ما در مباحث اجاره به تفصیل در مورد نوفلی و سکونی بحث کردیم و به این نتیجه رسیدیم که احادیث نوفلی از سکونی قابل اعتماد است لذا سندا قابل مناقشه نیست لکن در دلالت این روایت بر اصل برائت در شبهات حکمیه و حتی در شبهات موضوعیه قابل تامل جدی بلکه اقوی عدم الدلاله است.
توضیح مطلب این است که راوی از امیر المومنین سوال میکند که این سفرهای که در بیابان پهن است گوشت و غذا و شکر و همه چیز روی این سفره هست در مجامع شیعی ما شما سفره را تقویم کن اگر صاحبش پیدا شد غرامت بده. سوال دوم سائل سوال میکند محتوای این سفره که در آن طعام است گوشت هم هست نمیدانم مال مسلمان است یا غیر مسلمان امام میفرمایند چون نمی‌دانی از مسلمان است یا نه که شبهه موضوعیه است امام میفرمایند آزادی تا علم پیدا کنی
دقت کنید اولا حدیث مربوط به شبهه موضوعیه است هیچ کلیشه عامی که شامل شبهه حکمیه باشد در حدیث وجود ندارد. آنهایی که نمی‌دانند سفره از مومن است یا کافر هم فی سعه حتی یعلموا. پس حدیث ربطی به شبهه حکمیه ندارد.
اشکال دوم و هو العمده اصلا حدیث ربطی به اصل برائت حتی در شبهات موضوعیه ندارد. قاعده دیگری را مطرح میکند. اگر حدیث بخواهد بگوید در شبهات موضوعیه برائت جاری است با موردش مخالف است. یکی از موارد این سفره لحم است خواهد آمد اگر کسی شک کند این لحم مذکی است یا غیر مذکی نمیتواند اصاله الحل جاری کند که شعبهای از اصل برائت است بگوید گوشت حلال است استفاده کند بلکه استصحاب عدم تزکیه داریم که این استصحاب عدم تزکیه در لحوم حاکم بر اصاله الحل است حق ندارد از آن گوشت استفاده کند. پس اینجا این روایت یک قاعده دیگر را می خواهد بگوید و آن قاعده سوق المسلمین است. قاعدهای داریم که آنچه را که در ارض المسلمین یا سوق المسلمین بود شک کردی در حلیت و حرمتش در طهارت و نجاستش این قاعده میگوید بگو حلال است تصرف در آن اشکال ندارد. این روایت اشاره به این قاعده است و ربطی به اصل برائت چه در شبهات موضوعیه ندارد.
نتیجه: ما حدیث سعه به عنوان «الناس فی سعه ما لایعلمون» نداریم تا دال بر برائت باشد «هم فی سعه ما لم یعلموا» مربوط به قاعده سوق المسلمین یا خیلی تشکیک کنید مربوط به اصاله البرائه در شبهات موضوعیه است و ربطی به موارد نزاع ندارد.
[1]. جلسه 16، مسلسل 38، یکشنبه، 98.08.12.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حدیث پنجم: حدیث اطلاق
کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی
نسبت به این حدیث هم دو مرحله بحث موجود است:
مرحله اول: تبیین دلالت حدیث
شیخ انصاری میفرمایند اظهر روایاتی که دال بر برائت است همین حدیث است. در مقابل محقق خراسانی، محقق نائینی و جمعی از متأخرین دلالت این حدیث را بر اصل برائت قبول ندارند. برای اینکه ریشه کلمات اعلام و بیاناتشان روشن شود ما ابتدا احتمالاتی را که ثبوتا در حدیث مطرح است اشاره میکنیم تا ببینیم کدام احتمال مستلزم دلالت حدیث است بر اصل برائت و آیا حدیث ظهور دارد در این احتمال یا ظهور ندارد؟
در دلالت حدیث در مقام ثبوت چهار احتمال است که منشأ این احتمالات در تفسیر دو کلمه از این حدیث است. یکی کلمه ورود است حتی یرد فیه، دوم کلمه نهی است که در این حدیث وارد شده است. در هر یک از این دو کلمه دو احتمال است که چهار احتمال در دلالت حدیث شکل میگیرد. طبق سه احتمال حدیث ربطی به اصل برائت ندارد و طبق یک احتمال حدیث مثبت برائت است در عرض اخبار احتیاط است با اخبار احتیاط تعارض میکند و بعد اصولی جمع میکند و از این حدیث برائت استفاده میکند.
احتمالات چهارگانه اینگونه تولید میشود که ورود در این روایت آیا به معنای صدور حکم است از شارع مقدس یا به معنای وصول حکم است به مکلف. نهی هم دو احتمال است: یکی اینکه نهی تعلق گرفته به شیء به عنوان اولی، گوشت خوک حرام است چون گوشت خوک است. دوم گفته شود نهی تعلق گرفته به شیء هر چند به عنوان ثانوی شیء مشکوک الحرمه را مرتکب نشو. حال این چهار احتمال را بررسی کنیم.
احتمال اول: ورود به معنای صدور حکم است از شارع و نهی اعم از نهی به عنوان اولی است و نهی به عنوان ثانوی. معنای حدیث چنین میشود هر شئ‌ای مطلق و رهاست و انسان نسبت به آن آزادی دارد تا اینکه از سوی شارع نهیی صادر شود نسبت به آن شیء چه به عنوان اولی چه ثانوی. اگر حدیث را اینگونه تفسیر کنیم حدیث مورود و محکوم ادله احتیاط است و به درد قائلین به برائت نمی‌خورد. زیرا در شبهات حکمیه ادله احتیاط نهی میکند از ارتکاب به عنوان ثانوی و میگوید حق ارتکاب نداری. نهی به عنوان ثانوی وجود دارد پس انسان آزاد نیست. لذا حدیث به درد برائت نمی‌خورد.
احتمال دوم: ورود به معنای وصول باشد نه صدور و نهی اعم باشد از نهی به عنوان اولی و نهی به عنوان ثانوی. تفسیر حدیث چنین میشود: انسان آزاد است تا واصل شود نهیی به او چه نهی به عنوان اولی و چه نهی به عنوان ثانوی، باز هم حدیث به درد برائت نمی‌خورد. زیرا در شبهات حکمیه ادله احتیاط نهی واصل است به عنوان ثانوی و میگوید مشکوک الحرمه را انجام نده. شد محکوم و مورود ادله احتیاط.
احتمال سوم: ورود به معنای صدور باشد نهی هم نهی به عنوان اولی. معنای حدیث میشود هر شئ‌ای مطلق است تا نهیی نسبت به آن از سوی خداوند صادر نشود. این احتمال هم ربطی به برائت ندارد. هم اخباری هم اصولی قبول دارد هر جا خداوند ساکت است نسبت به شیء، نهیی صادر نشده من آزادم.
احتمال چهارم: ورود به معنای وصول به مکلف است نهی به عنوان اولی است. معنای حدیث این است که هر شئ‌ای مطلق و رهاست تا به مکلف نهیی به عنوان اولی شیء به او واصل شود. این احتمال چهارم مستلزم برائت است. مثبت برائت است. طبق این احتمال گفته میشود شرب تتن را جستجو کردی نهیی به ما واصل نشده به عنوان اولی که بگوید شرب تتن حرام است پس ما آزادیم. ادله احتیاط میگوید در این عنوان چون مشکوک است آزاد نیستی باید احتیاط کنی تعارض شکل میگیرد. آن وقت اصولی وارد میدان میشود و میگوید ادله احتیاط که آزاد نیستی مربوط به شبهات مقرون به علم اجمالی است حدیث کل شیء مطلق مربوط به شبهات بدویه است برائت جاری کن.
شیخ انصاری و هر کسی که از این حدیث می خواهد اصاله البرائه استفاده کند باید دو نکته را ثابت کند:
نکته اول: ورود به معنای وصول به مکلف است.
نکته دوم: نهی یعنی نهی از شیء به عنوان اولی.
اگر این دو نکته ثابت شد حدیث دال بر برائت است.
شیخ انصاری در مقام استدلال به این روایت میفرمایند اظهر روایات برای اثبات اصل برائت به نکته اول اصلا اشاره نمی‌کند که ورود به معنای وصول به مکلف است نه صدور حکم از شارع. ولی به نکته دوم توجه میکنند و عبارتشان این است که «لان الظاهر اراده ورود النهی فی الشیء من حیث هو لا من حیث کونه مجهول الحکم». ظاهر این است که حتی یرد فیه نهی، نهی یعنی نهی از شیء به عنوان اولی نه اینکه نهی از شیء هر چند به عنوان ثانوی. چرا ظاهر این است؟ زیرا ضمیر فیه در روایت «حتی یرد فیه نهی به شیء» بر می‌گردد. هر شئ‌ای مطلق است تا در آن شیء نهیی باشد. ظاهرش این است که خودش منهی باشد به عنوان اولی نه ثانوی. لذا شیخ انصاری میگوید هر شئ‌ای که جستجو کردی به عنوان اولی از آن شیء نهی به شما نرسیده بود شما آزادی. این معنای برائت است.
محقق خراسانی که دلالت حدیث را بر برائت قبول ندارند کلام شیخ انصاری را رد میکنند در سه مرحله:
مرحله اول: آن نکته این را که شیخ انصاری ذکر نکرده‌اند ورود به معنای صدور است یا وصول؟ از همان نکته محقق خراسانی برای اشکال به شیخ انصاری استفاده میکنند میفرمایند کلام شیخ انصاری وقتی صحیح است حدیث مثبت برائت است که ورود به معنای وصول حکم به مکلف باشد اما اگر ورود به معنای صدور حکم از ناحیه مولا باشد حدیث ربطی به برائت ندارد معنای حدیث این می شود هر شئ‌ای مطلق است تا نهی به عنوان اولی از مولا صادر شود. تا ما یقین داریم نهیی صادر نشده معلوم است آزادیم اخباری میگوید اصولی هم میگوید دیگر برائت نیست و در باب برائت دیگر نمی‌شود به این حدیث تمسک کرد چون در مورد برائت شک داریم نهیی صادر شده یا نه. اگر بخواهیم تمسک به این حدیث کنیم میشود تمسک به شیء در شبهه مصداقیه. پس ربطی به برائت ندارد حدیث.
ما ادعا میکنیم ورود ظهور دارد در صدور نه وصول به مکلف. شاهدش هم این است که شما می‌توانید بگویید «ورد من المولا نهی و لم یصل الیه». از مولا نهیی وارد شده و به من نرسیده است. پس کلمه ورود محقق خراسانی میفرمایند ظهور در صدور دارد. به این معنا بود حدیث ربطی به اصل برائت نخواهد داشت.
[1]. جلسه 17، مسلسل 39، دوشنبه، 98.08.13.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در دلالت حدیث کل شیء مطلق بر اصل برائت بود. شیخ انصاری دلالت را قبول بلکه فرمودند اظهر روایات در دلالت بر اصل برائت است. محقق خراسانی دلالت این روایت را بر اصل برائت قبول نکردند. سه مرحله بحث با شیخ انصاری دارند که اهم مراحل مرحله اول بود که دیروز ذکر کردیم. فرمودند ورود به معنای صدور است لذا حدیث میگوید تا نهی از شیء از سوی شارع صادر نشده شما آزادی و این احتمال سوم بود ربطی به اصل برائت ندارد. دو مرحله بعد دو اشکال میکنند محقق خراسانی به نظریهشان و پاسخ میدهند که ما دوره قبل به تفصیل بحث کردیم و الان ذکر نمی‌کنیم به کفایه الاصول مراجعه کنید.
در مقابل محقق خراسانی، محقق خوئی میفرمایند: نظریه شیخ انصاری صحیح است ورود به معنای وصول است به کمک یک قرینه عقلیه. حدیث هم میشود مثبت برائت. مطالب محقق خوئی قسمتی از آن اتخاذ شده است از مطالب محقق اصفهانی صاحب نهایه الدرایه. ما کلام محقق خوئی و محقق اصفهانی را اشاره میکنیم بعد هم وارد نقد و بررسی می‌شویم تا ببینیم دلالت چگونه است. قبل از بیان محقق خوئی مقدمه‌ای را عرض میکنیم.
در بین اصولیین بحث است که آیا قبل از آمدن شریعت و دستورات دینی به حکم عقل وضعیت عباد چگونه است؟ دو نظریه اینجا مطرح است:
نظریه اول: جمعی از علما میگویند انسان به حکم عقل ممنوع از تصرفات است. دست بسته است به حکم فطرتش میگوید خدایی هست هیچ عملی نباید انجام دهد تا اذن مولا را کسب کند.
نظریه دوم: جمعی از علما قائلند قبل از آمدن شریعت به حکم عقل انسان‌ها ممنوع از تصرف نیستند بلکه آزادند.
اصطلاحا کسانی که قائلند عباد قبل از ارسال رسل آزاد نیستند به آنها گفته میشود قائلین به حظر عقلی از تصرفات. کسانی که قائلند قبل از شریعت مردم آزادند از این مکتب تعبیر میشود به مکتب لا حرج عقلی. این اصطلاح.
محقق خوئی میفرمایند ما فعلا مماشات میکنیم با محقق خراسانی میخواهیم هماهنگ شویم بگوییم ورود به معنای صدور است. انسان نسبت به هر چیزی آزاد است تا اینکه از مولا نهیی صادر شود. میفرمایند سوال میکنیم مقصود از این اطلاق اباحه آزادی یعنی چه؟ این چهار احتمال است.
احتمال اول: مقصود از اطلاق: لاحرج عقلی است. یعنی روایت میخواهد بگوید هر شئ‌ای قبل از آمدن شریعت انسان نسبت به او آزاد است تا شریعتی بیاید نهیی از سوی شارع صادر شود. طبق این احتمال حدیث ارشاد است به لاحرج عقلی. ربطی به اصل برائت ندارد. این احتمال که محقق نائینی انتخاب کرده است محقق خوئی میگوید باطل است. «کل شیء مطلق حتی یصدر فیه نهی». میگویند این احتمال باطل است. زیرا:
اولا: ذکر لا حرج عقلی لغو است و ثمره‌ای ندارد و فائده‌ای ندارد الان بعد از نزول شریعت هستیم. شارع بگوید قبل از اینکه شریعتی بیاید مردم لاحرج عقلی داشتند این لغو است.
ثانیا: پیامبر و اهل بیت بما اینکه شارع‌اند وظیفهشان بیان حکم شرعی است. لذا قاعده این است که کلمات صادره در لسان نبی و اهل بیت قاعده این است که حمل شود بر بیان حکم شرعی. حمل بر ارشاد خلاف ظاهر است. خلاف شأن پیامبر و ائمه است. لذا کل شیء مطلق نباید ارشاد به یک حکم عقل باشد بلکه باید خودش یک حکم تأسیسی و شرعی باشد.
احتمال دوم: مراد از اطلاق و اباحه کل شیء مطلق اباحه واقعی باشد در جمیع زمانها، نه قبل از شریعت. روایت میگوید تا نسبت به یک مورد نهی از مولا صادر نشود آن شیء واقعا مباح است. محقق خوئی میفرمایند ذکر این احتمال لغو است. این امر روشنی است که تا شارع از چیزی نهی نداشته باشد آن شیء واقعا مباح است این نیاز به ذکر ندارد. به عبارت دیگر با بیانی علمی احد الضدین اگر در کلام گوینده‌ای غایت برای ضد دیگر قرار بگیرد این لغو است. گوینده بگوید «کل شیء ساکن حتی یتحرک». حال اینجا هم اینگونه گفته شود هر شئ‌ای که مولا نهی نسبت به او صادر نکرده بود بدان او مباح است. خب معلوم است مباح است. این احتمال هم ذکر ش لغو است.
احتمال سوم: این است که مراد از اطلاق و اباحه، اباحه واقعی است در زمان تشریع که زمان پیامبر است. حدیث میگوید مردم در زمان پیامبر نسبت به اشیاء آزادند اباحه واقعی است تا وقتی نهیی صادر نشده است. محقق خوئی میفرمایند این احتمال فی نفسه محذور ندارد صحیح است. ولی مشکل این است که این روایت نبوی نیست. امام صادق علیه السلام میفرمایند زمان تشریع تمام شده امام صادق میفرمایند کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی.
نتیجه: نه اباحه عقلی مقصود است نه اباحه واقعی فی جمیع زمانها مقصود است و نه اباحه واقعی قبل از تکمیل شریعت در زمان پیامبر.
محقق خوئی میفرمایند چارهای نداریم کل شیء مطلق باید بگوییم مقصود اباحه ظاهری است زیرا اباحه واقعی سه قسم داشت که نمی‌شد قبول کند. کل شیء مطلق یعنی هر شئ‌ای ظاهرا برای شما مباح است. حال اگر مقصود از اطلاق اباحه ظاهری باشد مقصود از ورود حتما وصول است. نمی‌شود طور دیگری باشد. زیرا حکم ظاهری وقتی بر انسان جعل شد همه قبول دارند غایتش وصول حکم دیگر به انسان است نه صدور حکم. تا واصل نشده حکم ظاهری هست. لذا روایت میگوید هر شئ‌ای بر شما مباح است ظاهرا تا واصل شود به شما نهیی. تا نهیی به شما نرسیده شما اباحه ظاهری دارید. و این معنای برائت. جستجو کردی شرب تتن نهی واصل نداشت شرب تتن مباح است ظاهرا لذا میفرمایند بر خلاف گفته استادمان محقق نائینی و بر خلاف گفته محقق خراسانی حدیث اطلاق دال بر اصل برائت است چنانچه شیخ انصاری فرموده است. این کلام محقق خوئی که نقد داریم می‌رسیم.
محقق اصفهانی که بارها عرض کرده‌ام عَلَم تحقیق است در اصول و فلسفه و فقه میفرمایند برهانا و عقلا ورود به معنای وصول است پس روایت بر برائت دلالت میکند. اگر ورود به معنای صدور باشد در معنای اباحه چند احتمال است:
احتمال اول: اینکه اباحه، اباحه واقعی و ورود به معنای صدور باشد یعنی هر شیئی واقعا مباح است تا شارع نهی از آن صادر کند این احتمال استحاله عقلی دارد و ممتنع است امام چنین چیزی را بفرمایند توضیح اینکه اباحه واقعی در شئ‌ای وقتی متصور است که شیء ذاتا نسبت به مصلحت و مفسده لا اقتضا باشد و چیزی که ذاتا اینگونه است مباح واقعی است و از طرفی شیء منهی عنه ذاتا مفسده لازم الدفع دارد لذا شارع نهی میکند. حالا روایت این طور بگوید هر شئ‌ای واقعا مباح است تا نهی از او بیاید که اگر نهی شد مفسده‌دار میشود که محال است و معنا ندارد شئ‌ای که ذاتا لا اقتضاست نهی که آمد انقلاب در ذات پیدا کند. پس این احتمال را محقق اصفهانی قبول نمی کنند.
[1]. جلسه 18، مسلسل 40، سه شنبه، 98.08.14.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام محقق اصفهانی در حدیث اطلاق
در بیان مطالب محقق اصفهانی بود. در حدیث اطلاق ایشان فرمودند سه احتمال در حدیث متصور است:
احتمال اول: اطلاق یعنی اباحه واقعی و ورود به معنای صدور که محال است.
احتمال دوم: اباحه به معنای لاحرج عقلی است چنانچه محقق خوئی هم همین احتمال را تصویر کرده‌اند و رد کرده‌اند. هر شئ‌ای عقلا مباح است تا شریعتی نیاید. محقق اصفهانی میفرمایند این احتمال:
اولا: ذکرش ثمره ندارد تا قبل از شریعت اشیاء مباح واقعی‌اند.
ثانیا: توضیح واضحات است.
ثالثا: ارشاد به حکم عقل است و مقام امام یقتضی که در مقام تشریع و جعل حکم شرعی باشند نه حکم ارشادی بیان کنند. لذا میفرمایند این احتمال هم قابل پذیرش نیست.
احتمال سوم: میفرمایند حال که اباحه و اطلاق اباحه واقعی نشد مقصود اباحه ظاهری است. هر شئ‌ای ظاهرا مباح است اگر اباحه را اباحه ظاهری گرفتیم ورود به معنای صدور نیست بلکه به معنای وصول است. زیرا بلاشبهه هر حکم ظاهری مغیی و مشروط است به وصول حکم واقعی نه به صدور حکم واقعی. لذا اباحه ظاهری است معنای حدیث این است که هر شئ‌ای ظاهرا مباح است تا نهیی به مکلف واصل شود و این معنای برائت. این مطلب اول محقق اصفهانی.
مطلب دوم: میفرمایند اگر این تحلیل عقلی را قبول نکنیم که سه احتمال است در اباحه که یا اباحه واقعی شرعی یا اباحه واقعی عقلی یا اباحه ظاهری. اگر این احتمال را قبول نکنیم ما با یک تحلیل لغوی ثابت میکنیم ورود به معنای وصول حکم به مکلف است و اگر ورود به معنای وصول بود حدیث مثبت برائت میشود. و آن تحلیل این است که میفرمایند ورود جزء امور متضایفه است یک وارد میخواهد یک مورود علیه میخواهد. لذا گفته میشود ورد کتاب علی زید. کتابی به زید رسید. زید مورود علیه است. وارد مورود علیه است. در ما نحن فیه «حتی یرد فیه نهی». ورود به کار رفته ورود مورود علیه میخواهد مورود علیه تکالیف همیشه مکلف است. یعنی در حقیقت روایت میگوید کل شیء مطلق حتی یرد علی المکلف نهی. مکلف مورود علیه است این مورود علیه را وقتی تصویر کردیم هر ورودی وارد میخواهد و مورود علیه پس ورود به معنای وصول میشود. پس اگر ورود به معنای وصول باشد باز اباحه ظاهری از مطلق مراد است.
لذا گویا بیان محقق اصفهانی این است که در یک بیان میگویند تحلیل میکنیم اباحه ظاهری مراد است پس ورود به معنای وصول است. بیان دوم ورود را تحلیل میکنند که به معنای وصول است پس اباحه ظاهری است. پس کلام محقق نائینی و محقق خراسانی صحیح نیست حدیث اطلاق دال بر برائت شرعیه خواهد بود.
نقد استاد بر کلام محقق اصفهانی
به نظر ما کلمات محقق اصفهانی و به تبع مطالب محقق خوئی که قسمت زیادی از آن بر گرفته از کلمات محقق اصفهانی است اشکال دارد و قابل پذیرش نیست. هر دو مطلب محقق اصفهانی مناقشه دارد.
اما مطلب اول: ایشان سه احتمال در حدیث ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند احتمال اول و دوم باطل است پس سومی درست است. جمعی از محققین مثل مرحوم امام و شهید صدر گویا در رد این کلام محقق اصفهانی می‌آیند احتمالات را تکثیر میکنند. به نظر ما برای اشکال نیاز نداریم به تکثر احتمالات. اشکال به کلام محقق اصفهانی و محقق خوئی فی الجمله این است که همین دو احتمالی که شما رد کردید نقد شما بر این احتمالات قابل قبول نیست. این احتمالات پابرجا است لذا حدیث مجمل میشود. نمیدانیم احتمال اول مقصود است یا دوم یا سوم. پس حدیث دال بر برائت نیست.
و الوجه فیه نسبت به احتمال اول محقق اصفهانی فرمودند هر شئ‌ای مباح است واقعا تا نهی صادر شود. فرمودند این جمله استحاله دارد. اباحه واقعی موردش جایی است که متعلق لا اقتضا باشد حال که نهی وارد میشود یعنی ذاتا مفسده دارد این شد احتمال در ذات که محال است.
عرض ما این است که اباحه واقعی موردش فقط آن جا نیست که متعلق شیء لا اقتضا باشد بلکه ما مواردی داریم ممکن است متعلق اصلا مفسده داشته باشد ذاتا مفسده داشته باشد و لکن این مفسده با یک مصلحت اهم تزاحم میکند آن مصلحت اهم و اقوی تا وقتی وجود دارد باعث میشود شارع حکم کند به اباحه واقعی. وقتی مصلحت تمام شد آن وقت به خاطر مفسده ذاتی شارع نسبت به آن نهی وارد کند.
مثال: در اول شریعت اسلام که احکام تدریجا بر مردم ابلاغ و اعلام می شد در بحث سیره روایاتی را خواندیم که ائمه می فرمایند در سالهایی که پیامبر در مکه بودند ترکیز دین بر عقائد بود و بر یک سری احکام عقلایی که عقلا درک میکنند ظلم نکنید و ... سایر احکام شرعی هیچ ذکری از آنها در مردم برده نمی‌شد. تدرج در احکام یک مصلحت اهم است که با مفسده ذاتی متعلق تزاحم می‌کرد. عدم تحمل احکام از سوی مردم باعث می‌شد اگر دفعتا واحده همه احکام صادر می‌شد پیامبر نهی می‌کرد مردم را از همه احکام جملۀ و امر می کرد همه را به دستورات، مردم جذب نمی‌شدند و فرار می‌کردند لذا مصلحت تدرج اهم بود از مفسده موجود لذا نهی صادر نمی‌شد و مباح بود واقعا در آنها هر چند مفسده ذاتی داشت. بنابراین اشکالی ندارد شیء لا اقتضا نباشد بلکه مفسده هم داشته باشد به خاطر مصلحت اهم واقعا مباح باشد بعد وقتی مصلحت اهم تمام شد همان مباح واقعی تبدیل به حرام واقعی شود. بنابر این احتمال اول که محقق اصفهانی فرمودند استحاله دارد شیء مباح واقعی باشد بعد حرام واقعی شود و مفسده ذاتی پیدا کند اشکالی ندارد.
اما احتمال دوم که محقق اصفهانی فرمودند حدیث لا حرج عقلی را بگوید سه اشکال دارد یکی ثمره ندارد یکی توضیح واضحات است و یکی حکم ارشادی است.
عرض می کنیم این سه اشکال هر سه قابل جواب است.
اما اینکه می‌فرمایید لا حرج عقلی ثمره ندارد چون قبل از شریعت است، در تحلیل مسلک حق الطاعه به حکم عقل که جمعی از محققین در مقابل برائت عقلی از جمله صاحب منتقی (مرحوم روحانی) محقق داماد و شهید صدر قائلند، آنجا توضیح می‌دهیم اینکه گفته میشود اشیاء قبل از شرع به حکم عقل محذور و ممنوع هستند یا اباحه و لا حرج عقلی است آیا قبلیت، قبلیت زمانی است یا قبلیت صدوری؟ یعنی آیا مقصود این است که قبل از اینکه دینی بیاید مردم به حکم عقل آزادند یا دست بسته یا نه این قبلیت صدوری است؟ یعنی چه قبل از شریعت چه بعد از شریعت تا نهیی صادر نشده باشد نسبت به یک شئ‌ای، به حکم عقل آزادیم. در توضیحات خواهیم گفت به حکم قرائنی قبلیت صدوری مراد است. یعنی تا قبل از اینکه نهیی نسبت به شیء صادر شود ما به حکم عقل آزادیم لا حرج عقلی داریم. این لاحرج عقلی هم ثمره دارد آن جا استقصا میکنیم. لذا اینجا به محقق اصفهانی عرضمان این است که قبلیت قبلیت صدوری است یعنی قبل از صدور نهی لاحرج عقلی است آزادیم به حکم عقل. و این آزادی به حکم عقل ثمراتی دارد که آثارش را آن جا استقصا میکنیم.
جواب اشکال دوم که لاحرج عقلی قبل از شریعت توضیح واضحات است، عرض میکنیم اگر توضیح واضحات است این همه اختلاف بین علما چرا؟ جمعی از علما داریم میگویند قبل از شرع به حکم عقل حظر عقلی است شش یا هفت دلیل می‌آورند. جمعی بر می‌گردند میگویند قبل از شریعت لا حرج عقلی است. جمعی از محققین میگویند متوقفیم. این آیا توضیح واضحات است؟ امام بگوید «کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی» این توضیح واضحات نیست.
اما اشکال سوم ایشان، شهید صدر این اشکال را که مشتکل الورود با محقق خوئی است ایشان فرموده‌اند وظیفه و شأن امام در کبرای کلی بیان احکام ارشادی نیست لذا اصل این است که امام میخواهد حکم تشریعی بیان کند پس اشاره به لا حرج عقلی نیست. این هم قابل پذیرش نیست زیرا امام و نبی معلن احکامی هستند که از ناحیه خداوند تشکیل میشود لذا در رتبه متأخر از ذات مقدس حق هستند خود خداوند در موارد کثیره‌ای احکام ارشادی بیان میکند «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» «لا تظلمون و لا تظلمون» «ان الله یأمر بالعدل» وقتی از شأن خود خداوند است که احکام ارشادی را بیان کند به طریق اولی وظیفه امام هم هست مخصوصا احکام عقلی که بر مردم مخفی شده باشد به خاطر جهاتی. لذا در کلام حضرت امیر یکی از اهداف بعثت انبیا را میفرمایند «لیثیروا لهم دفائن العقول» تا آن چه را عقل می گفته و مدفون شده هواهای نفسانی اهواء و قوانین خود ساخته مردم جلو این احکما را گرفتند وظیفه انبیا اظهار دفائن العقول است لذا اینکه شأن امام بیان احکام ارشادی نیست قابل پذیرش نیست.
ثانیا سلمنا اصل و قانون اولی در کلمات نبی و امام این است که در مقام تشریع هستند احکام شرعیه الهیه را بیان میکنند نه در بیان ارشاد به حکم عقل. اگر این مقام با یک ظهور لفظی تعارض کرد ظهور لفظی مقدم است. لذا شما در اطیعوا الله و امثال اینها حمل بر ارشاد نمی‌کنید؟ در روایت محل بحث هم محقق اصفهانی ادعایش این است که ورود ظهور در صدور دارد نه وصول. لذا اصاله الظهور یقتضی اباحه واقعی باشد به معنای لاحرج عقلی باشد خود قرینه میشود امام در مقام بیان حکم عقلی است نه شرعی. لذا اگر می خواهید مناقشه کنید ابتدا باید ادعای ظهور محقق خراسانی را رد کنید مناقشه کنید که ورود به معنای صدور نیست.
[1]. جلسه 19، مسلسل 41، شنبه، 98.08.18.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد استاد بر مطلب دوم محقق اصفهانی
مطلب دوم محقق اصفهانی که ورود از مفاهیم اضافی است و مورود علیه میخواهد و در باب تکالیف مورود علیه مکلف است لذا «کل شیء مطلق حتی یرد نهی» یعنی حتی یرد علی المکلف نهی پس ورود به معنای وصول است.
عرض ما این است که این که ورود از مفاهیم اضافی است مورود علیه میخواهد ما فی الجمله قبول داریم این معنا را، لکن این که اگر ورود به تکلیف تعلق گرفت مورود علیهش همه جا مکلف است این ادعای بلا دلیل است. ممکن است مورود علیه مکلف باشد مثل «ورد الیک تکلیف». ممکن است مورود علیه متعلق تکلیف باشد لذا ورود هم به معنای صدور باشد مثل اینکه گفته شود «ورد فی شرب التتن نهی» «ورد فی الزیاره امر». لذا محقق خراسانی هم که ادعا کرده‌اند ممکن است کسی بگوید «ورد من المولا تکلیف فی الحج ولم یصل الیّ». این کاملا روشن است متعلق مکلف نیست مورود علیه مکلف نیست. لذا این ادعا هم که ورود مورود علیه میخواهد مورود علیه مکلف است پس ورود به معنای وصول است حدیث مثبت برائت است قابل قبول نیست.
نتیجه: بیانات محقق اصفهانی و محقق خوئی که تلاش کرده‌اند حدیث را اختصاص بدهند به یک احتمال اباحه یعنی اباحه ظاهری و ورود هم یعنی وصول، این ادعا قابل اثبات نیست لذا حدیث «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» حداقل دو احتمال قوی دارد قرینه بر احد الاحتمالین نداریم حدیث مجمل است مثبت برائت نیست.
بله روایتی داریم که شیخ طوسی در امالی مسند این روایت را نقل کرده است: «الاشیاء مطلقه حتی یرد علیک نهی او امر». این روایت بلا شبهه از نظر دلالت تمام است به این معنا که ورود بلا شبهه به معنای وصول است چون مورود علیه ذکر شده. ورود که به معنای وصول بود اباحه ظاهری میشود حدیث مثبت برائت است. اشیاء همه مطلقند نسبت به آنها رها هستیم «حتی یرد علیک نهی او امر».
از طرف دیگر روایت میگوید «حتی یرد علیک نهی او امر» حدیث هم شامل شبهات وجوبی است هم شبهات تحریمی. لذا اگر اعتبار حدیث دوم ثابت شود سندا دلیل مهم بلکه اظهر ادله بر اصل برائت خواهد بود. لذا الان مرحله دوم را در حدیث بررسی کنیم هر دو حدیث را از نظر سند مورد بررسی قرار دهیم:
مرحله دوم: تبیین سندی حدیث
اما حدیث اول: «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی». شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه در باب وصف الصلاه در این مبحث که آیا قنوت در نماز به زبان فارسی جایز است یا جایز نیست روایتی می‌آورد بعد میفرمایند اگر در آن خبر تشکیک کنی و برای استدلال مورد پسند نباشد من جواز قنوت به زبان فارسی را از روایتی از امام صادق استفاده می‌کنم: «روی عن الصادق علیه السلام کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی». نهی از قنوت به زبان فارسی نیامده پس مطلق است. که از استدلال ایشان معلوم میشود که ورود را به معنای وصول گرفته‌اند.
نسبت به روایات من لا یحضره الفقیه چند نظریه است:
نظریه اول: برخی از اخباریین و اصولیین قائلند که تمام روایات من لا یحضره الفقیه معتبر است چه مسند چه مرسل چه قال المعصوم چه روی عن المعصوم. چون در مقدمه گفته روایات حجت بین من و خداست به مضمونش فتوا می‌دهم. در مباحث حجیت خبر واحد بررسی کردیم این کلام شیخ صدوق دلالتی بر اعتبار کل این احادیث عند غیره نیست. توضیح نمی‌دهیم دیگر. آقا رضا همدانی
نظریه دوم: مسندات روایات من لا یحضره الفقیه باید بررسی سندی شود مرسلاتش مطلقا حجت است. علامه بحر العلوم در فوائد الرجالیه این نظر را قائلند. این هم قابل قبول نیست.
نظریه سوم: خصوص مراسیل شیخ صدوق اگر انتساب صریح به معصوم داشته باشد قال النبی قال الصادق معتبر است به خاطر اینکه شیخ صدوق ناقد اخبار است لذا وقتی صریح انتساب می‌دهد میگوید پیامبر این طور فرموده‌اند یعنی انتساب سندی عنده تمام است. ولی اگر در مرسلات گفت روی عن النبی این گونه مرسلات صحت انتساب در نزد شیخ صدوق ثابت نیست لذا این گونه مرسلات حجت نیست. این نظریه از کلمات محقق بروجردی استفاده میشود. مرحوم امام مصر به این نظریه هستند، محقق خوئی تا برهه‌ای این نظر را قبول داشتند بعد از این نظر برگشتند. بررسی کردیم گفتیم این نظریه هم صحیح نیست این تعابیر شیخ صدوق «عن الصادق» یا «قال الصادق» تفنن در تعبیر است هیچ مطلبی در آن نهفته نیست. لذا اگر شیخ صدوق فرمود «قال الصادق» انتساب تمام است قابل قبول نیست. فعلیه روایات بررسی سندی میخواهد و اگر مرسل بود اعتبار ندارد مگر ازراه وثوق به صدور.
روایت ما نحن فیه «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» مرسل است و به عنوان «روی عن الصادق» آورده‌اند لذا سندا این روایت قابل اعتبار نیست.
اما روایت دوم که شیخ طوسی در امالی آورده هر چند مسند ولی آن سند هم به دو جهت قابل اعتبار نیست.
جهت اول: سند مشتمل است بر تعدادی از مجاهیل. مثل حسین ابن ابراهیم قزوینی، ابی القاسم علی ابن حبشی، ابوالفضل عباس بن محمد بن حسین. هیچ کدام توثیق ندارند.
جهت دوم: راوی اخیر حسین ابن ابی غندر میگوید عن ابی عبدالله علیه السلام اکثریت قریب به اتفاق روایات این راوی از امام صادق علیه السلام مع الواسطه است از جمله پدرش لذا نجاشی هم میفرمایند «کوفی یروی عن ابیه عن ابی عبد الله». در این روایت ابن ابی غندر مستقیم میگوید «عن ابی عبدالله علیه السلام» لذا احتمال ارسال در این روایت بسیار قوی است البته همان جهت اول هم کفایت میکند بنا بر این حدیث امالی شیخ طوسی هم از نظر اعتبار دچار اشکال است.
تا اینجا پنج روایت را ما بررسی کردیم که گفته شده است این روایات دلالت میکنند بر برائت شرعی در شبهات. از این پنج روایت حدیث رفع برای ما سندا و دلالتا تمام بود مثبت برائت بود در شبهات حکمیه. سایر روایات بعضی از آنها اشکال سندی داشت بعضی اشکال دلالی. روایاتی اشکال سندی داشت و دلالت تمام بود مثل حدیث اطلاق در امالی می‌تواند موید حدیث رفع بوده باشد.
روایات دیگری برای اثبات برائت به آنها تمسک شده است که این روایات مورود و محکوم ادله احتیاط است و عملا به درد استدلال نمی‌خورد. ما آن روایات را ذکر نمی‌کنیم فقط به یکی از آنها اشاره میکنیم:
شیخ کلینی در کتاب التوحید باب حجج الله علی خلقه معتبره عبد الاعلی ابن اعین «قال سألت ابا عبد الله علیه السلام من لم یعرف شیئا هل علیه شیء قال لا» اینگونه استدلال به حدیث شده که امام فرموده‌اند کسی که چیزی را نمیداند مثلا نمیداند آیا شرب تتن حلال است یا حرام هل علیه شیء؟ قال لا امام فرمودند نه لیس علیه شیء. اولا در دلالت حدیث ممکن است کسی اشکال کند بگوید مقصود از این حدیث این است من لم یعرف شیئا نکره در سیاق نفی مفید استغراق است کسی که هیچ چیز نمیداند در جنگل زندگی میکند هیچی نمیداند هل علیه شیء؟ قال لا. اگر اینگونه بیان کردیم معلوم نیست حدیث مثبت برائت باشد. اگر حدیث را به استغراق معنا نکردیم که اول اشاره کردیم کسی که چیزی را نمیداند مثلا حکم شرب تتن را نمیداند هل علیه شیء قال لا. این ممکن است به نحوی مثبت برائت باشد ولی محکوم و مورود ادله احتیاط است. کسی که چیزی را نمیداند یعنی نه حکم واقعی را می‌داند نه حکم ظاهری. علیه شیء؟ قال لا. لذا ادله احتیاط که میگوید در شبهات احتیاط واجب است این عرف شیئا. لذا در شبهات حق اجراء برائت ندارد چون وظیفه‌اش وجوب احتیاط است. بعضی روایات دیگر هم هست که مورود ادله احتیاط است
این تمام کلام در بررسی دو دلیل آیات و روایات بر برائت شرعی.
دلیل سوم در برائت شرعی تمسک به اجماع است.
[1]. جلسه 20، مسلسل 42، یکشنبه، 98.08.19.