بررسی لسانهای اخبار تخییر

بررسی لسانهای اخبار تخییر

لسان اول: روایات تخییر در تعارض مستحبات

روایت اول: معتبره علی بن مهزیار

 «(محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن) عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِی کِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی رِوَایَاتِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ فِی السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِی الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِی کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِیَ بِکَ فِی ذَلِکَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّهٍ عَمِلْتَ.»[1].

بحث سندی:

محقق خویی و دو شاگرد ایشان شهید صدر و صاحب المرتقی الی الفقه الارقی قائلند این روایت سندش ضعیف است و قابل اعتنا نیست. گاهی تصریح به ضعف دارند و گاهی تعبیر به روایت می‌کنند که یعنی سند قابل مناقشه است. شیخنا الاستاذ یک تحلیلی نسبت به سند این روایت دارند، ابتدا اشکالی که در سند هست اشاره می‌کنند، بعد جوابی از آن اشکال مطرح می‌کنند، که در کلمات دیگران هم آمده و سپس می‌فرمایند این جواب وافی به مقصود نیست و در پایان خودشان راهی برای تصحیح این سند بیان می‌کنند. ما مطلب ایشان را مطرح و بررسی می‌کنیم.

ایشان می‌فرمایند طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد مشکلی ندارد. دو نفر دیگر در سند هستند عباس بن معروف و علی بن مهزیار مشکلی ندارند، مشکل سند احمد بن محمد است، احمد بن محمد در این سند مشترک بین دو نفر است، احمد بن محمد بن عیسی که توثیق خاص دارد و احمد بن محمد بن یحیی العطار که جمعی از اعلام از جمله صاحب مدارک، محقق کاظمی در تکمله و محقق خویی قائل به عدم وثاقت ایشان هستند، لذا گویا اشکال آقایان این است که احمد بن محمد در این سند مشترک است، بین ثقه و مجهول لذا سند معتبر نیست.

بعد می‌فرمایند جوابی از این اشکال داده شده که به حکم یک قرینه می‌گوییم این احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عیسی است نه احمد بن محمد بن یحیی العطار که مجهول است. لذا سند درست است.

قرینه این است که گفته شده آنکه مستقیم و بدون واسطه از عباس بن معروف نقل می‌کند احمد بن محمد بن عیسی است و احمد بن محمد بن یحیی العطار وقتی از عباس بن معروف می‌خواهد حدیث نقل کند به واسطه پدرش است. اینجا مستقیم است و معلوم می‌شود احمد بن محمد بن یحیی العطار مجهول نیست بلکه احمد بن محمد بن عیسی الاشعری است که مستقیم نقل کرده است. او هم ثقه هست پس سند درست است. بعد می‌فرمایند این جواب درست نیست و مشکل را حل نمی‌کند.

ایشان می‌فرمایند زیرا هیچ بعدی ندارد که احمد بن محمد بن یحیی العطار و پدرش هر دو از عباس بن معروف حدیث نقل کنند و شاهد بر این مطلب این است که به کتاب دیات تهذیب شیخ طوسی مراجعه کنید، شیخ طوسی روایتی را اینگونه نقل می‌کنند: «عن احمد بن محمد بن یحیی العطار عن العباس بن معروف»، پس احمد بن محمد بن یحیی العطار هم می‌تواند از عباس بن معروف مستقیم روایت نقل کند مثل اینکه پدرش می‌تواند مستقیم از عباس بن معروف روایت نقل کند. لذا اشکال باقی است و نمی‌دانیم سند کدام یک از این دو راوی است؟

ایشان می‌فرمایند ما تحلیلی داریم که هر چند در این سند احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، هم ما باید ملتزم به این سند شویم و هم استادمان محقق خویی باید ملتزم به این سند شوند، با اینکه احمد بن محمد بن یحیی العطار مجهول است، اصلا ما از راه تبدیل اسناد این سند را درست می‌کنیم. توضیحش خواهد آمد.

 

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌3، ص: 228.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و سوم (دوره دوم تعارض) – 18/10/1402 – 25/06/1445

کلام در اولین روایتی بود که استدلال شده به این روایت برای تخییر در دو روایت متعارض، این روایت را که روایت علی بن مهزیار هست توضیح دادیم. سند روایت به اینجا رسید که گفته شده احمد بن محمد در این سند مشترک است که احمد بن محمد بن عیسی است و یا احمد بن محمد یحیی العطار ‌باشد، اگر احمد بن محمد یحیی العطار باشد جمعی از آقایان می‌گویند توثیق ندارد و لذا سند معتبر نیست. پاسخی از این اشکال داده شده بود که راوی در این سند نمی‌تواند احمد بن محمد یحیی العطار باشد، حتما احمد بن محمد بن عیسی است.

شیخنا الاستاذ وارد تحقیقی شدند یک نکته اینکه فرمودند می‌تواند راوی احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد به خاطر اینکه، اینکه گفته شده از عباس بن معروف فقط محمد بن یحیی العطار پدرش روایت دارد، درست نیست، در کتاب تهذیب، احمد بن محمد بن یحیی روایت دارد از عباس بن معروف، پس هم پدر و هم پسر می‌توانند از او حدیث نقل کنند پس اشکال باقی است. چه کنیم؟ می‌فرمایند فرضا در این سند احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد لکن ما با تبدیل اسناد، صحت سند این روایت را ثابت می‌کنیم، تبدیل اسناد چیست؟

ایشان می‌فرمایند درست است که این سند به خاطر احمد بن محمد بن یحیی که شاید ابن عطار باشد معتبر نیست، ولی از طرف دیگر شیخ طوسی در کتاب فهرست، به تمام و کتب علی بن مهزیار طریق صحیح دارد، ما آن طریق صحیح را اینجا پیاده می‌کنیم و نیازی به این سند ندارد، آن طریق شیخ طوسی به علی بن مهزیار در فهرست که طریق معتبری است به علی بن مهزیار و به تمام روایات علی بن مهزیار که می‌گوید طریق دارم این هم یکی از روایاتش است لذا می‌گوییم به آن طریق سند این روایت معتبر است. لذا این روایت در باب مرجحات، که اسمی از مرجحات نمی‌برد و می‌گوید «انت مخیر» قابل استناد خواهد بود. خلاصه کلام ایشان.

ما دو سه نکته گذرا اینجا فقط اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بحث تبدیل و تعویض سند از مباحث، مهم، و پر ثمره رجال و قواعد حدیث است، برخی مطلقا رد می‌کنند، می‌گویند چیزی به عنوان تعویض سند نداریم اصلا و قابل اعتنا نیست و برخی گویا قبول می‌کنند، ما یک بحث تفصیلی در این زمینه داریم، دو سه روز معطل باید بشویم و نکاتی بگوییم که اجمالا تعویض اسناد درست است و  یک ملاک‌هایی دارد.

حداقل در این مورد اصلا بحث تعویض اسناد قابل تطبیق نیست زیرا شاید من ندیدم در این مورد کسی قائل به تعویض سند باشد، اگر شیخ طوسی مثلا در تهذیب مستقیم از علی بن مهزیار نقل کند و بگوید «عن علی بن مهزیار عن محمد بن مسلم عن زراره»، و بعد در فهرست، طریق معتبر به کل روایات علی بن مهزیار داشته باشد، ممکن است اینجا کسی تعویض سند را قبول کند، بگوید چون در تهذیب غالبا وقتی مصدر به یک راوی است یعنی از کتاب او نقل می‌کند، یگوییم شیخ طوسی از کتاب علی بن مهزیار نقل می‌کند، این طریقی که در تهذیب دارد مشکل دارد ولی طریقی که در فهرست دارد، مشکل ندارد لذا بگوییم شیخ طوسی با آن طریقش از علی بن مهزیار گویا این روایت را هم نقل می‌کند. این تعویض درست است.

اما فرض این است که شیخ طوسی مستقیم این روایت را از علی بن مهزیار نقل نمی‌کند، بلکه واسطه دارد، شیخ طوسی از احمد بن محمد از عباس بن معروف از علی بن مهزیار نقل می‌کند، این احمد بن محمد هم مشتبه است و نمی‌دانیم ثقه است یا نه، لذا تعویض اسناد اینجا جا ندارد. این اجمال مطلب.

نکته دوم: اینکه ایشان ادعا کردند در این روایت احمد بن محمد مشترک است بین احمد بن محمد بن یحیی العطار که مجهول است و احمد بن محمد بن عیسی که ثقه است، وجه اشتراک هم این بود که استبعاد کرده‌اند و گفتند که احمد بن محمد بن یحیی العطار از عباس بن معروف حدیث ندارد و پدرش از او حدیث نقل می‌کند، فرمودند در تهذیب یک حدیث هست. احمد بن محمد بن یحیی از عباس بن معروف.

عرض ما این است که به اطمینان در این حدیث احمد بن محمد بن یحیی العطار نمی‌تواند در سند باشد، حتما احمد بن محمد بن عیسی است که او هم ثقه است.

شاهدی هم که ایشان اقامه کردند آن شاهد اصلا مورد قبول نیست، توضیحش این است که در سند این روایتی که در کتاب دیات تهذیب آمده، «عن احمد بن محمد بن یحیی عن عباس بن معروف»[1] یک خلطی در این سند شده، حداقل در چند نسخه تهذیب روشن است در سند اشتباه شده و اینگونه نیست.

توضیح مطلب: ما یک راوی داریم از عباس بن معروف، حدیث زیاد نقل می‌کند، اسم آن راوی این است؛ محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری قمی، که ثقه هم هست و خیلی هم روایت از عباس بن معروف دارد. در این سند کاتب اشتباه می‌کند، محمد بن احمد بن یحیی اشعری را به اشتباه کاتب می‌نویسد احمد بن محمد بن یحیی، محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی است ولی نویسنده می‌نویسد احمد بن محمد بن یحیی، اگر محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی باشد آن شخص می‌تواند از عباس بن معروف روایت نقل کند و ثقه هست ولی اگر همین سند را کسی احمد بن محمد بن یحیی بنویسد افراد فکر می‌کنند احمد بن محمد بن یحیی العطار است که مجهول است.

در این سند تهذیب مسلما اشتباه شده در برخی نسخ به حکم قرائن، یکی از قرائن این است که فیض کاشانی در وافی که نسخه معتبری از تهذیب دستش بوده و از روی همان نسخه کتاب وافی را نگاشته است، همین روایت را که فیض کاشانی از کتاب دیات تهذیب نقل می‌کند، اینگونه نقل می‌کند که «محمد بن احمد بن یحیی عن عباس بن معروف»[2]  نه احمد بن محمد بن یحیی که در برخی نسخ تهذیب آمده، شیخنا الاستاذ آن نسخه‌ای را دیده‌اند که «احمد بن محمد بن یحیی عن عباس بن معروف» است لذا می‌فرمایند احمد بن محمد بن یحیی هم می‌تواند از عباس بن معروف نقل کند،  پس آن روایتی که استشهاد شیخنا الاستاذ است قطعا در برخی نسخ تهذیب اشتباه صورت گرفته است. محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی است که از عباس بن معروف حدیث نقل می‌کند، لذا قرینه ایشان که با نگاه به این نکته و با نگاه به کلام فیض کاشانی از بین رفت؛ طبقات را هم کسی بررسی کند، روشن است که احمد بن محمد بن یحیی العطار نمی‌تواند از عباس بن معروف حدیث نقل کند.

نتیجه: که این ادعا که احمد بن محمد بن یحیی العطار از عباس بن معروف حدیث دارد، نخیر یک نسخه از تهذیب است که آن هم قرائن اطمینانی داریم که اشتباه شده، لذا حدیث ندارد و لذا این احمد بن محمد، احمد بن محمد عیسی است.

علاوه بر آن شما سایر اسناد را اینجا مطالعه کنید و نگاه کنید، ما فراوان داریم، سند به این صورت، «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن عباس بن معروف عن علی بن مهزیار»، اگر احمد بن محمد اینجا احتمال بدهیم احمد بن محمد یحیی العطار است معنایش این است که پدر از پسر کتب علی بن مهزیار را نقل می‌کند، «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد»، این احمد بن محمد، مسلم احمد بن محمد بن عیسی است نه احمد بن محمد بن یحیی العطار پسر محمد بن یحیی.

شاهد: اسناد مختلف دیگری داریم «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عیسی». لذا روشن است که سند در این روایت احتمال نمی‌رود احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، این احمد بن محمد، همان احمد بن محمد عیسی بوده و او هم ثقه است.

اضافه بر آن اگر کسی خیلی تلاش کند و بگوید همان نسخه تهذیب صحیح است و راوی احمد بن محمد بن یحیی است و محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی نیست، لذا احتمال این هست که در سند احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، ما در مباحث گذشته هم در فقه و هم در اصول در ذیل احادیث برائت، توضیح داده‌ایم و اثبات کرده‌ایم وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار را، البته بررسی مفصل کرده‌ایم که برخی علمای رجالی قم حفظه الله می‌فرمایند احمد بن محمد بن یحیی العطار شیخ نجاشی است و نجاشی از او روایت نقل کرده و مشایخ نجاشی ثقه هستند. ما گفتیم بله قبول داریم مشایخ نجاشی ثقه هستند، اما این اشتباه است. استناد این محقق به یک روایتی است در شرح حال یکی از روات که آنجا واو عاطفه را اشتباه گرفته‌اند، فکر کرده‌اند «اخبرنا احمد بن محمد بن یحیی»، یعنی نجاشی، در حالی که اگر مطلب قبل آن مراجعه شود، روشن می‌شود مقصود نجاشی نیست. لذا ایشان شیخ نجاشی نیست.

وقوعش در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم، یا کامل الزیارات هم دلیل وثاقت نیست. ما دو دلیل بر وثاقت احمد بن محمد بن یحیی العطار نقل کرده‌ایم، یکی کثرت وقوع این راوی در طرقی که نجاشی به کتب نقل می‌کنند، گاهی نجاشی به برخی کتب چند طریق دارد ولی طریقی را انتخاب می‌کند که احمد بن محمد بن یحیی العطار در آن است، چون شیخ نجاشی هم نیست با واسطه از او نقل می‌کند. ما استقصاء غیر کامپیوتری در حدود 127 طریق از طرق نجاشی به کتب اصحاب احمد بن محمد بن یحیی العطار واقع شده است. دلیل دیگری هم ذکر کردیم که آن هم مهم است، در نتیجه احمد بن محمد بن یحیی العطار ثقه است.

نتیجه: این روایت علی بن مهزیار سندا معتبر است و اینکه محقق خویی و تلمیذ محققشان صاحب المرتقی و علی ما ببالی شهید صدر، سند روایت را تضعیف می‌کنند شاید به خاطر اینکه احمد بن محمد، احمد بن یحیی العطار باشد نخیر سند از این جهت معتبر است.

بحث دلالی:

مضمون روایت این است که علی بن مهزیار می‌گوید که من نامه عبدالله بن محمد را به امام کاظم علیه السلام دیدم، که عبدالله بن محمد سؤال کرده از امام کاظم علیه السلام که آقا در دو رکعت نماز فجر که توضیح می‌دهیم ما دو روایت از امام صادق علیه السلام داریم که متعارض هستند، آیا می‌شود دو رکعت نماز فجر را در سفر، بر محمل خواند؟ همینگونه که سوار شتر و محمل هست و از مدینه به مکه می‌رود می‌تواند در محمل نماز بخواند، یک روایت از امام صادق علیه السلام نقل کرده‌اند که حضرت فرموده‌اند « أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ»، استقرار در آن شرط است.

روایت دیگر از امام صادق علیه السلام نقل شده که « أَنْ صَلِّهِمَا فِی الْمَحْمِلِ »، این دو رکعت نماز را در محمل هم می‌شود خواند، حالا چه کنیم؟ امام علیه السلام فرمودند « مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّهٍ عَمِلْتَ»، تو مختار هستی، به هر کدام خواستی عمل کن.

گفته شده دو خبر متعارض هستند نسبت به دو رکعت نماز فجر، امام علیه السلام در این مورد فرموده «انت مخیر»، نفرموده‌اند برو سراغ مرجحات، لذا برخی مثل صاحب کفایه و برخی اصولیان، می‌گویند در باب دو خبر متعارض، قاعده ثانویه تخییر است، آن روایات ترجیح را چه کنیم؟ می‌فرمایند آن روایات را هم حمل بر استحباب می‌کنیم. این خلاصه استدلال به این روایت.

عرض می‌کنیم به نظر ما این روایت مربوط به مستحبات است نه الزامیات و در مستحبات رفع تعارض به اینگونه مشکلی ندارد، توضیح مطلب نیاز به یک مقدمه کوتاه دارد؛

مقدمه: در باب مطلق و مقید، عام و خاص، مباحث مفصلی در اصول مطرح می‌شود، که چرا تصرف می‌کنیم در ظاهر عام یا مطلق و ظاهرش را محدود می‌کنیم؟ این محدودیت، به خاطر تنافی‌ای است که بین عام و خاص ایجاد می‌شود، اگر ظهور عام در عموم باقی باشد، مولا گفته «اکرم العلما» که ظاهرش این است که همه علما باید اکرام بشوند و بعد مولا می‌گوید «لاتکرم الادبا» ادبا را اکرام نکن، بین اینها تنافی است و رفع تنافی به این صورت است که گفته می‌شود تصرف کنیم در ظاهر دلیل عام و بگوییم مراد جدی مولا عموم نیست.

حتی اگر مطلق و مقید مثبتین هم باشد ولی قرینه بر وحدت حکم داشته باشیم باز هم تنافی صورت می‌گیرد و باید مطلق را حمل بر مقید کرد. خواندیم که «ان ظاهرت فاعتق رقبۀ» و «ان ظاهرت فاعتق رقبۀ مؤمنه» گفته می‌شود هر چند مثبتین هستند ولی چون وحدت حکم است این مقید قرینه بر مطلق است، «ان ظاهرت فاعتق رقبۀ» مقصود مولا عتق رقبه مطلق نیست بلکه عتق رقبه مومنه است. آنجا بحث شده همه این تصرفات به خاطر این هست که حکم هر کدام الزامی است و الا اگر مطلق و مقید در غیر الزامیات بود، اینجا دلیل مقید حمل بر افضل الافراد می‌شود و اصلا تنافی بین آنها نیست.

مثلا امام علیه السلام فرموده‌اند به زیارت امام حسین علیه السلام برو، زیارت امام حسین علیه السلام مستحب است، دوباره فرموده‌اند به زیارت امام حسین علیه السلام در روز عرفه برو. اینجا مثل آن قضیه وحدت حکم نیست. که مقید مطلق را تقیید بزند و بعد گفته شود زیارت امام حسین علیه السلام در عرفه فقط مستحب است، نه اینجا مقید را حمل بر افضل افراد می‌کنند لذا هیچ ظهور مطلق و عام را هم تقیید نمی‌زنند و می‌گویند زیارت امام حسین علیه السلام مطلقا در همه افراد مستحب است و در روز عرفه فضیلتش بیشتر است. نه اینکه در ظهور تصرف کنند.

بنابراین در مستحبات و غیر الزامیات حتی اگر رابطه‌شان مطلق و مقید باشد تصرف در مطلق نمی‌کنند بلکه مقید را حمل بر افضل الافراد می‌کنند هم مقید بر ظهورش باقی است و هم مطلق بر ظاهرش باقی است، در تعارض هم مطلب همین است.

این مقدمه، اصل مطلب را فردا توضیح می‌دهیم.

 

[1]. تهذیب الأحکام؛ ج‌10، ص: 295؛ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنْ أَبِیهِ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ الرَّازِیِّ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَعْفَرٍ الْکِنْدِیِّ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ قَالَ حَدَّثَنِی رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَیُّوبَ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو عَمْرٍو الْمُتَطَبِّبُ قَالَ عَرَضْتُ هَذِهِ الرِّوَایَهَ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ رَوَى عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ جَمِیعاً عَنِ الرِّضَا ع قَالا عَرَضْنَا عَلَیْهِ الْکِتَابَ فَقَالَ هُوَ نَعَمْ حَقٌّ وَ قَدْ کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَأْمُرُ عُمَّالَهُ بِذَلِکَ قَالَ أَفْتَى ع فِی کُلِّ عَظْمٍ لَهُ مُخٌّ فَرِیضَهً مُسَمَّاهً...

[2]. الوافی؛ ج‌16، ص: 779؛ لکافی، 7/ 324/ 9/ 1 العده عن التهذیب، 10/ 169/ 8/ 1 سهل عن الحسن بن ظریف بن ناصح عن أبیه التهذیب، 10/ 295/ 26/ 1 محمّد بن الحسن بن الولید عن الصفار عن ابن عیسى عن ابن فضال التهذیب، علی عن أبیه عن ابن فضال التهذیب، محمّد بن أحمد عن العباس بن معروف عن الفقیه، 4/ 75/ 5150 ابن فضال عن ظریف بن ناصح‌... ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار؛ ج‌16، ص: 632؛مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِیفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ ...

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و چهارم (دوره دوم تعارض) – 19/10/1402 – 26/06/1445

عرض شد که به معتبره علی بن مهزیار تمسک شده است که امام کاظم علیه السلام فرموده‌اند از امام صادق علیه السلام دو روایت نسبت به دو رکعت نماز فجر وارد شده است، مضمون یک روایت این است که در روی زمین و با استقرار باید نماز بخوانی، روایت دیگر می‌گوید در محمل می‌توانی نماز بخوانی، امام کاظم علیه السلام فرمودند «مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّهٍ عَمِلْتَ» گفته‌اند این روایت دلالت می‌کند که در باب تعارض دو خبر بدون نظر به مرجحات، تخییر است.

دیروز اشاره کردیم که نهایت مدلول این روایت تخییر در مستحبات است و تلازمی ندارد که اگر ما در تعارض دو خبر در مستحبات قائل به تخییر شدیم در اخبار الزامی هم قائل به تخییر شویم.

توضیح مطلب در ضمن دو نکته

نکته اول: در این روایت گفته شده نسبت به دو رکعت نماز فجر، دو روایت مختلف از امام صادق علیه السلام رسیده است، در برخی از نوشته‌های برخی از معاصرین دیدم رکعتی الفجر تفسیر  شده به نماز صبح، عجیب بود برای من که توجه نشده نه به روایات و نه به انظار قدما، این مسلم است که رکعتی الفجر در لسان روایات، یعنی نماز نافله صبح نه دو رکعت نماز صبح.

شاهد بر مطلب: روایات را مراجعه کنید، «....وَ یُصَلِّی رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ وَ یَجْلِسُ إِلَى أَنْ یُصَلِّیَ الْفَجْرَ‌»[1]، یعنی دو رکعت نماز فاصله صبح را می‌خواند و می‌نشیند تا نماز صبح را بخواند، «صلی رکعتی الفجر و نسی ان یضطجع حتی اقام..»[2] این مسلم یعنی نافله صیح، «رکعتی الفجر من صلاۀ اللیل»[3]، «ضمهما فی صلاۀ اللیل»[4].

لذا روشن است که در این روایت اگر راوی از امام علیه السلام نسبت به دو رکعت فجر در سفر سؤال می‌کند، دو روایت از امام صادق علیه السلام رسیده است، که این دو روایت در کیفیت خواندن نماز در محمل و در روی زمین تعارض دارند، لذا مسلم است سؤال راوی از عمل مستحبی است که دو روایت متعارض در کیفیت خواندن نماز وارد شده است. این نکته که باید در مدلول روایت توجه شود.

نکته دوم: نسبت به اینکه این روایت آیا تعارض دو خبر را بیان می‌کند و در مورد تعارض دو خبر «بایهما عملت» در مستحبات یا در مطلق واجبات و مستحبات، یا نه اینجا این تخییر حکم واقعی است و ربطی به باب تعارض ندارد؟ برخی گفته‌اند این تخییر واقعی است و ربطی به باب تعارض ندارد. یعنی امام کاظم علیه السلام می‌خواهند بفرمایند حکم واقعی تخییر است نه به خاطر اینکه دو روایت آمده بلکه حکم واقعی این است که مکلف مخیر است این نماز مستحبی را در محمل بخواند و می‌تواند روی زمین بخواند، لذا تخییر واقعی است در یک مسئله فقهی و ربطی به باب تعارض ندارد.

عرض ما این است که این نگاه خلاف ظاهر روایت است، ظاهر روایت، هم سؤال سائل و هم جواب امام علیه السلام تعارض را فرض می‌گیرند، سؤال سائل این است که من از امام صادق علیه السلام دو روایت مختلف دارم، یکی می‌گوید اینگونه عمل کن و یکی می‌گوید آنگونه عمل کن، اگر تخییر واقعی باشد امام علیه السلام نباید انتساب عمل را به این دو روایت بدهند، بلکه باید بفرمایند مخیر هستی به هر کدام خواستی عمل کن، اما امام علیه السلام می‌فرمایند «بایهما عملت»، یعنی باب تعارض است. انتساب امام علیه السلام به این دو روایت است و همین کافی است.

نتیجه: این روایت مربوط به باب تعارض است و نه تخییر واقعی، لذا شیخنا الاستاد حفظه الله هم در توضیح این روایت این بیان را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند که روایت مربوط به باب تعارض است و اشاره به یک مسئله اصولی است که در تعارض دو خبر به هر کدام عمل کن. بعد می‌فرمایند ائمه لاحق علیهم السلام به عصر غیبت نزدیک بوده‌اند لذا قواعد کاربردی را بیان می‌کردند و یکی از قواعد این است که در باب تعارض اخذ به بایهما مشکلی ندارد که تخییر باشد. ما این مطالب را زیاد وارد نمی‌شویم. لذا ما می‌گوییم ظاهر روایت باب تعارض است، امام علیه السلام استناد عمل به این دو روایت می‌دهند.

آن مقدمه‌ای را که دیروز گفتیم اینجا کارساز است، در بحث مستحبات اشاره کردیم در تنافی بین دو دلیل در مستحبات حداقل در نود و نه و نیم درصد موارد، - بگوییم اگر یک مورد وحدت قضیه حتما محقق باشد یک تنافی درست می‌شود -، ولی در موارد مستحبات روایات متنافی اگر ملاحظه شد، فقها تضییق را حمل می‌کنند بر افضل الافراد، فقه ما پر است از این موارد و درست هم هست.

مثلا روایتی می‌گوید زیارت امام حسین علیه السلام مستحب است و روایت دیگر می‌گوید در روز عرفه مستحب است، اینجا زیارت امام حسین علیه السلام در روز عرفه افضل الافراد است و نه اینکه عام بر خاص حمل شود و بعد ظهور عام را تضییق کنیم، همینگونه در تمام مطلقات در مستحبات وقتی مقیدی وارد می‌شود آقایان حمل بر تقیید نمی‌کنند تا ظهور مطلق را محدود کنند، بلکه مقید را حمل بر افضل الافراد می‌کنند.

وقتی این نگاه در مستحبات است، این روایت هم از این باب باشد که امام علیه السلام بفرمایند شما به هر کدام می‌توانی عمل کنی، در باب تعارض مثل اطلاق و تقیید در مستحبات، لازم نیست حتی ظهور یکی را دستکاری کنید مضیق را حمل بر افضلیت کنید. لذا امام علیه السلام بفرمایند اگر تعارض شد بین دو خبری که مدلولشان استحبابی و غیر الزامی است شما مضیق را بر افضل الافراد حمل کن، نتیجه تخییر است، مخیر هستید بین این دو.

لذا به نظر ما این روایت موردش مستحبی از مستحبات است، فوقش الغای خصوصیت و تنقیح مناط کنید در سایر مستحبات، لذا نمی‌شود از این روایت استفاده کرد که در الزامیات هم «بایهما عملت وسعت».

روایت دوم: مکاتبه محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف

«یَسْأَلُنِی بَعْضُ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّی- إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ إِلَى الرَّکْعَهِ الثَّالِثَهِ- هَلْ یَجِبُ عَلَیْهِ أَنْ یُکَبِّرَ- فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ التَّکْبِیرُ- وَ یُجْزِیهِ أَنْ یَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ- فَکَتَبَ ع فِی الْجَوَابِ إِنَّ فِیهِ حَدِیثَیْنِ- أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَهٍ- إِلَى حَالَهٍ أُخْرَى فَعَلَیْهِ التَّکْبِیرُ- وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِیَ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَهِ الثَّانِیَهِ- وَ کَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ- فَلَیْسَ عَلَیْهِ فِی الْقِیَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَکْبِیرٌ- وَ کَذَلِکَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ یَجْرِی هَذَا الْمَجْرَى- وَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَهِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً»[5].

بحث سندی

روایت به نقل احتجاج طبرسی مرسل است الا اینکه مکاتبه را شیخ طوسی در کتاب الغیبه[6] ذکر می‌کنند، جمعی از فقها و اعلام از جمله شیخنا الاستاد از این مکاتبه تعبیر به معتبره و صحیحه می‌کنند. توضیح آقایان از جمله استاد ما حفظه الله برای اعتبار این مکاتبه این است که می‌فرمایند از جهتی این مکاتبه، مکاتبه حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، از جهت دیگر شیخ طوسی در فهرست طریق معتبر دارد به همه روایات و مصنفات حمیری، که طریق این است: «اخبرنا بها جماعۀ عن بابویه عن احمد بن هارون و جعفر بن حسین عنهم»[7] لذا شیخنا الاستاد می‌فرمایند مکاتبه از حمیری است و شیخ طوسی در فهرست به جمیع روایات و مصنفات حمیری طریق معتبر دارند لذا سند روایت معتبر است. هم شیخنا الاستاد و هم دیگران این بیان را دارند.

به نظر ما با این بیان که شیخنا الاستاد و جمعی از آقایان می‌گویند سند مکاتبه قابل تصحیح نیست و مشکل دارد.

وجه آن این است که قبول است که این روایت مکاتبه حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، ولی شخص حمیری اصلا در سند نیست و دیگران گزارشگری می‌کنند. یعنی شخص دیگر است که می‌گوید من مکاتبه حمیری را به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به خط نوبختی و املای حسین بن روح دیده‌ام، حمیری در سند نیست، درست است می‌گویند مکاتبه حمیری به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، ولی حمیری در سند نیست. لذا گویا آقایان اینگونه فکر کرده‌اند مکاتبه حمیری، یعنی خود حمیری مکاتبه را نقل کرده است و گفته‌اند حمیری ثقه است و شیخ طوسی هم طریق به حمیری دارد، پس سند معتبر است. در حالی که حمیری اصلا در سند نیست.

شاهد مطلب: صاحب وسائل در جلد بیستم وسائل الشیعه[8] نقل می‌کنند که این مکاتبه حمیری به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف عبارت دیگری از مسائل حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، یعنی یک سؤالاتی بوده است در ضمن یک مکاتبه که حمیری گفته از امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف سؤال کنید، طریق آن سؤالات این است «:عن جماعه، عن أبی الحسن؛ محمد بن أحمد بن داود، قال: وجدت بخط أحمد بن إبراهیم؛ النوبختی، و إملاء أبی القاسم؛ الحسین بن روح  مکاتبه الحمیری الی صاحب الزمان». اصلا حمیری در سند نیست.

عرض ما این است که این سند را شیخ طوسی از جماعتی نقل می‌کند که این جماعت مسلم معتبر هستند و یک نفر از آنها شیخ مفید است و شیخ مفید از ابی الحسن محمد بن احمد بن داود نقل می‌کند که نجاشی در مورد محمد بن احمد بن داوود می‌گوید «محمد بن أحمد بن داود بن علی‌ أبو الحسن شیخ هذه الطائفه و عالمها، و شیخ القمیین فی وقته و فقیههم حکى أبو عبد الله الحسین بن عبید الله أنه لم یر أحدا أحفظ منه، و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث.»[9].

این محمد بن احمد بن داود که از بزرگان علمای شیعه است شهادت می‌دهد که من مکاتبه حمیری را به خط ابراهیم نوبختی و به املای حسین بن روح دیده‌ام.

نتیجه: برای صحت این مکاتبه طریق جمعی از اعلام وافی نیست چون حمیری در سند نیست، تا دنبال طریق شیخ طوسی به مؤلفات حمیری باشیم، این مکاتبه و سؤالات حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را این روات نقل کرده‌اند و همگی در غایت اعتبار هستند و لذا سند معتبر است.

عبارت شهید صدر[10] را در مورد این مکاتبه مراجعه کنید اشکالی به سند دارند که مطرح می‌کنیم.

 

[1]. دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 211.

[2]. به این تعبیر پیدا نکردم، ولی شاید این روایت اشاره داشته باشد؛ تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 338؛ أَحْمَدُ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ وَ أَبِی قَتَادَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ نَسِیَ أَنْ یَضْطَجِعَ عَلَى یَمِینِهِ بَعْدَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ فَذَکَرَ حِینَ أَخَذَ فِی الْإِقَامَهِ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُقِیمُ وَ یُصَلِّی وَ یَدَعُ‌ ذَلِکَ فَلَا بَأْسَ.

[3]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 337؛ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ أَ مَا یَرْضَى أَحَدُکُمْ أَنْ یَقُومَ قَبْلَ الصُّبْحِ فَیُوتِرَ وَ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ وَ یُکْتَبَ لَهُ بِصَلَاهِ اللَّیْلِ.

[4]. الاستبصار فیما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 283؛ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ مِنْ صَلَاهِ اللَّیْلِ هِیَ قَالَ نَعَمْ.؛ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ فَقَالَ احْشُوا بِهِمَا صَلَاهَ اللَّیْلِ.

[5]. الاحتجاج؛ ج‌2، ص: 483؛ وسائل الشیعه؛ ج‌6، ص: 362؛ أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی کِتَابِ الْإِحْتِجَاجِ فِی جَوَابِ مُکَاتَبَهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ ع‌...

[6]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه، النص، ص 374 - ص: 378؛ مِنْ کِتَابٍ آخَرَ فَرَأْیُکَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّکَ فِی تَأَمُّلِ رُقْعِتی وَ التَّفَضُّلِ بِمَا یُسَهِّلُ لِأُضِیفَهُ إِلَى سَائِرِ أَیَادِیکَ عَلَیَّ وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّکَ أَنْ تَسْأَلَ لِی بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّی إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّکْعَهِ الثَّالِثَهِ هَلْ یَجِبُ عَلَیْهِ أَنْ یُکَبِّرَ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ التَّکْبِیرُ وَ یُجْزِیهِ أَنْ یَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ الْجَوَابُ: قَالَ إِنَّ فِیهِ حَدِیثَیْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَهٍ إِلَى حَالَهٍ أُخْرَى فَعَلَیْهِ تَکْبِیرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَهِ الثَّانِیَهِ فَکَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ لِلْقِیَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَکْبِیرٌ وَ کَذَلِک‏ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ یَجْرِی هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَهِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَابا.

[7]. الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 156؛ محمد بن عبد الله بن جعفر‌ الحمیری له مصنفات و روایات، أخبرنا بها جماعه عن أبی جعفر بن بابویه عن أحمد بن هارون الفامی، و جعفر بن الحسین عنه.

[8]. وسائل الشیعه؛ ج‌30، ص: 143؛ و روى، جمیع (مسائل محمد بن عبد الله بن جعفر؛ الحمیری، عن صاحب الزمان عج): عن جماعه، عن أبی الحسن؛ محمد بن أحمد بن داود، قال: وجدت بخط أحمد بن إبراهیم؛ النوبختی، و إملاء أبی القاسم؛ الحسین بن روح ... و ذکر المسائل.

[9].  رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 384.

[10].  بحوث فی علم الاصول هاشمی شاهرودی - 7 ص 345؛ هذا کله مضافاً، إلى أن الروایه غیر نقیه السند لأنها مکاتبه بخط أحمد ابن إبراهیم النوبختی و إملاء الحسین بن روح. و أحمد بن إبراهیم النوبختی مجهول لا ذکر له فی کتب الرّجال، فإن کان واسطه فی النقل عن الحسین ابن روح فالروایه ساقطه سنداً و إن استظهرنا أنه کان مجرد مستنسخ للمکاتبه و أن الراوی - و هو محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری - یشهد بإملاء الحسین ابن روح کانت معتبره، و الإجمال و التردد کاف فی إسقاط السند أیضا.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و پنجم (دوره دوم تعارض) – 20/10/1402 – 27/06/1445

کلام در روایت دوم، مکاتبه حمیری بود که ادعا شده مدلول این روایت این است که در تعارض دو خبر مطلقا تخییر است، نسبت به بحث سندی اشاره کردیم روایت به نظر ما معتبر است البته نه با بیانی که بعضی از اعاظم داشتند که این مکاتبه حمیری است و شیخ طوسی به حمیری سند صحیح دارد، گفتیم نه حمیری در سند نیست ولی توضیح دادیم که ناقل این مکاتبه محمد بن احمد بن داود است «شیخ القمیین لیس اعرف بالحدیث فی زمانه منه» ایشان شهادت می‌دهد «وجدت بخط أحمد بن إبراهیم؛ النوبختی، و إملاء أبی القاسم؛ الحسین بن روح »، لذا سند معتبر است چون این طریق شیخ طوسی به مکاتبه حمیری  است و طریق معتبر است.

دیروز اشاره کردیم شهید صدر بعد از اینکه بحث دلالی را در مورد این حدیث مطرح می‌کنند بعد اشاره می‌کنند « إلى أن الروایه غیر نقیه السند» سند حدیث معتبر نیست لذا قابل اعتنا نیست.

ایشان می‌فرمایند که این مکاتبه که به خط احمد بن ابراهیم بن نوبختی و املاء حسین بن روح است، در این سند دو احتمال است:

احتمال اول: واسطه در نقل احمد بن ابراهیم بن نوبختی است، یعنی او نقل می‌کند که من نوشتم با املای حسین بن روح، اگر سند اینگونه باشد، سند معتبر نیست چون احمد بن ابراهیم بن نوبختی هر چند از عشیره نوبختیان و از عشیره مهم شیعه بوده که نوبختیان معروف به تنجیم و از علمای منجم هم بود‌اند، شهید صدر می‌فرمایند ذکری از احمد بن ابراهیم بن نوبختی در رجال نیست لذا سند مجهول می‌شود.

احتمال دوم: درست است که احمد بن ابراهیم بن نوبختی نوشته ولی حمیری شهادت می‌دهد که این نامه املاء حسین بن روح است و نگارش توسط نوبختی است، می‌فرمایند اگر این احتمال در سند باشد، سند معتبر است، چون حمیری ثقه است، نقل می‌کند که احمد بن ابراهیم بن نوبختی نوشت و حسین بن روح هم املاء کرد، شهید صدر می‌فرمایند ولی محتمل الامرین است و نمی‌دانیم گزارشگر این مکاتبه احمد بن ابراهیم نوبختی است یا حمیری است؟ اگر اولی باشد مجهول است و اگر دومی باشد معتبر است. نمی‌دانیم لذا سند معتبر نیست.

توجه کردید با بحث دیروز اشکال در کلام ایشان روشن می‌شود به نظر ما در طریق شیخ طوسی به این مسائل و مکاتبه حمیری دقت نشده است؛

اولا: هیچ احتمالی نیست در اینکه نوبختی در سند باشد که شما بگویید او مجهول است بلکه این عالم بزرگ شیعه احمد بن محمد بن داود است که می‌گوید « وجدت بخط أحمد بن إبراهیم؛ النوبختی، و إملاء أبی القاسم؛ الحسین بن روح» او اصلا در سند نیست که بگویید مجهول است.

ثانیا: همان نکته‌ای که باعث شده بود بعضی از اعاظم مسیر را اشتباه بروند، ایشان همان نکته مد نظرشان بوده و می‌فرمایند که اگر ناقل حمیری باشد درست است، هر چند می‌گویند مکاتبه حمیری، سؤالات حمیری از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده است ولی ناقل این مکاتبه احمد بن محمد بن داود قمی است نه حمیری.

نتیجه: سند این مکاتبه معتبر است با اینکه نه حمیری در سند است و نه احمد بن ابراهیم نوبختی.

بحث دلالی

عرض کردیم که تمسک شده به این روایت معتبر که حدیث دلالت می‌کند که در تعارض دو خبر بدون نگاه به مرجحات وظیفه تخییر است.

عرض می‌کنیم این حدیث هم به نظر ما دلالت نمی‌کند که در مطلق دو متعارض حتی در الزامیات وظیفه تخییر باشد در مستحبات ممکن است؛ توضیح مطلب با ذکر دو نکته است:

نکته اول: در روایت در دو مقطع روایت حداقل کلمه (یجب) تکرار شده است، «- إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ إِلَى الرَّکْعَهِ الثَّالِثَهِ- هَلْ یَجِبُ عَلَیْهِ أَنْ یُکَبِّرَ- فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا یَجِبُ عَلَیْهِ التَّکْبِیرُ- وَ یُجْزِیهِ أَنْ یَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ»، گویا بعضی توهم کرده‌اند که بحث در یک مسئله وجوبی و الزامی است، آیا پس از تشهد در رکعت دوم، وقتی می‌خواهد قیام کند آیا تکبیر واجب است یا نه؟ پس بحث از وجوب است نه مستحبات.

این توهم صحیح نیست بلکه روشن است که اینجا وجوب به معنای ثبوت است، قرینه هم داریم، شاهدش هم این است که کسی که روایات باب را بررسی کند، ما روایات مختلفی داریم که «إِنَّ أَقَلَّ مَا یَجِبُ فِی الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ مِنَ التَّکْبِیرِ خَمْسٌ وَ تِسْعُونَ تَکْبِیرَهً مِنْهَا تَکْبِیرَاتُ الْقُنُوتِ..»[1]، روایات مختلف داریم که به لسانهای مختلف کلمه وجوب آمده است. در نزد شیعه اجماع و ضرورت قائم است که یک تکبیر بیشتر در نماز واجب نیست و آن هم تکبیرۀ الاحرام است، حالا چند تکبیر در نماز واجب است یعنی ثابت است، یعنی امر بر آن داریم و می‌توانیم تکبیر بگوییم؟

برخی از روایات گفته می‌شود اقل ما یجب 95 تکبیر است، از هر حالتی به حالتی دیگر می‌توانی تکبیر بگوئی، روایات هم فراوان است.

لذا نکته اول، مسلم اگر سؤال می‌کند از وجوب تکبیر در نهوض از تشهد، به معنای این است که آیا تکبیر ثابت است یا نه؟ به معنای وجوب اصطلاحی نیست.

نکته دوم: توهم شده است که این حدیث مربوط به دو خبر متعارض نیست، گویا می‌گویند این حدیث اجمال دارد و نمی‌دانیم در چه موردی است؟ شاهدش هم این است که می‌گویند از نظر فنی نسبت بین این دو روایتی که حمیری سؤال می‌کند و می‌گوید باعث شده که مردم قم در آن اختلاف کنند، روایت را که بررسی می‌کنیم نسبت این دو روایت عام و خاص مطلق است و اصلا تعارض نیست، گویا حمیری گزارش می‌کند یک طایفه روایت داریم که مضمونش این است از هر حالتی به حالت دیگر در نماز رفتید، تکبیر بگویید، یک طائفه روایت هم می‌گوید اگر از سجده بلند شدی و تکبیر گفتی و تشهد خواندی و خواستی بلند شوی برای رکعت سوم، تکبیر نمی‌خواهد بگویی، این نسبتشان عام و خاص مطلق است، نزاعی نیست و نزاع ندارند که علمای قم اختلاف کنند و این را از امام عجل الله تعالی فرجه الشریف سؤال کنند، لذا ما واقعا نمی‌دانیم چیست؟

عرض ما این است که این توهم هم قابل جواب است،؛

توضیح مطلب: روایات باب را که انسان مراجعه می‌کند گویا دو طائفه روایت داریم که ظهور هر دو در حصر است، یک طائفه روایات داریم که در کتاب شریف کافی هم آمده از جمله معتبره عبدالله بن مغیره، که روایات می‌گوید در نمازهای پنجگانه نود و پنج تکبیر است، هر حالت نماز را حساب کنید به جز نهوض تشهد به قیام می‌شود نود و پنج تا، بعد توضیح می‌دهند مثلا در نماز ظهر یازده تکبیر است.

طائفه دوم روایاتی داریم که مضمونش این است که در هر تغییر حالتی تکبیر است، طبق این طائفه دوم نود و نه تکبیر می‌شود. یعنی چهار تکبیر اضافه می‌شود در نمازهای سه رکعتی و چهار رکعتی از حال تشهد به قیام. لذا گویا نگاه این است بعضی از روایات می‌گویند ثابت در نماز نود و نه تکبیر است و بعضی روایات می‌گویند نود و پنج تکبیر در نماز ثابت است، بین این دو طائفه تنافی است، چه کنیم؟ لذا سبب اختلاف شده، حمیری از امام عجل الله سؤال می‌کند که وظیفه چیست؟

بعد پاسخ امام عجل الله در این توقیع مطرح می‌شود که املاء حسین بن روح است که حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف فرمودند «وَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَهِ التَّسْلِیمِ کَانَ صَوَاباً »: به هرکدام از دو طایفه روایت که از باب تسلیم به روایات ما عمل کنی در سعه هستی و درست است.

از طرفی کاملا روایت در مورد تعارض است و بعضی از اشکالات روایت قبلی اینجا وارد نیست، مثلا شهید صدر در روایت قبل می‌فرمایند تخییر واقعی است که آن احتمال در این روایت وجود ندارد.

مورد تعارض است و تخییر در مسئله اصولی است ولی نکته‌ای که ما داریم این است که تنها مشکل این است که مورد، مورد موسعات و مستحبات است به آن تبیینی که در مقدمه داشتیم. اصلا کسی توهم نمی‌کند کسی که نود و نه یا نود و پنج تکبیر واجب باشد، واجب هم یعنی ثبوت. فقط تکبیره الاحرام واجب است.

نتیجه: اشکال ما این است که نهایت چیزی که از این روایت معتبر استفاده می‌شود این است که وقتی روایات در موسعات و مستحبات تعارض کردند «انت مخیر بایهما عملت من باب التسلیم وسعک» آیا در واجبات هم چنین است؟ از این روایت استفاده نمی‌شود، لذا نسبت به واجبات، تخییر در تعارض در الزامیات ما نمی‌توانیم به این توقیع شریف تمسک کنیم.

 

[1]. بحار الأنوار؛ ج‌81، ص: 381؛ الْعِلَلُ، لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ أَقَلُّ مَا یَجِبُ مِنَ التَّکْبِیرِ فِی کُلِّ صَلَاهٍ جُمْلَتِهَا مَا قَالَهُ الصَّادِقُ ع إِنَّ أَقَلَّ مَا یَجِبُ فِی الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ مِنَ التَّکْبِیرِ خَمْسٌ وَ تِسْعُونَ تَکْبِیرَهً مِنْهَا تَکْبِیرَاتُ الْقُنُوتِ وَ لَیْسَ فِی النُّهُوضِ مِنَ التَّشَهُّدِ تَکْبِیرَهٌ وَ إِنَّمَا کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَقُولُ إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ بِاللَّهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ أَهْلِ الْکِبْرِیَاءِ وَ الْجَبَرُوتِ وَ الْعَظَمَهِ وَ لَوْ کَانَ فِی النُّهُوضِ مِنَ التَّشَهُّدِ تَکْبِیرٌ لَکَانَ التَّکْبِیرُ فِی الصَّلَاهِ کُلِّهَا تِسْعاً وَ تِسْعِینَ تَکْبِیرَهً وَ فِی صَلَاهِ الْغَدَاهِ إِحْدَى عَشْرَهَ تَکْبِیرَهً وَ فِی صَلَاهِ الظُّهْرِ إِحْدَى وَ عِشْرُونَ تَکْبِیرَهً وَ فِی صَلَاهِ الْعَصْرِ إِحْدَى وَ عِشْرُونَ تَکْبِیرَهً وَ فِی صَلَاهِ الْمَغْرِبِ سِتَّ عَشْرَهَ تَکْبِیرَهً وَ فِی صَلَاهِ الْعِشَاءِ إِحْدَى وَ عِشْرُونَ تَکْبِیرَهً وَ خَمْسُ تَکْبِیرَاتِ الْقُنُوتِ هَکَذَا قَالَ‌ الصَّادِقُ ع. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 310؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: التَّکْبِیرُ فِی صَلَاهِ الْفَرْضِ الْخَمْسِ الصَّلَوَاتِ خَمْسٌ وَ تِسْعُونَ تَکْبِیرَهً مِنْهَا تَکْبِیرَاتُ الْقُنُوتِ خَمْسَهٌ.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و ششم (دوره دوم تعارض) – 23/10/1402 – 01/07/1445

کلام در بررسی روایاتی بود که ادعا شده مضمون این روایات این است که در دو خبر متعارض مخیر هستیم به هرکدام عمل کنیم، روایاتی را اشاره کردیم قبل از اینکه به سایر روایات برسیم، لازم است برگردیم به مکاتبه حمیری و نکاتی بیان کنیم:

نکته اول: نسبت به توقیع شریف (مکاتبه حمیری به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف)، محقق خویی به مناسبت در فقه در مصباح الفقاهه می‌فرمایند «و یرد علیه أولا: أن الروایه مرسله فلا یجوز الاستناد إلیها.»[1].

شهید صدر هم اشاره کردیم که گفته بودند روایت غیر نقیه السند است. ما توضیحاتی دادیم، گویا محقق خویی کتاب احتجاج را دیده‌اند یا کتاب غیبت بخشی که سند ندارد را نگاه کرده‌اند. مرسله نیست و سند دارد که اشاره کردیم.

توقیع را شیخ طوسی در کتاب غیبت به این صورت نقل می‌کنند: «أَخْبَرَنَا جَمَاعَهٌ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّیِّ قَالَ: وَجَدْتُ‏ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ النَّوْبَخْتِیِّ وَ إِمْلَاءِ أَبِی الْقَاسِمِ الْحُسَیْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ»[2].

دو مطلب قابل دقت است:

مطلب اول: این جماعت که شیخ طوسی از آنها نقل می‌کنند چه کسانی هستند؟ چون به صرف اینکه شیخ طوسی بفرمایند «اخبرنا جماعه» نمی‌توانیم اعتماد کنیم، زیرا اقل جماعت سه نفر است، مواردی داریم که شیخ طوسی سه طریق به یک کتاب نقل می‌کنند و هر سه طریق ضعیف است و اینگونه نیست همانگونه که بعضی گفته‌اند از این کلمه بفهمیم گروهی بوده‌اند که حتما بین آنها ثقه هم است. پس باید ببینیم جماعت چه کسانی هستند؟

این جماعت را شیخ طوسی در فهرست توضیح می‌دهند، روشن می‌کنند این جماعتی که توسط آنها از جناب ابوالحسن محمد بن احمد بن داود القمی روایت نقل می‌کند چه کسانی هستند؟ در شرح حال محمد بن احمد بن داود القمی: «أخبرنا بکتبه و روایاته جماعه منهم الشیخ المفید رحمه الله و الحسین بن عبید الله و أحمد بن عبدون کلهم عنه».[3] یکی شیخ مفید و یکی غضائری پدر و یکی هم احمد بن عبدون ابن حاشر استاد نجاشی است لذا این جماعت معتبر هستند و هیج مسئله‌ای در آنها نیست.

محمد بن احمد بن داود قمی، نداریم که کلمه ثقه برای ایشان آمده باشد لکن عباراتی بالاتر از وثاقت داریم، مثلا نجاشی می‌گویند: «محمد بن أحمد بن داود بن علی‌ أبو الحسن شیخ هذه الطائفه و عالمها، و شیخ القمیین فی وقته و فقیههم حکى أبو عبد الله الحسین بن عبید الله أنه لم یر أحدا أحفظ منه، و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث.»[4].، از غضائری پدر نقل می کند که « لم یر أحدا أحفظ منه، و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث». اینها بالاتر از وثاقت است. پس شیخ طوسی توقیع را از این جماعت از محمد بن احمد بن داود قمی نقل می‌کند.

مطلب دوم: محمد بن احمد بن داود می‌گوید « وجدت بخط احمد بن ابراهیم النوبختی و املاء ابی القاسم حسین بن روح» در کتاب حج توضیح داده‌ایم، آیا این جمله حاوی دو شهادت است از سوی ابن داود قمی یا حاوی یک شهادت است؟ اینجا دو نظریه است؛

برخی رجالیان قم حفظه الله از اتباع مرحوم امام به مناسبت دیگری می‌گویند سند این توقیع معتبر نیست به خاطر اینکه ابن داود قمی می‌گوید من یافتم به خط احمد بن ابراهیم نوبختی و املاء حسین بن روح، نسبت به خط، مشخص است که خط شناس بوده و خط را شناخته، لکن این جمله معلوم نیست شهادت به املاء باشد. همان مطلبی که بعضی از دوستان اشکال می‌کردند و می‌گفتند شاید اینگونه است که می‌گوید من به خط احمد بن ابراهیم دیدم که او گفته بود املاء حسین بن روح است، احمد بن ابراهیم هم که مجهول است و لذا نمی‌توانیم املاء حسین بن روح را اثبات کنیم و اشکال شهید صدر هم که دو صورت درست کردند و یک صورت مربوط به همین مطلب بود.

اینجا دو مطلب داریم:

اولا: ظاهر این شهادت روشن است که ابن داود قمی می‌گوید «وجدت بخط فلان و املاء فلان»، شهادت می‌دهد که املاء فلانی بوده، بله این شهادت حدس قریب به حس است و به کمک هر قرینه‌ای اینگونه گفته ولی نمی‌توانید این ظهور را از آن بگیرید. اگر اینگونه می‌گفت «وجدت بخط احمد بن ابراهیم النوبختی انه قال انه املاء الیه حسین بن روح». حرف شما درست بود، اما ظاهر عبارت چنین نیست.

ثانیا: اگر در این جمله کسی خدشه‌ای کند، طریق دومی را شیخ طوسی در کتاب غیبت به این توقیع دارند که هم این طریق معتبر است و هم عبارت به صورتی است که صریحا ایشان می‌‎گویند حسین بن روح این مطلب را گفت و احمد بن ابراهیم نوبختی نوشت.

آن طریق این است: «وَ قَالَ ابْنُ نُوحٍ أَوَّلُ مَنْ حَدَّثَنَا بِهَذَا التَّوْقِیعِ أَبُو الْحُسَیْنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ تَمَّامٍ‏ [وَ]  ذَکَرَ أَنَّهُ کَتَبَهُ مِنْ ظَهْرِ الدَّرْجِ الَّذِی عِنْدَ أَبِی الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ فَلَمَّا قَدِمَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ دَاوُدَ وَ قَرَأْتُهُ عَلَیْهِ ذَکَرَ أَنَّ هَذَا الدَّرْجَ بِعَیْنِهِ کَتَبَ بِهِ‏  أَهْلُ قُمَّ إِلَى الشَّیْخِ أَبِی الْقَاسِمِ وَ فِیهِ مَسَائِلُ فَأَجَابَهُمْ عَلَى ظَهْرِهِ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ النَّوْبَخْتِیِّ وَ حَصَلَ الدَّرْجُ عِنْدَ أَبِی الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ.»[5].

سند که روشن است ابن نوح صیرافی ثقه، تمام ثقه است. محمد بن علی تمام هم به تصریح نجاشی ثقه است «و کان ثقه، عینا، صحیح الاعتقاد، جید التصنیف»[6].

این ابن تمام از ابن داود نقل می‌کند که ابن داود می‌گوید من در آن طوماری که ابوالحسن بن داود نوشته بود، خودم این توقیع را دیده‌ام، «فَلَمَّا قَدِمَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ دَاوُدَ وَ قَرَأْتُهُ عَلَیْهِ»، وقتی وارد بر من شد و آن مطلبی که من از روی درج و طومار نوشتم و برای او خواندم «ذَکَرَ أَنَّ هَذَا الدَّرْجَ بِعَیْنِهِ کَتَبَ بِهِ‏ أَهْلُ قُمَّ إِلَى الشَّیْخِ أَبِی الْقَاسِمِ وَ فِیهِ مَسَائِلُ فَأَجَابَهُمْ عَلَى ظَهْرِهِ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ النَّوْبَخْتِیِّ وَ حَصَلَ الدَّرْجُ عِنْدَ أَبِی الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ»، صریحا ابن داود می‌گوید جواب برای حسین بن روح است به خط احمد بن ابراهیم نوبختی.

لذا اینکه این جوابها از حسین بن روح است بخط احمد بن ابراهیم نوبختی، شهادت محمد بن احمد بن داود القمی است لذا جای تردید نیست.

مطلب دوم: اشکال دیگری که به سند توقیع وارد شده یکی از اعلام نجف[7] حفظه الله در مباحث تعارضشان اشکالی می‌کنند که خلاصه‌اش این است: می‌فرمایند ما قرائنی داریم که این سؤال مستقیما از حسین بن روح است و جواب هم از اوست و ربطی به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ندارد و آن وقت اگر کسی سؤالی از حسین بن روح کرده و حسین بن روح به عنوان یکی از علمای شیعه جواب داده است، این مگر برای ما حجت می‌شود؟

دو قرینه می‌آورند برای دو مطلب تا این نکته اثبات بشود:

قرینه اول: می‌فرمایند شما شیوه سؤالات حمیری را ببینید، شیوه سؤالات این را بازگو می‌کند که آنچه می‌خواهد از چه کسی است؟ مثلا: «وَ قَدْ عَوَّدْتَنِی أَدَامَ اللَّهُ عِزَّکَ مِنْ تَفَضُّلِکَ مَا أَنْتَ أَهْلٌ أَنْ تُجْرِیَنِی‏  عَلَى الْعَادَهِ وَ قِبَلَکَ أَعَزَّکَ اللَّهُ‏  فُقَهَاءُ أَنَا مُحْتَاجٌ إِلَى أَشْیَاءَ تَسْأَلُ لِی عَنْهَا»[8]  یا «فَرَأْیُکَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّکَ بِالتَّفَضُّلِ عَلَیَّ بِمَسْأَلَهِ مَنْ تَثِقُ بِهِ مِنَ الْفُقَهَاءِ عَنْ هَذِهِ الْمَسَائِلِ وَ إِجَابَتِی عَنْهَا مُنْعِماً ..»[9] یا «وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّکَ أَنْ تَسْأَلَ لِی بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّی إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّکْعَهِ الثَّالِثَهِ هَلْ یَجِبُ عَلَیْهِ أَنْ یُکَبِّرَ»[10] معلوم می‌شود در قم مسئله‌ای بوده و مردم دو دسته شده‌اند و حسین بن روح هم پاسخ داده و ربطی به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ندارد.

قرینه دوم: آیا حسین بن روح از طرف خودش جواب می‌داده؟ این محقق می‌فرمایند بله ما شاهد داریم، شاهدش این است که جناب ابوغالب زراری که از علمای بزرگ شیعه است، ایشان سالها با خانمش اختلاف داشته «ثُمَّ دَخَلْتُ بَغْدَادَ وَ کَانَ الصَّاحِبَ‏  بِالْکُوفَهِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ أَبُو جَعْفَرٍ حُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الزجوزجیُ‏ رَحِمَهُ اللَّهُ وَ کَانَ لِی کَالْعَمِّ أَوِ الْوَالِدِ فَنَزَلْتُ عِنْدَهُ بِبَغْدَادَ وَ شَکَوْتُ إِلَیْهِ مَا أَنَا فِیهِ مِنَ الشُّرُورِ الْوَاقِعَهِ بَیْنِی وَ بَیْنَ الزَّوْجَهِ وَ بَیْنَ الْأَحْمَاءِ فَقَالَ لِی تَکْتُبُ رُقْعَهً وَ تَسْأَلُ الدُّعَاءَ فِیهَا. فَکَتَبْتُ رُقْعَهً [وَ]  ذَکَرْتُ فِیهَا حَالِی وَ مَا أَنَا فِیهِ مِنْ خُصُومَهِ الْقَوْمِ لِی وَ امْتِنَاعِهِمْ مِنْ حَمْلِ الْمَرْأَهِ إِلَى مَنْزِلِی وَ مَضَیْتُ بِهَا أَنَا وَ أَبُو جَعْفَرٍ رَحِمَهُ اللَّهُ إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ کَانَ فِی ذَلِکَ الْوَاسِطَهَ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ الْحُسَیْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ وَ هُوَ إِذْ ذَاکَ الْوَکِیلُ فَدَفَعْنَاهَا إِلَیْهِ وَ سَأَلْنَاهُ إِنْفَاذَهَا فَأَخَذَهَا مِنِّی وَ تَأَخَّرَ الْجَوَابُ عَنِّی أَیَّاماً فَلَقِیتُهُ فَقُلْتُ لَهُ قَدْ سَاءَنِی‏  تَأَخُّرُ الْجَوَابِ عَنِّی فَقَالَ [لِی‏]  لَایَسُوءُکَ [هَذَا]  فَإِنَّهُ أَحَبُّ [لِی وَ لَکَ وَ أَوْمَأَ]  إِلَیَّ أَنَّ الْجَوَابَ إِنْ قَرُبَ کَانَ مِنْ جِهَهِ الْحُسَیْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ وَ إِنْ تَأَخَّرَ کَانَ مِنْ جِهَهِ الصَّاحِبِ ع فَانْصَرَفْتُ»؛[11] ببینید اینجا گفته‌اند گاهی خود حسین بن روح پاسخ می‌داده است در ما نحن فیه هم احتمال می‌رود که جواب از خود حسین بن روح باشد لذا قابل استدلال نیست.

پاسخ:

اولا: عجیب است از این محقق ذیل این مکاتبه و مسائل حمیری نکته‌ای مطرح شده و شبهه‌ای بین شیعه که شلمغانی گفته من اینها را می‌نوشتم و از ناحیه حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف نبوده است، وقتی اهل قم شبهه پیدا کردند که این جوابها از ناحیه چه کسی است؟ «فَکَتَبَ إِلَیْهِمْ عَلَى ظَهْرِ کِتَابِهِمْ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ قَدْ وَقَفْنَا عَلَى هَذِهِ الرُّقْعَهِ وَ مَا تَضَمَّنَتْهُ فَجَمِیعُهُ جَوَابُنَا ‏.»[12] این شبهه را حل می‌کند.

ثانیا: به اینجا کاری نداریم و وضعش روشن است و ما می‌گوییم حتی اگر حسین بن روح به عنوان نائب خاص هست، نواب خاص معلوم نیست مجاز باشند اجتهاد خودشان را بگویند. الشاهد علیه: محمد بن ابراهیم ابن اسحاق - مؤید است چون توثیق خاص ندارد- من از حسین بن روح مطلبی را شنیدم و شک کردم که از خودش گفته یا نه از ناحیه امام عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده، رفتم پیش ایشان، وارد شدم و هنوز چیزی نگفته بودم که حسین بن روح به من چنین گفت «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فَعُدْتُ إِلَى الشَّیْخِ أَبِی الْقَاسِمِ الْحُسَیْنِ بْنِ رَوْحٍ قُدِّسَ سِرُّهُ مِنَ الْغَدِ وَ أَنَا أَقُولُ فِی نَفْسِی أَ تَرَاهُ ذَکَرَ لَنَا یَوْمَ أَمْسِ [مِنْ‏]  عِنْدِ نَفْسِهِ فَابْتَدَأَنِی فَقَالَ یَا مُحَمَّدَ بْنَ إِبْرَاهِیمَ لَأَنْ أَخِرَّ مِنَ السَّمَاءِ فَتَخْطَفَنِی الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِیَ‏ الرِّیحُ‏ فِی‏ مَکانٍ‏ سَحِیقٍ‏ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَقُولَ فِی دِینِ اللَّهِ بِرَأْیِی وَ مِنْ عِنْدِ نَفْسِی بَلْ ذَلِکَ مِنَ الْأَصْلِ وَ مَسْمُوعٌ مِنَ الْحُجَّهِ صَلَوَاتُ اللَّهِ وَ سَلَامُهُ عَلَیْهِ»[13].

نائب خاص حضرت است، نسبت به این مورد که ما شکی نداریم، اما اگر در موردی پیدا کردیم که حسین بن روح اینگونه گفته است با یک قرائن پیرامونی، این غیر از این است که فلان راوی فتوای خودش را نقل کرده است، این را ممکن است انسان به حساب حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف بگذارد چون نائب خاص حضرت است.

ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج‌1، ص: 494.

[2]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه ؛ النص ؛ ص373.

[3]. الفهرست (للشیخ الطوسی)؛ ص: 136.

[4]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 384.

[5]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه ؛ النص ؛ ص374.

[6]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 385؛ محمد بن علی بن الفضل‌ بن تمام بن سکین بن بنداذ بن داذمهر بن فرخ‌زاذ بن میاذرماه بن شهریار الأصغر، و کان لقب بسکین بسبب إعظامهم له. و کان ثقه، عینا، صحیح الاعتقاد، جید التصنیف.

[7]. تعارض الادله و اختلاف الحدیث؛ ج 2 ص 158؛ الوجه الثالث: یستفاد من بعض الأمارات أنّ الأسئله الموجّهه إلى الحسین بن روح کانت على قسمین: قسم تکفّل هو بالإجابه عنها، و قسم کان یعرضه  على الإمام علیه السّلام فیجیب عنها. فمثلا جاء فی غیبه الطوسی عن أبی غالب الزراری و هو من أکابر علمائنا فی قضیه اختلافه مع زوجته و تصمیمه على أن یکتب کتابا إلى إمام العصر علیه السّلام قال: (ثم دخلت بغداد و کان الصاحب بالکوفه فی ذلک الوقت أبو جعفر محمّد بن أحمد الزجوزجی و کان لی کالعم أو کان کالوالد، فنزلت عنده ببغداد و شکوت إلیه ما أنا فیه من الشرور الواقعه بینی و بین الزوجه و بین الأحماء، فقال لی: تکتب رقعه و تسأل الدعاء فیها. فکتبت رقعه و ذکرت فیها حالی و ما أنا فیه من خصومه القوم لی و امتناعهم من حمل المرأه إلى منزلی، و مضیت بها أنا و أبو جعفر إلى محمّد بن علی و کان فی ذلک الواسطه بیننا و بین الحسین بن روح و هو إذ ذاک الوکیل، فدفعناها إلیه و سألناه إنفاذها، فأخذها منی و تأخّر الجواب عنی أیاما، فلقیته فقلت له: قد ساءنی تأخیر الجواب عنی. فقال: لا یسؤک هذا، فإنه احب لی و لک. و أومأ إلی أنّ الجواب إن قرب کان من جهه الحسین بن روح، و إن تأخّر کان من جهه الصاحب علیه السلام إذن یقع الشک فی الروایه من حیث إنّ الحمیری طلب من الحسین بن روح السؤال من ولی العصر علیه السّلام، فیکون قوله: (تسأل لی بعض الفقهاء) کنایه عن الحجه علیه السّلام، أو أنه طلب من أن یسأل فی ذلک بعض الفقهاء الذین کانوا فی بغداد کما یشهد به ظاهر جمله من عبارات الدرجین:  ففی الدرج الأوّل: (و قد عودتنی (أدام الله عزّک) من تفضّلک ما أنت أهل إنّ تجرینی على العاده، و قبلک (أعزک الله) فقهاء، و أنا محتاج إلى أشیاء تسأل لی عنها). و فی ذیلها: فرأیک (أدام الله عزک) بالتفضل على بمسأله من تثق به من الفقهاء عن هذه المسائل و إجابتی عنها منعما مع ما تشرحه لی) . و أما الدرج الثانی، فقد مضى ذکر صدوره و فیه. (احتجت (أدام الله عزک) أن تسأل لی بعض الفقهاء عن المصلّی...). فإن قیل: إنّ هذه التوقیعات و إن جاءت فی حالات الحسین بن روح، و لکنّ العلماء أسندوها إلى صاحب العصر عجل الله فرجه الشریف، فذکر النجاشی فی محمّد بن عبد الله بن جعفر الحمیری أنه کاتب صاحب الأمر عجل الله فرجه الشریف. قلنا: لا دلیل على کون کلام العلماء ناظرا إلى التوقیع الثانی، فیمکن أن یکون ناظرا إلى التوقیع الأوّل، أو غیرهما من التوقیعات. هذه شبهات تثار حول سند الحدیث، و هی موجبه للتوقّف فیها.

[8]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه، النص، ص: 375.

[9]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه، النص، ص: 378.

[10]. همان.

[11]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه، النص، ص: 305.

[12]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه ؛ النص ؛ ص373.

[13]. الغیبه (للطوسی)/ کتاب الغیبه للحجه، النص، ص: 326.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و هفتم (دوره دوم تعارض) – 24/10/1402 – 02/07/1445

روایت سوم: روایت عیون اخبار الرضا علیه السلام

روایت سوم از روایاتی که ادعا شده است که این روایت دلالت می‌کند بر تخییر بین دو خبر متعارض روایتی است که شیخ صدوق در عیون اخبار الرضا[1] از کتاب الرحمه سعد بن عبدالله نقل می‌کنند. روایت مفصل است. اشاره به سند کنیم و سپس دلالت را بررسی کنیم.

بحث سندی

در سند روایت تنها یک نفر مورد تأمل است، که آن هم محمد بن عبدالله مسمعی است. شیخ صدوق در ذیل همین روایت توضیحی مطرح می‌کنند، خلاصه توضیح ایشان این است که می‌فرمایند استاد ما ابن ولید نسبت به این راوی یعنی محمد بن عبدالله مسمعی، سئ الرای است، او را قبول ندارد، رأیش نسبت به او خوب نیست یعنی او را انسان ثقه‌ای نمی‌داند، لکن من که این روایت را از مسمعی نقل کردم و این خبر را در این کتاب آوردم علتش این است که این خبر در کتاب سعد بن عبدالله بود و من وقتی این کتاب را بر استادم ابن ولید می‌خواندم همین حدیث را برای استادم ابن ولید خواندم «فلم ینکره و رواه لی»[2]. با اینکه سئ الرای بود نسبت به مسمعی ولی خصوص این روایت را که خواندم چون طریق من به کتاب میثمی که مسمعی هم از او نقل می‌کند از طریق استادم ابن ولید است، این روایت را که خواندم استادم به من اجازه روایت داد و انکار نکرد. لذا من این روایت را اینجا آورده‌ام.

بحث به صورت خلاصه این است که از این عبارت شیخ صدوق برخی از اعلام اعتبار این حدیث را استفاده کرده‌اند، لذا برخی از اعلام نجف حفظه الله می‌فرمایند شاید ابن ولید به کتاب میثمی غیر از طریق مسمعی، طرق دیگر هم داشته و لذا چون این روایت را از طرق دیگر هم ابن ولید داشته، وقتی شیخ صدوق نقل کرده، ابن ولید سکوت و تایید کرده‌اند و علی ای حال می‌گویند روایت معتبر است.

عرض ما این است که اینکه ابن ولید وقتی شیخ صدوق این روایت را خوانده، چیزی نگفته‌اند با اینکه مسمعی را قبول نداشته‌اند، دو احتمال دارد:

احتمال اول: همین احتمالی است که همین محقق فرموده‌اند که ممکن است ابن ولید طریق دیگری به این روایت داشته و لذا این روایت را معتبر می‌دانسته است.

احتمال دوم: ممکن است ابن ولید قرائنی بر صدور این روایت داشته است و لذا گفته به نظر من روایت از معصوم علیه السلام صادر شده هر چند مسمعی آدم خوبی نباشد.

مطلب ما این است که اگر احتمال دوم باشد قرائن ابن ولید چه بوده و آیا برای ما هم قرینیت دارد؟ با توجه به فاصله زیاد زمانی و چند صد سال، آن قرائن که در دست ما نیست، لذا ما در اعتبار این روایت فعلا متأمل هستیم بر خلاف برخی اعلام نجف که می‌گویند معتبر است.

بحث دلالی

سند هر گونه باشد این روایت به وضوح دلالت می‌کند که در دو خبر متعارض که « بایهما شئت واحببت موسع ذلک لک من باب التسلیم» مربوط به مستحبات است، خیلی به روشنی دلالت بر این معنا دارد. بلکه در این روایت گفته می‌شود این تخییر بین دو خبر متعارض در واجبات نیست. لذا اگر این روایت سندش معتبر بود همه ادله تخییر را تقیید می‌زد. همه روایاتی که می‌گوید در دو خبر متعارض تخییر است، اگر سند این روایت درست بود، این روایت مقید آنها می‌بود. یعنی تخییر در دو خبر متعارض، فقط در مستحبات و موسعات است نه در مضیقات.

در ابتدا اصل روایت این است که خدمت امام هشتم علیه السلام رسیدیم، اصحاب بحث می‌کردند، اگر دو خبر متعارض از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وارد شد و یا یک خبر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و دیگری از اهل بیت علیهم السلام بود چه کنیم؟ امام علیه السلام در ابتدا می‌فرمایند اگر نهی وارد شده در کلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نهی تحریمی باشد ما به هیچ وجه بر خلاف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حکم به جواز در آن مورد نمی‌کنیم. «إلا لعله خوف ضروره». مگر تقیه‌ای باشد.

بعد در ادامه امام علیه السلام بر فرض صدور روایت می‌فرمایند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرده است از برخی از امور و نهی ایشان نهی حرام نیست « بل اعافه وکراهه »، نهی‌ای است که معاف هستی انجام بدهی، نهی کراهتی و بغض خفیف است. و همینگونه امر کرده است به اشیائی که امر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرض و واجب نیست « بل أمر فضل ورجحان فی الدین»، امر استحبابی است. «رخص فی ذلک للمعلول وغیر المعلول». وقتی آن امر، امر وجوبی نباشد، نهی، نهی تحریمی نباشد برای شخص علت دار و غیر علت دار اجازه هست که نهی را مرتکب شود و امر را انجام ندهد. چون نهی، کراهتی و امر، استحبابی است.

بعد این عبارت است: « وما کان السنه نهى اعافه أو کراهه ثم کان الخبر الاخر خلافه فذلک رخصه فیما عافه رسول الله (ص) وکرهه ویحرمه فذلک الذی یسع الاخذ بهما جمیعا أو بایهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم والاتباع والرد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم».

صریح این روایت می‌گوید در آن مواردی که دائره موسعات است، نهی، کراهتی است، امر، امر رجحانی است، بعد بر خلاف آن روایت دیگری وارد شده و تعارض شکل گرفته، این موارد است که « بایهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم»، این موارد است که می‌شود گزینش داشته باشی و اختیار کنی «باییهما عملت».

پس این روایت هر چند برخی در عداد روایات تخییر آورده‌اند مطلقا، ولی اینگونه نیست، این روایت دو مدلول دارد؛

مدلول یکم: در باب واجبات و محرمات «یسعک الاختیار بایهما عملت» نیست.

مدلول دوم: این «باییهما عملت» در دو خبر متعارض در باب موسعات است.

پس این روایت سوم هم مثل روایت اول و دوم دلالت می‌کند بلکه دلالتش اظهر و اقوا و اصرح است در اینکه در باب دو خبر متعارض اگر به مرجحات نگاه نمی‌شود و گفته می‌شود تخییر است، این تخییر در جایی است که آن دو خبر در موسعات باشند، در نهی اعافه باشند در امر رجحان باشند و نه در واجبات.

با ذکر این روایت طایفه اول از روایات تخییر تمام شد. سه روایت بود مدلول این سه روایت این بود که اگر اخبار در موسعات تعارض کردند، لازم نیست سراغ مرجحات بروی و « بایهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم».

لسان دوم: تخییر بعد از رجوع به مرجحات و نبود مرجح

روایاتی است که مضمونش این است که ابتدا در دو متعارض سراغ برخی از مرجحات برو و اگر آن مرجح کارساز نبود آن وقت مخیر هستی به هر کدام از این دو روایت خواستی عمل کن. در این لسان هم چند روایت است؛

روایت اول: مرفوعه زراره

مضمون مرفوعه این است که بعد از اینکه دو یا سه مرجح را می‌شمارد، می‌فرماید بعد از فقد مرجحات، «اذن فتخیر احدهما، فتاخذ به، و دع الآخر». اگر دو روایت متعارض مرجحی نداشتند اینجا مخیری، یکی را اخذ کن و دیگری را طرح کن.

اختصاص هم به مستحبات ندارد مثل طایفه اول نیست و اینجا اطلاق دارد چه مستحب باشد و چه واجب. مرفوعه زراره را قبلا (در همین بحث اصول جلسه 55 تاریخ 5 دیماه 1402) بحث کردیم سند ندارد. غوالی اللئالی از برخی از کتب علامه حلی نقل می‌کند و گفته می‌شود در کتب علامه حلی نیست، گفتیم شاید علامه حلی کتاب روائی داشته‌اند که به دست ما نرسیده است، علامه حلی هم مرفوعا نقل کرده و سند ندارد. لذا اصلا این مرفوعه را بحث نمی‌کنیم. سند ندارد و از راه دیگری هم وثوق به صدورش پیدا نمی‌کنیم.

روایت دوم: روایت احتجاج طبرسی

 شیخ طبرسی در کتاب احتجاج به صورت مرسل نقل می‌کنند «مَا رُوِیَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع تَجِیئُنَا الْأَحَادِیثُ عَنْکُمْ مُخْتَلِفَهً قَالَ مَا جَاءَکَ عَنَّا فَقِسْهُ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِیثِنَا فَإِنْ کَانَ یُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ یُشْبِهْهُمَا فَلَیْسَ مِنَّا قُلْتُ یَجِیئُنَا الرَّجُلَانِ وَ کِلَاهُمَا ثِقَهٌ بِحَدِیثَیْنِ مُخْتَلِفَیْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَیُّهُمَا الْحَقُّ فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ‌»[3].

بحث سندی

این روایت مرسل است، شیخ طبرسی چند صد سال با حسن بن جهم فاصله دارد و سند نقل نکرده است. و در مباحث گذشته این کتاب احتجاج را مفصل بحث کردیم و به نتیجه نرسیدیم که این کتاب اعتبار داشته باشد. لذا از نظر سند مرسله است و قابل اعتماد نیست.

بحث دلالی

در دلالت این روایت دو احتمال داده شده است:

احتمال یکم: این روایت دلالت بر تخییر می‌کند مطلقا، اصلا از مرجحات در این روایت بحث نمی‌شود بلکه صدر روایت تمییز حجت از لا حجت است، یعنی در صدر روایت امام علیه السلام می‌فرمایند احادیث گوناگونی که از ما وارد شده است عرضه کنید بر قرآن و آن احادیث مسلم ما و هر کدام موافق قرآن بود قبول کنید و هر کدام مخالف بود رد کنید، ما آن را نگفته‌ایم، این تمییز حجت از لا حجت است. بعد راوی می‌گوید دو حدیث از دو نفر ثقه نقل شده و متعارض هستند، نمی‌دانیم حق کدام است؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ‌». همین که دو روایت را دو نفر ثقه نقل کردند، سراغ مرجحات نروید و به هر کدام خواستید عمل کنید.

احتمال دوم: (این احتمال اظهر است) فراز اول روایت یک مرجح را بیان می‌کند، راوی سؤال می‌کند احادیث مختلف یعنی متعارض از طرف شما می‌آید. امام علیه السلام یک مرجح ذکر می‌کنند که عرضه کنید بر کتاب خدا و احادیث مسلم ما هر کدام موافق بود اخذ کنید و هر کدام مخالف بود طرح کنید. راوی دوباره سؤال می‌کند که درست است یک ملاک گفتید ولی دو حدیث متعارض توسط دو ثقه نقل شده و با این ملاک شما نفهمیدیم حق کدام است؟ بر قرآن و احادیث مسلم شما عرضه کردیم و نتوانستیم بفهمیم حق کدام است؟ اینجا چه کنیم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند اگر این مرجح نبود «فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ‌».

این روایت را چه بگوییم دال بر تخییر است مطلقا که احتمال اول می‌گوید، آقایان هم قرینه بر این احتمال ذکر کردند، «باطل، لیس منا» که قرینه است بر تمییز حجت از لا حجت پس ذیل می‌گوید تخییر مطلقا، و چه بگوییم فراز اول تمییز حجت از لا حجت نیست بلکه ترجیح است بعد از فقد مرجح می‌گوید «اذن فتخیر». بالاخره روایت مرسل و غیر قابل اعتماد است.

روایت سوم: کلام شیخ کلینی در مقدمه کافی

 تعبیر به روایت می‌کنیم جهت دارد. کلامی است از شیخ کلینی در مقدمه کتاب کافی. شیخ کلینی در مقدمه کافی چنین می‌فرمایند: «فاعلم یا أخی أرشدک اللّه أنّه لا یسع أحدا تمییز شی‌ء، ممّا اختلف الرّوایه فیه عن العلماء علیهم السّلام برأیه، إلّا على ما أطلقه العالم بقوله علیه السّلام: «اعرضوها على کتاب اللّه فما وافى کتاب اللّه عزّ و جلّ فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه» و قوله علیه السّلام: «دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم» و قوله علیه السّلام «خذوا بالمجمع‌ علیه، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّا أقلّه و لا نجد شیئا أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه إلى العالم علیه السّلام و قبول ما وسّع من الأمر فیه بقوله علیه السّلام: «بأیّما أخذتم من باب التسلیم وسعکم»[4].

این عبارت شیخ کلینی است و گزارشگری از روایات، شخصیتی که در عصر غیبت صغری بوده است. ابتداء تفسیر کنیم مطلب شیخ کلینی را که ایشان چه می‌خواهند بگویند؟

در عبارت شیخ کلینی علما دو احتمال داده‌اند که خواهد آمد.

 

[1]. عیون أخبار الرضا(ع)  1: 22؛ حدثنا أبی ومحمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضى الله عنه قالا حدثنا سعد بن عبد الله قال حدثنی محمد بن عبد الله المسمعى قال حدثنی أحمد بن الحسن المیثمى [2] انه سأل الرضا علیه السلام یوما وقد اجتمع عنده قوم من اصحابه وقد کانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول الله (ص) فی الشئ الواحد فقال عیه السلام ان الله عز وجل حرم حراما واحل حلالا وفرض فرائض فما جاء فی تحلیل ما حرم الله أو تحریم ما احل الله أو دفع فریضه فی کتاب الله رسمها بین قائم بلا ناسخ نسخ ذلک فذلک مما لا یسع الاخذ به لأن رسول الله (ص) لم یکن لیحرم ما احل الله ولا لیحلل حرم الله ولا لیغیر فرایض الله واحکامه فی ذلک کله متبعا مسلما مؤدیا عن الله وقول الله عز وجل ان اتبع إلا ما یوحى الى فکان متبعا لله مؤدیا عن الله ما امره به من تبلیغ الرساله قلت فانه یرد عنکم الحدیث فی الشئ عن رسول (ص) مما لیس فی الکتاب وهو فی السنه ثم یرد خلافه فقال وکذلک قد نهى رسول الله (ص) اشیاء نهى حرام فوافق فذلک نهیه نهى الله وأمر باشیاء فصار ذلک الامر واجبا لازما کعدل فرایض تعالى ووافق فی ذلک امره أمر الله تعالى فما جاء فی النهى عن رسول الله (ص) نهى حرام جاء خلافه لم یسع استعمال ذلک وکذلک فیما أمر به لانا نرخص فیما لم یرخص فیه رسول الله (ص) ونامر بخلاف ما أمر رسول الله (ص) إلا لعله خو ف ضروره فاما ان نستحل ما حرم رسول الله (ص) أو نحرم استحل رسول الله (ص) فیکون ذلک ابدا لانا تابعون لرسول الله (ص) مسلمون له کما کان رسول الله (ص) تابعا لامر ربه عز وجل مسلما وقال عز وجل ما آتیکم الرسول فخذوه وما نهیکم فانتهوا وان رسول الله (ص) نهى عن اشیاء نهى حرام بل اعافه وکراهه وأمر باشیاء لیس فرض ولا واجب بل أمر فضل ورجحان فی الدین رخص فی ذلک للمعلول وغیر المعلول فما کان عن رسول الله (ص) نهى اعافه أو أمر فضل فذلک یسع استعمال الرخص فیه إذا ورد علیکم عنا فیه الخبران باتفاق یرویه من یرویه فی النهى ولا ینکره وکان الخبران صحیحین معروفین باتفاق الناقله فیهما یجب الاخذ باحدهما أو بهما جمیعا أو بایهما شئت واحببت موسع ذلک لک من باب التسلیم لرسول (ص) والرد إلیه والینا وکان تارک ذلک باب العناد والانکار وترک التسلیم لرسول (ص) مشرکا بالله العظیم فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما على کتاب الله فما کان فی کتاب موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب ولم یکن فی الکتاب فاعرضوه على سنن النبی فما کان فی السنه موجودا منهیا عنه نهى حرام مامورا به عن رسول الله (ص) أمر الزام فاتبعوا وافق نهى رسول الله (ص) وامره وما کان السنه نهى اعافه أو کراهه ثم کان الخبر الاخر خلافه فذلک رخصه فیما عافه رسول الله (ص) وکرهه ویحرمه فذلک الذی یسع الاخذ بهما جمیعا أو بایهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم والاتباع والرد رسول الله (ص) وما لم تجدوه فی شئ من الوجوه فردوا الینا علمه فنحن اولى بذلک ولا تقولوا بارائکم وعلیکم بالکف والتثبت والوقوف وانتم طالبون باحثون حتى یاتیکم البیان من عندنا.

[2]. عیون أخبار الرضا(ع)  1: 24؛ قال مصنف هذا الکتاب رضى الله عنه کان شیخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضى الله سئ الراى فی محمد بن عبد الله المسمعى راوی الحدیث وإنما اخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لانه کان فی کتاب الرحمه وقد قراته علیه فلم ینکره ورواه لی.

[3]. الاحتجاج؛ ج‌2، ص: 357.

[4]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 8.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و هشتم (دوره دوم تعارض) – 26/10/1402 – 04/07/1445

ذیل لسان دوم از روایات تخییر عرض کردیم بعضی از مرجحات ذکر می‌شود بعد امام علیه السلام می‌فرمایند اگر مرجح نبود سراغ تخییر بروید، اشاره کردیم به کلامی از شیخ کلینی در مقدمه کافی، با عنایت به اینکه شیخ کلینی در عصر غیبت صغری بوده است، در عصری که نواب خاص حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در آن عصر می‌زیسته‌اند، شیخ کلینی مطالبی دارند که خلاصه‌اش این است که می‌فرمایند در اختلاف حدیث روشن است که فقیه نمی‌تواند به رأی و نظر خودش عمل کند، بلکه اهل بیت علیهم السلام سه مرجح را ذکر کرده‌اند؛ عرضه بر کتاب الله که موافق قرآن اخذ شود و مخالف طرح شود، مخالفت با عامه که حدیث مخالف اخذ شود «فان الرشد فی خلافهم»، مجمع علیه اخذ شود «فان المجمع علیه لاریب فیه».

بعد شیخ کلینی یک عبارتی دارند؛ می‌فرمایند «و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّا أقلّه و لا نجد شیئا أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه إلى العالم علیه السّلام و قبول ما وسّع من الأمر فیه بقوله علیه السّلام: «بأیّما أخذتم من باب التسلیم وسعکم».

در مفاد عبارت شیخ کلینی و اینکه مقصود ایشان از این عبارت چیست؟ آقایان دو احتمال بیان کرده‌اند؛

احتمال اول: مقصود شیخ کلینی این است که درست است که اهل بیت علیهم السلام سه مرجح ذکر کرده‌اند ولی ما مقصود از این مرجحات را نمی‌توانیم بفهمیم، موافقت با کتاب چون نوع موافقتی است؟ یا مخالف با عامه چه نوع مخالفتی است، با همه عامه یا با مشهور عامه، با روایات یا احکامی که قضات آنها مطرح می‌کنند، یا مجمع علیه لاریب فیه یعنی چه؟ یعنی اجماع یا شهرتی که محقق خویی می‌فرمودند یعنی این قدر روشن است که مسئله قطعی است مثلا، یعنی شهرت فتوائی، یا شهرت عملی یا شهرت روائی؟ شیخ کلینی می‌فرمایند چون ما این مرجحات را نمی‌توانیم تشخیص بدهیم لذا راه اوسع و احوط این است که به اخبار تخییر عمل کنیم و بگوییم در مورد تعارض صرف نظر از مرجحات «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» لذا مرجحات را کنار گذاشتیم و فقط تخییر است.

مثل صاحب حدائق[1] و علامه مجلسی در مرآۀ العقول[2] می‌فرمایند همین معنا انسب به عبارت شیخ کلینی است. محقق خراسانی که مرجحات را تعینا نمی‌پذیرند و می‌فرمایند قاعده در دو خبر متعارض تخییر است مطلقا، یکی از مطالبشان همین است که می‌فرمایند شیخ کلینی قائل به تخییر است مطلقا. بعد محقق خراسانی روایات مرجحات را حمل به رجحان و استحباب می‌کنند.

احتمال دوم: جمعی از محققان از جمله فقیه الفلاسفه و فیلسوف الفقها محمد حسین اصفهانی فرموده‌اند که شیخ کلینی در این عبارت نمی‌خواهند مرجحات را نفی کنند، ایشان می‌فرمایند ما روایاتی داریم که سه مرجح را بیان می‌کنند و این مرجحات هم معتبر است ولی در تطبیق این مرجحات بر دو متعارض موارد کمی مشکل ما را برطرف می‌کند که تعبیر شیخ کلینی این بود «و نحن لا نعرف من جمیع ذلک کله الا اقله»، می‌فرمایند مرجحات قبول است ولی در مقام عمل و کارآیی، ما قسمت کمی از اخبار تعارض را با این مرجحات می‌توانیم برطرف کنیم. لذا می‌خواهند بفرمایند مرجحات به جای خود ولی همه جا کارساز نیست لذا اهل بیت علیهم السلام بعد از مرجحات، طریق اوسعی را بیان کرده‌اند که در همه تعارضات مشکل حل می‌شود و آن طریق این است که «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک»، لذا ایشان روی مرجحات نمی‌خواهد خط بطلان بکشد مخصوصا با عنایت به این نکته که تعلیلها را اشاره می‌کنند.

نتیجه: اینکه به شیخ کلینی نسبت داده شود که شیخ کلینی بر مرجحات خط قرمز کشیده‌اند و فرموده‌اند چه مرجح باشد و چه نباشد سراغ تخییر می‌رویم این خلاف ظاهر عبارت شیخ کلینی است. مرجحات بله ولی در همه موارد مشکل را برطرف نمی‌کند و طریق اوسع تخییر است.

شیخ کلینی هم این روایت «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک» را می‌آورند ولی اینجا مرسل است، معلوم می‌شود عقیده خود ایشان اخذ به مرجحات و بعد تخییر است.

در لسان دوم که گفتیم روایاتی داشته باشیم که بگوید ابتدا اخذ به مرجحات و بعد تخییر مطلقا، چه در موسعات و چه در الزامیات، ما چنین روایتی پیدا نکردیم، مرفوعه زراره که سندش معتبر نبود، روایت حسن بن جهم از امام رضا علیه السلام مرسل بود، بله نظر شیخ کلینی از ظاهر عبارتشان این است که ابتدا اخذ به مرجحات و بعد اگر از مرجحات به نتیجه نرسیدیم تخییر است.

لسان سوم: تخییر مطلقا ( چه مرجحی باشد یا نباشد و چه واجبات و چه مستحبات)

لسان سوم از روایات تخییر، روایتی است که گفته شده مفادش این است که در دو خبر متعارض وظیفه انسان تخییر است مطلقا، یعنی چه مرجحی باشد و چه مرجحی نباشد و  چه در الزامیات و چه در موسعات، اگر ما چنین روایتی داشته باشیم که از نظر سند و دلالت معتبر باشد، ممکن است کسی مثل محقق خراسانی ادعا کند که روایت معتبر می‌گوید در تعارض دو خبر مخیر هستید و لذا آن مرجحات اگر درست باشد حمل بر افضلیت کنیم و بگوییم وظیفه تخییر است ولی بهتر این است اگر روایتی مرجح داشت او را اخذ کنید.

روایت لسان سوم موثقه سماعه است به سند معتبر، شیخ کلینی نقل می‌کنند: « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ جَمِیعاً عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَیْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِینِهِ فِی أَمْرٍ کِلَاهُمَا یَرْوِیهِ أَحَدُهُمَا یَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَاهُ عَنْهُ کَیْفَ یَصْنَعُ فَقَالَ یُرْجِئُهُ حَتَّى یَلْقَى مَنْ یُخْبِرُهُ فَهُوَ فِی سَعَهٍ حَتَّى یَلْقَاهُ»[3]، سند معتبر است موثقه است.

گفته شده این روایت دلالت می‌کند در مطلق دو متعارض انسان مختار است به هر کدام عمل کند، این روایت یا ظاهرش واجبات است چون یأمر و ینهاه دارد و یا حداقل به اطلاقش شامل واجبات می‌شود یعنی روایت می‌گوید چه واجب و چه مستحب انسان در سعه است. از طرف دیگر اسمی از مرجحات نمی‌برد، امام علیه السلام قبل از اینکه بفرمایند «انت فی سعۀ» نمی‌فرمایند کدام موافق قرآن یا مخالف عامه است؟ یا نمی‌فرمایند کدام مجمع علیه است؟ روایت اطلاق دارد چه مرجحی باشد و چه نباشد تو در سعه هستی. لذا گویا این روایت دلالت می‌کند بر تخییر مطلقا در دو خبر متعارض.

در اینکه مدلول و مضمون این موثقه چیست؟ بین علما اختلاف است؛

نظر اول: بیان شهید صدر

شهید صدر در بحوث فی علم الاصول[4] ج7 ص 340 نسبت به این روایت می‌فرمایند اصلا این روایت ربطی به محل نزاع ما که تعارض دو خبر در احکام فرعی فقهی است ندارد بلکه این روایت مربوط به تنافی دو خبر در عقائد است و بحث ما تعارض دو خبر در فرع فقهی است.

ایشان می‌فرمایند ما سه قرینه داریم که به حکم این سه قرینه ادعا می‌کنند روایت در تعارض دو خبر در احکام فرعی فقهی نیست بلکه در مورد مباحث اعتقادی است.

قرینه اول: این قرینه در سؤال سائل آمده است، سائل سؤال می‌کند دو مرد از متدینین ما در یک امر اختلاف دارند، هر دو هم به روایت تمسک می‌کند یکی از این دو «أَحَدُهُمَا یَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَاهُ عَنْهُ»، ایشان می‌فرمایند محور اختلاف اخذ است یک روایت می‌گوید امر به اخذ می‌کند و روایت دیگر می‌گوید اخذ نکن، اخذ یعنی اعتقاد، یا اخذ در امور اعتقادی به کار می‌رود، اگر دو روایت در سؤال سائل مربوط به امور فرعی فقهی می‌بود باید سائل اینگونه تعبیر می‌کرد که می‌گفت دو روایت داریم «احدهما یأمر بفعله و الاخر ینهی عنه فعله» در امور فرعی فقهی، فعل و ترک است .اینکه می‌گوید اخذ یعنی اعتقاد به آن داشته باش و نهی از اخذ یعنی به آن اعتقاد نداشته باش.

قرینه دوم: ایشان می‌فرمایند قرینه دوم در جواب امام علیه السلام نهفته است، امام علیه السلام فرمودند: «یُرْجِئُهُ حَتَّى یَلْقَى مَنْ یُخْبِرُهُ» ارجاع یعنی تأخیر، امام علیه السلام می‌فرمایند آن مطلبی که یک روایت می‌گوید اخذ کن و روایت دیگر می‌گوید اخذ نکن، آن را به تأخیر بینداز تا بروی سراغ کسی که به تو خبر بدهد، احکام فقهی یک امتثال می‌طلبد، ارجاع و تأخیر در آنها صحیح نیست. راوی می‌گوید دو خبر داریم، یکی می‌گوید در عصر غیبت نماز جمعه بخوان و دیگری می‌گوید در عصر غیبت نماز جمعه نخوان، مثلا از محل دوری مثل خراسان اگر بخواهد بیاید به مدینه و از امام علیه السلام سؤال کند یک یا دو ماه طول می‌کشد، شهید صدر می‌فرمایند آیا معنا ندارد در حکم فرعی فقهی امام علیه السلام بفرمایند انجام نده تا بروی از امام علیه السلام بپرسی؟ این معنا ندارد.، تأخیر در فرع فقهی معنا ندارد.

امور فرعی فقهی امتثال می‌طلبد و ارجاع و تأخیر معنا ندارد، ارجاع و تأخیر موجب فوت واقع می‌شود. این در امور اعتقادی و مسائل شناختی است، مثلا در بحث آیا ارادۀ الله صفت ذات است یا صفت فعل است؟ دو روایت متعارض آمده است به کدام روایت اخذ کنم و به کدام روایت معتقد شوم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند فعلا صبر کن تا وقتی از متخصص فن سؤال کنی. شهید صدر می‌فرمایند در امور اعتقادی معنا دارد که امام علیه السلام بفرمایند «یُرْجِئُهُ» به تأخیر بیندازد او را ولی در امور فرعی فقهی تأخیر انداختن سبب فوت واقع است.

قرینه سوم خواهد آمد.

 

[1]. الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره؛ ج‌1، ص: 107؛ و یمکن توجیهه بان یقال: اما الکتاب العزیز فلاستفاضه الأخبار..... و حینئذ فمتى لم تعلم هذه الأمور على الحقیقه فالمعتمد علیها ربما یقع فی المخالفه من حیث لا یشعر و تزل قدمه من حیث لا یبصر، فلا شی‌ء أسلم من الأخذ بما وسعوا فیه من باب التسلیم لهم دون الجزم و الحکم بکون ذلک هو الحکم الواقعی، فإن فیه تحرزا عن القول على الله (سبحانه) بغیر علم، و تخلصا من التهجم على الأحکام بغیر بصیره و فهم.

[2]. در این عبارت اشاره‌ای به کلام شیخ کلینی  نشده است؛ مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول؛ ج‌1، ص: 218؛ قوله علیه السلام من باب التسلیم: أی الرضا و الانقیاد، أی بأیتهما أخذت رضا بما ورد من الاختلاف و قبولا له أو انقیادا للمروی عنه من الحجج، لا من حیث الظن بکون أحدهما حکم الله، أو کونه بخصوصه متعینا للعمل وسعک و جاز لک..

[3]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌1، ص: 66.

[4]. بحوث فی علم الاصول هاشمی شاهرودی - 7 ص 340؛ و التحقیق، أن الاستدلال بهذه الروایه على التخییر المزعوم غیر تام، و ذلک لوجهین: الأول - قوه احتمال أن یکون الملحوظ فیها حالات العارض الواقعه فی أصول الدین و نحوها من مسائل الجبر و التفویض و القضاء و القدر و البداء و المشیئه بقرینه التعبیر الوارد فی کلام السائل (أحدهما یأمر بأخذه) فإن النّظر لو کان إلى الفروع کان الأنسب أن یعبّر بالأمر بفعله. إذ التعبیر بالأخذ یناسب الأمور الاعتقادیه. و کذلک التعبیر الوارد فی جواب الإمام علیه السلام من قوله (یرجئه حتى یلقى من یخبره) فإن الإرجاء - و کذلک التعبیر بمن یخبره - یناسب الاعتقادات التی تطلب فیها المعرفه لا الفروع التی یطلب فیها الامتثال و یکون الإرجاء فیها موجباً عاده للتفویت، مضافاً إلى قله فروض الدوران بین المحذورین فی الفروع. و لا أقل من الاحتمال المستوجب للإجمال و عدم انعقاد الإطلاق فی الروایه. و بناء علیه، لا یستفاد من السعه فی الحدیث التخییر أصلاً، إذ لا معنى له فی الاعتقادات و المعارف الدینیه. و إنما یکون المراد السعه من حیث الاعتقاد و الالتزام بمؤداه فلا یلتزم بشیء منهما حتى یلقى من یخبره بالواقع.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و نهم (دوره دوم تعارض) – 27/10/1402 – 05/07/1445

کلام در توضیح دلالت موثقه سماعه بود، ادعا شده بود که مفاد این موثقه این است که در دو خبر متعارض چه الزامیات و چه موسعات و بدون نگاه به مرجحات تخییر حاکم است. سند این روایت معتبر است اگر روایت بر این معنا دلالت کند در بحث تخییر در دو خبر متعارض کارساز است.

نسبت به دلالت این موثقه جمعی از محققان مطالبی دارند که اهم آن مطالب را اشاره می‌کنیم.

مطلب اول کلام شهید صدر بود. ایشان ادعا کردند موثقه سماعه به حکم سه قرینه مربوط به اختلاف دو حدیث در اصول عقائد است، مثل قضا و قدر، بداء، ارادۀ الله، جیر و اختیار و ربطی به اختلاف دو حدیث در احکام فرعی فقهی ندارد.

قرینه اول این بود که در این روایت کلمه اخذ آمده است و در اخذ گویا اعتقاد اشراب شده است، عقیده به آن داشته باش، و این مربوط به امور اعتقادی است که عقیده در آنها لازم است و اگر در احکام فرعی فقهی بود تعبیر در سؤال سائل اینگونه بود که «احدهما یأمر بالعمل و الاخر ینهی عن العمل».

قرینه دوم: امام علیه السلام در جواب فرمودند: «یُرْجِئُهُ حَتَّى یَلْقَى مَنْ یُخْبِرُهُ»، به تأخیر بینداز، شهید صدر فرمودند اگر مربوط به فرع عملی فقهی باشد به تأخیر انداختن عمل یعنی فوت واقع و این درست نیست. سؤال می‌کند نماز جمعه بخوانم یا نخوانم، دو روایت رسیده، امام علیه السلام بفرمایند به تأخیر بینداز و نخوان تا از تو فوت شود تا وقتی از خدمت امام علیه السلام بپرسی، لذا « یُرْجِئُهُ» قرینه است که این روایت مربوط به مسائل اعتقادی است. مثل صفات خداوند.

قرینه سوم: شهید صدر می‌فرمایند در موثقه سماعه تصویر شده است که تعارض به نحو دوران امر بین محذورین است، گویا می‌گوید یکی امر می‌کند و یکی نهی می‌کند و من بین دو محذور قرار گرفته‌ام، و دوران امر بین محذورین در باب تعارض کم است و بسیاری از موارد تعارض دوران امر بین محذورین نیست و راه سومی هست.

لذا به حکم این سه قرینه یا می‌گوییم شهید صدر می‌فرمایند یا می‌گوییم موثقه سماعه حتما مربوط به امور اعتقادی است و یا می‌گوییم اجمال دارد و نمی‌دانم مربوط به مسائل اعتقادی است یا مربوط با احکام فرعی فقهی است، لذا سند معتبر ولی این روایت دلالت بر تخییر نمی‌کند.

نقد کلام شهید صدر

عرض ما این است که لا ینقضی تعجبی از شهید صدر و هر دو تلمیذ محقق ایشان (مرحوم هاشمی شاهرودی و حضرت آقای حائری) که گاهی در تقریراتشان بر مطالب شهید صدر حاشییه می‌زنند، از گذشته یادم هست که در این مورد حاشیه هم نمی‌زنند یعنی گویا این مطلب قابل قبول است.

عرض ما این است که این سه قرینه‌ای که ایشان ادعا کردند به خاطر این سه قرینه روایت ظهور دارد در تعارض در مسائل اعتقادی، به نظر ما هیچ کدام قرینیت ندارد.

اما قرینه اول:

ایشان فرمودند کلمه اخذ در روایت به کار رفته و اخذ یعنی اعتقاد، عرض ما این است که اخذ به معنای تمسک است، جالب است هم در اخبار باب تعارض که مسلم مربوط به تعارض در احکام فرعی فقهی است کلمه اخذ در روایات به کار رفته است و هم در غیر از باب تعارض نسبت به احکام عملی فرعی فقهی کلمه اخذ به کار رفته است.

در خود مقبوله عمر بن حنظله که مسلم مقبوله عمر بن حنظله مربوط به احکام فرعی فقهی است، تنازع در دین و میراث است، شما ببینید چه مقدار کلمه اخذ در آن به کار رفته است « فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ» نگفته «یعمل به» گفته «یؤخذ به» اخذ کند یعنی تمسک کند، یعنی به عبارت دیگر عمل کند. « فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ خَالَفَ الْعَامَّهَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّهِ وَ وَافَقَ الْعَامَّهَ»، «یُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ» مگر در این موارد در احکام فرعی فقهی کلمه اخذ به کار نرفته است، موثقه سماعه هم اینگونه است.

روایت دیگر در همین باب «موسع علیک بایهما اخذت»، ندارد «بایهما عملت»، اخذ یعنی همان عمل و تمسک، یا مرسله سماعه در احتجاج طبرسی که ایشان در توضیحی می‌فرمایند مربوط به محل بحث است، تخییر در احکام فرعی فقهی، «قُلْتُ یَرِدُ عَلَیْنَا حَدِیثَانِ وَاحِدٌ یَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَانَا عَنْهُ .. لَا بُدَّ مِنْ أَنْ نَعْمَلَ بِأَحَدِهِمَا قَالَ خُذْ بِمَا فِیهِ خِلَافُ الْعَامَّهِ» این مسلم مربوط به احکام فرعی فقهی است و خود شما هم قبول دارید، این روایات هم عین موثقه سماعه است.

در روایات غیر باب تعارض هم در احکام فرعی فقهی کلمه اخذ زیاد به کار می‌رود، روایت ابی الجارود «..... وَ لَکِنْ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَخَذْتَ بِهِ وَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکَ شَیْ‌ءٌ نَهَى عَنْهُ تَرَکْتَهُ‌»[1] یعنی تمسک کن، مطلق است چه امور اعتقادی و چه غیر اعتقادی، «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع حَدِّثْنِی عَمَّا بُنِیَتْ عَلَیْهِ دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ إِذَا أَنَا أَخَذْتُ بِهَا زَکَى عَمَلِی»[2] دعائم اسلام بر چه چیزی بنا شده است؟ آنها را به من بگویید امام علیه السلام می‌فرمایند نماز و روزه و زکات است و اینها امور اعتقادی نیست. لذا قرینه اول بر این معنا دلالت ندارد.

اما قرینه دوم:

ایشان فرمودند امام علیه السلام فرموده است «یُرْجِئُهُ» یعنی به تأخیر بیندازد و این مناسب است با احکام اعتقادی، در احکام فرعی فقهی بگویند «یُرْجِئُهُ» این فوت واقع است این هم عجیب است. عرض ما به شهید صدر این است که شما قبول دارید مقبوله عمر بن حنظله مربوط به احکام فرعی فقهی است یا نه؟ در مقبوله هم آمده اگر مرجحات سه‌گانه نبود «فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَکَ» این هم امام علیه السلام فرموده اگر مرجحات نبود به تأخیر بینداز تا بروی سراغ امام علیه السلام، در احکام فرعی فقهی فرموده «فارجه».

جالب است در موثقه سماعه اینگونه امام علیه السلام مطلب را بیان کرده‌اند «فَقَالَ یُرْجِئُهُ حَتَّى یَلْقَى مَنْ یُخْبِرُهُ فَهُوَ فِی سَعَهٍ حَتَّى یَلْقَاهُ » این عبارت فنی و دقیق است و مربوط به احکام عملی هم هست. امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند اگر دو خبر متعارض داری، اینکه کدام حکم واقعی هست؟ این را به تأخیر بینداز تا وقتی از امام علیه السلام بپرسی و تا وقتی هم خدمت امام علیه السلام نرسیدی حکم ظاهری تو این است که تو در مقام عمل در سعه هستی.

لذا قرینه دوم شهید صدر هم به نظر ما قرینیت ندارد که روایت مربوط به احکام اعتقادی است.

اما قرینه سوم:

ایشان فرمودند در رابطه با دو خبر متعارض، غالب موارد دوران بین محذورین نیست ولی در این روایت فرض می‌شود که دوران امر بین محذورین است. لذا این امور اعتقادی است که دوران امر بین محذورین در آنها تصویر دارد و راه سومی نیست، در دو خبر متعارض اینگونه نیست. این قرینه را ذیل بیان محقق خویی برای این موثقه توضیح می‌دهیم که محقق خویی می‌فرمایند این موثقه سماعه در دوران امر بین محذورین و تخییر واقعی است و ربطی به تخییر در باب تعارض ندارد.

نتیجه: ادعای شهید صدر که موثقه مربوط به مطالب اعتقادی است و ربطی به احکام فرعی فقهی ندارد مورد قبول نیست و قرائن ایشان قرینیت نداشت. پس موثقه مربوط به مسائل اعتقادی نیست و می‌تواند مربوط به احکام فرعی فقهی باشد.

نظر دوم: بیان یکی از اعلام نجف حفظه الله

یکی از اعلام نجف حفظه الله[3] در کتاب تعارض منسوب به ایشان این بیان را مطرح کرده‌اند، خلاصه این بیان این است که ایشان می‌فرمایند موثقه سماعه مربوط به تعارض دو خبر نیست بلکه مربوط به تنافی دو فتواست. گویا سؤال و جواب در موثقه سماعه این است، که راوی سؤال می‌کند دو فتوای مختلف به دست من رسیده است، یک فقیه فتوا می‌دهد نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و یک فقیه فتوا می‌دهد نماز جمعه در عصر غیبت حرام است، چه کنیم؟

امام علیه السلام می‌فرمایند فعلا کدام فتوا واقع است، این را به تأخیر بینداز تا به مجتهد اعلم از این دو دست پیدا کنی و او واقعیت را به تو بگوید و تا وقتی به مجتهد اعلم در فتوا دسترسی نداری، مخیری بین این دو فتوا عمل کنی. این ربطی به تخییر در تعارض دو خبر ندارد و مربوط به فتوای مجتهد است.

ایشان می‌فرمایند قرینه بر این معنا یکی این است که « اخْتَلَفَ عَلَیْهِ رَجُلَانِ ... أَحَدُهُمَا یَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَاهُ عَنْهُ» مگر راوی حدیث اگر این روایت مربوط به تعارض دو خبر باشد، مگر راوی‌ای که حدیث نقل می‌کند، امر و نهی دارد!؟ او چه کاره است که امر و نهی داشته باشد، این مجتهد و مفتی است که امر می‌کند و می‌گوید حکم الله تو این است این کار را انجام بدهد و آن دیگری مجتهد و مفتی است که می‌گوید حکم الله تو این است و این کار را انجام بده. ایشان می‌فرمایند در روایت دارد « أَحَدُهُمَا یَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَاهُ عَنْهُ» و این مربوط به فتوای مجتهد است.

سؤال: چرا تعبیر دارد « اخْتَلَفَ عَلَیْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِینِهِ فِی أَمْرٍ کِلَاهُمَا یَرْوِیهِ»؟ این تعبیر به خاطر این است که راوی می‌خواهد به امام علیه السلام بگوید این امر و نهی دو مفتی بر اساس قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرایع نیست بلکه هر دو مفتی دو روایت نقل می‌کنند پس امر و نهی است و مستند فتوای آنها روایت است.

بنابراین به تعبیر این محقق چون در روایت آمده « رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِینِهِ أَحَدُهُمَا یَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَاهُ عَنْهُ» این روایت مربوط به مفتی است و کلاهما یرویه یعنی مستند آنها روایت است. لذا روایت ربطی به تعارض دو خبر ندارد و مربوط به به تنافی دو فتواست.

این بیان را نقد نمی‌کنیم فعلا و بیان محقق خویی و بیان محقق اصفهانی را ذکر می‌کنیم و بعد این موثقه را بررسی می‌کنیم.

 

[1]. معانی الأخبار؛ ص: 193.

[2]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌2، ص: 21.

[3].  تعارض الادله و اختلاف الحدیث؛ ج 2 ص 148؛ و التدقیق فی ظاهر الحدیث یؤکّد صحه ما فهمه الشارح الأخیر و أنها مرتبطه باختلاف المفتیین؛ فإنّ قول السائل: (اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه) ظاهر فی أنه یعرض فقیهین اختلفا فی أمر رجل عامی، و أحد الفقیهین یأمره بأخذه و الفقیه الآخر ینهاه عنه؛ لأنّ المتعارف فی التعبیر عن أمر کهذا یکون بمثل هذه العباره، و إلاّ فلو کان الواقع هو فقیه نقل له رجلان حدیثین مختلفین، لکان المناسب أن یعبر عنه هکذا: (فی رجل اختلف علیه حدیثان فی أمر)، فقوله (اختلف علیه) یدلّ على أنه سألهما عن أمره، فکانا فی مقام تعیین وظیفته بالنسبه إلیه. و قوله: (و کلاهما یرویه) یدلّ على أنّ مستند فتوى الفقیهین هو ما یرویانه، لا أنهما ینقلان للعامی روایتین؛ فإنّ شأن الراوی نقل الحدیث فقط لا تحدید وظیفه المکلفین و الفتوى فهما یختلفان فی حکم الواقعه الواحده، و منشأ اختلافهما فی الفتوى أو الحکم اختلافهما فی الروایه، و ذلک لأجل عدم اطلاع أحدهما على مستند الآخر و روایته، و لکنها فی نظره ضعیفه سندا أو دلاله أو غیر ذلک. و فی قوله: (و کلاهما یرویه) إشاره إلى أنّ مستند الفقیهین فی فتواهما لیس هو القیاس و الاستحسان، بل إنّ مستندهما فی ذلک ما روی لهما عن الأئمّه. فشأن هذه الصحیحه شأن مقبوله عمر بن حنظله، حیث ورد فیها: (و کلاهما اختلفا فی حدیثکم). و قد تبیّن بما لا مزید علیه أنّ موردها اختلاف الفقیهین فی الفتوى لا اختلاف الحدیث. و علیه فلا یکون التعبیر بقوله: (کلاهما یرویه) شاهدا على أنها وارده فی الحدیثین المختلفین، کما لم یکن شاهدا لذلک فی المقبوله، فإنه کان متعارفا فیما بینهم آنذاک.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه هفتادم (دوره دوم تعارض) – 30/10/1402 – 08/07/1445

کلام در بیان مدلول موثقه سماعه بود، بیانی از شهید صدر اشاره کردیم که فرمودند این روایت مربوط به اختلاف حدیث در امور اعتقادی است، قرائنی داشتند و توضیح دادیم که مطلب ایشان مورد قبول نبود.

بیان دوم از یکی از اعلام نجف حفظه الله بود که فرمودند این روایت مربوط به تعارض دو فتوا است و نه تعاضر دو خبر، این بیان هم مورد قبول نیست و توضیحش را عرض خواهیم کرد.

نظر سوم: نظر محقق خویی

بیان سومی در مدلول این حدیث محقق خویی دارند، ایشان در مصباح الاصول ج 3 ص 424 می‌فرمایند این روایت ارتباط به قاعده تخییر در تعارض دو خبر که یک قاعده تعبدی است، ندارد بلکه این روایت مربوط است به دوران امر بین محذورین که در دوران امر بین محذورین به حکم عقل و از راه لابدیت، عقل حکم به تخییر می‌کند پس ربطی به تعارض دو خبر و قاعده اصولی تعبدی که روایات می‌گوید در تعارض دو خبر مخیر هستید، ربطی به این ندارد اصلا.

خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرمایند شما سوال سائل را دقت کنید، سؤال سائل این است که دو نفر از اصحاب ما آمده‌اند و مستندشان هم روایت است «احدهما یامر و الآخر ینهی»، گویا امر مردد بین وجوب و حرمت است، مکلف نمی‌داند اینجا وظیفه‌اش وجوب است و باید این کار را انجام بدهد یا باید ترک کند؟ مأموربه است یا منهی عنه است؟ این دوران امر بین محذورین است. در دوران امر بین محذورین عقل حکم به تخییر می‌کند که بحثش را در اصول عملیه خوانده‌ایم و مفصل بحث کرده‌ایم و نیازی به روایت ندارد و روایت ارشاد به این حکم عقل است. لذا ربطی به تعارض دو خبر و حکم به تخییر شرعی ندارد.[1]

عرض می‌کنیم که این بیان محقق خویی هم به هیچ وجه قابل قبول نیست. وجه آن این است که در اصول در مبحث دوران امر بین محذورین، خود محقق خویی هم آن بحث را اینگونه تصویر می‌کنند، که دوران امر بین محذورین چند خصوصیت و ویژگی دارد.

یکم: موافقت قطعی ممکن نیست.

دوم: مخالفت قطعی هم ممکن نیست.

سوم: عام فوقانی هم نیست که وظیفه مکلف را آن عام فوقانی روشن کند. حتی حالت سابقه‌ای نیست که استصحاب وظیفه‌اش را روشن کند، لذا با این خصوصیات، در دوران امر بین محذورین عقل حکم به تخییر می‌کند.

سؤال ما از محقق خویی این است که وقتی راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند که دو نفر آمدند و دو وظیفه طبق دو روایت برای زید تعیین کردند، در اینجا امام علیه السلام بدون هیچ استفصالی فرمودند «موسع علیه» و مخیر است، مگر در دوران امر بین محذورین مطلقا انسان مخیر است؟

برخی موارد در دوران امر بین محذورین احتیاط ممکن است، مثلا چهار فرسخ آمده و سر چهار فرسخ امروز می‌خواهد برگردد و دو طائفه روایت داریم یک طائفه می‌گوید قصر بخواند و دیگری می‌گوید تمام بخواند و قصر نخواند. آیا اینجا قائل به تخییر هستید؟ اینجا که احتیاط ممکن است و شما می‌گویید باید احتیاط کند.

یا دو طائفه روایت داریم در دوران امر بین محذورین در واجبات ضمنی که احتیاط ممکن است و تخییر نیست. یک طائفه می‌گوید «بسم الله» جزء سوره هست و باید در نماز خوانده بشود. یک طائفه هم می‌گوید نخیر جزء سوره نیست و حق نداری بخوانی. اینجا آیا رسیدیم به تخییر!؟ تخییر نیست و احتیاط ممکن است لذا دو تا نماز بخواند یک نماز با «بسم الله» و یک نماز بدون «بسم الله». درست است راوی سؤال کند از دوران امر بین محذورین و امام علیه السلام نفرمایند که آیا احتیاط ممکن است یا نه و آیا عام فوقانی هست یا نه؟ و بدون هیچ سؤالی بفرمایند «موسع علیه بایهما عملت»، معلوم می‌شود مربوط به دوران امر بین محذورین نیست و الا باید این تفصیلها مطرح می‌شد. تفصیلهایی که خود محقق خویی در دوران امر بین محذورین قبول دارد. لذا مربوط به دوران امر بین محذورین نیست. معلوم می‌شود این روایت مربوط به دو خبر متعارض است به وجهی که اشاره می‌کنیم.

بنابراین بیان سوم هم نسبت به مدلول روایت قابل قبول نیست.

نظر چهارم: نظر مختار

بیان چهارمی هست که قسمتی از این بیان چه بسا از کلمات محقق اصفهانی صاحب نهایه الدرایه[2] استفاده می‌شود و با تبیین و توضیحی ما این بیان چهارم را انتخاب می‌کنیم.

خلاصه آن بیان این است که به نظر ما در این حدیث که مربوط به دو خبر متعارض است دو احتمال است و هیچ احتمالی بر دیگری ترجیح ندارد لذا به نظر ما موثقه سماعه مجمل است. نمی‌شود برای تخییر در دو خبر متعارض به موثقه سماعه استدلال کرد.

توضیح مطلب:

احتمال اول: همان احتمالی است که جمعی از آقایان قائل شدند و آن احتمال این است که بگوییم در دو خبر متعارض راوی سؤال می‌کند دو نفر طبق دو روایت «احدهما یامر و الآخر ینهی» این شخص چه کار کند؟ امام علیه السلام می‌فرمایند حکم واقعی را ارجاء کند «یُرْجِئُهُ» اینکه واقع چیست به تأخیر بیندازد تا خدمت امام علیه السلام برسد و سؤال کند. ولی «هو فی سعه» یعنی از نظر حکم ظاهری مخیر است به هر کدام از دو روایت خواست فعلا عمل کند. این می‌شود تخییر در دو خبر متعارض. ظاهرا مخیر است.

احتمال دوم: روایت در دو خبر متعارض است ولی مدلول چیز دیگری است، امام علیه السلام می‌فرمایند حالا که دو خبر متعارض است « أَحَدُهُمَا یَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَاهُ عَنْهُ»، «یُرْجِئُهُ» به تأخیر بیندازد یعنی عمل نکند به هیچ کدام «و هو فی سعه» این آقا در عمل نکردن به این دو خبر در سعه است تا به نزد امام علیه السلام برسد. یعنی توقف کند و عمل نکند به هیچ کدام. «فهو فی سعه» متعلق سعه این نیست که به هر کدام خواست عمل کند بلکه عمل نکردن منظور است، یعنی او در سعه است در عمل نکردن به این دو روایت.

این احتمال دوم را تأیید می‌کند که «فهو فی سعه» به معنای تخییر در عمل بایهما نیست بلکه به معنای توقف و عمل نکردن به هیچ کدام است تا وقتی به امام علیه السلام برسد، مؤید این است که در کتاب احتجاج طبرسی روایت سماعه به صورت مرسل آمده است که به ظن قوی یا اطمینان همین روایت است. آن روایت را مراجعه کنید. در ذیل آن می‌گوید: «قَالَ لَا تَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَکَ فَتَسْأَلَهُ عَنْهُ»[3]. یعنی توقف. به هیچ کدام عمل نکن تا خدمت امام علیه السلام برسی و واقعیت را به تو بگوید، این «حتَّى یَلْقَى مَنْ یُخْبِرُهُ فَهُوَ فِی سَعَهٍ حَتَّى یَلْقَاهُ» توضیح آن«یُرْجِئُهُ» است و حکم جدیدی نیست. می‌گوید به تأخیر بینداز و به هیچ کدام عمل نکن، با اینکه هر دو روایت حجت است چون تعارض است به هیچ کدام عمل نکن تا برسی خدمت امام علیه السلام و واقعیت را سؤال کنی.

محقق اصفهانی می‌گویند روایت ظهور در این مطلب دارد ما این ظهور را نمی‌گوییم اما مجمل بودن آن را نمی‌شود انکار نکرد.

نتیجه تا اینجا: ما روایت معتبری داشته باشیم و دلالتش هم تمام باشد که بگوید در دو خبر متعارض مطلقا حتی در الزامیات تخییر است چه با ملاحظه مرجحات و چه بدون ملاحظه مرجحات، نداریم.

به عبارت دیگر ما اشاره کردیم در دو خبر متعارض چه کنیم؟ قاعده ثانوی چیست؟ ادعا کردیم سه طائفه روایت است:

یک طائفه می‌گفت در دو خبر متعارض به مرجحات اخذ کنید. ما اینها را بررسی کردیم و دو خبر معتبر پیدا کردیم تا به بررسی مفادش برسیم یکی مقبوله عمر بن حنظله بود و دیگری روایت معتبر قطب راوندی بود.

طائفه دوم روایاتی بود که مضمونش این بود که در دو خبر متعارض مخیر هستید و ما این را به سه گروه تقسیم کردیم و به این نتیجه رسیدیم در موسعات و غیر الزامیات یعنی مستحبات و مکروهات، اگر دو خبر تعارض کردند ما روایت معتبر داریم می‌گوید لازم نیست سراغ مراجحات بروید و مخیر هستید، ما این را قبول کردیم که در موسعات حکم به تخییر است. لکن آیا در واجبات و الزامیات ما دلیل و روایتی داریم که در تعارض دو خبر بگوید مخیر هستید؟ ما چنین دلیلی پیدا نکردیم.

بررسی روایات توقف

آخرین طائفه‌ای که باید بررسی کنیم طائفه سوم، روایاتی است که می‌گوید در دو خبر متعارض توقف کنید و به هیچ یک عمل نکنید و هر دو را کنار بگذارید. آیا روایات معتبر و تام الدلاله‌ای داریم که مفادش این باشد که در دو خبر متعارض توقف کنید؟ یعنی نه سراغ مرجحات بروید و نه مخیر هستید، هر دو را کنار بگذارید، یعنی طبق قاعده اولی یعنی تساقط. گویا چنین روایتی ندارید.

ما این روایات را بررسی کنیم.

روایت اول: روایت مستطرفات ابن ادریس

روایت اول روایتی است از جناب ابن ادریس در مستطرفات سرائر از مسائل الرجال روایت را نقل می‌کند، روایت این است: « مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادٍ وَ مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى قَالَ کَتَبْتُ إِلَى الشَّیْخِ أَعَزَّهُ اللَّهُ وَ أَیَّدَهُ أَسْأَلُهُ عَنِ الصَّلَاهِ فِی الْوَبَرِ أَیْ أَصْوَافِهِ أَ صَلَحَ ....... قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ص قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتَلَفَ فِیهِ فَکَتَبَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا‌.»[4].

به این روایت استدلال شده است که به روایات متعارض عمل نکنید که توضیح استدلال خواهد آمد.

 

[1]. مصباح الاصول ج 3 ص 424؛  و (منها) - ما رواه الکلینی (ره) عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن عثمان ابن عیسى عن حسن بن محبوب جمیعاً عن سماعه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: «سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه: أحدهما یأمر بالأخذ، و الآخر ینهاه، کیف یصنع‌؟ قال علیه السلام: «یرجئه حتى یلقى من یخبره، فهو فی سعه حتى یلقاه» و مورد هذه الروایه دوران الأمر بین المحذورین حیث أن أحد الخبرین یأمر و الآخر ینهى. و العقل یحکم فیه بالتخییر بین الفعل و الترک. و قول الإمام علیه السلام: «فهو فی سعه... إلخ» لا یدل على أزید منه.

[2]. نهایۀ الدرایه فی شرح الکفایه ج 6 ص 337؛ مع أن الظاهر أن قوله علیه السلام (فهو فی سعه حتى یلقاه) لیس حکما بالتخییر بین الخبرین، بل هی التوسعه التی یحکم بها العقل مع عدم الحجه على شیء من الطرفین، لقوله علیه السلام (یرجئه حتى یلقی من یخبره) فقد أمر بالتوقف و عدم التعبد بأحدهما لا معینا و لا مخیرا، فهذه الروایه موافقه للأصل، و هو التساقط مع تعارض الحجتین، فیؤکد ما علیه الطریقه العرفیه من التساقط عند تعارض الحجتین.

[3]. الاحتجاج؛ ج‌2، ص: 357؛ وَ رَوَى سَمَاعَهُ بْنُ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قُلْتُ یَرِدُ عَلَیْنَا حَدِیثَانِ وَاحِدٌ یَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ یَنْهَانَا عَنْهُ-قَالَ لَا تَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَکَ فَتَسْأَلَهُ عَنْهُ.

[4]. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 583 و 584.