تنبیه دوم: موارد اختلافی جمع عرفی
مورد اول در جایی است که یک دلیل ما مطلق است و یک دلیل ما عام است، رابطه بین این دو از نوع عامین من وجه است. یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند. یک بحث طویلی اینجا مطرح شده که آیا این مورد و مصداق از موارد جمع عرفی است؟ چگونه؟
برخی مثل شیخ انصاری، محقق نائینی و محقق خویی فرموده‌اند که جمع عرفی است و مطلق را بر عام حمل کرده و مشکل را برطرف می‌کنیم.
در مقابل گروهی از اصولیان مثل محقق خراسانی، محقق عراقی و شهید صدر می‌فرمایند اینجا جای جمع عرفی نیست و تعارض مستقر است و باید برویم سراغ اعمال مرجحات.
مثال عرفی:
فرض کنید مولا در یک دلیل فرموده است «اکرم الشاعر»، این اطلاق دارد و مفرد محلی به لام است و مفید شمول است به خاطر مقدمات حکمت. و مقصود مولا جنس شعر است هر شعری باشد، دلیل دیگری را مولا به لسان عموم فرموده است «لا تکرم الفساق»؛ جمع محلی به لام می‌گویند مفید عموم است بالوضع البته این طبق مبنا است و در انتخاب نظر ما تقریبا خلاف مشهور مشی کردیم. یعنی اکرام نکن همه فساق را. حالا آقای زید شاعر و فاسق است. به لحاظ شاعر بودن اطلاق می‌گوید«اکرم الشاعر» اکرامش واجب است و عموم «لا تکرم الفساق» می‌گوید اکرامش حرام است. اینجا در ماده اجتماع تعارضی پیش آمده است.
برای اینکه مراد جدی مولا را بفهمیم که آیا تعارض مستقر است یا نه؟ جمعی از اصولیان می‌گویند اینجا سراغ مرجحات نروید و اصلا تعارض مستقر نیست بلکه جمع عرفی داریم. و آن جمع عرفی این است که دلالت مطلق بر شمول به خاطر مقدمات حکمت است و چون مولا قیدی نگفته است همه شعرا را قصد کرده است. دلالت عام بر عموم بالوضع است و دلالت نطقی و لفظی است دلالت سکوتی نیست. مولا گفته است همه فساق را اکرام نکن. لذا دلالت عموم اظهر و اقوی است و ثابت است ما «اکرم الشاعر» را به «لاتکرم الفساق» تقیید می‌زنیم و در اطلاق مطلق تصرف می کنیم و می‌گوییم گویا مولا فرموده شاعر را اکرام کن مگر اینکه فاسق باشد لذا مراد جدی مولا روشن می‌شود که شاعر فاسق را اکرام نکن. ظاهر را بر اظهر حمل می‌کنیم. دلالت عموم اظهر از دلالت اطلاق است.
در مقابل صاحب کفایه، محقق عراقی و شهید صدر می‌فرمایند کدام اظهر و ظاهر؟ دلالت مطلق بر اطلاق و شمول همانند دلالت عام است بر شمول. به چه بیان؟ باید توضیح بدهیم. «اکرم الشاعر» می‌گوید همه شعرا هر چند فاسق باشد اکرام کن و «لا تکرم الفساق» می‌گوید هیچ فاسقی را اکرام نکن هر چند شاعر باشد. نسبت به شاعر فاسق تعارض مستقر است، اینجا ظاهر و اظهر نداریم بلکه تعارض مستقر است و باید سراغ مرجحات برویم و ببینیم که کدام یک از این دو دلیل مرجح دارد؟ هر کدام مرجح داشت به همان عمل کنیم. بقیه موارد خواهد آمد.
اینجا بحث را تمام می کنیم.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و سوم (دوره دوم تعارض) –26/01/1403 – 05/10/1445
کلام در باب تعادل و تراجیح در تنبیهات این باب بود. در تنبیه دوم اشاره کردیم اگر بین دو دلیل متنافی جمع عرفی ممکن بود، جمع عرفی محکّم است و نوبت به اعمال مرجحات و قواعد باب تعارض نمی‌رسد. اشاره کردیم که موارد جمع عرفی در علم اصول در مظانش، عام و خاص، مطلق و مقید، وارد و مورود و امثال آن بررسی شده؛ بعد اشاره کردیم که مواردی داریم که در این موارد علمای علم اصول اختلاف کردهاند که آیا تنافی دو دلیل از باب جمع عرفی است که یکی را بر دیگری حمل کنیم و بگوییم تنافی برطرف شده یا نه از باب تعارض مستقر است که باید اعمال مرجحات کنیم و اگر مرجحی نبود یا تساقط هر دو و یا تخییر است؟ گفتیم این موارد اختلافی مهم است، در فقه هم خیلی کاربرد دارد و باید اینها را بررسی کنیم.
مورد اول: تنافی دلیل عام و دلیل مطلق
اگر دو دلیل بود یکی عام بود و دیگری مطلق بود، ماده اجتماع داشتند و رابطه بینشان عامین من وجه بود آیا جمع عرفی اینجا ممکن است که ما با ظهور عام، مطلق را تقیید بزنیم و بگوییم تنافی برطرف شده و یا نه چنین تصرفی روا نیست و اینجا بین این عام و مطلق در ماده اجتماع تعارض برقرار است یا برویم سراغ مرجحات و یا اگر مرجح نبود مثلا در ماده اجتماع تساقط کنند؟
مثال عرفی: یک دلیل گفته است «اکرم الشاعر» که مفرد محلی به ال دارد و با جریان مقدمات حکمت، شمول و اطلاق را استفاده می‌کنیم. مولا قید نیاورده و اطلاق دارد. دلیل دوم به لفظ عام وارد شده است «لا تکرم الفساق»، جمع محلی به لام است که مشهور می‌گویند بالوضع دال بر شمول است. یعنی اینگونه باید ترجمه کنیم اکرام نکن همه فساق را. این دو در ماده اجتماع تنافی پیدا می‌کنند. یک شاعری داریم که فاسق است. یکی بالاطلاق و دیگری بالعموم شامل این مورد می‌شود. حال چه کنیم؟
اینجا اصولیان دو طریق برای رسیدن به مراد جدی مولا بیان کردهاند:
طریق اول: از راه جمع عرفی است، اینگونه گفته‌اند که عموم عام بالوضع است و شمول عموم قوی‌تر است، لذا به واسطه عام، مطلق را تقیید می‌زنیم و می‌گوییم گویا مولا چنین فرموده که «اکرم الشاعر الا الفاسق»، کجا مولا گفته شاعر فاسق را اکرام نکن؟ در «لا تکرم الفساق»، زیرا عموم است و قوی‌تر است او را نگه می‌داریم و اطلاق مطلق را تقیید می‌زنیم.
این طریق را شیخ انصاری، محقق نائینی و محقق خویی فرموده‌اند. ظهور اطلاقی را به قرینه عام محدود می‌کنیم و این جمع عرفی است. در عام و خاص هم مثلا همین کار را می‌کردیم. «اکرم العلما و لاتکرم الفساق منهم».
طریق دوم: جمعی از علما می‌گویند نخیر اینجا جمع عرفی جا ندارد، رتبه ظهور عام در شمول و ظهور مطلق در شمول یکی است. نه اینکه عام اقوی باشد و او را نگه داریم و ظهور مطلق را محدود کنیم. لذا عام نمی‌تواند مطلق را تقیید بزند و شما جمع عرفی درست کنید، اینجا تعارض مستقر است و باید برویم سراغ اعمال مرجحات؛ ممکن است مرجح با مطلق باشد و باید به آن تمسک کرد و ممکن است عام مرجح داشته باشد که به عام اخذ کنیم.
این نظریه که جمع عرفی اینجا جا ندارد و تعارض مستقر است و سراغ اعمال مرجحات باید برویم نظر صاحب کفایه و محقق عراقی و از بین متأخران شهید صدر می‌باشد.
این مطلب در در فقه هم ثمره زیاد دارد. شیخ انصاری که قائل به نظریه اول است که جمع عرفی بین عام و مطلق است. دو دلیل برای مدعایشان دارند مهم دلیل اول است و همین دلیل اول شیخ انصاری باعث گفت و گو بین علما شده و محور بحث است.
خلاصه مطلب شیخ انصاری این است که می‌فرمایند بارها گفته شده است مطلق برای ماهیت مبهمه یا مهمله وضع شده و شمول در مطلق جزء موضوع له نیست بلکه دلالت مطلق بر سعه و شمول با اجرای مقدمات حکمت و یک دلالت سکوتی است. یعنی مولا گفت «اکرم الشاعر»، مفرد محلی برای ماهیت مبهم وضع شده؛ اکرام کن آن کسی را که قوه شعر دارد، شمول را چگونه می‌فهمیم؟ شیخ انصاری می‌گویند نظر محققان این است که سعه و شمول را از باب مقدمات حکمت استفاده می‌کنیم. یعنی مقدماتی می‌چینیم و می‌گوییم مولا در مقام بیان بوده است، نگفته «اکرم الشاعر العادل»، کلمه عادل را نیاورده و سکوت کرده است، از این سکوت مولا نسبت به قید، می‌فهمیم مولا هیچ قیدی مقصودش نیست لذا مقدمات حکمت به مطلق ضمیمه می‌شود و عمده مقدمه از مقدمات حکمت هم عدم البیان و سکوت مولاست و مولا بیان بر قید نیاورده پس شمول را ارده کرده است.
اما نسبت به عام؛ دلالت عام بر عموم بالوضع است، یعنی جمع محلی به ال به خلاف مفرد محلی به ال، وقتی گفته می‌شود «الفساق» یعنی «جمیع الفساق»، اکرام نکن همه فساق را، لذا اگر مخصص نباشد، عام فی نفسه اقتضای عموم و شمول دارد و به عبارت دیگر دلالت الفاظ عام بر عموم به لفظ است نه به سکوت، مولا گفت «لا تکرم الفساق» یعنی همه فساق را اکرام نکن و همه جا دلالت لفظی قرینه است بر دلالت سکوتی، یعنی تحلیل چنین است «اکرم الشاعر» مولا بیانی ندارد پس جنس شاعر را اکرام کن هر چند فاسق باشد، عموم می‌گوید «انا البیان» و من هستم و مولا می‌گوید همه فساق را اکرام نکن، دلالت بیانی بر دلالت سکوتی مقدم است و قرینه بر دلالت سکوتی می‌شود.
لذا شیخ انصاری می‌فرمایند جمع عرفی اینجا کاملا روشن است. پس برای شاعر فاسق بیان دارد نه اینکه عدم البیان باشد. لذا ظهور عام در عموم بر ظهور مطلق در شمول مقدم است.[1]
دلیل دوم: دلیل دومی هم دارند که آن خیلی مهم نیست. می‌فرمایند فرض کنید دلالت مطلق بر اطلاق و دلالت عام بر عموم و شمول مساوی باشند، یکی بیانی و دیگری سکوتی نباشد که بیانی مقدم بر سکوتی باشد، ولی باز هم عام را قرینه بر تقیید مطلق می‌گیریم؛ زیرا در خارج تخصیص زدن عموم کم است ولی تقیید مطلق زیاد است، لذا اگر دوران امر شد بین اینکه ما عام را تخصیص بزنیم یا مطلق را تقیید بزنیم، چون تقیید مطلق در خارج زیاد است ما اطلاق مطلق را تقیید می‌زنیم. لذا عام قرینه بر تقیید مطلق می‌شود[2]. از این دلیل دوم جواب می‌دهند که خواهد آمد.
صاحب کفایه از هر دو بیان جواب می‌دهند[3] زیرا معتقد هستند که تعارض مستقر است، بیان ایشان را توضیح بدهیم و بعد ببینیم بزرگان دیگر چه فرموده‌اند؟
[1]. فرائد الأصول جلد : 4 صفحه : 97؛ و منها: تعارض الإطلاق و العموم، فیتعارض تقیید المطلق و تخصیص العامّ. و لا إشکال فی ترجیح التقیید، على ما حقّقه سلطان العلماء: من کونه حقیقه؛ لأنّ الحکم بالإطلاق من حیث عدم البیان، و العامّ بیان، فعدم البیان للتقیید جزء من مقتضی الإطلاق، و البیان للتخصیص مانع عن اقتضاء العامّ للعموم، فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل، و المفروض وجود المقتضی له، ثبت بیان التقیید و ارتفع المقتضی للإطلاق، فالمطلق دلیل تعلیقی و العامّ دلیل تنجیزی، و العمل بالتعلیقیّ موقوف على طرح التنجیزیّ؛ لتوقّف موضوعه على عدمه، فلو کان طرح التنجیزیّ متوقّفا على العمل بالتعلیقیّ و مسبّبا عنه لزم الدور، بل هو یتوقّف على حجّه اخرى راجحه علیه.
[2]. فرائد الأصول جلد : 4 صفحه : 98؛ . و أمّا على القول بکونه مجازا، فالمعروف فی وجه تقدیم التقیید کونه أغلب من التخصیص. و فیه تأمّل.
[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت جلد : 1 صفحه : 450؛ منها : ما قیل فی ترجیح ظهور العموم على الإِطلاق ، وتقدیم التقیید على التخصیص فیما دار الأمر بینهما ، من کون ظهور العام فی العموم تنجیزیاً ، بخلاف ظهور المطلق فی الإِطلاق .....
وفیه : إن عدم البیان الذی هو جزء المقتضی فی مقدمات الحکمه ، إنّما هو عدم البیان فی مقام التخاطب لا إلى الابد ، وأغلبیه التقیید مع کثره التخصیص بمثابه قد قیل : ما من عام إلّا وقد خص ، غیر مفید ، فلابد فی کلّ قضیه من ملاحظه خصوصیاتها الموجبه لاظهریه أحدهما من الآخر ، فتدبر
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و چهارم (دوره دوم تعارض) –27/01/1403 – 06/10/1445
کلام در این بود که اگر بین عام و مطلقی تنافی بود - به نحو عامین من وجه - آیا این مورد تنافی را با جمع عرفی می‌توانیم برطرف کنیم، عام را قرینه بر مطلق بگیریم یا نه جمع عرفی ممکن نیست در ماده اجتماع تعارض مستقر است و اعمال مرجحات بعد تخییر یا تساقط؟
عرض کردیم دو نظریه است، شیخ انصاری و محقق نائینی و محقق خویی قائل شدند جمع عرفی ممکن است، عام قرینه بر تقیید مطلق است. شیخ انصاری دو دلیل بر این مدعایشان داشتند که عمده هم دلیل اولشان بود، خلاصه آن دلیل هم این بود که فرمودند شمول در اطلاق دلالت سکوتی است، دلالت تعلیقی است و شمول در الفاظ عموم دلالت بیانی است، و اگر دو دلالت بود؛ یکی دلالت سکوتی و دیگری دلالت بیانی، دلالت بیانی قرینه می‌شود بر دلالت سکوتی، لذا عام قرینه بر مطلق می‌شود.
صاحب کفایه ادله شیخ انصاری را بر اینکه مورد از جمع عرفی است قبول ندارد، یا بگویید فی الجمله قبول ندارد، لذا از دلیل اول شیخ انصاری جواب می‌دهند. صاحب کفایه می‌فرمایند این عام و مطلق که شما تصویر کردید، دو حالت دارد: گاهی متصل به یکدیگر در کلام مولا بیان شده است در یک دلیل و یک روایت آمده است، «اکرم الشاعر و لا تکرم الفساق»، اگر متصل به هم در کلام مولا وارد شده بود، تحلیل شمای شیخ انصاری را قبول داریم که «اکرم الشاعر» شمولش، فاسق و غیر فاسق را با مقدمات حکمت است، یعنی چون مولا چیزی اضافه نگفت شمول را اراده کرده است. ولی اگر قرینه متصل آورد اینجا عرف می‌گوید «اکرم الشاعر» دلالت سکوتی ندارد و مولا بدون فاصله گفت «و لا تکرم الفساق». عام بیان است و قرینه می‌شود بر اینکه اطلاق مطلق نیست.
لکن صاحب کفایه می‌فرمایند آقای شیخ انصاری اگر مطلق و عام ما به ادله منفصل باشد، قرینه در مقام تخاطب و گفت و گو نیاید بلکه مولا یک بار مطلق را بگوید و بعد هم امام دیگر یا همین مولا در بیان دیگر عام را بگوید اینجا صاحب کفایه می‌گویند حرف شما را قبول نداریم و عام قرینه بر مطلق نمی‌شود.
توضیح مطلب: صاحب کفایه می‌فرمایند وقتی دلیل منفصل باشد تحلیل مطلق اینگونه است: مولا گفت «اکرم الشاعر» و قرینه دیگری نیاورد. - فرض کنید هر دو در مقام تعلیم یا در مقام عمل گفته شده است -، این کلام که گفته شد در مقام تخاطب و گفت و گو قرینه متصل نبود آیا شما مقدمات حکمت را جاری می‌کنید یا نه؟ بدون شبهه مقدمات حکمت جاری می‌شود. مولا در مقام بیان است و قرینه‌ای نیاورده است، مطلق ظهور تنجیزی و تثبیتی در شمول پیدا می‌کند. این ظهور تمام است. «اکرم الشاعر سواء کان فاسقا ام لا» مقدمات حکمت جاری شد و ظهور تنجیزی تمام شد.
یک مدت بعد مولا گفت «لا تکرم الفساق». محقق خراسانی می‌فرمایند این «لا تکرم الفساق» که عام منفصل است ظهور تنجیزی پیدا می‌کند هر چند بالوضع در شمول، همه فساق را اکرام نکن، این هم ظهور تنجیزی در عموم پیدا کرد. صاحب کفایه می‌فرمایند دو ظهور تنجیزی ثابت شد. «اکرم الشاعر» ظهور پیدا کرد در شمول زیرا قرینه متصل نداشت. «لا تکرم الفساق» هم به حکم وضع ظهور تنجیزی در عموم پیدا کرد. چگونه یک ظهور تنجیزی، بتواند ظهور تنجیزی دیگر را از بین ببرد؟ وقتی دلیل منفصل است ظهور تنجیزی را از بین می‌برد. لذا تعارض مستقر است.
به عبارت دیگر محقق خراسانی می‌فرمایند شمای شیخ انصاری گفتید ظهور مطلق در اطلاق تعلیقی است و لولا بیان چنین است. و ظهور عام در عموم تنجیزی است و ظهور تنجیزی بر تعلیقی مقدم است. صاحب کفایه می‌فرمایند اگر قرینه متصل باشد مطلب شما درست است ولی وقتی دلیل منفصل است اطلاق مطلق ظهور تنجیزی پیدا می‌کند چون قرینه متصل ندارد و عام هم ظهور تنجیزی پیدا می‌کند و دو ظهور تنجیزی معارض هم هستند و هیچ کدام نمی‌تواند ظهور دیگری را تقیید بزند لذا باید سراغ مرجحات برویم.
جواب محقق خراسانی از دلیل دوم شیخ: شمای شیخ انصاری فرمودید بر فرض که ظهور هر دو (مطلق و عام) مساوی باشد اما چون تخصیص عموم کم است و تقیید مطلق بیشتر است برویم سراغ تقیید مطلق.
محقق خراسانی می‌فرمایند اولا: این حرف صحیح نیست چه کسی گفته تقیید مطلق از تخصیص بیشتر است؟ تخصیص هم زیاد است تا حدی که می‌گویند «ما من عام الا و قد خص». ثانیا: بر فرض که تقیید در خارج بیشتر از تخصیص باشد، آیا غلبه خارجی باعث می‌شود ما مراد جدی مولا را کشف کنیم و بگوییم مولا تخصیص قائل نشده بلکه تقیید قائل شده است؟
بعد از شیخ انصاری و محقق خراسانی، نگاه همه محققان مثل محقق عراقی و شهید صدر در این مبحث به دلیل اول است. دلیل دوم را کان لم یکن حساب کردهاند و درست هم همین است جواب دلیل دوم روشن است. لذا جمعی از اصولیان وارد شده‌اند و خواسته‌اند دلیل اول شیخ انصاری را تثبیت کنند و بگویند ظهور عام اقوی از مطلق است چه قرینه منفصل باشد و چه قرینه متصل باشد و برخی در مقابل دلیل آورده‌اند.
محقق نائینی و محقق خویی خواسته‌اند حرف شیخ انصاری را تثبیت کنند. لذا محقق نائینی در اجود التقریرات ج 1 ص 162، و محقق خویی در مصباح الاصول ج 3 ص 377[1] توضیحاتی مطرح می‌کنند که نتیجه آن زنده شدن مطلب شیخ انصاری است. آقایان خطاب به صاحب کفایه می‌فرمایند آقای صاحب کفایه شما در مباحث الفاظ در بحث مطلق و مقید و در بحث عام و خاص آیا قرینیت عام را بر مطلق قبول دارید یا نه؟ شکی نیست هم در مباحث الفاظ این مطلب را قائل هستید و اینجا هم تصریح کردید که عام متصل می‌تواند قرینه باشد بر تقیید مطلق و گفتید عام بیان است و دلالتش تنجیزی است و مطلق تعلیقی است لذا اگر متصل باشد لا محاله عام، مطلق را تقیید می‌زند. حالا از شما سؤال می‌کنیم اگر عام منفصل باشد آیا عام منفصل قدرت قرینیت بر مطلق را دارد یا نه؟ ما توضیح می‌دهیم و می‌گوییم حتما قدرت قرینیت دارد.
بیان مطلب: در همین مثال فرض کنید مولا گفت «اکرم الشاعر»، شما مقدمات حکمت جاری کردید و فعلا بیانی نیامده که اکرام فاسق مبغوض مولاست. «لا تکرم الفساق» چون بیان نیامده است شما شمول استفاده کردید. این مقدمات حکمت و این ظهور در شمول، مگر محدود به عدم البیان نیست؟ تا وقتی مولا بیان دیگری ندارد من شمول را استفاده می‌کنم.
سؤال: اگر بعد گذشت چند روز من فهمیدم که مراد جدی مولا اطلاق مطلق نیست، مگر شما قبول نمی‌کنید تقیید مطلق را؟ محقق نائینی خطاب به صاحب کفایه می‌فرمایند شما در مطلق و مقید چه می‌گویید؟ فرض کنید عام منفصل نداریم و مولا امروز گفت «اعتق رقبه» و شما مقدمات حکمت جاری کردید و گفتید مولا در مقام بیان بوده و قیدی نیاورده و چون قیدی نیاورد اراده کرده است اطلاق را؛ اما اگر بعد ده روز مولا گفت «لا تعتق رقبه کافره» آیا می‌گویید ظهور تنجیزی مطلق ثابت است؟ و تعارض بین این دو دلیل است؟ شما چنین مطلبی نمی‌گویید.
ایشان خطاب به محقق خراسانی می‌فرمایند چنانکه در مطلق و مقید، مقید منفصل بر اطلاق قرینیت دارد و اطلاق مطلق را محدود می‌کند، چرا عام منفصل نمی‌تواند قرینیت داشته باشد؟ عام متصل که می‌تواند قرینیت داشته باشد، عام منفصل هم می‌تواند قرینیت داشته باشد. لذا محقق نائینی و محقق خویی می‌فرمایند بدون شبهه عام منفصل قرینیت دارد و اطلاق مطلق را محدود می‌کند، لذا مولا گفت «اکرم الشاعر» و یک ماه بعد گفت «لا تکرم الفساق»، ظهور عام قرینه می‌شود بر اینکه مقصود مولا مطلقا شعراء نیست بلکه شاعر فاسق وجوب اکرام ندارد. لذا جمع عرفی محقق شد و نوبت به تعارض و اعمال مرجحات نمی‌رسد.
بیان همین مطلب با لسان دیگر؛ بعض محققان عبارتشان این است که می‌گویند ما قبول داریم دلالت مطلق بر اطلاق دلالت سکوتی است. لکن اگر مولا کلامی گفت منفصلا یا متصلا که صلاحیت قرینیت داشت، این کلام منفصل کشف می‌کند که مولا سکوت نکرده، به هر دلیلی منفصل قرینه آورد و این قرینه منفصل هم بیان است و صلاحیت دارد اطلاق مطلق را محدود کند.
نتیجه: در فقه هر جا مطلق و عامی داشتیم که در ماده اجتماع تنافی داشتند، شیخ انصاری، محقق نائینی و محقق خویی می‌فرمایند راه حل این است که عام قرینه بر تقیید مطلق است.
در مقابل؛ شهید صدر، صاحب کفایه، محقق عراقی - و هو الحق - این است که قرینیت عام منفصل بر مطلق محل تردید است و اگر قرینیت محل تردید بود یا به تعبیر شهید صدر قطع به عدم قرینیت داشتیم تعارض مستقر می‌شود. آنگاه باید برویم سراغ اعمال مرجحات و بحث‌هایی که ذیل آن است.
[1]. مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مکتبه الداوری) جلد : 2 صفحه : 377؛ (منها)- ما ذکره الشیخ (ره) من أنه إذا کان أحد الدلیلین عاماً و الآخر مطلقاً، یقدم العام على المطلق، لکون ظهور العام تنجیزیاً لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع و ظهور المطلق تعلیقیاً، فان ظهوره فی الإطلاق معلق على مقدمات الحکمه.
و (منها)- عدم البیان. و العام صالح لأن یکون بیاناً، فیسقط المطلق عن الحجیه بالنسبه إلى مورد یکون مشمولا للعام.
و أورد علیه صاحب الکفایه (ره) بأن ظهور المطلق معلق على عدم البیان فی مقام التخاطب لا على عدم البیان إلى الأبد، فمع انقطاع الکلام و عدم تحقق البیان متصلا به ینعقد الظهور للمطلق، فیقع التعارض بینه و بین ظهور العام، فلا وجه لتقدیم العام على المطلق بقول مطلق.
هذا. و الصحیح ما ذکره الشیخ (ره) إذ بعد کون العام صالحاً للقرینیه على التقیید، کما اعترف به صاحب الکفایه فی بحث الواجب المشروط لا فرق بین کونه متصلا بالکلام أو منفصلا عنه. غایه الأمر أنه مع ورود العام منفصلا یکون الإطلاق حجه ما لم یرد العام لتحقق المعلق علیه. و هو عدم البیان إلى زمان ورود العام. و بعده ینقلب الحکم من حین ورود العام لا من أول الأمر، لا نقول: إن حین وصول العام یحکم بأن الإطلاق غیر مراد من هذا الحین، بل یحکم بأن الظهور لم یکن مراداً من الأول، لکنه کان حجه إلى حین وصول العام، نظیر الأصولیه العملیه بالنسبه إلى الأمارات، فان الأصل متبع ما لم تقم أماره على خلافه. و بعد قیامها یرفع الید عن الأصل من حین قیام الأماره- و ان کان مفادها ثبوت الحکم من الأول- و المقام کذلک، غایه الأمر أن العام المتصل مانع عن انعقاد الظهور فی المطلق. و العام‌المنفصل کاشف عن عدم تعلق الإراده الجدیه بالإطلاق من لفظ المطلق. و هذا المقدار لا یوجب الفرق فی الحکم من وجوب تقدیم العام على المطلق.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و پنجم (دوره دوم تعارض) –28/01/1403 – 07/10/1445
کلام در این بود که اگر مطلق و عامی داشته باشیم که در ماده اجتماع تنافی داشته باشند، آیا این تنافی با جمع عرفی قابل رفع است و مشکل حل می‌شود یا نه؟ جمعی از اصولیان فرمودند بله ما به توسط عام، مطلق را تقیید می‌کنیم، یعنی در حقیقت ماده اجتماع را به عام می‌دهیم و تنافی برطرف می‌شود.
در مقابل مثل محقق خراسانی، محقق عراقی و شهید صدر فرمودند این وجه جمع قبول نیست و تعارض مستقر است و باید سراغ قواعد باب تعارض برویم.
دلیل شیخ انصاری و محقق نائینی را بر اینکه جمع عرفی ممکن است و مشکل را با جمع عرفی برطرف می‌کنیم اشاره کردیم. دیروز اشاره کردیم که به نظر ما حق با گروه دوم است فی الجمله که تعارض مستقر است و با جمع عرفی مشکل حل نمی‌شود. برای تثبیت و تبیین این نظریه سه نکته را اشاره می‌کنیم؛
نکته اول: این نکته هم اشکال به محقق نائینی است و هم تثبیت این نظریه است که در عام منفصل ما نمی‌توانیم دلالت عام را مقدم کنیم بر دلالت مطلق، و بگوییم دلالت مطلق سکوتی و تعلیقی است و دلالت عام بیانی و تنجیزی است و دلالت عام مقدم است، در نکته اول می‌خواهیم بگوییم اینگونه نیست و به نوعی دلالت هر دو مساوی است.
توضیح مطلب: اولا ما این نکته را قبول داریم که قائلین به قول اول روی این نکته تأکید دارند، که دلالت الفاظ عموم بر شمول بالوضع است، ما حداقل در بعضی از الفاظ عموم مثل (کل) و (ایّ) این مطلب را قبول داریم، دلالت این الفاظ بر شمول بالوضع است و احتیاج به مقدمات حکمت ندارد، «اکرم کل العلما» (کل) یعنی همه، این لفظ برای شمول وضع شده است، یا (ایّ) «اکرم ای عالم شئت»، عمومیت در لفظ است هر عالمی، این را قبول داریم ولی در جمع محلی به لام قبول نداریم که مفید عموم است و در جای خودش بحث کرده‌ایم. ما بین «اکرم العلما» و « اکرم العالم» فرقی نمی‌گذاریم.
ولی این نکته باعث نمی‌شود - در عام منفصل نه متصل - ، که ظهور عام اقوا شود از ظهور مطلق، - این وجه را محقق نائینی هم قبول دارد و در مباحث الفاظ معترف به این نکته است، - وجه آن این است که در الفاظ عموم یک شمول در خود الفاظ عموم است که بالوضع است و یک شمول هم در مدخول الفاظ عموم است، آن شمول در مدخول چگونه است؟
گاهی مولا اینگونه می‌گوید «اکرم کل العلماء»، و گاهی مولا می‌گوید « اکرم کل علماء العدول»، مدخول کل سعه و ضیق دارد، اگر مولا گفت «اکرم کل العلما» همه علما را اکرام کنید، اگر کسی سؤال کرد که شاید مقصود مولا علمای عدول است؟ و اعم از عدول و فساق نیست، جواب چیست؟ آیا جواب این است که چون مولا گفته (کل) و کلمه (کل) برای عموم وضع شده شامل همه علما می‌شود؟ مگر مولا نمی‌تواند بگوید «اکرم کل علماء العدول».
پس منشأ اینکه ما از این گفته مولا استفاده می‌کنیم مدخول (کل) که (العلما) باشد چگونه شمول دارد؟ اینجا حتما نیاز به مقدمات حکمت داریم، اینگونه باید استدلال شود که اگر مقصود مولا اکرام همه علمای عدول بود قید عدول می‌آورد از اینکه سکوت کرده و در مقام بیان بوده و قید عدول را نیاورده است، ما می‌فهمیم که پس اکرام همه علما لازم است نه فقط علمای عدول، ما می‌خواهیم بگوییم عام هم مثل مطلق در سعه و ضیق مدخولش احتیاج به مقدمات حکمت دارد، و تا مقدمات حکمت جاری نکنید از مدخول الفاظ عموم شمول را نمی‌توانید استفاده کنید.
لذا در الفاظ عموم هم سعه مدخول به حکم مقدمات حکمت است، پس چنانکه در الفاظ مطلق، لفظ مطلق برای شمول احتیاج به مقدمات حکمت دارد، که یک دلالت سکوتی بود، در مدخول عام هم برای سعه مدخول عام حتما احتیاج به مقدمات حکمت داریم.
اشکال ما به محقق نائینی این است که شما در مباحث الفاظ تصریح می‌کنید که در الفاظ عموم برای سعه مدخول نیاز به مقدمات حکمت داریم، این اگر تثبیت شد که تثبیت شده است، هم در عام برای شمول همه افراد مدخول، احتیاج به مقدمات حکمت داریم و هم در اطلاق احتیاج به مقدمات حکمت داریم، لذا نفرمایید عموم بالوضع است شمولش بیانی است و مطلق شمولش به سکوت است. نخیر عام هم در سعه مدخولش احتیاج به مقدمات حکمت دارد.
نکته دوم: در بحث عام و مطلق که در یک دلیل لسان مطلق به کار رفته است و در یک دلیل لسان عموم به کار رفته است، اول باید احراز کنید که کاربرد این الفاظ در کلمات معصوم علیه السلام بوده است، این خیلی مهم است؛
زیرا از طرفی ادله‌ای داریم نقل به معنا در روایات جائز است. از طرف دیگر بعضی از روات فقیه نبوده‌اند و در ادب عربی هم متضلع نبوده‌اند، اینگونه روات ممکن است از امام علیه السلام عام یا مطلق شنیده باشند و به جای عام به مطلق و یا به جای مطلق به عام تعبیر کنند، لذا بحثی که ما هم در رجال و هم در فقه داریم و گاهی اشاره می‌کنیم و می‌گوییم یکی از نیازها پرونده باز هویتی روات است از جهت فقاهت و از جهت تضلع به ادب عربی، این پرونده را باید مفتوح کنیم، آن رواتی که دقیق و فقیه هستند و ادیب به ادب عربی هستند، گاهی در کلمات آنها این کلمات به کار می‌رود که تعارض لازم می‌آید، این یک نوع باید به آن بشود، ولی گاهی بین دو دلیل تنافی می‌بینید راوی یک روایت فقیه است، اینجا توجه به آن عبارت لازم است، گاهی هر دو راوی فقیه نیست، معلوم نیست بشود این خصوصیات را بشود از کلمات آنها به دست آورد، عام و مطلق و اینکه یکی بر دیگری قرینه شود یا قرینه نشود.
مطلب ما این است که همه این مباحث در این تنبیه متفرع بر این است که انسان احراز کند به احراز اطمینانی که این عام یا مطلق از لسان معصوم علیه السلام صادر شده است. که بحث می‌کنیم که اگر عام باشد چگونه برخورد کنیم و اگر مطلق است چگونه برخورد کنیم؟
نکته سوم: یک مطلب دیگری در اینجا دخیل است و آن مطلب این است که این دو دلیل که فرض کنید یکی عام است و یکی مطلق، محقق نائینی می‌فرمایند عام قرینه بر مطلق است، شهید صدر و محقق عراقی می‌فرمایند هیچ کدام قرینیت ندارند، ما به اطلاق نمی‌توانیم این مطلب را قبول کنیم بلکه باید به آن نکته دیگر توجه داشته باشیم که در اصول بارها و در فقه در بعضی موارد اشاره کرده‌ایم که در القای روایات به ما، مقام تعلیم و آموزش با مقام افتاء تفاوت دارد، در مقام تعلیم قرائن منفصل مشکلی ندارد ولی در مقام افتاء که می‌خواهد وظیفه عملی مکلف را بیان کند اینجا باید همه قیود ذکر شود.
مثل یک پزشکی که هم پزشک است و هم استاد دانشگاه است. که در مقام تعلیم و در جلسه می‌خواهد یک بیماری را تدریس کند در یک جلسه هویت بیماری را توضیح می‌دهد و خصوصیات و قیود را در جلسات بعد توضیح بدهد یک هفته بعد یا دو هفته بعد قیود را ذکر کند مشکلی ندارد. اما در مطب وقتی می‌خواهد برای بیمار نسخه بنویسد باید دقیق بگوید و همه زوایا را بیان کند. اهل بیت علیهم السلام هر دو مقام را دارند هم مقام تعلیم و هم مقام افتاء، لذا در بسیاری از موارد در تنافی و تعارض‌ها چه مستقر و چه غیر مستقر ما باید به این معنا توجه داشته باشیم.
آنچه در این مبحث مهم است این است که اگر فرض کنید یک دلیل عام داشتیم و یک دلیل مطلق داشتیم و شما احراز کردید به حکم قرائن که دلیلی که به لسان مطلق از شارع صادر شده است در مقام افتاء بوده است و آن دلیلی که به لسان عموم بیان شده در مقام تعلیم بوده است نه مقام افتاء، اینجا مقام افتاء قرینیت پیدا می‌کند که ظهور اطلاق مقدم بر ظهور عموم است. این نکته مهم است، لذا اینگونه نیست که همیشه عام بر مطلق باشد. میرزا مهدی اصفهانی و امام خمینی و بعضی از اعلام نجف بین مقام تعلیم و مقام افتاء تفصیل قائلند. (قسمتی از بحث تفاوت بین مقام افتاء و مقام تعلیم در همین بحث تعارض در تاریخ جلسه چهل و دوم (دوره دوم تعارض) – 05/09/1402 – ذکر شده است و بحث عمده هم در تاریخ 19 فروردین سال 1396 در تنبیه پنجم از تنبیهات مطلق و مقید ذکر شده است).
بله اگر احراز کردید که هر دو دلیل در مقام آموزش و تعلیم است یا هر دو دلیل در مقام افتاء است، اگر هر دو دلیل متصل به هم بودند یعنی اطلاق و عموم در کلام واحد بود، اینجا ما قبول داریم عموم قرینه می‌شود بر تقیید مطلق، ادعای ما این است که اگر مطلق و عام به نحو عموم و خصوص من وجه بودند و در دلیل متصل بودند، مولا گفت «اکرم الشاعر و لاتکرم الفساق» ما قرینیت عرفی عام بر مطلق را قبول داریم و مهم برای ما قرینیت عرفی است لذا اینجا عام سبب بر تقیید مطلق می‌شود.
ولی اگر این دو دلیل منفصل بودند، در یک دلیل وارد شده بود «اکرم الشاعر» و در دلیل دیگر وارد شده بود «لا تکرم الفساق» اینجا به حکم نکته اول و به حکم انفصال، ما نمی‌توانیم عام را قرینه بر مطلق بگیریم، اینجا دو قرینیت ثابت است. اینجا عرض می‌کنیم ممکن است مطلق قرینه بر تخصیص عام باشد و ممکن است عام قرینه بر تقیید مطلق باشد، فرض این است که قرینه بر هیچ کدام نداریم، هر دو صلاحیت دارند، لذا اینجا مسئله از باب تعارض مستقر می‌شود. نتیجه این می‌شود یک عام است و یک مطلق است، رابطه عام و خاص من وجه است و بین این دو تنافی است، اینجا بحث مفصلی است که خواهد آمد که اگر تعارض بین دو دلیل به نحو عامین من وجه بود چه کنیم؟ آیا باید اعمال سراغ مرجحات برویم، تمام مرجحات، یا بعضی از مرجحات، اگر سراغ مرجحات نرفتیم تخییر است یا تساقط؟
این مختصر کلام در مورد اول در تنافی عام و مطلق، اولا باید احراز کنیم عام و مطلق در کلام امام علیه السلام آمده است اگر احراز کردیم در کلام امام علیه السلام بود، اگر متصل بودند عام قرینه بر تقیید مطلق می شود به شرط اینکه مطلق در مقام افتاء نباشد، اگر مطلق فقط در مقام افتاء باشد، مقام افتا بر مقام تعلیم مقدم است. اگر هر دو در مقام افتاء یا در مقام تعلیم و در کلام منفصل باشند وجهی برای تقدیم یکی بر دیگری نیست و باید قواعد تعارض اعمال شود. قواعد تعارض در عامین من وجه چیست؟ در تنبیهات بعدی خواهد آمد.
ادامه بحث خواهد آمد.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و ششم (دوره دوم تعارض) –01/02/1403 – 11/10/1445
مورد دوم: تنافی بین اطلاق بدلی و اطلاق شمولی
مورد دوم از مواردی که اختلاف شده که آیا تنافی دو دلیل با جمع عرفی قابل حل است یا تعارض مستقر است و باید به قواعد باب تعارض مراجعه کرد؟ آنجاست که دو تا دلیل داریم یک دلیل اطلاقش بدلی است و دلیل دیگر اطلاقش شمولی است. اینها با هم در مورد اجتماع تنافی پیدا کرده است.
مثال: یک دلیل می‌گوید «اکرم عالما» اطلاق بدلی است، یک عالمی را اکرام کن، می‌توانی در مقام عمل این عالم را بر زید و بکر و فاسق و عادل و بر سیاه پوست و یا سفید پوست تطبیق بدهی، دلیل دومی وارد شد «لا تکرم الفاسق»، (الفاسق) مفرد به ال اطلاق شمولی دارد. اکرام نکن جنس فاسق را. حالا زید عالم فاسق است، «اکرم عالما» قابل تطبیق بر زید است، می‌گوید عالم را اکرام کن هر چند فاسق باشد. از آن طرف چون فاسق است، «لا تکرم الفاسق» می‌گوید زید فاسق است و حق اکرام نداری. اینجا تنافی است آیا زید فاسق را اکرام کنیم به خاطر اینکه مصداق «اکرم عالما» است وظیفه را انجام دادیم و تکلیف ساقط است یا نه چون فاسق است «لاتکرم الفاسق» می‌گوید اکرامش نکن و اگر اکرامش کردیم وظیفه را انجام ندادیم. اینجا تنافی شد بین اطلاق شمولی و اطلاق بدلی.
در اینکه تنافی در مورد اجتماع پیدا می‌شود شبهه‌ای نیست، تنافی را چگونه برطرف کنیم؟ دو نظریه است.
نظریه اول: شیخ انصاری و محقق نائینی می‌فرمایند اینجا جمع عرفی ممکن است و آن به این شکل است که اطلاق شمولی اظهر از اطلاق بدلی است. اطلاق شمولی آن را تقیید می‌زند. گویا دلیل اینگونه می‌شود که «اکرم عالما اذا لم یکن فاسقا»، یعنی ظهور «لاتکرم الفاسق» را تثبیت می‌کنیم و تقیید می‌کند مطلق بدلی لا.
نظریه دوم: نگاه صاحب کفایه، محقق خویی - در مورد اول محقق خویی با استادشان همراه بودند و بر خلاف این مورد - شهید صدر در بعض تقریراتشان که توضیح بعض تقریرات خواهد آمد، می‌فرمایند اینجا ظاهر و اظهر نداریم لذا جمع عرفی ممکن نیست تعارض مستقر است و باید برویم سراغ احکام باب تعارض که حالا در عامین من وجه احکام باب تعارض چگونه است تنبیه مهمی است متعرض خواهیم شد.
محقق نائینی برای اظهریت اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی و اینکه به ظهور عرفی اطلاق شمولی مقدم است وجوهی را ذکر می‌کنند که شهید صدر در یک مورد این عبارت را دارند که در مورد دیگری من خاطرم نیست، می‌فرمایند محقق نائینی وجوهی را ذکر می‌کنند که «نذکر احدها اما الباقی فغیر قابل للفهم»[1] من ندیده‌ام در جای دیگر شهید صدر نسبت به محقق نائینی این عبارت به کار ببرند که یک وجه را ما ذکر می‌کنیم.
وجه اول: محقق نائینی می‌فرمایند بین اطلاق شمولی و اطلاق بدلی یک فرقی است که آن فرق باعث می‌شود اطلاق شمولی اظهر باشد و آن فرق این است که در اطلاق شمولی حکم منحل است به تعداد افراد، مولا که فرموده «لا تکرم الفاسق»، اگر پنجاه فاسق داریم یعنی گویا مولا فرموده «لا تکرم زید الفاسق»، «لا تکرم بکر الفاسق»، «لا تکرم عمرو الفاسق» تا نفر پنجاهم، پس چون در اطلاق شمولی حکم به طبیعت ساریه تعلق گرفته در بعضی از موارد، حکم منحل به تعداد افراد است.
از طرف دیگر در اطلاق بدلی «اکرم عالما» یک عالمی را اکرام کن، حکم به صرف الوجوب تعلق گرفته و تطبیقش بر افراد به دلالت عقلی است. «اکرم عالما» یک عالمی را اکرام کن، عقل می‌گوید مولا نگفت که زید عالم یا بکر عالم را اکرام کن، عقل می‌گوید دست روی زید گذاشتی عالم بود انطباق است و اکرام کن، یا دست روی عمرو عالم گذاشتی انطباق است و اکرام کن، لذا در اطلاق بدلی حکم انحلالی نیست تعلق به صرف الوجود گرفته و تطبیقش بر افراد به دلالت عقلی است.
وقتی این مطلب روشن شد محقق نائینی می‌فرمایند اگر بخواهی به اطلاق بدلی عمل کنی رفع، ید کنی از اطلاق شمولی گویا حکم ملفوظ مولا را ترک کردی، زیرا فرض این است که «لاتکرم الفاسق» منحل به پنجاه نفر می‌شود. ولی اگر از «اکرم عالما» نسبت به زید عالم فاسق رفع ید کنی از یک تطبیق عقلی رفع ید کرده‌ای. بهتر این است که به جای رفع ید از حکم مولا از یک تطبیق عقلی رفع ید کنی. لذا اطلاق شمولی از اطلاق بدلی اظهر است[2].
شهید صدر جواب می‌دهند[3]، جواب درستی هم هست. می‌فرمایند گویا محقق نائینی بین عام و مطلق خلط کردهاند. در عام انحلال فرض دارد. شما مثلا دلالت عقلی را در خود عام نیاورید. بگویید مولا گفته «اکرم کل عالم»، در عام حرف شما درست است، کلمه همه و جمیع اینها دلالت لفظی دارد بر کل فرد فرد، یعنی گویا مولا همه اینها را در نظر گرفته و به جای اینکه تک تک بگوید، گفته «اکرم کل العلما» یا «لا تکرم کل الفساق» و اینجا انحلال به تعداد افراد است.
ولی محقق نائینی! در مطلق چنین انحلالی نیست. همان دلالت عقلی و مقدمات حکمت است و چیزی جز آن نیست. «لا تکرم الفاسق» اینجا کل، جمیع، همه نیست، (الفاسق) بر ماهیت مبهم دلالت دارد اینجا دلالت عقلی می‌آورید چون قیدی نیاورده است عقل می‌گوید جنس فاسق. هر فاسقی را اکرام کردی، خلاف کرده‌ای، لذا دلالت عقلی شد. در اطلاق بدلی هم همین دلالت عقلی است. مقدمات حکمت است و چیز دیگری نیست. لذا یکی بر دیگری اظهر نیست، بر شمول و بر بدلیت در هر دو دلالت عقلی و مقدمات حکمت است و لذا از این جهت مساوی هستند و یکی از دیگری اظهر نیست.
وجه دوم: (از آن وجوه را اشاره می‌کنیم مختصرا، هر چند شهید صدر فرمودند ما نفهمیدیم چگونه دلالت می‌کند بر آن مدعا.) اجود التقریرات ج1 ص 161 را مراجعه کنید. اگر این وجه را درست فهم و تقریر کنیم؛ محقق نائینی می‌فرمایند اگر بین دو ظهور تنافی شد، ما بررسی می‌کنیم، آن ظهوری که مئونه‌اش کمتر است اقوی است و آن را اخذ می‌کنیم و آن ظهوری که مئونه ظهور سازی‌اش بیشتر است آن ظهور اضعف است و آن را رها می‌کنیم.
در اطلاق شمولی و اطلاق بدلی اگر تنافی داشته باشند، اطلاق بدلی مئونه زائد می‌خواهد، و اطلاق شمولی این مئونه زائد را ندارد، لذا ما اطلاق شمولی را اخذ می‌کنیم و اطلاق بدلی را رها می‌کنیم. با این بیان که می‌فرمایند در اطلاق بدلی «اکرم عالما» باید احراز کنیم که این وصف دخیل در حکم است و نه وصف دیگری، یعنی باید مولا در مقام جعل حکم بررسی کرده باشد، دیده باشد فقاهت در حکم وجوب اکرام دخیل نیست، و الا مولا می‌گفت «اکرم فقیها» و نمی‌گفت «اکرم عالما» اعم از فقیه و غیر فقیه. اجتهاد دخیل نیست و الا می‌گفت « اکرم مجتهدا» و نمی‌گفت «اکرم عالما» اعم از مجتهد و غیر مجتهد، پس در عام بدلی باید احراز کنی به صورت تساوی این ملاک در همه هست و ملاک دیگری دخیل نیست.
در اطلاق شمولی چگونه است؟ می‌فرمایند در اطلاق شمولی ما این مئونه زائد را نداریم و تساوی در ملاک نداریم. مولا می‌گوید «لاتکذب»، اطلاقش شمولی است و هر نوع کذبی را شامل می‌شود، کذب بر خدا که مفسده اعظم دارد و چه کذب بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و چه کذب بر امام علیه السلام و چه کذب بر یک کارگر معمولی را شامل می‌شود. همه را شامل می‌شود. نتیجه می‌گیرند عام شمولی مئونه زائد ندارد، عام بدلی مئونه زائد دارد، احراز تساوی در ملاک در عام بدلی هست. لذا عام شمولی این مئونه زائد را ندارد در مقام تنافی عام شمولی بر عام بدلی مقدم است[4].
ما هم همان حرف شهید صدر را می‌گوییم که غیر قابل فهم است و ما هم نتوانستیم که این چه ملاکی است و چگونه ملاک اظهریت است؟
اولا: فرض کنید چنین تفاوتی هست. مقام فرض است، این مربوط به جعل حکم توسط مولا است و چه ربطی به من مکلف دارد؟ این چه ربطی به مدلول لفظی و ظهور لفظی دارد؟ اینکه بگوییم آنی که مئونه زائد ندارد اظهر است. فرضا یک حکم نیاز به مبانی بیشتری دارد آیا این وجه عدم اظهریت است؟
ثانیا: اصلا این یعنی چه که یکی مئونه زائد دارد و یکی ندارد؟ در «اکرم عالما» مولا احراز کرده صفت علم، ملاک دارد برای وجوب اکرام. لذا فرموده «اکرم عالما». در «لاتکذب» هم مولا متوجه شده صفت کذب به هر صورتی اتفاق افتاد، مفسده دارد. لذا فرموده «لاتکذب» یکجا تساوی ملاک می‌خواهد و یکجا نمی‌خواهد ما نفهمیدیم این یعنی چه؟ لذا وجه دومی که محقق نائینی فرمودند را ما نفهمیدیم یعنی چه؟ و قابل قبول نیست.
نتیجه: اگر اطلاق شمولی با اطلاق بدلی تعارض پیدا کردند هر دو ظهور چنانچه صاحب کفایه، محقق خویی و شهید صدر در برخی تقریراتشان می‌فرمایند مساوی بوده و یکی اظهر بر دیگری نیست. لذا تعارض مستقر است و عامین من وجه است و باید به قواعد تعارض در عامین من وجه مراجعه کرد.
شهید صدر در کتاب مباحث الاصول ج 5 ص 659 بعد از اینکه دلیل محقق نائینی را رد می‌کنند مطلبی دارند «نعم بقی هنا شیء»[5]، گویا نکته‌ای ذکر می‌کنند که به خاطر آن نکته ممکن است بگوییم مطلق شمولی اگر با مطلق بدلی تعارض کرد مطلق شمولی مقدم است. در این بحث تقریرات محقق هاشمی شاهرودی تعارض الادله و تقریرات محقق حائری را ببینید.
تقریرات هاشمی بحوث فی علم الاصول ج 7 ص 285
هذا، و یمکن تقریب تقدیم المطلق الشمولی على البدلی بأحد وجوه: الأول - أن یقال بأقوائیه الظهور الإطلاقی فی المطلق الشمولی من الظهور الإطلاقی فی المطلق البدلی، لأنه یتکفل أحکاماً عدیده بنحو الانحلال بخلاف المطلق البدلی الّذی لا یتکفل إلاّ حکماً واحداً، و أما الترخیصات المستفاده منه بالالتزام فهی أحکام وضعیه انتزاعیه، بمعنى أنها ترخیصات فی تطبیق ذلک الحکم الواحد على أی فرد من أفراد الطبیعه یختاره المکلف، فیدّعی أن التعهد العقلائی أو الغلبه الخارجیه على إراده المتکلم لتمام مدلول الخطاب إثباتاً و عدم إراده خلافه - الّذی هو ملاک الظهور الإطلاقی فی المطلق الشمولی - أقوى و آکد منهما فی المطلق البدلی، لأن الاهتمام النوعیّ ببیان أصل حکم برأسه أشد من الاهتمام ببیان حدوده و تطبیقاته سعه و ضیقاً، فیندرج المقام فی باب تقدیم أقوى الظهورین على أضعفهما الّذی تقدم أنه أحد أقسام التعارض غیر المستقر و الجمع العرفی. و لعل هذا التقریب هو مقصود المیرزا - قده - من کلامه الّذی نقلناه آنفاً. الثانی - تطبیق کبرى حققناها فی بحث اجتماع الأمر و النهی لتقدیم دلیل الحکم الإلزامیّ على دلیل الحکم الترخیصی بدعوى: أن المطلق البدلی یستبطن الترخیص فی تطبیق الحکم على أی فرد شاء من أفراد الطبیعه، فیعامل معه معامله الدلیل الترخیصی. و التحقیق: ان تلک الکبرى لا تنطبق فی المقام، لأنها تحاول نفی المعارضه بین الدلیل الإلزامیّ و الدلیل الترخیصی بدعوى: أنه لا یستفاد من الدلیل الترخیصی عرفاً أکثر من إثبات الترخیص لعدم المقتضی فی ذلک العنوان الترخیصی للإلزام، فلا ینافی ثبوت حکم إلزامی بلحاظ عنوان آخر منطبق علیه إذا لم یکن ملازماً معه، و هذا الأمر لا یمکن تطبیقه فیما نحن فیه، لأن المفروض دلاله الدلیل البدلی على الحکم الإلزامیّ، کما أن المفروض عدم اجتماعه مع الحکم الشمولی فی ماده الاجتماع، إذ لو لا ذلک لم یکن بینهما تعارض أصلاً، و لما احتیج إلى تقدیم أحدهما على الآخر. و مجرد استلزام الحکم البدلی للترخیصات الشمولیه لا ینفع فی دفع هذه المعارضه.
نعم لو ادعی - کمصادره إضافیه على تلک الکبرى - أن العرف یفهم من الإطلاق البدلی الّذی مرجعه إلى الترخیص فی تطبیق الواجب على أی فرد شاء من الطبیعه عدم المقتضی لتقییده قدّم الإطلاق الشمولی علیه باعتباره مقتضیاً للتقیید، و لعل هذا مقصود المیرزا - قده - مما ینقل عنه من أن إطلاق المطلق البدلی متوقف على عدم المانع من تطبیق الطبیعه على أی فرد و الإطلاق الشمولی مانع. الثالث - تطبیق مبنى المحقق النائینی - قده - فی باب الواجب الموسع من اقتضاء الأمر اختصاص متعلقه بالحصه المقدوره عقلاً و شرعاً بمقتضى ظهور الأمر فی الباعثیه و المحرکیه التی لا تکون إلاّ فی حق الحصه المقدوره عقلاً و المحرّم الشرعی کالممتنع العقلی، فإنه بناء على هذا المبنى یقال فی المقام: أنه إذا ورد (أکرم فقیراً، و یحرم إکرام الفاسق) قدمنا مقتضى دلیل الحکم الشمولی - و هو الحرمه - على مقتضى دلیل الحکم البدلی - و هو الوجوب - فیحکم بحرمه إکرام الفقیر الفاسق - لأن الإطلاق الشمولی یثبت حکماً تعیینیاً على کل فرد من أفراد الطبیعه، فیکون بشموله للفقیر الفاسق مستوجباً لأن یکون إکرامه غیر مقدور شرعاً. فیکون رافعاً لموضوع الأمر البدلی. و فیه، أولا: عدم تمامیه المبنى فی نفسه، على ما أشرنا إلیه فی محله. ثانیاً: اختصاصه بما إذا کان المطلق الشمولی متضمناً لحکم إلزامی، فلا یتم فی جمیع موارد التعارض بین المطلق الشمولی و المطلق البدلی.
(مرجحات در باب تزاحم و مستثنیات آن یک بحث قوی برای رساله و پایان نامه است).
[1]. مباحث الأصول (محمد باقر الصدر)، جلد: ۲، صفحه: ۶۵۷؛ والمحقّق النائینی رحمه الله اختار ما قاله القدماء موجّهاً له بوجوه، نذکر أحدها، وأمّا الباقی فلا یکون قابلاً للفهم،..
[2]. أجود التقریرات جلد : 1 صفحه : 161؛ (و التحقیق) (1) ان ما ذهب إلیه المحقق الأنصاری (قده) من تقدیم الإطلاق الشمولی على الإطلاق البدلی هو الأقوى فان تقدیم الإطلاق البدلی یقتضى رفع الید عن الإطلاق الشمولی فی بعض مدلوله و هی حرمه إکرام العالم الفاسق فی مفروض المثال بخلاف تقدیم الإطلاق الشمولی فانه لا یقتضى رفع الید عن مدلول الإطلاق البدلی أصلا فان المفروض انه الواحد على البدل و هو محفوظ لا محاله غایه الأمر ان دائرته کانت وسیعه فصارت ضیقه..
[3]. مباحث الاُصول، القسم الثانی نویسنده : الحائری، السید کاظم جلد : 5 صفحه : 658؛ وأمّا کلام المحقق النائینی فیرد علیه: أنّ فیه خلطاً بین المطلق الشمولی والعموم الشمولی، فإنّه لو کان المعارض للمطلق البدلی هو العموم الشمولی الذی یدلّ على صبّ الحکم رأساً على الأفراد أمکن أن یقال: إنّ تخصیصه رفع للید عن بعض أجزاء ما دلّ علیه نفس الخطاب. وأمّا المطلق البدلی فتقییده لا یوجب إلاّ افتراض قید زائد لم یذکره، لا رفع الید عن جزء ممّا ذکره، وهذا الکلام بهذا التقریب یرجع إلى ما بیّناه فی تقدیم العامّ على المطلق، ولکنّ المعارض فیما نحن فیه للمطلق البدلی هو مطلق شمولی، لا عامّ شمولی،...
[4]. أجود التقریرات جلد : 1 صفحه : 162؛ و ببیان آخر یحتاج الإطلاق البدلی زائداً على کون المولى فی مقام البیان و عدم نصب القرینه على الخلاف إلى إحراز تساوى الافراد فی الوفاء بالغرض حتى یحکم العقل بالتخییر بخلاف الإطلاق الشمولی فانه لا یحتاج إلى أزید من ورود النهی على الطبیعه غیر المقیده فیسری الحکم إلى الافراد قهرا فمع وجود الإطلاق الشمولی لا یحرز العقل تساوى الافراد من حیث الوفاء بالغرض فیکون الإطلاق الشمولی حاکماً على الإطلاق البدلی من حیث دلیلیته و حجیته و ان کان ظهوره منعقداً فی حد نفسه لفرض کون القرینه منفصله...
[5]. مباحث الاُصول، القسم الثانی نویسنده : الحائری، السید کاظم جلد : 5 صفحه : 659؛ بقی فی المقام شیء واحد، وهو: أنّه یمکن أن یدّعى تقدیم الاطلاق الشمولی على الإطلاق البدلی، لا بعنوان الشمولیه والبدلیه، بل بنکته اُخرى، وهی: أنّنا أثبتنا فی مبحث اجتماع الأمر والنهی أنّ العامیّن من وجه المتعارضین لو کان أحدهما إلزامیّاً والآخر ترخیصیّاً قدّم الإلزامی على الترخیصی بنکته بیّناها هناک. وهذا لا یرتبط بمسأله البدلیّه والشمولیّه، فقد یکون کلاهما شمولیاً ومع ذلک یقدّم الإلزامی على الترخیصی، کما لو قال: (أکل الجبن جائز) وقال: (أکل المالح حرام) فانّه یحکم عندئذ بحرمه أکل الجبن المالح من دون إیقاع المعارضه بین الدلیلین، فقد یقال: إنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، فیقدّم قوله: (لا تکرم الفاسق) على قوله: (أکرم عالماً) بناءً على أنّ العرف یرى نسبه قوله: (أکرم عالماً) إلى قوله: (لا تکرم الفاسق) نسبه الدلیل الترخیصی إلى الإلزامی لما یستبطن المطلق البدلی من التوسعه على المکلّف، وإطلاق العنان له[1].
******************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و هفتم (دوره دوم تعارض) –02/02/1403 – 12/10/1445
عرض شد مورد دوم در تنبیه دوم این بود که اگر بین یک اطلاق بدلی و یک اطلاق شمولی در ماده اجتماع تنافی شد، شیخ انصاری و محقق نائینی فرمودند اطلاق شمولی اظهر از اطلاق بدلی است لذا اطلاق شمولی باقی است و اطلاق بدلی را مقید می‌کنیم و تنافی از بین می‌رود. شهید صدر وجوهی را که محقق نائینی بر این معنا اقامه کردند، فرمودند یک وجهش قابل فهم است ولی اشکال دارد و بقیه وجوه هم برای ما قابل فهم نیست که چگونه اطلاق شمولی اظهر می‌شود از اطلاق بدلی، بعد نکته‌ای دارند که به عنوان «نعم بقی هنا شیء».
در تقریرات محقق سید کاظم حائری عافاه الله که دقیق‌ترین تلمیذ شهید صدر است که مکتب محقق خویی را هم دیده و سنش هم نزدیک به سن شهید صدر بوده و بعد در درس شهید صدر شرکت کرده است، ایشان در مباحث الاصول ج 5 ص 659[1] می‌فرمایند شهید صدر اینگونه فرموده «بقی هنا شی»، گویا شهید صدر دلیل دیگری اقامه کردهاند بر اینکه اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است. یعنی مدعای محقق نائینی را به بیان دیگری خواسته‌اند توضیح بدهند.
خلاصه وجه: شهید صدر می‌فرمایند ما در مبحث اجتماع امر و نهی مطلبی گفتیم که آن مطلب اینجا قابل تطبیق است در آنجا گفتیم اگر دو دلیل داشته باشیم مفاد یک دلیل ترخیص و اجازه باشد و مفاد دلیل دیگر حکم الزامی باشد، بین این دو دلیل عامین من وجه باشد و ماده اجتماع داشته باشند، اینجا تعارض نیست بلکه ما به خاطر حکم الزامی در ماده اجتماع از حکم ترخیصی دست بر می‌داریم، یعنی گویا حکم الزامی اظهر می‌شود و قرینه بر تقیید حکم ترخیصی می‌شود.
مثال: مولا یکبار گفت «اکل الجبن جائز» مولای عرفی پنیر خوردن را جایز دانست، سپس مولا در یک حکم الزامی گفت «اکل المالح حرام» غذای نمکی خوردن حرام است، اینجا ماده اجتماع وجود دارد، مکلف یک پنیر شور دارد، در این ماده اجتماع تنافی است یک دلیل جایز می‌داند مطلقا چه پنیر شور و چه پنیر بی‌نمک، اطلاق دلیل «اکل المالح حرام» می‌گوید غذای شور حرام است چه پنیر باشد چه پنیر نباشد. شاید گفته شود تنافی است، آیا پنیر شور بخورم جایز است یا حرام است و کار حرامی انجام داده‌ام؟ شهید صدر می‌فرمایند توضیح داده‌ایم که حکم الزامی اظهر از حکم ترخیصی است.
این بیان توضیح از محقق سید کاظم حائری[2] در حاشیه است که گویا این دو حکم حیثی هستند، یعنی دلیلی که می‌گوید خوردن پنیر جایز است، می‌گوید از حیث اینکه پنیر است جایز است (چون ماده ترکیبی است) اما از حیث نمکی بودن چگونه است؟ از حیث فاسد بودنش چگونه؟ از این حیث چیزی نمی‌گوید. آن «اکل المالح حرام» می‌گوید شی نمکی از حیث نمکی بودن حرام است. وقتی که حیثی شد، خوردن این پنیر شور اشکالی ندارد و تنافی وجود ندارد این پنیر شور از حیث ماده غذایی چون شور است نخور و از حیث پنیر بودن اشکالی ندارد. لذا حکم الزامی بر حکم ترخیصی مقدم می‌شود.
در ما نحن فیه هم که اطلاق شمولی و اطلاق بدلی است همین بیان را مطرح می‌کنیم، ملاکی را ذکر می‌کنیم که باعث مقدم شدن یکی بر دیگری می‌شود که همان حکم ترخیصی و الزامی است، «اکرم عالما» این حکم ترخیصی است هر عالمی را خواستی اکرام کن، تطبیق بده بر زید عالم، بر عمرو عالم، بر بکر عالم، از طرف دیگر حکم الزامی داریم «لا تکرم الفاسق»، این حکم الزامی است، در دوران امر بین حکم الزامی و حکم ترخیصی، حکم الزامی مقدم است، حکم الزامی حکم ترخیصی را تقیید می‌زند. چگونه می‌گفتیم اکل پنیر جایز است مگر اینکه شور باشد، اینگونه رفع تنافی می‌کردیم اینجا هم همینگونه است هر عالمی را اکرام کن مگر اینکه فاسد باشد. لذا تنافی برطرف شد.
طبق این نوشته آخرین نظر شهید صدر این می‌شود که ما هم مثل محقق نائینی می‌گوییم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است ولی به این بیان.
مراجعه شود به تقریر محقق هاشمی شاهرودی ص 286[3] همین وجه را شهید صدر ذکر می‌کند، و می‌فرمایند «قد یقال» در اجتماع امر و نهی گفته شده حکم ترخیصی و الزامی، بعد می‌فرمایند ولی این توهم درست نیست در اینجا حکم ترخیصی و الزامی نیست بلکه هر دو حکم الزامی است.
نکته: در مباحث گذشته بین دو تقریر اگر تنافی شد گفته بودیم محقق سید کاظم حائری ادق است، آیا می‌شود اینجا هم گفت؟ اینجا چند اشکال بر مطلب محقق سید کاظم حائری وارد است. یا باید گفت محقق هاشمی شاهرودی دقیق است در اینجا؟ این مطلب را دوستان تأمل کنید و ببینید اشکالی که در تقریری که محقق هاشمی شاهرودی وارد کردهاند وارد است یا نه و آیا اشکالات دیگری هم وارد است یا نه؟
تا اینجا در مورد دوم که تنافی بین اطلاق شمولی و اطلاق بدلی بود، مطلب صاحب کفایه، محقق خویی و جمعی از محققان به نظر ما درست است یکی از دو ظهور اقوی از دیگری نیست و در ماده اجتماع باید سراغ باب تعارض رفت.
مورد سوم: انقلاب نسبت
مورد سوم که اختلاف شده است آیا برای رفع تنافی سراغ جمع عرفی برویم و تنافی برطرف می‌شود یا تعارض مستقر است و باید سراغ اعمال قواعد باب تعارض برویم، موردی است که علمای متأخر اصولی تعبیر می‌کنند به عنوان انقلاب نسبت.
این مورد بسیار مبسوط است و در فقه هم کاربرد دارد و ما مستقلا یک تنبیه بحث می‌کنیم. فعلا تنبیه دوم تمام شد.
[1]. مباحث الاُصول، القسم الثانی نویسنده : الحائری، السید کاظم جلد : 5 صفحه : 659؛ بقی فی المقام شیء واحد، وهو: أنّه یمکن أن یدّعى تقدیم الاطلاق الشمولی على الإطلاق البدلی، لا بعنوان الشمولیه والبدلیه، بل بنکته اُخرى، وهی: أنّنا أثبتنا فی مبحث اجتماع الأمر والنهی أنّ العامیّن من وجه المتعارضین لو کان أحدهما إلزامیّاً والآخر ترخیصیّاً قدّم الإلزامی على الترخیصی بنکته بیّناها هناک. وهذا لا یرتبط بمسأله البدلیّه والشمولیّه، فقد یکون کلاهما شمولیاً ومع ذلک یقدّم الإلزامی على الترخیصی، کما لو قال: (أکل الجبن جائز) وقال: (أکل المالح حرام) فانّه یحکم عندئذ بحرمه أکل الجبن المالح من دون إیقاع المعارضه بین الدلیلین، فقد یقال: إنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، فیقدّم قوله: (لا تکرم الفاسق) على قوله: (أکرم عالماً) بناءً على أنّ العرف یرى نسبه قوله: (أکرم عالماً) إلى قوله: (لا تکرم الفاسق) نسبه الدلیل الترخیصی إلى الإلزامی لما یستبطن المطلق البدلی من التوسعه على المکلّف، وإطلاق العنان له[1].
[2]. مباحث الاُصول، القسم الثانی نویسنده : الحائری، السید کاظم جلد : 5 صفحه : 659؛ دلیل الترخیص لا یدلّ عاده على أکثر من الترخیص الحیثی وتوضیح ذلک: أنّ قوله مثلا: (أکل الجبن جائز) إنّما یدلّ على أنّ الجبن من حیث هو جبن یجوز أکله، وهذا لا ینافی حرمه أکل بعض أفراد الجبن لانطباق حیثیه اُخرى علیه، کالغصب وغیره، فبهذه النکته یتقدّم دلیل التحریم علیه الثابت على عنوان آخر کانت نسبته إلى هذا العنوان عموماً من وجه، وکذلک الکلام فی المطلق البدلی فی المقام، من قبیل: (أکرم عالماً) فهو إنّما یقتضی الترخیص فی تطبیق هذا المطلق على العالم الفاسق، بمعنى أنّه من حیث تحقیق عنوان إکرام العالم الذی وجب علینا لا مانع من التطبیق على العالم الفاسق، ولکن هذا لا ینافی افتراض حرمه إکرام العالم الفاسق لکونه فاسقاً، فبهذا یثبت تقدّم النهی الشمولی علیه.
[3]. بحوث فی علم الاصول ج 7 ص 285؛ الثانی - تطبیق کبرى حققناها فی بحث اجتماع الأمر و النهی لتقدیم دلیل الحکم الإلزامیّ على دلیل الحکم الترخیصی بدعوى: أن المطلق البدلی یستبطن الترخیص فی تطبیق الحکم على أی فرد شاء من أفراد الطبیعه، فیعامل معه معامله الدلیل الترخیصی. و التحقیق: ان تلک الکبرى لا تنطبق فی المقام، لأنها تحاول نفی المعارضه بین الدلیل الإلزامیّ و الدلیل الترخیصی بدعوى: أنه لا یستفاد من الدلیل الترخیصی عرفاً أکثر من إثبات الترخیص لعدم المقتضی فی ذلک العنوان الترخیصی للإلزام، فلا ینافی ثبوت حکم إلزامی بلحاظ عنوان آخر منطبق علیه إذا لم یکن ملازماً معه، و هذا الأمر لا یمکن تطبیقه فیما نحن فیه، لأن المفروض دلاله الدلیل البدلی على الحکم الإلزامیّ، کما أن المفروض عدم اجتماعه مع الحکم الشمولی فی ماده الاجتماع، إذ لو لا ذلک لم یکن بینهما تعارض أصلاً، و لما احتیج إلى تقدیم أحدهما على الآخر. و مجرد استلزام الحکم البدلی للترخیصات الشمولیه لا ینفع فی دفع هذه المعارضه.