تنبیه سوم: تنافی در عامین من وجه
در تنبیه گذشته دو مورد بررسی شد که در این دو مورد عامین من وجه می‌شد، مورد اجتماع داشتیم و در این دو مورد اشاره شد که جمع عرفی نداریم و باید سراغ قواعد باب تعارض رفت.
سؤال عمده این است که آیا قواعدی که در دو متباین در باب تعارض تاکنون خواندیم که خلاصه این قواعد این بود که اگر دو دلیل با هم تعارض کردند به نحو تباین، یک دلیل می‌گفت نماز جمعه واجب است در عصر غیبت و دیگری می‌گفت نماز جمعه حرام است، گفتیم قاعده اولی تساقط است ولی قاعده ثانوی این است که در دو متعارض تساقط نیست بلکه باید سراغ مرجحات رفت، بحث کردیم آیا مطلق مرجحات بعضی گفتند بله یا فقط مرجحات منصوصه؟ که ما گفتیم مرجحات منصوصه، سپس بحث شد مرجحات نصوصه سه تاست یا چهار تاست که ما گفتیم سه تا است اگر این مرجحات منصوصه نبود چه باید کرد برخی گفتند تخییر است و برخی گفتند تساقط که ما گفتیم تساقط.
سؤال این است این قواعد مربوط به تباین کلی بود، سؤال که از تنبیه قبل فهمیدیم مواردی است که دو دلیل تنافی دارند به نحو عامین من وجه دو ماده افتراق دارند که تنافی ندارند و یک ماده اجتماع که در آن هم تنافی دارند تنافی بین عامین من وجه هستند آیا احکام این تعارض به نحو عامین من وجه همان احکام تعارض تباین کلی است؟
تنافی عامین من وجه ممکن است سه قسم باشد؛
مورد اول: گاهی دو لفظ مطلق هستند با هم تنافی به نحو عامین من وجه دارند مثل اطلاق بدلی و اطلاق شمولی.
مورد دوم: گاهی یک عام و یک مطلق است که در ماده اجتماع تنافی دارند.
مورد سوم: گاهی هر دو عنوان وارد شده در روایات عام است ولی در ماده اجتماع با هم تنافی دارند، اینجا هم این بحث مطرح است. مثلا در یک دلیل گفته شد «اکرم کل العلما» این عام است ،همه علما را اکرام کنید. در دلیل دیگر مولا گفت «لا تکرم کل الفساق» همه فساق را اکرام نکنید، اینها عامین من وجه هستند، در دو ماده افتراق اصلا تعارض ندارند، در اکرام عالم عادل، «اکرم کل العلما» می‌گوید عالم عادل اکرام کن و «لا تکرم کل الفساق» می‌گوید من به اکرام عالم عادل کاری ندارم، تعارض نیست.
از طرف دیگر در ماده افتراق که زید جاهل و فاسق است، «لا تکرم کل الفساق» می‌گوید اکرام زید حرام است،«اکرم کل العلما» ربطی به آن ندارد چون مربوط به علما است و زید جاهل است. در دو ماده افتراق تعارضی ندارند ولی در ماده اجتماع که بکر عالمی است که فاسق است، تعارض دارند، چه باید کرد؟ آیا باید اکرام کرد؟ «اکرم کل العلما» شاملش می‌شود یا چون فاسد است «لا تکرم الفساق» شاملش می‌شود؟ آیا اینجا هم به صورت متباینین عمل شود؟ یعنی بگوییم اول مرجحات سندی را اعمال کنیم و مثلا اگر راوی یک روایت زراره است و راوی روایت دیگر عمار ساباطی است به مرجحات صفاتی رجوع کنیم یا قائل به تخییر شویم یا قائل به تساقط شویم یا نه باید به صورت دیگری رفتار کرد.
می‌توان گفت در ماده اجتماع در عامین من وجه سه احتمال و بلکه سه نظریه بین اصولیان وجود دارد که خواهد آمد.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و هشتم (دوره دوم تعارض) –03/02/1403 – 13/10/1445
در تنبیه سوم عرض کردیم در عامین من وجه در ماده اجتماع، تنافی بین دو دلیل است فرض این است که جمع عرفی بین این دو دلیل وجود ندارد و می‌خواهیم قواعد تعارض را اعمال کنیم. بحث این بود که آیا قواعد تعارض در عامین من وجه مثل متباینین است یا نه وضعیت دیگری است؟ عرض شد در اینجا سه احتمال بلکه سه قول است؛
قول اول: در عامین من وجه که در ماده اجتماع جمع عرفی ممکن نباشد، دقیقا احکام تعارض در متباینین جاری است، مثلا همین مثالی که دیروز اشاره کردیم: یک دلیل می‌گوید «اکرم کل عالم» و دلیل دوم می‌گوید «لا تکرم کل فاسق»، زید عالم فاسق است، نمی‌دانیم به حکم «اکرم کل عالم» وظیفه ما اکرام اوست یا به حکم «لاتکرم کل فاسق» وظیفه ما حرمت اکرام است؟ مشهور می‌گویند جمع عرفی هم نمی‌شود.
قول اول: می‌گوید اعمال مرجحات مثل متباینین، همان راه را دقیقا بروید. ابتدا به این دو دلیل نگاه کنید کدام یک از این دو مرجح دارد، و مرجح معتبر را شما چه می‌دانید؟ هرچه در متباینین گفتید اینجا هم جاری است. مثلا اگر کسی ترجیح به صفات را قبول دارد اینجا هم همان را اجرا می‌کند. مثلا آن خبری که زراره نقل کرده مقدم بر خبر عمار ساباطی می‌شود. گویا یکی ساقط شده و یک دلیل بیشتر نداریم که همان جاری است. اگر مرجحات نبود باز مثل متباینین همان احکام جاری است، تخییر یا تساقط بر اساس همان مبنا. تساقط و مراجعه به اصول عملی یا تخییر و هر کدام را خواستی اخذ می‌کنی و تخییر بدوی یا استمراری هم بر اساس همان مبانی است. پس قول اول این است که تمام قواعد تعارض به نحو متباینین در عامین من وجه هم جاری است.
قول دوم: در باب تعارض به نحو عامین من وجه به هیچ وجه قواعد تعارض به نحو متباینین اصلا جاری نیست. اینکه به مرجحات مراجعه کنیم، مرجحات منصوص و غیر منصوص و تعداد مرجحات و سپس قائل به تخییر، همه اینها برای متباینین هستند و در عامین من وجه جاری نیستند بلکه اینجا به قاعده اولی باب تعارض یعنی تساقط دو دلیل مراجعه می‌کنیم. لذا اصلا کاری به مرجحات نداریم. گویا نسبت به عالم فاسق نه «اکرم کل عالم» و نه «لاتکرم کل فاسق» داریم. هر دو دلیل در ماده اجتماع تعارض و تساقط کرده‌اند و بروید سراغ اصول عملی. بر این نظریه را محقق عراقی اصرار می‌کنند.
قول سوم: جمعی از آقایان قائل هستند تعارض به نحو عامین من وجه برخی از احکام تعارض متباینین را دارد ولی برخی از احکامش را ندارد.
توضیح مطلب: در تعارض به نحو تباین ما تا الان می‌گفتیم اعمال مرجحات و آغاز راه این است. مرجحات چند تا بود؟ قولی بود مطلق مرجحات، منصوصه یا غیر منصوصه، قول دیگر می‌گفت فقط مرجحات منصوصه، در تعداد مرجحات منصوصه هم دو نظریه بود یکی این بود که چهار تاست ترجیح به صفات، ترجیح به شهرت، ترجیح به موافقت کتاب و ترجیح به مخالفت با عامه. قول دیگری که ما قبول کردیم سه مرجح داریم ترجیح به شهرت، ترجیح به موافقت کتاب و ترجیح به مخالفت عامه. حالا این قول سوم می‌گوید همه مرجحات اینجا کارایی ندارد. در عامین من وجه دو مرجح اول را کنار بگذارید، ترجیح به صفات، ترجیح به شهرت که مرجحات سندی است فایده ندارد و اینجا جاری نمی‌شود. ولی دو مرجح اخیر که ترجیح به موافقت کتاب و ترجیح به مخالفت عامه باشد اینجا قابل تطبیق است.
این سه قول در فقه هم آثار دارد.
ابتداء ما نظریه دوم را بررسی می‌کنیم که می‌گفت مرجحات در بحث عامین من وجه به هیچ وجه کارایی ندارد. عامین من وجه اصلا غیر از متباینین است و قواعد متباینین اینجا کان لم یکن است و در در ماده اجتماع هر دو دلیل تعارض و تساقط می‌کنند و باید سراغ اصول عملی برویم.
محقق عراقی در نهایه الافکار ج 4 ص 208[1]، ابتدا دلیلی را بر این نظریه از دیگران ذکر می‌کنند و رد می‌کنند و بعد دلیل خودشان را مطرح می‌کنند. شاید دلیل محقق عراقی بر این ادعایشان یک یا دو جمله بیشتر نباشد که قواعد تعارض متباینین اینجا جاری نیست و تساقط است.
قبل توضیح دلیل ایشان مقدمه‌ای را شاره می‌کنیم؛
مقدمه: گاهی در کلمات اعلام در باب اطلاق و عموم این کلمه را می‌بینیم که می‌گویند «ان العام لایشمله صرفا»، و گاهی در کلمات گفته می‌شود «ان المطلق لایشمله انصرافا»، صرف و انصراف یعنی چه؟ عدم شمول یک لفظ فردی را، بر دو قسم است:
قسم اول: گاهی لفظ عام و مطلق ذاتا اقتضا ندارد شمول یک فرد را، مثل مستثنای منقطع، اگر ذاتا اقتضا ندارد شمول یک مصداق را، اینجا تعبیر می‌کنند که «لا یشمله صرفا»، یعنی اصلا اقتضای شمول ندارد، مثلا کسی گفته «اکرم العلما» یا «اکرم زیدا العالم»، زید با الاغش آمد، آیا الاغش را اکرام کنیم؟ نه اصلا شاملش نمی‌شود.
قسم دوم: گاهی تعبیر این است که « ان المطلق لا یشمل هذا الفرد انصرافا»، عدم شمول انصرافی این است که لفظ ذاتا اقتضای شمول یک فرد را دارد لکن به خاطر زیاد به کار رفتن این لفظ مطلق، در بعض الافراد به کار رفته است، مثلا انس ذهن از این لفظ مطلق در این جامعه با یک فرد خاصی است، که آن فرد دیگر هر چند ذاتا این لفظ شاملش می‌شود ولی دیگر الان انس ذهنی ندارد این لفظ با این فرد، اقتضای شمول ذاتا دارد ولی الان به نحوی از انحاء این لفظ دیگر انس ذهنی با این فرد ندارد لذا می‌گویند «ان المطلق لا یشمل هذا اللفظ لاجل الانصراف»، چون انس ذهنی ندارد شامل نمی‌شود.
مثلا مولا در قم به عبدش گفت «اشتر اللحم» ولی عبد برود بعد از مدتی گوشت کبک بیاورد، گوشت کبک لحم است ولی در شهر قم گوشت، از گوشت کبک انصراف دارد. اقتضای ذاتی شمول دارد ولی انس ذهن با بعضی از افراد سبب شده لفظ شامل این فرد نشود. بعد از مقدمه
خلاصه حرف محقق عراقی این است که اعمال مرجحات و قواعد باب تعارض مسلم شامل متباینین می‌شود که اسمش را اخبار علاجی می‌گوییم، لکن شمول اخبار علاجی، عامین من وجه را قبول نداریم، اخبار علاجی شامل عامین من وجه نمی‌شود صرفا او انصرافا، یعنی دو ادعاست؛
ادعای اول: اصلا اخبار علاجی اقتضای شمول عامین من وجه را ندارد. اصلا شامل عامین من وجه نمی‌شود آنها مربوط به متباینین است.
بیان اول ایشان: ما از اخبار علاجی استفاده می‌کنیم موضوعش دو خبری است که به هیچ وجهی از وجوه قابل جمع نیستند، در چنین خبری امام علیه السلام می‌فرمایند بروید سراغ مرجحات. در یک دلیل مولا گفته نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و در خبر دیگر می‌گوید حرام است. اینجا سراغ مرجحات می‌رویم اما در عامین من وجه فی الجمله تنافی دارند، اخبار علاجی مربوط به تنافی بالجمله و در جمیع جهات است نه فی الجمله. لذا اصلا اخبار علاجی اقتضای شمول عامین من وجه را ندارد.
ادعای دوم: بر فرض بگوییم اخبار علاجی شامل تنافی عامین من وجه بشوند ولی این ادله انس ذهنی با متباینین دارند به صورتی که عامین من وجه خارج است.
بیان دوم ایشان: وقتی می‌گویند انصرافا تنزل از صرفا است یعنی بر فرض بگوییم اخبار علاجی شامل تنافی عامین من وجه بشوند ولی این ادله انس ذهنی با متباینین دارند به صورتی که عامین من وجه خارج است، چگونه انس ذهنی دارند؟ اخبار اخبار علاجی در سؤالات که شما دقت می‌کنید گویا انس ذهنی مردم دو خبر مختلف سؤال می‌کنند که «احدهما یامر و الاخر ینهی» یعنی تعارض جایی است که در یکجا همه امر و در جای دیگر همه نهی است. انس ذهنی با این مصداق است. لذا انس ذهنی با مصداقی است که به هیچ وجه قابل جمع نیستند. لذا اگر موردی عامین من وجه بود و اینها وجه جمع داشتند اخبار علاجی از این مورد انصراف دارد و وقتی اخبار علاجی به صرف یا انصراف شامل عامین من وجه نمی‌شد سراغ قاعده اولی می‌رویم که تعارض و تساقط است. نقد کلام ایشان خواهد آمد.
[1]. الأمر الرابع فی أنه هل یرجع فی تعارض العامین من وجه إلى اخبار العلاج باعمال المرجحات الصدوریه و الجهتیه و المضمونیه (أو لا یرجع) فیهما إلیها، بل یحکم فیهما فی مورد الاجتماع بالتساقط مع تساویهما فی قوه الدلاله و یکون المرجع هو الأصل الجاری فی المسأله (و على الأول) فهل الرجوع إلى المرجحات فی تمام الخبر فیؤخذ بأحد العامین و یطرح الآخر فی تمام مدلوله حتى فی ماده الافتراق (أو ان) الرجوع إلیها فی مورد تعارضهما و هو ماده الاجتماع (فیه وجوه) من انصراف اخبار الترجیح و التخییر إلى صوره تعارض الخبرین بتمام مدلولیهما الموجب لخروج العامین من وجه من مصب الاخبار (و من صدق) التعارض و لو فی الجمله و کفایته فی دخولهما فی مصب الاخبار (و من ان) التعارض بینهما انما هو فی بعض مدلولیهما فلا وجه لاعمال المرجحات و طرح أحدهما سندا حتى فیما لا تعارض بینهما (و لکن الأقوى) الوجه الأول و هو عدم الرجوع إلى المرجحات حتى فی مجمع تصادقهما الّذی هو مورد التعارض وفاقا للمشهور بل المعظم (و ذلک) لا من جهه عدم قابلیه الخبر للتبعیض فی المدلول من حیث السند، لإمکان دفعه بان ما هو غیر قابل للتبعیض انما هو التبعیض الحقیقی بحیث یکون الخبر صادرا فی بعض مدلوله و غیر صادر فی بعض آخر (و اما التبعیض) التعبدی، فلا محذور فیه عقلا، لإمکان التعبد بصدور الخبر فی بعض مدلوله، و عدم التعبد به فی البعض الآخر، کیف و التفکیک بین اللوازم و الآثار فی التنزیلات الشرعیه فوق حد الإحصاء، و لا یأبى العرف أیضا عنه (بل من جهه) خروجها من مصب اخبار العلاج، لاختصاصها صرفا أو انصرافا بما إذا کان التعارض بین الخبرین بنحو لا یتمکن من الجمع بین سندیهما و العمل على طبق مدلولهما و لو فی الجمله (و فی العامین) من وجه یمکن الجمع بین سندیهما و لو بلحاظ ماده افتراقهما (فان) هذا المقدار یکفی فی صحه التعبد بسندهما و جهتهما، نظیر التعبد بسند العام المتصرف فی ظهوره فی قبال الخاصّ الأظهر (غایه) الأمر یقع بینهما التکاذب فی الدلاله فی مجمع تصادقهما، و حیث لا ترجیح لأحد الدلالتین یحکم علیهما فی المجمع بحکم الإجمال و الرجوع إلى الأصل الموجود فی المسأله، کما فی مقطوعی الصدور، لا إلى المرجحات السندیه، و لا إلى المرجحات الجهتیه و المضمونیه کالمخالفه للعامه و الموافقه للکتاب، کما هو ظاهر بعض الأعاظم قده على ما ذکر فی التقریر خصوصا على مسلک المختار من إرجاع المرجح الجهتی و المضمونی إلى المرجح الصدوری کما تقدم بیانه (و ما ذکرنا) هو الوجه فی تسالم الأصحاب على التساقط فی العامین من وجه فی مجمع تصادقهما و الرجوع إلى الأصل.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه نود و نهم (دوره دوم تعارض) –04/02/1403 – 14/10/1445
نظریه محقق عراقی و دلیل ایشان را ذکر کردیم، خلاصه نظرشان این شد که ایشان فرمودند در تعارض به نحو عامین من وجه، مرجحات جاری نمی‌شود بلکه قاعده اولی تساقط محکم است.
دلیلشان را هم اشاره کردیم که فرمودند اخبار علاجی یا صرفا و یا انصرافا شامل عامین من وجه نمی‌شود و آن روایات مخصوص متباینین است.
نقد بیان محقق عراقی
این بیان محقق عراقی بر این مدعا قابل قبول نیست شاید ما بعد مدعای ایشان را قبول کنیم ولی دلیل ایشان قابل قبول نیست.
وجهش این است که ایشان دو ادعا داشتند؛
ادعای اول: فرمودند اخبار عقلاجی اقتضا ندارد که شامل عامین من وجه را شود و فقط متباینین را شامل می‌شود، این ادعا مردود است و وجهش هم این است که موضوع در اخبار علاجی اختلاف الحدیثین است، اگر دو حدیث اختلاف داشتند، امام علیه السلام می‌فرمایند وظیفه مراجعه به مرجحات است، اختلاف الحدیثین به حسب مفهوم قابل تقسیم است، یعنی وجدانا می‌توانیم بگوییم اختلاف دو حدیث گاهی در تمام مدلول است که متباینین می‌شود و گاهی اختلاف دو حدیث در بعضی از مدلول است که عامین من وجه می‌شود. هر مقسمی شامل اقسامش می‌شود لذا بدون شبهه اختلاف دو حدیث را می‌توانیم به دو قسم متباینین و عامین من وجه تقسیم کنیم، پس موضوع در اخبار علاجی اقتضاء شمول عامین من وجه را دارد چرا محقق عراقی فرمودند اقتضای شمول ندارد؟ نخیر اقتضاء شمول دارد.
ادعای دوم: فرمودند بر فرض تنزل می‌گوییم که اخبار علاجی از عامین من وجه انصراف دارد، اینجا به نظر ما این بیان ایشان برای انصراف کامل نیست، انصراف یعنی یک دلیل اقتضاء شمول یک فرد را دارد، یک مانعی جلوی این شمول را می‌گیرد، در عامین من وجه، محقق عراقی می‌خواهند ادعا کنند که عنوان اختلاف الحدیثین هر چند اقتضا دارد شامل عامین من وجه شود ولی مانعی وجود دارد که آن مانع باعث می‌شود ذهن انسان از اختلاف الحدیثین سراغ متباینین برود و سراغ عامین من وجه نرود.
ما عرض می‌کنیم ما هم قبول داریم و ایشان هم در باب عام و خاص مطرح می‌کنند آنچه که سبب انصراف می‌شود این است که ماهیتی که فی نفسه اقتضا شمول یک فرد و یک مصداق را دارد عرف بگوید الان در این عرف صدق این عنوان بر این فرد خفا دارد، ملاک انصراف این است، مانع این است، حتی قلت (کمی) وجودی علت و سبب انصراف نمی‌شود که بعضی توهم می‌کنند.
اگر عبد در جواب درخواست مولا برای آب، یک لیوان آب زمزم بیاورد مولا او را توبیخ نمی‌کند.
آنچه سبب انصراف می‌شود این است که عرف حکم می‌کند به خفای تطبیق یک عنوان بر یک مصداق، وضعیت به گونه‌ای است که در این ادله خفا دارد تطبیق عنوان بر این مصداق، این سبب انصراف می‌شود.
محقق عراقی برای علت خفاء تطبیق اختلاف الحدیثین در این روایات بر عامین من وجه دلیل اقامه نکردند، که چرا خفاء دارد؟ اقتضای شمول هست، چرا می‌گویید لسان این روایات به صورتی است که عرف می‌گوید من این شمول نسبت به بعضی مدلول را نمی‌توانم احراز کنم؟ لذا ما بعدا برمی‌گردیم و کلامی را از امام خمینی نقل می‌کنیم و آن کلام را با توضیحی تأیید می‌کنیم و بعد ادعا می‌کنیم که شمول این عنوان اختلاف الحدیثین عامین من وجه را خفا دارد لذا روایات شامل عامین من وجه نمی‌شود.
ادعای صرف باطل است و مقتضای شمول دارد ولی انصراف چرا؟ محقق عراقی دلیل اقامه نکردند.
نظریه دوم: نظر محقق نائینی است، محقق نائینی قائل به تفصیل هستند به این بیان که اولا ایشان می‌فرمایند اینکه مثل محقق عراقی بگوییم اخبار علاجی شامل عامین من وجه نمی‌شود و بگوییم تساقط، این را ما قبول نداریم و تساقط نیست، اخبار علاجی به صورت کلی شامل عامین من وجه می‌شود و این معنا را ما قبول می‌کنیم که در عامین من وجه اخبار علاجی می‌گوید فی الجمله بروید سراغ مرجحات ولی نه همه مرجحات، در متباینین هیچ مانعی نیست و اخبار علاجی می‌گوید سراغ همه مرجحات بروید که چهار مرجح آقایان قائل بودند، ترجیح به صفات، ترجیح به شهرت، ترجیح به موافقت کتاب و ترجیح به مخالفت عامه، ولی محقق نائینی می‌فرمایند در عامین من وجه سراغ دو مرجح اول نمی‌توانیم برویم چون مانع و محذور دارد ولی سراغ مرجح سوم و چهارم می‌توانیم برویم.
در مثال دیروز که یک خبر می‌گوید «لاتکرم کل فاسق» و یک خبر می‌گوید «اکرم کل عالم» در ماده اجتماع تعارض شد، زید عالم فاسق است، «اکرم کل عالم» می‌گوید اکرام کن و «لاتکرم کل فاسق» می‌گوید اکرام نکن، محقق نائینی می‌فرمایند تعارض مستقر است و سراغ صفات راوی و شهرت نمی‌توانیم برویم ولی به سراغ موافقت کتاب و مخالفت عامه می‌توانیم برویم.
به فوائد الاصول ج 4 ص 793[1] و دراسات ج 4 ص 412[2] مراجعه کنید، خلاصه مطلب ایشان سه نکته است:
نکته اول: بر خلاف محقق عراقی ایشان می‌فرمایند اخبار علاجی اطلاق دارد و شامل عامین من وجه هم می‌شود.
نکته دوم: می‌فرمایند در عامین من وجه دو مرجح مانع دارد و نمی‌توانیم به آنها تمسک کنیم ولی دو مرجح مانع ندارد، ایشان می‌فرمایند فرض کنید در عامین من وجه تعارض شکل گرفت، عالم فاسق را اکرام کنیم یا نه؟ می‌خواهید بروید راغ مرجحات سندی، فرض کنید «لاتکرم کل فاسق» را زراره گفته است و «اکرم کل عالم» را عمار ساباطی گفته است، محقق نائینی قائل به ترجیح به صفات است، اینجا آیا می‌توانیم بگوییم در ماده اجتماع روایت زراره مقدم است بر روایت عمار ساباطی و به روایت زراره عمل کنیم؟
محقق نائینی می‌فرمایند اینجا یعنی چه به روایت زراره عمل کنیم؟
اینجا دو احتمال است در متباینین اسقاط روشن بود، یک روایت می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و روایت دیگر می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت حرام است. روایتی که می‌گوید نماز جمعه واجب است را زراره گفته و روایت حرام بودن نماز جمعه را عمار ساباطی گفته. به روایت زراره عمل می‌کنیم و روایت طرف مقابل را کلا ساقط می‌کنیم. گویا امام علیه السلام چنین حرفی نزده‌اند.
ولی در عامین من وجه فرض این است که این دو دلیل دو ماده افتراق دارند، در عالم عادل و در جاهل فاسق تعارض ندارند. اگر بخواهید به یک دلیل عمل کنید و دلیل مقابل را اسقاط کنید، آیا دلیل مقابل را در تمام مدلول اسقاط می‌کنید یا در قسمتی از مدلول اسقاط می‌کنید؟ اگر در تمام مدلول اسقاط کنید حتی در ماده افتراق یعنی گویا چنین دلیلی را مولا اصلا نفرموده، اینکه اسقاط قسمتی از مدلول یک دلیل است بدون وجه. در ماده افتراق که تعارضی نیست. چرا نسبت به عالم عادل می‌گویید ما «اکرم کل العلما» نداریم. پس اسقاط تمام مدلول مخالف با یک حجت شرعی است، اکرام عالم عادل مشکلی ندارد چرا اسقاط کنید؟
و اگر بگویید در بعضی از مدلول اسقاط می‌کنیم محقق نائینی می‌فرمایند اسقاط سندی بعض المدلول غلط است. گویا چنین می‌شود یک روایت است شما می‌گویید نسبت به بعضی از مدلول مرجح سندی داریم و سند معتبر است و نسبت به بعضی از مدلول سند معتبر نیست، محقق نائینی می‌فرمایند این معنا ندارد شما بگویی در مرجح سندی و صدوری تفکیک قائل بشویم! این مرجح می‌گوید این قسمت سند درست است ولی قسمت دیگر سندش درست نیست. لذا مرجحات سندی در عامین من وجه مشکل دارد ولی مرجحات مضمونی محذور و مشکلی ندارد.
شما روایت را ملاحظه می‌کنید که «لا تکرم کل فاسق». نسبت به بعض المدلول موافق با قرآن است نسبت به بعض المدلول موافق با قرآن نیست. اشکالی ندارد و عام منحل می‌شود به تعداد از افراد و عیبی ندارد بگوییم بعضی از افراد موافق قرآن است و معتبر است و برخی افراد موافق قرآن نیست لذا معتبر نیست.
یا مخالفت عامه چه اشکالی دارد که امام علیه السلام از باب تقیه بفرمایند «اکرم کل العلما» چون وعاظ السلاطین هم آنجا هستند بعدا معلوم بشود این حکم منحل به دو قسمت می‌شود. گویا امام علیه السلام وجوب اکرام علمای عدول را حکم واقعی فرموده‌اند و وجوب اکرام علمای فاسق را واقعا اراده نکرده و حکم تقیه‌ای فرموده‌اند.
آیا اشکالی دارد در حضور یک حاکم ظالم از امام علیه السلام سؤال کنند که آیا اطاعت حکام لازم است؟ امام علیه السلام بفرمایند بله اطاعت حکام لازم است و بعدا بفرمایند نسبت به حکام عادل اراده جدی داشتم و نسبت به حکام فاسق اراده جدی ندارم و تقیه‌ای گفتم.
نتیجه: محقق نائینی می‌فرمایند دو مرجح اول که به سند برمی‌گردد و به صدور برمی‌گردد چه ترجیح به صفات و چه ترجیح به شهرت که باعث می‌شود اعتماد سندی و وثوق به صدور پیدا کنیم، اعمال این دو مرجح در عامین من وجه مشکل دارد لذا عمل نمی‌کنیم. ولی مرجح سوم و چهارم که مرجح مضمونی و جهتی است، موافقت کتاب و مخالفت عامه، هیچ اشکالی ندارد. در عامین من وجه این دو مرجح را اعمال می‌کنیم.
در ذیل کلامشان ایشان ان قلت و قلت دارند و بعد نکته سومی دارند که فردا اشاره خواهیم کرد تا ببینیم کلام محقق نائینی چگونه است؟
[1]. فوائد الاصول ج 4 ص 792؛ به بعدلأمر الخامس: [فی حکم تعارض العامین من وجه] الظاهر: أنه لا یجوز الرجوع إلى المرجّحات الصدوریّه فی تعارض العامّین من وجه، بل لا بدّ من الرجوع إلى المرجّحات الجهتیّه و مع فقدها فإلى المرجّحات المضمونیّه فانّ التعارض فی العامّین من وجه إنّما یکون فی بعض مدلولیهما و هو مادّه اجتماعهما، و أمّا مادّه افتراقهما فلا تعارض بینهما، و مع فرض کون التعارض فی بعض المدلول لا معنى للرجوع إلى المرجّحات الصدوریّه. فانّه إن أرید من الرجوع إلیها: طرح ما یکون روایه غیر أعدل أو غیر أصدق أو ما یکون شاذّا بحیث یعامل معه معامله الخبر الغیر الصادر، فهو ممّا لا وجه له، لأنّه لا معارض له فی مادّه الافتراق، و المفروض: أنّه فی حدّ نفسه ممّا تعمّه أدلّه حجّیّه الخبر الواحد، فلا وجه لطرحه کلّیّه. و إن أرید من الرجوع إلیها: طرحه فی خصوص مادّه الاجتماع الّذی هو مورد التعارض فهو غیر ممکن، فانّ الخبر الواحد لا یقبل التبعیض فی المدلول من حیث الصدور بحیث یکون الخبر الواحد صادرا فی بعض المدلول و غیر صادر فی بعض آخر. و ما یقال: من أنّ الخبر الواحد ینحلّ إلى أخبار متعدّده حسب تعدّد أفراد الموضوع، کما هو الشأن فی جمیع القضایا الحقیقیّه، فانّ قوله: «أکرم العلماء» بمنزله قوله: «أکرم زیدا و أکرم عمراً و أکرم خالدا» و هکذا، فلا محذور فی طرح أحد العامّین من وجه فی خصوص مادّه الاجتماع، لأنّ الانحلال یقتضی أن یکون لخصوص مادّه الاجتماع قضیّه تخصّه، فتسقط بالمعارضه مع ما هی أقوى منها صدورا واضح الفساد، فانّ الانحلال فی القضایا الحقیقیّه لا یقتضی تعدّد الروایه، بل لیس فی البین إلاّ روایه واحده رتّب فیها الحکم على موضوعه المقدّر وجوده، و انطباق ما أخذ فی الروایه موضوعا على المصادیق الخارجیّه أمر قهری عقلی. و بالجمله: لا ینبغی الإشکال فی عدم الرجوع إلى المرجّحات السندیّه فی تعارض العامّین من وجه، بخلاف المرجّح الجهتی و المرجّح المضمونی، فانّه لا محذور فی الرجوع إلیه. نعم: ربما یشکل الحال على رأی من أرجع جمیع المرجّحات إلى المرجّحات السندیّه، فتأمّل. فلو کان عموم أحد العامّین من وجه موافقا للعامّه و کان عموم الآخر مخالفا لهم، فالواجب هو الأخذ بعموم المخالف و عدم العمل بعموم الموافق و لا یجوز ترک العمل بالعامّ الموافق رأسا، فانّ العامّ المخالف لهم لا یعارض العامّ الموافق لهم فی تمام المدلول بل فی خصوص مادّه الاجتماع، و نتیجه ذلک ترک العمل بالعامّ الموافق فی خصوص مادّه الاجتماع. و کذا لو کان عموم أحد العامّین من وجه مخالفا للکتاب، فانّه أیضا یجب ترک العمل بعمومه، أی بالمقدار الّذی یخالف الکتاب، لا فی تمام مدلوله.
فتحصّل: أنّ تقدیم أحد العامّین من وجه على الآخر إمّا بالمرجّح الجهتی و إمّا بالمرجّح المضمونی، و مع التساوی: فالقاعده المستفاده من الأخبار تقتضی التخییر فی العمل بأحد العامّین و ترک العمل بعموم الآخر. و لکنّ الّذی یظهر من الأصحاب التسالم على تساقط العامّین من وجه مع تساویهما فی المرجّحات و الرجوع فی مادّه الاجتماع إلى الأصل الجاری فی المسأله، إلاّ ما یحکى عن الشیخ - قدّس سرّه - فی الاستبصار: من القول بالتخییر. و لم یظهر لنا وجه تسالم الأصحاب على التساقط مع إطلاق أدلّه التخییر، فتأمّل جیّدا.
[2]. دراسات فی علم الاصول الهاشمی الشاهرودی، السید علی جلد : 4 صفحه : 412؛ المقام الثانی: فیما إذا کانت المعارضه بینهما بالعموم من وجه، و قد بینا ان المعارضه بین الخبرین قد تکون بالتباین، وقد تقدم الکلام فیها. وقد تکون بالعموم من وجه. ولم نر من العلماء من تعرض للمعارضه بالعموم من وجه، سوى ان شیخنا الأنصاری ذکر واحتمل فیها احتمالین: أحدهما: ان تکون المعارضه بینهما فی الدلاله، فیسقطان، ویرجع إلى الأصول العملیه...... و المیرزا أیضا تعرض لذلک، وزاد على ما أفاده الشیخ، انه وان لم یمکن الرجوع إلى مرجحات أصل الصدور، إلاّ أنه لا مانع من الرجوع إلى المرجحات الجهتیه، إذ لا مانع من کون روایه واحده صادره لبیان الواقع من جهه، وتقیه من جهه أخرى.
و نقول: تحقیق الکلام ان المعارضه بالعموم من وجه تتصور على أنحاء ثلاثه: فانه قد یکون عموم کل منهما بالوضع. وقد یکون عمومهما معا بالإطلاق ومقدمات الحکمه. وثالثه یکون العموم فی أحدهما بالوضع وفی الآخر بمقدمات الإطلاق......
********************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه صدم (دوره دوم تعارض) –05/02/1403 – 15/10/1445
کلام در بیان دلیل محقق نائینی بود بر اینکه در عامین من وجه به خلاف محقق عراقی که فرمودند مرجحات هیچ جایگاه ندارد و قائل به تساقط در ماده اجتماع شدند، محقق نائینی فرمودند مرجحات فی الجمله در عامین من وجه جاری است.
سه نکته داشتند، در نکته دوم ایشان فرمودند ایشان فرمودند مرجحات سندی که ترجیح به صفات و ترجیح به شهرت است، در عامین من وجه کارآیی ندارد، ولی مرجح مضمونی و جهتی کارآیی دارد.
خلاصه دلیلشان هم این شد که فرمودند نسبت به سند مثل حجیت نیست که تفکیک در حجیت درست است، شما وقتی می‌گویید زراره نقل کرده، زراره اصدق و اوثق است، معنایش این است که این سند اصدق است هر چیزی را نقل کرده است، لذا فرمودند تفکیک در سند معنا ندارد که بگوییم این سند نسبت به این مطلب اوثق است و نسبت به آن مطلب اوثق نیست.
خلاصه نکته دوم این شد که فرمودند اگر شما خبر زراره را مقدم بدارید باید هم در ماده اجتماع مقدم بدارید و هم در ماده افتراق و در ماده افتراق تعارضی نیست چرا خبر طرف مقابل را ساقط کنیم، پس مرجحات سندی جاری در عامین من وجه مانع دارد و جاری نیست.
محقق نائینی در ذیل نکته دوم یک اشکال به خودشان مطرح می‌کنند، خلاصه اشکال این است که می‌فرمایند مگر شما نمی‌گویید که احکام شرعی به نحو قضایای حقیقی جعل شده و قضایای حقیقی هم به تعداد افراد منحل است، «اکرم کل العلما» منحل می‌شود حداقل به دو طائفه، گویا مولا گفته «اکرم العلما العدول» و «اکرم العلما الفساق»، اگر انحلال را قبول کنید، مشکلی ندارد، ما می‌گوییم نسبت به «اکرم العلما العدول» که ماده افتراق است عمار ساباطی این را گفته است ولی نسبت به «اکرم العلما الفساق» چون زراره می‌گوید «لاتکرم» و زراره اوثق است این را عمار ساباطی نگفته است این تبعیض در سند است و مثل تبعیض در حجیت مشکلی ندارد. تبعیض در حجیت هم روایت چند فراز دارد یک فرازش موافق عامه و یک فرازش مخالف عامه است و شما مخالف عامه را اخذ می‌کنید.
محقق نائینی از این اشکال جواب می‌دهند خلاصه جوابشان این است که انحلال در قضایای حقیقی که ما هم قبول داریم به معنای تعدد روایت و تعدد صدور و تعدد نقل نیست، بلکه انحلال در قضایای حقیقی یعنی تعدد منقول، نقل واحد است عمار ساباطی گفته «اکرم کل العلما» همین یک جمله را گفته است، تحلیل می‌کنیم و دو جمله از آن استفاده می‌کنیم، منقول متعدد است ولی نقل واحد است، وقتی نقل واحد بود شما می‌گویید زراره اوثق است لذا نقل وی معتبر است، در مقابل نقل عمار ساباطی، نقل عمار ساباطی این است که «اکرم کل العلما»، اگر این نقل تضعیف شد کل این نقل تضعیف می‌شود. نقل واحد است لذا شما نمی‌توانید این نقل را تبدیل به دو نقل و دو روایت کنید، لذا اشکال وارد نیست.
نکته سوم: محقق نائینی می‌فرمایند نظر ما این بود و از اخبار علاجی اینگونه استفاده کردیم که مضمون اخبار علاجی این است که به مرجحات عمل کنید و اگر مرجحات نبود مخیر هستید به هر روایت از دو متعارض خواستید عمل کنید در متباینین اینگونه است. در عامین من وجه گفتیم اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود، دو مرجح اینجا ثابت است، مرجحات مضمونی و جهتی، موافقت کتاب و مخالفت عامه.
سؤال: اگر تعارض به نحو عامین من وجه بود، و در ماده اجتماع مرجح نداشتیم، نه موافقت کتاب بود و نه مخالفت عامه، یا هر دو مرجح داشتند، اینجا مساوی بودند، وظیفه چیست؟ اینجا هم مثل تعارض به نحو متباینین مخیریم و به هر کدام از دو روایت خواستیم عمل کنیم؟ اینجا محقق نائینی می‌فرمایند طبق اخبار علاجی بله، زیرا این اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود و اخبار علاجی می‌گویند اگر مرجح نبود اذن فتخیر. ولی این تخییر مربوط به متباینین است چون تسالم اصحاب داریم گویا ادعا اجماع می‌کنند، می‌فرمایند ما موارد عامین من وجه را که تعارض دارند وقتی در فقه بررسی می‌کنیم اگر مرجحی در ماده اجتماع نبود تسالم اصحاب این است که تخییر نیست و تساقط است، بعد محقق نائینی می‌فرمایند من وجه تسالم اصحاب را نفهمیدم.
مشی محقق عراقی این است که اخبار علاجی شامل عامین من وجه نمی‌شود لذا می‌رویم سراغ قاعده اولی که تساقط است ولی محقق نائینی می‌فرمایند اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود دو مرجح مانع دارد ولی دو مرجح دیگر را اخذ می‌کنیم و اگر مرجح نبود تخییر است و ما اگر مرجحات نبود می‌گفتیم تساقط و قائل به تخییر نبودیم، محقق نائینی می‌فرمایند باید قائل به تخییر شویم ولی تسالم اصحاب بر تساقط است و من وجه این تساقط را نفهمیدم.
در ضمن ایشان می‌فرمایند فقط شیخ طوسی در استبصار در مواردی وقتی می‌خواهند در عامین من وجه جمع کنند وقتی مرجحی نیست می‌فرمایند تخییر ولی تسالم اصحاب بر تساقط است.
نظریه سوم: نظر محقق خویی
ایشان دو نکته در مدعا دارند، در یک نکته جنگ با استادشان محقق نائینی است، می‌فرمایند آقای نائینی شما فرمودید در عامین من وجه مرجحات سندی تطبیق نمی‌شود و مانع دارد و فقط دو مرجح اخیر تطبیق می‌شود، این را ما قبول نداریم بلکه هر چهار مرجح در عامین من وجه قابل تطبیق است و مشکلی ندارد حتی مرجحات سندی و تفکیک در سند هم لازم نمی‌آید.
نکته دوم: ایشان یک تفصیلی قائل می‌شوند بر فرض که کسی در عامین من وجه مرجحات را قائل شود، تفصیلی قائل می‌شوند که بعدا اشاره می‌کنیم، نکته مهم اشکال محقق خویی به محقق نائینی است،.
برای بیان مدعای خودشان یک مقدمه‌ای را ذکر می‌کنند، مصباح الاصول ج 3 ص 427؛[1]
مقدمه: در هر نقل و گفتاری ما یک دال داریم و یک مدلول، یا تعبیر شهید صدر یک دلالت داریم و یک دال داریم، گاهی دال واحد است و مدلول متعدد است، گوینده با یک جمله مدلولها و مضمونهای مختلف را به مخاطب القا می‌کند، مثلا می‌گوید «کل من کان فی البلد خرج»، دال واحد است ولی مدلول متعدد است، به تعداد افرادی که در شهر بودند. ایشان می‌فرمایند احکامی که برای دلالت مطرح می‌شود و آثاری که برای او مطرح می‌شود بر دو قسم است، بعضی از احکام مربوط به دال است و نه مدلول و بعضی از احکام مربوط به مدلول است و نه دال که با هم تفاوت دارند.
مثال می‌زنند و می‌فرمایند کذب حرام است، حرمت کذب از احکام دال است نه مدلول، لذا اگر کسی به دروغ بگوید «کل من کان فی البلد خرج»، این جمله او دروغ باشد، عدم تطابق واقع با دال می‌شود کذب، کذب از احکام دال است لذا اینجا یک دروغ بیشتر گفته نشده است، لذا یک توبه هم مثلا لازم دارد. ولی همین جا حساب کنید غیبت و تهمت، محقق خویی می‌فرمایند اینها از احکام مدلول است نه دال، لذا اگر کسی در مورد افراد در خانه اینگونه گفت «کل من فی البیت فاسق»، غیبت کرد یا تهمت زد، غیبت و تهمت از احکام مترتب بر مدلول است، یعنی این شخص یک جمله گفت ولی از صد نفر غیبت کرد، لذا این شخص اگر بخواهد طلب رضایت کند باید از تک تک این افراد رضایت بطلبد.
خلاصه مقدمه احکام دال و مدلول متفاوت است و برخی احکام مربوط به دال و برخی احکام مربوط به مدلول است. بعد از مقدمه
محقق خویی اینجا دو نکته دارند:
نکته اول: می‌فرمایند در اعمال مرجحات سندی، مضمونی و جهتی، شما مرجحات را چرا اعمال می‌کنید؟ تا چه کار کنید هدف از اعمال مرجحات کشف حجیت است، می‌خواهید بفهمید از این دو دلیل متعارض کدام حجت است؟ در این شکی نیست. حجیت که هدف غائی اعمال مرجحات است صفت مدلول است نه صفت دال، اگر حجیت صفت مدلول بود با تعدد مدلول متعدد می‌شود، مثل غیبت می‌ماند.
وقتی که ما می‌گوییم خبر زراره اصدق است، این اصدقیت یعنی در دو تا مدلول اصدق است، هم در «لاتکرم جهال الفساق» و هم در «لاتکرم علما الفساق»، در هر دو مدلول اصدق است پس در هر دو مدلول حجت است، از طرف دیگر «اکرم کل العلما» هم دو مدلول پیدا می‌کند، اعمال مرجحات برای این است که ببینیم در کدام مدلول«اکرم کل العلما» سقوط کرده است و در کدام مدلول سقوط نکرده است، لذا می‌گوییم در «اکرم علما العدول» این مدلول سقوط نکرده است چون مانع ندارد ولی در مدلول «اکرم العلما الفساق» چون معارض اصدق دارد ساقط شده است و حجت نیست.
فرقی بین مرجح سندی و مضمونی و جهتی نیست، اعمال مرجحات برای کشف از حجت است و حجت صفت مدلول است و مدلول متغیر است، در یک مدلول تنافی است حجیت ساقط می‌شود و در یک مدلول تنافی نیست مدلول ساقط نمی‌شود، چرا بین مرجحات سندی و مضمونی تفاوت می‌گذارید؟
ادامه بحث خواهد آمد.
[1]. مصباح الاصول ج ص 427؛ (أقول): إذا کانت النسبه بین المتعارضین هی العموم من وجه، فاما أن یکون العموم فی کل منهما مستفاداً من الوضع، أو من الإطلاق، أو فی أحدهما من الوضع، و فی الآخر من الإطلاق. أما القسم الأخیر فقد سبق الکلام فیه عند البحث عن دوران الأمر بین التخصیص و التقیید. و أما القسمان الأولان فتحقیق الحال فیهما یحتاج إلى بیان مقدمه. و هی: أن الحکم الشرعی المتعلق بالکلام قد یتعدد بتعدد الدال دون المدلول، بأن تکون وحده الحکم و تعدده دائراً مدار وحده الدال و تعدده من دون أن یکون لوحده المدلول و تعدده دخل فیهما، کما فی حرمه الکذب، فان الکذب لا یتعدد بتعدد المدلول، فإذا أخبر زید بان عندی درهماً، و أخبر عمرو بأن عندی عشره دراهم، و لم یکن عندهما شیء من الدرهم، فقد صدر من کل منهما کذب واحد، و ارتکب کل منهما حراماً واحداً، و ان کان مدلول کلام عمرو متعدداً. و السر فیه ان الکذب عباره عن کلام خبری لا یکون مطابقاً للواقع. و من الظاهر ان وحده الکلام لا تنثلم بتعدد المدلول. و قد یتعدد الحکم بتعدد المدلول من دون تعدد الدال، کما فی الغیبه، فإذا قال زید: إن عمراًً فاسق، فقد اغتاب غیبه واحده. و لو قال: إن عمراًً و خالداً فاسقان، فقد اغتاب غیبتین و ارتکب حرامین، فان الغیبه عباره عن کشف ما ستره اللّٰه من عیوب المؤمن، و هو کشف عیب مؤمنین و لو بکلام واحد. و الفرق بین القسمین: أنه لا یمکن التبعیض باعتبار المدلول فی الأول، فإذا قال زید عندی درهمان، و کان عنده درهم واحد، لا یصح القول بأن إخباره صدق و کذب، بل کذب لیس إلا، بخلاف القسم الثانی، فانه لا مانع من التفکیک فیه باعتبار المدلول، فإذا قال زید: إن عمراًً و خالداً فاسقان، یمکن أن یقال: إن هذا الکلام غیبه و محرمه بالنسبه إلى عمرو لا بالنسبه إلى خالد، لکونه متجاهراً. (إذا عرفت ذلک) فهل حجیه الکلام من قبیل الأول حتى لا یمکن التفکیک باعتبار المدلول، أو من قبیل الثانی لیمکن التفکیک؟ الظاهر هو الثانی. أ لا ترى أنه لو قامت بینه على أن ما فی ید زید - و هی عشره دراهم - لعمرو، ثم قامت بینه أخرى على أن خمسه منها لبکر؟ لا إشکال فی أنه یؤخذ بالبینه الأولى، و یحکم بأن خمسه دراهم مما فی ید زید لعمرو، و تتعارض مع البینه الثانیه فی الخمسه الباقیه. و کذلک لو قامت بینه على أن هذین المالین لزید و أقر زید بأن أحدهما لیس له، یؤخذ بالبینه فی غیر ما أقر به من المالین. و (بالجمله) لا وجه بعد سقوط بعض المدلول عن الاعتبار لسقوط بعضه الآخر و لیس هذا تفکیکا فی المدلول من حیث الصدور، بل تفکیک فی المدلول من حیث الحجیه. و لا یقاس المقام (أی الدلاله التضمنیه) على الدلاله الالتزامیه التی ذکرنا سابقاً أنها تسقط عن الحجیه عند سقوط الدلاله المطابقیه. و ذلک، لأن الدلاله الالتزامیه فرع الدلاله المطابقیه و تابعه لها ثبوتاً و إثباتاً تبعیه المعلول لعلته، بخلاف المقام، فان دلاله اللفظ على بعض مدلوله لیست تابعه لدلالته على بعضه الآخر لا ثبوتاً و لا إثباتاً. فلو قامت بینه على کون قباء و عباء لزید، و اعترف زید بعدم کون القباء له، لا یلزم منه عدم کون العباء أیضا له، لعدم کون ملکیه العباء تابعه لملکیه القباء لا ثبوتاً و لا إثباتاً. و على هذا ففیما إذا کان التعارض بین الدلیلین بالعموم من وجه یؤخذ بکل منهما فی ماده الافتراق، و یرجع إلى المرجحات المنصوصه فی ماده الاجتماع و یؤخذ بما فیه الترجیح على الآخر. و القول - بعدم إمکان الرجوع إلى مرجحات الصدور لأن السند لا یتبعض - فاسد، لما عرفت من أنه لیس تفکیکا فی الصدور، بل تفکیک فی الحجیه باعتبار المدلول.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه صد و یکم (دوره دوم تعارض) –08/02/1403 – 18/10/1445
کلام در بررسی نظریه محقق خویی بود در اینکه در عامین من وجه آیا اعمال مرجحات حتی مرجحات صدوری و سندی ممکن است یا ممکن نیست؟ محقق نائینی، استاد محقق خویی قائل به تفصیل شدند و فرمودند مرجحات صدوری و سندی در عامین من وجه قابل تطبیق نیست، ولی مرجحات مضمونی و جهتی قابل تطبیق است. لذا صفات راوی و یا شهرت در عامین من وجه موجب ترجیح نمی‌شود ولی موافقت با قرآن و موافقت با عامه موجب ترجیح می‌شود.
محقق خویی با استادشان مخالفت کردند، و در بیان مدعایشان دو نکته داشتند:
نکته اول: این بود که ایشان فرمودند تمام مرجحات – بر فرض قبولشان - هم در متباینین قابل تطبیق هستند و هم در عامین من وجه، و محظور استادشان بیان کردند را هم قبول نکردند.
خلاصه توضیحشان این بود که ایشان فرمودند هیچ اشکالی ندارد و ما مرجحات سندی و صدوری را هم در عامین من وجه تطبیق می‌کنیم. محظوری هم پیش نمی‌آید. خلاصه مطلبشان این است که در اعمال مرجحات هدف چیست؟ هدف کشف حجت است، حالا که تعارض شده می‌خواهیم حجت را از لا حجت تشخیص بدهیم و حجیت صفت دال نیست بلکه صفت مدلول است، لذا تفکیک در مدلول مشکلی ندارد مولا فرموده «اکرم کل العلما»، نسبت به علمای فاسق این مدلول حجت نیست، نسبت به علمای عادل حجت است، لذا فرقی نمی‌کند مرجح صدوری یا سندی باشد یا مضمونی باشد و همه مرجحات جاری است.
در ادامه مطلبشان مثال می‌زنند و اشکال را پاسخ می‌دهند؛
مثال: این مثال را دقت کنید که تفکیک حجیت در زمینه مدلول اشکالی ندارد به هر صورتی باشد، بینه شهادت می‌دهد این دو منزل هر دو ملک زید است یکی کوچک و دیگری بزرگ، خود زید می‌گوید منزل کوچک ملک من نیست. محقق خویی می‌فرمایند ببینید تفکیک در حجیت را، می‌گوییم دو مدلول است، خانه کوچک و خانه بزرگ ملک زید است، نسبت به برخی از مدلول چون معارض با اقرار ذو الحق است می‌گوییم ساقط شده، نسبت به آن منزل بزرگ شهادت بینه حجت است، لذا حکم می‌کنیم منزل بزرگ ملک زید است. این تفکیک حجیت در مدلول است و اشکالی هم ندارد. در محل بحث هم همینگونه است می‌گوییم بینه در آن قسمت درست نگفته و در این بخش درست گفته است.
اشکال: اگر کسی به محقق خویی اشکال کند که مدعای شما در بحث دلالت مطابقی و التزامی این شد که دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است، هم در ثبوت و هم در سقوط یا بقاء حجیت، لذا اگر دلالت مطابقی حجت نبود ساقط از حجیت شد، دلالت التزامی هم ساقط از حجیت است، مستشکل می‌گوید آیا در دلالت تضمنی نمی‌توانیم چنین مطلبی بگوییم که دلالتهای تضمنی مثلا متصل به یکدیگر هستند و اگر دلالت مطابقی نبود دلالت تضمنی نیست. اینجا بگوییم دلالت مطابقی بالتمام نیست، «اکرم کل العلما» همه علما را اکرام کن دیگر نیست، چون علمای فاسق را به حکم «لا تکرم علماء الفساق» نباید اکرام کرد، لذا بگوییم اگر کل دلالت مطابقی مجموعش به هم ریخت دلالت تضمنی هم دیگر نیست.
محقق خویی جواب می‌دهند این قیاس مع الفارق است و این حرف گفتن ندارد. دلالت مطابقی در حقیقت ترکیب می‌شود فرض کنید از دو دلالت تضمنی. یک دلالت تضمنی از بین رفت، اکرام علمای فاسق از بین رفت، این باعث نمی‌شود که آن دلالت تضمنی دوم هم از بین برود. اکرام علمای عدول سرجای خودش هست.
به عبارت دیگر محقق خویی می‌فرمایند بین دلالت مطابقی و التزامی رابطه علت و معلول است، اما دو دلالت تضمنی که اینگونه نیست اینکه با آن رابطه علیت ندارد. اگر یکی از بین رفت چرا دیگری از بین برود. کسی گفت «جاء زید و عمرو»، نسبت به زید اشتباه کرده بود، آیا باعث می‌شود مجیء عمرو هم دچار خلل می‌شود؟ پس مدعای محقق خویی اینگونه شد که فرمودند مثل متباینین در عامین من وجه هم، همه مرجحات بر فرض قبول همه آنها قابل تطبیق است، مرجح مضمونی و جهتی و صدوری و مرجح سندی قابل تطبیق است.
نکته دوم: (این نکته مبنای ایشان را تتمیم می‌کند) سؤال: اگر در عامین من وجه در ماده اجتماع مرجحی نبود یا هر دو دلیل مرجح داشتند، یعنی بالاخره هر دو دلیل مساوی و متکافی بودند اینجا وظیفه چیست؟
در این مبحث ایشان اشاره نمی‌کنند لکن هم از مبنایشان در متباینین و هم از مطالب فقهی‌شان روشن می‌شود. ایشان در متباینین، که حالا مقبوله عمر بن حنظله را قبول نداشتند و در سندش اشکال داشتند ولی معتبره قطب راوندی را که دو مرجح اخیر بود قبول داشتند، در متباینین نظرشان این شد که این قسمت نظرشان را هم ما قبول داریم. در متباینین اگر دو مرجحی که در صحیحه قطب راوندی است نبود جمعی می‌گفتند «اذن فتخیر»، محقق خویی می‌فرمایند ما قائل به تخییر نیستیم و بلکه می‌گوییم تساقط می‌کنند و رجوع به عام فوقانی یا اصول عملی می‌کنیم.
ما ادله خودمان را داشتیم و با ادله خودمان این قسمت نظرشان را قبول کردیم. ما آنجا گفتیم بعد از نبود مرجحات که ما سه مرجح را قبول کردیم، دلیل معتبری بر تخییر نداریم. مقبوله عمر بن حنظله تخییر در زمان حضور را می‌گفت و صحیحه قطب راوندی هم دال بر تخییر نبود و یک روایت دیگر بود که سندش معتبر بود ولی در دلالتش اشکال کردیم و به این نتیجه رسیدیم که بعد از فقد مرجحات دلیلی نداریم که «اذن فتخیر» و لذا در متباینین تساقط و رجوع به عام فوقانی است. لذا وقتی محقق خویی در متباینین قائل به تساقط هستند در عامین من وجه هم بعد از فقد مرجحات قائل به تساقط هستند و در فقه هم این نظریه را تایید می‌کنند. این خلاصه نظر محقق خویی.
اشاره به دو نکته نسبت به کلام محقق خویی
نکته اول: محقق خویی در مقابل مطلب استادشان محقق نائینی ادعا کردند که هیچ فرقی بین مرجحات نیست در عامین من وجه، چنانچه مرجح مضمونی و مدلولی قابل تطبیق است، مرجح سندی هم قابل تطبیق است و نکته ایشان هم این بود که آنچه در باب اعمال مرجحات ملاک است، احراز حجیت است و حجیت صفت مدلول است و ربطی به دال ندارد. مدلول هم قابل تفکیک است چه مرجح سندی یا مرجح مضمونی و جهتی باشد.
عرض ما این است - این تعبیر، تعبیر خوبی نیست لکن در بحث علمی می‌گوییم - این حرف محقق خویی مغالطه است و نگاه محقق نائینی دقیق است. قبول داریم در همه مرجحات اعمال مرجحات برای تشخیص حجت از لا حجت بعد از تعارض است، ما قبول داریم سراغ مطلق مرجحات که می‌رویم برای تشخیص حجت از لا حجت است، لکن از این نکته نباید غفلت شود که عدم حجیت یک دلیل، یک علت ندارد بلکه معلول دو علت است، گاهی یک دلیل در مقام تعارض حجت نیست، علتش این است که می‌گوییم این مدلول مراد جدی مولا نیست، در بحث مخالفت با قرآن و موافقت با عامه چنین است، مرجحات مضمونی و جهتی، وقتی می‌گوییم مدلول این دلیل همه آن یا این قسمتش حجت نیست چون مخالف با قرآن است یعنی معنایش این است که مراد جدی معصوم علیه السلام این مدلول نبوده ممکن است مراد استعمالی معصوم علیه السلام بوده باشد. یا می‌گوییم این قسمت موافق عامه است یعنی مراد جدی مولا نیست. اینجا تفکیک در مراد درست است.
ولی دقت کنید اگر مرجح ما صدوری بود، مرجح سندی بود، دلیل بر عدم حجیت آن طرف تعارض چیست؟ آنجا دلیل به این صورت است که می‌گوییم چون روات این روایت اوثق هستند، آن قول از امام علیه السلام صادر نشده و چون صادر نشده حجت نیست، در مرجح سندی نکته عدم حجیت، عدم صدور است نه اینکه مراد جدی مولا نیست. می‌گوییم چون این راوی اوثق است آن یکی صادر نشده است، و اگر ملاک عدم حجیت، عدم صدور بود عدم صدور صفت دال است و نه صفت مدلول، ما باید بگوییم این کلیشه صادر نشده است، گویا عمار ساباطی اشتباه کرده و اصلا امام علیه السلام این جمله را نفرموده و لذا وقتی عدم حجیت در بعضی از مرجحات به عدم صدور برگشت، صدور و عدم صدور هم صفت دال است لذا نمی‌توانید تفکیک کنید. یک جمله بیشتر نیست یا گفته و یا نگفته، این دو گفتار نیست که بگویید یکی را گفت و دیگری را نگفت.
لذا نتیجه اینکه اگر کسی قبول کند اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود، واقعا مرجح اول و دوم ترجیح به صفات و شهرت که هر دو مرجح صدوری هستند در عامین من وجه مشکل دارد و باید دست از کل دلیل بردارید و این هم قابل قبول نیست. لذا بعد از نکته دوم خواهیم گفت که اصلا به نظر ما اخبار علاجی شامل عامین من وجه نمی‌شود و این بحثها سر بی صاحب تراشیدن است و لذا در عامین من وجه تساقط و رجوع به عام فوقانی یا اصول عملی است.
نکته دوم: یک اشکالی را جمعی از متأخران به محقق خویی در این مبحث دارند. و گویا می‌گویند محقق خویی در فقه از مبنای اصولی خودشان دست برداشته‌اند یا این مبنا را فراموش کرده‌اند و در فقه به صورت دیگری مشی کرده‌اند.
بیان اشکال: مستشکل چنین می‌گوید مگر شمای محقق خویی در اصول قائل نشدید که اعمال مرجحات در عامین من وجه قابل تطبیق است؟ جواب می‌دهند بله، ایشان بر خلاف محقق نائینی فرمودند همه مرجحات در عامین من وجه قابل تطبیق است. از طرف دیگر درست است شما مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره را قبول نکردید ولی معتبره قطب راوندی را که قبول کردید. پس لازمه حرف شما این است که اگر در عامین من وجه تعارض شد ابتدا باید سراغ این دو مرجح برویم و اگر نبود بعدا تساقط بشود. این هم مسلم.
حالا مستشکل می‌گوید وقتی به فقه شما مراجعه می کنیم در موارد زیادی می‌بینیم رابطه بین دو دلیل تعارض به نحو عامین من وجه است، بدون اینکه اسمی از مرجحات ببرید مثل محقق عراقی می‌گویید تساقط می‌شود. اینجا چگونه شد که اسمی از اعمال مرجحات نمی‌برید و در هر مورد که عامین من وجه تعارض کردند می‌گویید تساقط.
عرض ما این است که به نظر ما این اشکال به ایشان وارد نیست. ایشان نگاهی در بحث دارند که آن نگاه باعث می‌شود که آن موارد تطبیق در فقه درست باشد و خلاف مبنای ایشان نباشد. ابتدا سه مثال را فقط از کتاب الحج از ایشان اشاره کنیم. وجه آن را هم توضیح بدهیم.
مثال اول: بحثی در فقه در کتاب الجح داریم آیا هدی واحد و قربانی واحد از چند نفر مجزی است یا نه؟ این بحث هم در حج مطرح است، حج واجب و مستحب و هم در قربانی استحبابی در غیر از حج، مثل قربانی روز عید قربان. آیا در مطلق این موارد ذبح واحد از چند نفر مجزی است یا نه؟ محقق خویی در فقه بررسی می‌کنند و می‌فرمایند دو طائفه ما روایت داریم یک طائفه می‌گوید در منا قربانی فقط از یک نفر مجزی است.
مثل صحیحه حلبی «مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تُجْزِی الْبَقَرَهُ وَ الْبَدَنَهُ فِی الْأَمْصَارِ عَنْ سَبْعَهٍ وَ لَا تُجْزِی بِمِنًى إِلَّا عَنْ وَاحِدٍ.»[1]. مضمون صحیحه حلبی این است که اگر کسی در شهر خودش خواست قربانی ذبح کند، یعنی در حج نیست مثلا، یک شتر یا یک گاو از هفت نفر هم مجزی است، ولی در منا مجزی نیست مگر از یک نفر. این اطلاق دارد. چه حج وجوبی باشد و چه استحبابی، و همچنین اطلاق دارد چه جمعی هم سفره باشد یا نباشد.
طائفه دوم می‌گوید مجزی است مثل صحیحه معاویه بن عمار: «مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ النَّخَعِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تُجْزِی الْبَقَرَهُ عَنْ خَمْسَهٍ بِمِنًى إِذَا کَانُوا أَهْلَ خِوَانٍ وَاحِدٍ.»[2]. یک بقره از پنج نفر در منا مجزی است اگر اهل یک سفره باشند. اگر در یک کاروان هستند، پنج نفر می‌توانند یک گاو ذبح کنند. این هم اطلاق دارد چه هدی مستحب باشد و چه حج مستحبی باشد و چه حج واجب باشد.
محقق خویی می‌فرمایند بین این دو دلیل رابطه عامین من وجه است، ماده اجتماعشان این است که اهل سفره واحد در منا هستند، یک دلیل می‌گوید در منا مجزی نیست مگر از یک نفر، دلیل دوم می‌گوید از پنج نفر مجزی است، تعارض به نحو عامین من وجه در ماده اجتماع است، محقق خویی اسمی از مرجح نمی‌برند بلکه می‌فرمایند تعارض و تساقط می‌کنند و به عام فوقانی و اصول عملی رجوع می‌کنیم[3]. چرا از مرجحات بحث نمی‌کنید؟ این بحث اینجا جاری است.
این مثال اول، مثالهای بعدی را اشاره می‌کنیم و تحلیل خواهیم کرد چرا ایشان در این موارد سراغ مرجحات نمی‌روند؟
[1]. تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 207.
[2]. تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 208.
[3]. المعتمد فی شرح المناسک، ج5، ص: 218؛ و کنا نحن و الروایه الداله على جواز الاشتراک عن خمسه بمنى إذا کانوا أهل خوان واحد لکانت دلالته على الاجتزاء حتى فی الهدی الواجب بالإطلاق فتقع المعارضه بینها و بین صحیح الحلبی المتقدم الدال على عدم اجزاء الاشتراک فی الهدی فإن مقتضى إطلاق صحیح الحلبی عدم الفرق بین من وجب علیه الهدی کانوا من خوان واحد أم لا، و النسبه عموم من وجه لان صحیح الحلبی مطلق من حیث خوان واحد و عدمه و صحیح معاویه مطلق من حیث الهدی و عدمه فیقع المعارضه فی الهدی بالنسبه إلى جماعه إذا کانوا من خوان واحد فان صحیح الحلبی بإطلاقه یدل على عدم اجزاء الاشتراک و صحیح معاویه یدل بإطلاقه على الاجزاء و یتساقطان فیرجع الى إطلاق الأدله العامه الداله على لزوم الهدی على کل أحد و مقتضاه اجزاء هدی واحد بتمامه عن شخص واحد.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه صد و دوم (دوره دوم تعارض) –09/02/1403 – 19/10/1445
مثال دوم: از کتاب الحج که محقق خویی بدون رجوع به مرجحات در تعارض عامین من وجه، قائل به تساقط شده‌اند در بحث کفاره تظلیل است. اگر کسی در حال احرام حالا در روز یا مطلقا زیر سایه رفت، تظلیل، کفاره دارد یک گوسفند کفاره‌اش است. بحث این است که کفاره تظلیل آیا باید در منا کشته بشود یا بعدا در وطنش هم می‌تواند این کفاره تظلیل را ذبح کند؟
اینجا اختلاف است و دو روایت داریم؛
روایت اول: صحیحه ابن بزیع است، می‌گوید «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنِ الظِّلَالِ لِلْمُحْرِمِ مِنْ أَذَى مَطَرٍ أَوْ شَمْسٍ وَ أَنَا أَسْمَعُ فَأَمَرَهُ أَنْ یَفْدِیَ شَاهً یَذْبَحُهَا بِمِنًى.»[1]، محرمی برای اینکه خورشید یا باران اذیتش نکند زیر سقف رفته است در مسیر راه، این چگونه است؟ «فَأَمَرَهُ أَنْ یَفْدِیَ شَاهً یَذْبَحُهَا بِمِنًى»، گاهی امام علیه السلام حکم شرعی را با این لسان بیان می‌کنند. محرم باید یک گوسفند ذبح کند، حالا محرم چه به احرام حج باشد یا عمره. اطلاق دارد. این روایت می‌گوید کفاره تظلیل در منی باید ذبح بشود.
روایت دوم موثقه اسحاق بن عمار[2] است که امام علیه السلام می‌فرمایند: «من وجب علیه الدم» هر حاجی که باید گوسفندی بکشد یعنی کفاره بر عهده‌اش آمده است چه کفاره تظلیل باشد و یا کفاره دیگری باشد «یذبحه حیث یشاء» کسی که کفاره بر عهده‌اش آمده هر کجا خواست ذبح کند چه تظلیل باشد و چه نباشد.
اولا: نسبت بین این دو روایت چیست؟ بحث فقهی مبسوطی است. نهایتا محقق خویی اینجا به صورتی تصویر می‌کنند که بین این دو دلیل عامین من وجه است، هر کدام از جهتی عمومیت دارند و اطلاق دارند، یک ماده اجتماع دارند. روایت اول اطلاقش این است که کفاره تظلیل در منا باید باشد چه در حج و چه در عمره. اطلاق روایت دوم می‌گوید کفاره چه تظلیل و چه غیر تظلیل هرجا دلش می‌خواهد ذبح کند. محقق خویی ماده اجتماع درست می‌کنند؛ کفاره تظلیل در احرام حج. بعد می‌فرمایند دو دلیل متعارض است و روایت اول می‌گوید کفاره تظلیل است در منی ذبح کند و روایت دوم می‌گوید هر جا خواستی ذبح کن. محقق خویی می‌فرمایند در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اسمی از مرجحات نمی‌برند و به اصل برائت رجوع می‌کنند[3].
مثال سوم: شخصی که اهل مکه و حول مکه است وظیفه‌اش حج افراد است. هم قرآن و روایات همین را می‌گوید. بحثی است اگر مکی از منزلش به سفر دور رفت، تاجر است از مکه رفته به کشور دیگری برای تجارت کردن، از مدینه می‌خواهد حج انجام بدهد، یا حج واجب و یا حج مستحب، آمده مسجد شجره، آیا این مکی از مسجد شجره، حج افراد قصد کند که اگر مکه بود چنین قصد می‌کرد، یا نه حج تمتع قصد کند؟ یا می‌تواند حج تمتع هم قصد کند؟ اینجا بین فقها اختلاف شده و دو طائفه روایت داریم.
طائفه اول: «لا متعه لاهل مکه»[4]. مردم مکه حج تمتع ندارند. نفی مطلق است. چه واجب چه مستحب، چه نزدیک و چه دور. طائفه دوم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج « مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَعْیَنَ قَالا سَأَلْنَا أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ مَکَّهَ خَرَجَ إِلَى بَعْضِ الْأَمْصَارِ ثُمَّ رَجَعَ فَمَرَّ بِبَعْضِ الْمَوَاقِیتِ الَّتِی وَقَّتَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَ لَهُ أَنْ یَتَمَتَّعَ فَقَالَ مَا أَزْعُمُ أَنَّ ذَلِکَ لَیْسَ لَهُ وَ الْإِهْلَالُ بِالْحَجِّ أَحَبُّ إِلَیَّ»[5]. یعنی می‌تواند نیت تمتع کند. امام علیه السلام می‌فرمایند گمان نکنم که نتواند.
اینجا در جمع این دو طائفه روایت وجوهی گفته شده مثلا یک وجه گفته شده طائفه دوم را که می‌تواند حج تمتع نیت کند بر استحباب حمل می‌کنیم، در نتیجه در حج واجب اگر مکی از مکه نمی‌خواهد محرم شود و به میقاتها رفته فقط باید حج افراد نیت کند ولی در حج مستحبی اشکال ندارد. محقق خویی می‌فرمایند به جهاتی این وجه جمع درست نیست. از جمله اینکه در حج مستحبی دلیل داریم حج تمتع افضل است ولی ذیل این روایت می‌گوید حج افراد افضل است لذا معلوم می‌شود مربوط به مستحبات نیست.
محقق خویی اینجا یک تعارض درست می‌کنند و می‌گویند وقتی مربوط به حج مستحب نیست تعارض هست و تعارض هم به نحو عامین من وجه است که طائفه اول اطلاق دارد چه واجب و چه مستحب و طائفه دوم هم اطلاق دارد که مکی چه قصد حج از خود مکه داشته باشد و چه از مکه قصد نداشته باشد فرقی ندارد و اطلاق دارد. - الان مقصود ما بیان یک مثال از فقه محقق خویی است نه بحث فقهی کردن و الا اشکال به مثال اول و سوم وارد است - حالا در ماده اجتماع مکی‌ای که از دور و مسجد شجره می‌خواهد محرم بشود الان هم قصد احرام دارد طائفه اول می‌گوید نمی‌تواند حج تمتع انجام بدهد و طائفه دوم می‌گوید می‌تواند. محقق خویی می‌فرمایند تعارض و تساقط می‌کنند، مراجعه به عام فوقانی می‌کنیم. عام فوقانی چیست؟ عام فوقانی اطلاق روایاتی است که می‌گوید حج بر سه قسم است، حج تمتع و حج قران و حج افراد، و جالب است که محقق خویی فتوای به تخییر می‌دهند در اینجا که مخیر است بین حج قران و حج افراد و حج تمتع.
جالب است که اینجا هم این را اضافه می‌کنند که اگر بگویید صاحب ریاض فرموده عامین من وجه است و تعارض می‌کنند و به مرجح عمل می‌کنیم و مرجح هم موافقت کتاب است، آن طائفه اول که می‌گوید مکی نمی‌تواند حج تمتع انجام بدهد مرجحش آیات قرآن است که می‌گوید وظیفه مکی حج افراد است. محقق خویی می‌فرمایند اینجا به مرجح نگاه نمی‌کنیم بلکه تعارض و تساقط است و به عام فوقانی نگاه می‌کنیم و نتیجه تخییر است[6].
این سؤال مطرح شده - خطاب به محقق خویی - که شما مبنایتان در اصول را فراموش کرده‌اید؟ مبنای شما در اصول این بود که در عامین من وجه در ماده اجتماع اولا باید اعمال مرجحات کرد و شما دو مرجح را قبول دارید مثل موافقت کتاب و مخالفت عامه. چرا شما اعمال مرجحات نمی‌کنید؟ پاسخ این مطلب را خود محقق خویی در کتاب الحج ذیل همین مثال سوم توضیح می‌دهند.
خلاصه مطلب این است که در آغاز این تنبیه هم اشاره کردیم تعارض به نحو عامین من وجه سه قسم دارد: گاهی دو مطلق هستند با هم می‌شوند عامین من وجه و گاهی یک مطلق و یک عام است و گاهی هر دو عام هستند. مبنای محقق خویی این است که اگر عامین من وجه الفاظ عموم داشته باشند ما به ادله مرجحات و اخبار ترجیح تمسک می‌کنیم. لکن اگر رابطه بین دو دلیل متعارض اطلاق باشد و نه عموم اینجا جای رجوع به اخبار علاجی نیست و اینجا از اول تساقط می‌کنند.
عبارت محقق خویی در مصباح الاصول ج 3 ص 429: «اما اذا کان العموم فی کل منهما مستفادا من الاطلاق فتسقط الروایتان فی ماده الاجتماع بلاحاجه الی الرجوع بالمرجحات». نظیر این را در جای دیگر از مبانی محقق خویی اشاره کرده‌ایم که محقق خویی چنانکه قبلا توضیح داده‌ایم دلالت اطلاق و مقدمات حکمت را فقط یک دلالت عقلی می‌دانند و می‌گویند انتسابش به متکلم درست نیست.
به این معنا که خلاصه نظر ایشان این است که اطلاق در مقابل تقیید لابشرط قسمی است. در مدلول لفظی لابشرط قسمی شمول نیست. لا بشرط قسمی معنایش این است که «اکرم العالم» دلالت لفظی‌اش این است که عالم را به نحو اهمال اکرام کن، «لاتکرم الفاسق» فاسق را به نحو اهمال اکرام نکن، این دو مدلول لفظی با هم تعارض ندارند. اگر مولایی بگوید من می‌گویم عالم را به نحو اهمال اکرام کن و فاسق را به نحو اهمال اکرام نکن اینها تنافی ندارند.
تنافی وقتی درست می‌شود که شما شمول را از هر یک از این دو دلیل استفاده کنید، شمول به حکم عقل است و دلالت لفظی نیست و وقتی دلالت لفظی نبود، مولا گفته است « اکرم العالم»، «لاتکرم الفاسق» محقق خویی می‌فرمایند دلالت لفظی این دو دلیل با هم تعارض ندارند، دو دلالت عقلی با هم تعارض دارند، عقل به حکم مقدمات حکمت می‌گوید آن دلیل هم مطلق است و این دلیل هم مطلق است، هر دو قابل جمع نیست، یکی از این دو ترجیح بدون مرجح است، دلالت عقلی ساقط است لذا در بحث تعارض ما اصلا دلالت لفظی عقلی نداریم.
بعد ایشان می‌فرمایند موضوع اخبار علاجی اختلاف دو حدیث است و اختلاف دو حدیث یعنی دو حدیثی که مولا گفته، یعنی مدلول لفظی آنها اگر با هم مختلف بود شما بروید سراغ مرجحات. اگر عامین من وجه به نحو اطلاق باشد اختلاف دو حدیث به دلالت لفظی نیست، اختلاف دو حدیث نیست لذا اگر رابطه بین دو دلیل اطلاق بود و با هم تعارض کردند نوبت به اعمال مرجحات نمی‌رسد و تخصصا از اخبار علاجی خارج هستند. و غالب مواردی که ما در فقه استقصاء کرده‌ایم که ایشان می‌فرمایند عامین من وجه تعارض و تساقط می‌کنند، تعارض عامین من وجه به نحو اطلاق است نه عموم است. لذا ایشان با مبنای خودشان در اصول مخالفت نکرده‌اند، مبنای ایشان یک تفصیل است.
محقق خویی می‌فرمایند اختلاف حدیثین سه قسم است:
قسم اول: اختلاف دو حدیث به نحو عامین من وجه که الفاظ عموم است اینجا تعارض مستقر است و به اخبار علاجی مراجعه می‌کنیم و اگر مرجحی نبود تعارض و تساقط می‌کنند.
قسم دوم: اگر رابطه دو دلیل عامین من وجه بود و یکی مطلق و دیگری عام بود. اینجا عام مقدم است دلالت لفظی بر دلالت سکوتی مقدم است. جمع عرفی ممکن است و اعمال مرجحات نیست
قسم سوم: تعارض عامین من وجه، هر دو کلیشه مطلق باشد و نه عام، مثل این سه مثالی که گفتیم. محقق خویی می‌فرمایند اینجا در ماده اجتماع چون هر دو اطلاق هستند و یکی قرینه بر دیگری نیست و ظهور هر دو مساوی هستند و به مرجحات هم نمی‌توانیم مراجعه کنیم چون مرجحات در اختلاف دو حدیث بود و اختلاف دو حدیث یعنی به دلالت لفظی و ربطی به دلالت عقلی ندارد. اینجا اختلاف در دلالت عقلی است و در دلالت لفظی با هم تعارض ندارند و چون در دلالت عقلی است تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به اعمال مرجحات نمی‌رسد. اشاره خواهیم کرد که این مطلب ایشان قابل قبول نیست.
[1]. تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 311.؛ الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج4، ص: 351؛ - عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع ... قَالَ وَ سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنِ الظِّلَالِ لِلْمُحْرِمِ مِنْ أَذَى مَطَرٍ أَوْ شَمْسٍ وَ أَنَا أَسْمَعُ فَأَمَرَهُ أَنْ یَفْدِیَ شَاهً وَ یَذْبَحَهَا بِمِنًى
[2]. تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 481؛صَفْوَانُ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَخْرُجُ مِنْ حَجِّهِ وَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ وَ یَلْزَمُهُ فِیهِ دَمٌ یُجْزِیهِ أَنْ یَذْبَحَهُ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ فَقَالَ نَعَمْ وَ قَالَ فِیمَا أَعْلَمُ یَتَصَدَّقُ بِهِ.
[3]. المعتمد فی شرح المناسک؛ ج4، ص: 280؛ فلو کنا نحن و هاتان الصحیحتان لالزمنا بوجوب الذبح بمنى للتظلیل و إطلاقهما یشمل إحرام العمره و إحرام الحج لان موضوع الحکم فیهما المحرم، الا انه بالنسبه إلى خصوص الحج یعارضهما ما دل على ان من وجب علیه الدم من ای سبب کان سواء کان من التظلیل أو من غیره یذبحه حیث شاء کموثقه إسحاق بن عمار المتقدمه «4» و النسبه بینها و بین الصحیحتین عموم من وجه لان مقتضى موثقه إسحاق جواز الذبح فی أی مکان شاء فی إحرام الحج سواء کان سبب الدم التظلیل أم غیره و مقتضى الصحیحتین لزوم الذبح بمنى للتظلیل سواء کان فی إحرام العمره أو إحرام الحج فیقع التعارض فی مورد الاجتماع و هو التظلیل فی إحرام الحج فان مقتضى إطلاق الموثقه جواز الذبح فی أی مکان شاء و مقتضى إطلاق الصحیحین لزوم الذبح بمنى و یتساقط الإطلاقان، و المرجع أصاله البراءه من وجوب الذبح بمنى لدوران الأمر بین التعیین و التخییر و الأصل عدم التعیین..
[4]. مثل این روایت: تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 32؛ مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْحَلَبِیِّ وَ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَیْسَ لِأَهْلِ مَکَّهَ وَ لَا لِأَهْلِ مَرٍّ وَ لَا لِأَهْلِ سَرِفٍ مُتْعَهٌ وَ ذَلِکَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ.
[5]. تهذیب الأحکام؛ ج5، ص: 33.
[6]. معتمد العروه الوثقى؛ ج2، ص: 201؛ و ذکر بعضهم ان الخبرین مطلقان من حیث قصد الحج من البعید و القریب فیعارض إطلاقهما بإطلاق ما دل على انه لیس لأهل مکه متعه فإنه أیضا مطلق من حیث الحج الواجب و الندب، و النسبه عموم من وجه، و یقع التعارض بینهما فی الحج الواجب إذا قصده من البعید، و مقتضى الصحیحین جواز التمتع له و مقتضى إطلاق ما دل على المنع من المنعه لأهل مکه عدم جوازه له فیتساقط الإطلاقان. و لکن ذکر فی الریاض انتصارا لابن أبی عقیل بأنه یرجح التصرف فی الصحیحین على التصرف- فی المعارض و هو (لا متعه لأهل مکه) لموافقته للکتاب و السنه.... ..........ثم انه لو سلمنا عدم ظهور الصحیحین فی الحج الواجب فلا أقل من إطلاقهما للواجب و المندوب خصوصا الصحیحه التی رواها الکلینی مع اختصاصهما بإراده الحج من الخارج، کما لا ریب فی إطلاق ما دل على المنع من التمتع الواجب لأهل مکه من جهه إراده الحج من مکه أو من خارجها فمقتضى إطلاق الصحیحین جواز التمتع له حتى فی الحج الواجب من الخارج، کما ان مقتضى إطلاق ما دل على انه لا متعه لأهل مکه عدم جواز التمتع له و ان حج من الخارج، و یتعارض الإطلاقان من الطرفین و یتساقطان، و لا یمکن الرجوع إلى إطلاق الآیه الکریمه (ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام) لأنها فی جانب الأخبار المعارضه، و حینئذ لا یکون إطلاق الآیه مرجعا و لا مرجحا لأحد الطرفین کما توهمه السید فی الریاض. و قد ذکرنا تفصیل الأمر فی الترجیح بالکتاب فی مبحث التعادل و الترجیح فی علم الأصول. و ملخصه: ان الترجیح بالکتاب انما هو فیما إذا کانت دلاله الکتاب دلاله لفظیه، و اما إذا کانت الدلاله بالإطلاق فقاعده الترجیح بالکتاب غیر جاریه، إذ لیس ذلک مدلولا لفظیا للکتاب، لأن الإطلاق مستفاد من قید عدمی، و العدمی لیس من القران لیکون مرجعا أو مرجحا لأحد الطرفین. ...... و علیه فلا مجال للرجوع إلى إطلاق الکتاب لسقوطه بالتعارض، فالمرجع إطلاق ما دل على أصل وجوب الحج المقتضی للتخییر بین الأقسام الثلاثه، فان الواجب انما هو طبیعی الحج، و التقیید ببعض الاقسام قد سقط بالمعارضه على الفرض.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه صد و سوم (دوره دوم تعارض) –10/02/1403 – 20/10/1445
کلام محقق خویی را دیروز اشاره کردیم، از قسمت دوم مطلب ایشان یک تفصیل استفاده شد، آن تفصیل این بود که عامین من وجه که با هم تعارض می‌کنند؛ گاهی هر دو دلیل شمولشان به اطلاق و مقدمات حکمت است، و گاهی شمول به الفاظ عموم است، اگر شمول به الفاظ عموم باشد، اعمال مرجحات می‌شود، و اگر اطلاق مقدمات حکمت باشد تساقط است، به مرجحات مراجعه نمی‌شود. مواردی هم در فقه گفتیم که ایشان به همین خاطر به مرجحات عمل نمی‌کنند و می‌گویند تساقط است.
علت این تفصیل هم این بود که فرمودند دلالت لفظی همان دلالت بالوضع است، دلالت اطلاقی، دلالت عقلی است، وقتی حدیث می‌گوید در اختلاف دو حدیث به مرجحات عمل کنید، یعنی آنجا که دو حدیث به دلالت لفظی با هم اختلاف داشته باشند و لذا شامل موارد اطلاق نمی‌شود. بنابراین اگر اختلاف دو حدیث به دلالت لفظی بود سراغ مرجحات می‌رویم و اگر به دلالت لفظی نبود، تساقط می‌کنند.
عرض ما این است که این مطلب از محقق خویی که در مواردی در فقه و اصول تکرار شده است مطلب عجیبی است و به هیچ وجه قابل قبول نیست و تالی فاسدهایی دارد که خود ایشان هم ملتزم به این تالی فاسدها نیستند.
توضیح مطلب: اگر کسی بگوید اخبار علاجی شامل عامین من وجه است و عامین من وجه از اخبار علاجی انصراف ندارد. محقق عراقی می‌فرمودند انصراف دارد و امام خمینی هم می‌فرمودند انصراف دارد و ما هم امروز با یک بیانی همین را می‌گوییم و توضیح می‌دهیم. لکن اگر کسی بگوید اخبار علاجی و «اختلاف الحدیثین» شامل عامین من وجه می‌شود، هیچ فرقی بین اینکه مدلول دو حدیث با الفاظ عموم ثابت بشود یا با اطلاق و مقدمات حکمت ثابت بشود در اینکه مرجحات هر دو مورد را شامل می‌شود با هم فرقی ندارند.
بیان مطلب: از طرفی ما قبول داریم بین الفاظ عموم و الفاظ مطلق از نظر قوت ظهور یک تفاوتی هست، این را متأخران از زمان سلطان العلما به بعد به آن دقت کرده‌اند و کسی منکرش نیست که چون الفاظ عموم شمولشان بالوضع است هر چند مدخولشان با مقدمات حکمت است و ما کلام محقق نائینی را قبول داشتیم، اما در اینکه الفاظ عموم از نظر دلالت از کلیشه‌های مطلق اظهر هستند در این تردید نداریم. الفاظ مطلق ظاهر و الفاظ عموم اظهر هستند. لکن این اظهریت در الفاظ عموم باعث نمی‌شود که انسان مدلول الفاظ مطلق را به گوینده نسبت ندهد. نقطه محوری اینجاست.
به تعبیر دیگر شما بگویید الفاظ عموم بر شمول دلالت می‌کنند بالوضع، الفاظ مطلق به دلالت عقلی بر اطلاق دلالت می‌کنند اما آیا در اینکه هر دو مراد جدی متکلم هست کسی می‌تواند انکار کند؟ شما در الفاظ عموم می‌گویید مولا گفت همه علما را اکرام کن چون گفت همه، این لفظ دلالت بر شمول می‌کند پس مراد مولا شمول است. در «اکرم العالم» چه می‌گویید؟ می‌گویید مولا سکوت کرد و قید عادل را نیاورد، مولا اراده شمول کرد، بنابراین هم اطلاق مطلق کلام گوینده و مراد جدی گوینده است، هم عموم عام مراد جدی گوینده هست. وقتی هر دو مراد جدی گوینده بود اگر حدیث می‌گوید در باب تعارض موافق قرآن ترجیح دارد، اطلاق قرآن هم قرآن است، عموم قرآن هم قرآن است.
مآل مطلب محقق خویی بلکه گاهی به این مطلب تصریح می‌کنند این است که عموم قرآن را می‌توانیم به خدا نسبت بدهیم ولی اطلاق قرآن را نمی‌توانیم به خدا نسبت بدهیم. این حرف عجیبی است. شما با اطلاق و مقدمات حکمت ثابت می‌کنید که گوینده این کلام، اطلاق را اراده کرده است، از سکوتش می‌فهمید.
لذا این مبنای ایشان که اینجا می‌فرمایند در روایت آمده «اختلاف الحدیثین»، حدیث یعنی مدلول لفظی فقط، لذا حدیث می‌گوید اگر دو مدلول لفظی با هم تعارض داشت به مرجحات عمل کنید ولی اگر دو تا مطلق بود، رجوع به مرجحات نمی‌شود، این چه حرفی است؟ این حرف قابل گفتن نیست. مگر مدلول اطلاقی حدیث نیست؟ روشن است که آن هم حدیث است. لذا «اختلاف الحدیثین» هم شامل دو مطلق می‌شود، اگر کسی ادعای انصراف نکند و هم شامل عامین می‌شود.
شاهد بر اینکه مطلق هم مراد جدی گوینده است و بر آن لفظ اطلاق می‌شود، به محقق خویی عرض می‌کنیم که شما در فقه بحثی دارید که شرط مخالف با کتاب یا فاسد است یا هم فاسد و هم مفسد عقد است، به محقق خویی عرض می‌کنیم: آیا شما ملتزم می‌شوید که شروطی که با عمومات کتاب مخالف باشد اینها مخالف قرآن است، فاسد است اما اگر شرطی مخالف با اطلاق کتاب باشد، طبق این مبنای شما اطلاق کتاب، کتاب نیست، آن دلیل عقلی است، پس همه شروطی که مخالف با اطلاق کتاب هستند نباید فاسد باشند. این را می‌شود ملتزم شد؟
یا اگر در جایی فرض کردیم تعارض بین دو دلیل به نحو تباین بین دو مطلق بود، یکی امر و یکی نهی بود که شما دلالتشان را به اطلاق می‌دانید و نه بالوضع، باید بگویید در تمام این موارد تعارض به نحو تباین، اگر کلیشه لفظ عموم بود به اخبار علاجی عمل می‌کنیم، اگر دو طرف تعارض هر دو مطلق بودند هر چند متباینین، سراغ مرجحات نمی‌رویم و تساقط است. به هیچ وجه ایشان به این معنا ملتزم نیستند.
نتیجه: اگر کسی بگوید اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود بین اطلاق و عموم، فرقی نیست.
لکن مطلبی که هست این است که به نظر ما اخبار علاجی از عامین من وجه انصراف دارد. و ظهورش در متباینین است نه عامین من وجه، همان حرفی که محقق عراقی می‌فرمودند، نهایت بیان این انصراف نظیر بیانی است که امام خمینی در رساله تعادل و تراجیح [1] با برخی ضمائم دارند.
توضیح مطلب با توجه به سه نکته:
نکته اول: به دو روایتی که محور مرجحات در باب تعارض است؛ مقبوله عمر بن حنظله و معتبره قطب راوندی مراجعه کنید، حالا برخی روایات دیگر داریم که یکی از این مرجحات را بیان می‌کند که بعضی از آنها هم صحیح السند است که آن روایات هم بحثش همین است، به نظر ما این دو روایت ظهورش در متباینین است و از عامین من وجه انصراف دارد.
وجه انصراف این است که شما ببینید در مقبوله عمر بن حنظله وقتی در هر موردی یک مرجحی را ذکر می‌کند، «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر الذی لیس بمشهور»، این «دع الشاذ النادر» (ال) ال عهد ذکری است. می‌گوید آن روایت مشهور را اخذ کن و آن شاذ نادر را رها کن، آن روایت را بگیر و این روایت را طرح کن. یا ببینید در دو روایت که یکی موافق کتاب و یکی مخالف کتاب، امام علیه السلام می‌فرمایند «فما وافق کتاب الله فخذوه» آن روایتی که موافق کتاب است بگیر و آن روایتی که مخالف قرآن است را طرح کن، آیا در عامین من وجه، اخذ روایه و طرح الاخری است؟ اصلا اینگونه نیست بلکه در عامین من وجه ما در ماده افتراق به هر دو روایت عمل می‌کنیم، فقط در ماده اجتماع هست که بعض مدلول یکی از دو حدیث را طرح می‌کنیم.
سؤال سائل این است که دو حدیث هستند اختلاف دارند. یکی «یامر» و دیگری «ینهی»، امام علیه السلام می‌فرمایند یکی را اخذ و دیگری را طرح کن، ما در عامین من وجه به هر دو را اخذ می‌کنیم و نسبت به بعض المدلول یکی را طرح می‌کنیم. این یک نکته که امام خمینی بیشتر روی همین تاکید می‌کنند.
نکته دوم: اگر این روایات اطلاق می‌داشت انصراف نبود و شامل عامین من وجه می‌شد آن مطلب محقق نائینی مطلب دقیقی بود که ایشان فرمودند در مرجحات سندی و صدوری، آیا می‌توانید کل روایت را طرح کنید؟ اینکه طرح حجت می‌شود در ماده افتراق که تعارض ندارند چرا طرح کنید؟ بعض مدلولش را طرح کنید، فرمودند در صدور معنا ندارد، نسبت به جهتی و مضمون بله ولی در سند و صدور معنا ندارد. لذا محقق نائینی فرمودند در مرجحات صدوری و سندی عامین من وجه راه ندارد ما آن اشکال را قبول کردیم. سؤال این است که معنا دارد معصوم علیه السلام بفرمایند مطلقا در تعارض چه عامین من وجه و چه متباینین اخذ به مرجحات است و دو مرجح هم آنجا کارساز نباشد و چیزی هم نگویند، خود این قرینه است که «اختلاف الحدیثین» در این روایات یعنی متباینین و اصلا توجه به عامین من وجه نیست.
نکته سوم: محقق نائینی دچار یک چالش بودند. فرمودند از طرفی اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود، از طرف دیگر مشهور ذیل اخبار علاجی را قبول دارند «اذن فتخیر»، پس در اخبار علاجی اگر مرجح نبود مخیر هستیم. آن وقت محقق نائینی می‌گفتند یک مشکلی داریم نمی‌دانیم چه کار کنیم. از یک طرف اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود و از طرف دیگر اگر مرجحی نبود در عامین من وجه تخییر است، ولی من نفهمیدم وجه تسالم اصحاب بر تساقط چیست؟
به ایشان عرض می‌کنیم وجه تسالم اصحاب بر تساقط روشن است. اینکه: اصحاب اخبار علاجی را شامل عامین من وجه نمی‌دانند لذا ندیدم در عامین من وجه محققان از اصحاب و قدما تمسک به مرجحات کنند و بعد هم بگویند تخییر، اتفاقا آنها از اخبار علاجی تخییر را فهمیده‌اند، لذا اگر قبول دارند اخبار علاجی شامل عامین من وجه می‌شود چرا نمی‌فرمایند بعد از فقد مرجحات، تخییر و می‌فرمایند تساقط، و این قرینه است بر اینکه اصحاب قائل بوده‌اند که اخبار علاجی شامل عامین من وجه نمی‌شود.
جمع بندی: نتیجه در این تنبیه این است که عامین من وجه اگر تعارض مستقر بینشان محقق شد جمع عرفی قابل تطبیق نبود به نظر ما سراغ مرجحات نمی‌توانیم برویم، بلکه قاعده اولی باب تعارض جاری است در ماده اجتماع تساقط می‌کنند، یا باید سراغ عام فوقانی برویم و یا باید سراغ اصول عملی برویم. این هم مطلب مهمی است که در فقه کاربرد دارد.
تنبیه چهارم در بحث انقلاب نسبت است که خواهد آمد و بحث مهم و پرفایده‌ای است.
[1]. التعادل و التراجیح (الامام خمینی) ص 100؛ فصل فی أنّ العامّین من وجه هل یندرجان فی أخبار العلاج؟ قد اتّضحت ممّا قدّمنا، الموارد التی تکون غیر داخله فی الحدیثین المختلفین، و خارجه عن موضوع البحث فی باب التعادل و الترجیح؛ لأجل الجمع المقبول بینهما، و لا بدّ لتنقیح البحث من ذکر بعض الموارد، التی تکون مورد البحث فی اندراجها فی موضوع أدلّه العلاج. فمنها: ما إذا کان بین الدلیلین عموم من وجه، فهل یندرجان فیها أم لا؟ و على الأوّل: فهل تجری فیهما جمیع المرجّحات صدوریّه کانت أو غیرها أم لا تجری فیهما المرجّحات الصدوریّه؟ محصّل الکلام أن یقال: إنّ جمیع أدلّه العلاج تدور مدار عنوانی «الحدیثین المتعارضین» و «الخبرین المختلفین» فلأحد أن یقول: إنّ الظاهر منهما هو التخالف بقول مطلق، و هو یختصّ بالمتباینین. و أمّا العامّان من وجه فتنصرف الأدلّه عنهما؛ فإنّ الظاهر من قوله: «یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان، فبأیّهما آخذ ؟» دوران الأمر بین أخذ أحدهما و ترک الآخر، و بالعکس رأساً، لا أخذ بعض مفاد أحدهما؛ و ترک بعض مفاد الآخر. و کذا الأجوبه الوارده فیها، کقوله: «خذ بما اشتهر بین أصحابک، و دع الشاذّ النادر» و قوله: «اعرضوهما علىٰ کتاب اللّٰه، فما وافق کتاب اللّٰه فخذوه» إلىٰ غیر ذلک ظاهره فی الحدیثین المختلفین فی جمیع مفادهما. و بالجمله: الناظر فی روایات الباب، یرى أنّ محطّ السؤال و الجواب فیها؛ هو الخبران المختلفان بجمیع المضمون، فالعامّان من وجه خارجان عنها، فلا بدّ فی مورد تعارضهما من الرجوع إلى القاعده.