ضمیمه قسمتی از مباحث دوره سابق (سال تحصیلی 1390-1391
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 116- یکشنبه | 24/2/1391ـ 21/6/1433 | 32:00 |
تنبیه هفتم: بررسی ترتیب بین مرجحات
آیا بین مرجحات ذکر شده در نزد شیعه ترتیبی وجود دارد یا نه و بر فرض لزوم مراعات ترتیب کدام یک از این مرجحات مقدم هستند و کدام مؤخرند؟ مثلا دو روایت داریم که متعارض هستند، یکی مخالف عامه و روایت دوم موافق با کتاب است اگر قائل شدیم بین مرجحات ترتیب است باید دید این دو مرجح کدام بر دیگری مقدم است؟
اگر قائل شدیم بین مرجحات ترتیب نیست لازمهاش این است که هر دو روایت با هم از حیث مرجح مساوی میشوند، گویا مرجحی در بین نمیباشد.
میتوان گفت حداقل سه قول بین علما وجود دارد.
قول اول: لزوم رعایت ترتیب با کیفیت خاص
این نظر را شیخ انصاری و پس از ایشان محقق نائینی قائل شدهاند. و لکن در کیفیت تقدیم و تأخیر و رعایت ترتیب بین مرجحات اختلاف نظر دارند.
مقدمه: تقسیم مرجحات از یک جهت به سه قسم
مرجحات سندی: یعنی مرجحاتی که به اصل صدور بر میگردد و اصل صدور را تقویت میکند مثل صفات راوی اگر کسی قائل به ترجیح به آنها بشود، یا مثل شهرت روائی.
مرجح جهتی: مرجح جهتی به صدور کاری ندارد، میگوید من چرائیت صدور را و اینکه چرا این جمله صادر شده، نگاه میکنیم که عبارت است از تقیه، تقیه میگوید چرا این روایت صادر شده است و جهت صدورش چیست؟ به خاطر تقیه صادر شده است.
مرجح مضمونی: مضمون و محتوای یک روایت را تقویت میکند، مثل موافقت کتاب این مضمون با قرآن موافق است پس تقویت میشود.
شیخ انصاری قائل است مرجح سندی بر دو قسم دیگر مقدم است، یعنی اگر روایت رواتش اوثق بودند یا شهرت روائی داشت و روایت دیگر مخالف عامه بود یا مرجح مضمونی داشت، مرجح سندی بر هر دو مقدم است تا مرجح سندی باشد نوبت به سایر مرجحات نمیرسد.
محقق نائینی مرجح سندی بر مرجح جهتی مقدم است و مرجح جهتی بر مرجح مضمونی مقدم است. فوائد الاصول4/ 780.
بنابراین اگر دو روایت یکی مشهور و دیگری مخالف عامه بود روایتی که شهرت به همراه اوست مرجح سندی دارد و مقدم است و اگر دو روایت بود یکی مخالف عامه بود و مرجح جهتی داشت و روایت دوم موافق با کتاب بود و مرجح مضمونی داشت، شیخ انصاری میگوید دیگر ترتیبی نیست و هر دو مساوی هستند، اما محقق نائینی میفرمایند روایت مخالف با عامه مقدم است چون مرجح جهتی بر مضمونی مقدم است.
قول دوم: لزوم رعایت ترتیب با تقدم مرجح جهتی مطلقا
محقق وحید بهبهانی هم قائل به ترتیب است لکن به این نحو که مرجح جهتی بر مرجح مضمونی و مرجح سندی مقدم است طبق این نگاه مهم ترین مرجح نزد ایشان مخالفت با عامه است.
قول سوم: تقدم مرجح دارای اقربیت به واقع
قائل میگوید از طرفی ما مرجحات را فقط مرجحات منصوصه نمیدانیم بلکه نظرمان تعدی به کل مرجحاتی است که موجب اقربیت به واقع بشود. کسی که این نگاه را دارد مثل علمای اخباری نظرشان این است که ملاک در مرجحات اقربیت به واقع است در نزد مجتهد هر مرجحی که اقرب به واقع بود بر سایر مرجحات مقدم است و اگر در اقربیت به واقع مرجحات با هم مساوی بودند دیگر ترجیحی در بین نخواهد بود.
ابتدا فی الجمله به انظار و ادلهی برخی از اقوال توجه کنیم سپس ملاحظه کنیم با نگاه به قواعد اولی و نگاه به روایات معتبر در مبحث مرجحات، آیا بین مرجحات ترتیب هست یا نه؟
بررسی کلام شیخ انصاری
ابتدا به صورت خلاصه اشاره به کلام شیخ انصاری بعد کلام محقق خراسانی در این مبحث داشته باشیم.
ادعای شیخ انصاری این است که مرجحات صدوری و مرجحات سندی بر مرجح جهتی و مضمونی مقدم است.
دلیل: در باب حجیت ادله ابتدا باید صدور روایت مسلم باشد وقتی که صدور محرز شد نوبت به بررسی جهت صدور روایت میرسد که آیا موافق عامه است یا مخالف عامه؟ وقتی که صدور محرز بود نوبت به این مرحله میرسد که مضمون این روایت ماصدر موافق با کتاب است یا موافق کتاب نیست؟
لذا ایشان میفرمایند اگر خبرین بود و سند هر دو متواتر بود، در دلالتشان متعارض شدند اینجا به خودی خود نوبت میرسد به اینکه ما میگوییم این دو روایت صادر شده آیا کدام یک به خاطر تقیه صادر شده و کدام موافق با قرآن است و کدام نیست؟ اما اگر دو روایت بودند یکی مرجح صدوری داشت، شهرت روائی داشت یا رواتش اوثق بودند با این مرجح صدوری، روایت طرف مقابل صدوراً میشود مرجوع، یک روایت راویش اوثق است اما دیگری اوثق نیست، روایت دوم صدوراً مرجوح است و دیگر نوبت به بررسی جهت صدور و موافقت مضمون با کتاب نمیرسد. لذا اگر در باب تعارض احد المتعارضین مرجح صدوری داشت راجح میباشد و دیگر جای پرداختن به سایر مرجحات نیست.
در مقابل شیخ انصاری، محقق خراسانی قائل به ترتیب نیست، اگر چه ایشان قائل به تخییر است و مرجحات را قبول ندارد. زیرا ایشان از یک نگاه کلام شیخ انصاری را میخواهند تضعیف نمایند، میفرمایند دلیل شیخ انصاری وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه این نکته در جای خودش مسلم است که مضمون و جهت صدور عارض بر صدور است به نحو وجود عرض بر وجود معروض.
به عبارت دیگر تا صدور یک خبر یا دو خبر محرز نباشد به احراز وجدانی یا احراز تعبدی، معنا ندارد بررسی کنیم این خبر به جهت تقیه صادر شده یا نه؟ به عبارت دیگر اگر یک روایت صدورش مسلم است و روات ثقه هستند، روایت دوم رواتش ثقه نیستند و روایت ضعیف است، معنا ندارد بحث کنید این روایت ضعیف به خاطر تقیه صادر شده یا برای حکم واقعی صادر شده؟ سالبه به انتفاع موضوع است.
محقق خراسانی میفرمایند این نکته قبول است ولی ربطی به محل نزاع ما ندارد. در محل نزاع ما فرض این است که صدور وجدانی یا صدور تعبدی هر دو خبر محرز است، بحث در اصل صدور نیست، بحث در مرجحات است هر دو روایت خبر ثقه هستند پس صدور تعبدی محرز است، روات یک روایت اوثق است و روایت دوم مخالف به عامه است، اینجا دلیلی نداریم که بگوییم روایتی که رواتش اوثق هستند صادر شده و روایت دیگر صدورش محل تشکیک است. بحث در وجود مرجح است، روایت اول رواتش اوثق است و مرجح صدوری دارد، روایت دوم مخالف به عامه است، مرجح جهتی دارند، شما اینجا باید دلیل اقامه کنید که مرجح جهتی با وجود مرجح صدوری جایگاه ندارد و در این قسمت کلام شیخ انصاری صرفا یک ادعاست.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 117- دوشنبه | 25/2/1391ـ 22/6/1433 | 26:00 |
قول چهارم: عدم ترتیب بین مرجحات
محقق عراقی در نهایه الأفکار 4/200 میفرمایند طبق قواعد اولی بین مرجحات ترتیب نیست و کلها فی عرض واحد است. مطالب مبسوطی ایشان را ضمن چند نکته بیان میکنیم:
نکتهی اول: میفرمایند مرجحات منصوصه هر چند افراد مختلف و متعدد است مانند صفات راوی، شهرت یا شذوذ خبر و مرجح مضمونی مانند موافقت کتاب یا مرجح جهتی مانند مخالفت عامه، لکن به نظر ایشان برگشت تمام این مرجحات به مرجح صدوری است. یعنی تمام این مرجحات صدور یک خبر را تقویت و صدور خبر دیگر را تضعیف میکند. در نکات بعد این ادعا را ثابت میکنند.
نکتهی دوم: میفرمایند در اول باب تعارض بررسی شده که ادلهی حجیت خبر واحد شامل متعارضین نمیشود و شمول صدق العادل هر دو متعارض را با هم مستلزم تناقض است. شمول ادلهی حجیت خبر واحد احدهما را معینا ترجیح بلا مرجح است، احدهما لا علی التعیین وجود خارجی ندارد لذا ادلهی حجیت خبر واحد شامل متعارضین نمیشود.
نکتهی سوم: یک قسمت از کلام شیخ انصاری را قبول داریم، شیخ انصاری میفرمایند جهت و مضمون در روایت طبق قاعده فرع بر صدور است، اگر بالوجدان یا بالتعبد صدور یک خبر مورد تأیید قرار گرفت آنجا بحث درست است که بگوییم به چه جهت این روایت صادر شده و مضمونش موافق کتاب است یا مخالف عامه است یا خیر.
از جهت دیگر محقق عراقی میفرمایند اگر یکی از متعارضین مرجح صدوری داشته باشد، همه قبول دارند که مرجح صدوری، صدور را تقویت میکند و میگوید این خبر صدورش اقوی است و آن را اخذ کن. اما اگر دو روایت متعارض بود و یکی مرجح جهتی داشت و مخالف عامه بود یا دو خبر متعارض یکی مرجح مضمونی داشت و موافق کتاب بود، سؤال این است که به چه دلیل این خبری را که مرجح جهتی یا مرجح مضمونی دارد مقدم میدارید؟
به عیارت دیگر از طرفی ادلهی حجیت خبر واحد متعارضین را شامل نیست و از طرف دیگر روایتی که مرجح جهتی دارد، طرف مقابلش هیچ مرجح ندارد همهی مکاتب و مبانی او را اخذ میکنند. ایشان میفرمایند سؤال این است که به چه دلیل متعبد میشوید به صدور این روایت که مرجح جهتی یا مضمونی دارد. میفرمایند جواب لامحاله این است که این مرجح جهتی، صدور را تقویت میکند لسانش این است که چون این روایت مخالف عامه است پس صادر شده یا این روایت چون موافق کتاب است پس صادر شده و طرف مقابلش طرح شود. لذا میفرمایند تمام مرجحات به هر مضمونی که باشد در حقیقت مرجح صدوری است به خاطر موافقت کتاب یا مخالفت عامه یا اوثقیت راوی این روایت صادر شده و همهی مرجحات مرجح صدوری شدند.
نکتهی چهارم: میفرمایند اکنون که همهی مرجحات را ثابت کردیم که جهت صدور را تقویت میکنند پس همهی مرجحات در عرض واحدند و همه مرجح صدوریاند. شیخ انصاری و محقق نائینی همهی نگاهشان این بود که مرجح صدوری صدور را تقویت میکند پس بر جهت و مضمون مقدم است.
محقق عراقی میفرمایند تمام مرجحات با هر محتوایی که باشند جهت صدور را تقویت میکنند پس همه در عرض واحدند. وقتی مرجحات در عرض واحد بودند گاهی دو روایت متعارض داریم شما بررسی میکنید یک مرجح بیشتر ندارد یا رواتش أوثقند یا مخالف عامه و یا موافق کتاب است، شما میگویید این مرجحات صدور آن را تقویت میکند لذا به آن متعبد باش اما گاهی هر یک از متعارضین یک مرجح دارد یکی راویش اوثق است و یکی موافق کتاب است.
محقق عراقی میفرماید: اینجا لسان مرجحات چه میگوید؟ اوثقیت میگوید چون روات این روایت اوثق است صادر از معصوم من هستم و روایت دیگر میگوید چون مضمون من موافق کتاب است صادر منم، در حقیقت باب تزاحم بین مرجحین است.
به عبارت دیگر محقق عراقی میفرمایند اگر هر روایتی در باب تعارض یک مرجح داشت تزاحم بین مرجحین میشود آن وقت باید قواعد باب تزاحم را در مرجحین پیاده کنیم. قواعد باب تزاحم این است که هر مزاحمی که اهم بود اخذ میکنیم و دیگری را رها میکنیم و اگر مزاحمین و مرجحین مساوی بودند شما مخیرید، اهمیت یعنی اینکه مجتهد بررسی کند هر مرجحی که صدور روایت را بیشتر تقویت کرد آن میشود هم و مقدم، مثلا اگر شهرت یک روایت و کثرت طرق، صدور یک روایت را بیشتر تقویت میکرد تا موافقت با کتاب، میگویید آن روایتی که مشهور است صدورش اقرب است این مرجح را اخذ میکنیم و موافقت کتاب را طرح میکنیم و اگر مرجحات نزد مجتهد در اقربیت صدور با هم مساوی بودند، مخیرید هر مرجحی را خواستید اخذ کنید. پس عصارهی کلام ایشان دو نکته است.
نکتهی اول: همهی مرجحات به صدور باز میگردد به هر لسانی که باشد.
نکتهی دوم: وقتی همهی مرجحات در عرض یک دیگرند و اگر متعارضین دو تا از این مرجحات را داشتند باب تزاحم میشود و در مرجحات اگر یکی جنبهی صدور را بیشتر تقویت میکرد اهم میشود و الا بین خبرین تساوی است و مخیرید.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 118- سهشنبه | 26/2/1391ـ 23/6/1433 | 32:00 |
بررسی قول دوم: تقدیم مرجح جهتی مطلقا
این نظر از وحید بهبهانی بود. ایشان میفرمایند مرجح جهتی مطلقا بر سایر مرجحات مقدم است، برای این قول کسی که مشروح سرمایهگذاری کرده و توضیحات مبسوطی مطرح نموده است شاگرد محقق شیخ انصاری، محقق رشتی در کتاب بدائع الافکار، ص 455 است. «المقام الرّابع فی ترتیب المرجحات: و تقدیم بعضها على بعض عند المعارضه و اختلاف المتعارضین فی جهات الترجیح و التحقیق هنا أنّ المرجحات الدلالیه تقدّم على الکلّ ما مر عدا مرجح الجهه أی مخالفه العامه فإنّ فیه تحقیقا یأتی فلا یعارض بها شیء من المرجحات السندیه و لا المتنیه إذا لم ترجع إلى قوه الدّلاله کما مر و لا المرجحات الخارجیه الّتی تفید الظنّ بالحکم کالشهره».
ایشان بعد از اینکه به کلام استادشان شیخ انصاری که قائل شده بود مرجح صدوری بر جهتی و مضمونی مقدم است اشکالاتی را مطرح میکند. سپس میفرمایند ممکن نیست شارع مقدس با وجود مرجح جهتی ما را به مرجح صدوری یا مضمونی متعبد کند بلکه حتما جهتی مقدم است.
دلیل را ضمن مثالی چنین میگویند که فرض کنید دو خبر داریم متعارضند، یکی از این دو خبر مرجح صدوری و سندی دارد، رواتش اوثق هستند ولی موافق با عامه است، خبر دوم رواتش ثقه هستند ولی مخالف با عامه میباشد. اینجا خبر موافق با عامه و لو رواتش اوثق هستند از دو حال خارج نیست یا اصلاً صادر نشده است یا بر فرض اینکه رواتش اوثقند شما میگویید صادر شده ولی چون موافق با عامه است تقیتاً صادر شده، لذا این خبر موافق گفته نشده یا اگر گفته شده تقیتاً گفته شده است. چگونه شما میخواهید به خاطر اوثقیت روات به خبری تعبد کنید که یا صادر نشده یا تقیتاً صادر شده؟!
به عبارت دیگر این خبر علی ای حال معتبر نیست یا چون صادر نشده و یا چون به خاطر تقیه گفته شده است، لذا در قبل این خبر چون خبر مخالف عامه داریم اینجا خبر مخالف عامه قطعاً با این مرجحی که دارد جای اخذ به اوست. بعد هم اضافه میکنند که با اینکه در روایات در باب تعارض امام تصریح کردهاند «ما وافق العامه فلم نقله» لذا کاملاً این خبر موافق با عامه و لو رواتش اوثق هستند میشود مصداق لم نقله، و خبر مخالف عامه حجت میباشد. بعد میفرمایند «فاحتمال تقدیم مرجحات السندیه علی مخالفۀ العامه مع نص الامام مع طرح موافق لهم من العجائب و الغرائب التی ..........».
عرض میکنیم پس از اشارهی مختصر به کلام محقق رشتی که در تأیید کلام وحید بهبهانی بود ابتدا به برخی از نکات که در نظریات اعلام است فی الجمله اشاره میکنیم سپس ترتیب بین مرجحات را بررسی میکنیم.
ابتدا کلمات محقق رشتی را بررسی میکنیم.
عرض میکنیم که برداشت ایشان در تقدیم مرجح جهتی بر سایر مرجحات با این بیانی که ذکر کردند ظاهراً قابل پذیرش نیست زیرا:
اولاً: اگر ایشان این روایتی را که به عنوان نص امام معصوم محور کلامشان قرار دادند، که «ما وافق العامه فلم نقله»، اگر مقصودشان اطلاق این کلام است در تمام موارد، اینکه قابل قبول نیست و خلاف وجدان و ضرورت فقه است. به خاطر اینکه ما احکام فراوانی داریم که بین شیعه و اهل سنت توافق در این احکام است، اینگونه نیست که تقابل مطلق باشد و تباین کلی بین این دو مکتب و اگر مقصود محقق رشتی این است که از این جمله استفاده میکنیم که مرجح جهتی بر همهی مرجحات مقدم است در باب تعارض، یعنی ترتیبی نیست امام میفرمایند اگر دو خبر بود یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه، بلافاصله و بدون در نظر گرفتن سایر مرجحات موافق عامه را طرح کنید لذا این مرجح بر همهی مرجحات مقدم است.
میگوییم همین تعلیلها در سایر مرجحات هم آمده، اگر از اینگونه تعلیلها برتری یک مرجح را میخواهید استفاده کنید، در باب شهرت ببینید «فان المجمع علیه لا ریب فیه» امام در مقبولهی عمربن حنظله میفرمایند اگر یک روایت مشهور بود و در مقابلش روایت شاذ بود، روایت مجمع علیه لاریب فیه است، طرف مقابل هم ریب دارد لامحاله انسان باید لاریب فیه را اخذ کند، پس این تعلیل هم دلالت میکند که مرجح صدوری که شهرت باشد بر همهی مرجحات مقدم است، مشهور لاریب فیه چه موافق عامه باشد و چه مخالف عامه و چه موافق کتاب باشد یا مخالف کتاب باشد،. لذا عرض میکنیم این تعلیلات را در جایگاه خودش بایدمعنا کرد چنانچه در مدعای خودمان اشاره میکنیم.
ثانیاً: محقق رشتی فرمودند اگر دو خبر متعارض بودند و روات یکی اوثق بودند ولی موافق با عامه بودند اینجا اوثقیت جایگاه ندارد چون در خبر موافق با عامه دو احتمال بیشتر نیست یا این خبر صادر نشده یا تقیتاً صادر شده، در هر دو صورت باید کنار گذشت!
عرض میکنیم در این خبر چنانچه محقق خراسانی هم اشاره میکنند سه احتمال است نه دو احتمال! به خاطر اینکه قبل از مرحلهی تعارض ما بارها گفتهایم ابتدا سه نکته در هر روایت باید محرز بشود و بعد تعارض شکل بگیرید. اول: سند هر دو روایت معتبر باشد. دوم: قرینهای بر صدور یک روایت تقیتاً نداشته باشیم و الا اصالۀ جهت هم درست نمیشود. سوم: اصل ظهور در روایت تمام باشد.
آنگاه میگوییم بین این دو روایت تعارض است، اگر روایتی اصاله الجهتش تمام نباشد یعنی صادر شده برای تقیه او را کنار میگذاریم اما فرض این است که این سه جهت تمام است مع ذلک یکی موافق با عامه است و دیگری مخالف عامه، در اینجا در هر دو روایت سه احتمال است: اول: این خبر متعارض که رواتش اوثقند صادر نشده است، دوم: موافق عامه صادر شده اما از باب تقیه، سوم: صادر شده به خاطر حکم الله واقعی، این احتمال وجود دارد چگونه ایشان احتمال سوم را منتفی دانستهاند؟؟!
بنابراین چون در خبر موافق عامه احتمال موافقت با حکم الله واقعی وجود دارد نمیتوان از گردونه خارج کرد! لذا تعارض مستقر است و باید دید این مرجحات آیا مساوی هستند یا نه؟ بنابراین این دو نکتهای که سبب اشکال محقق رشتی به شیخ انصاری شد و مثل وحید بهبهانی نتیجه گرفتند مرجح جهتی بر سایر مرجحات مقدم است این دو نکته قابل قبول نمیباشد.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 119- چهارشنبه | 27/2/1391ـ 24/6/1433 | 32:00 |
بررسی کلام محقق عراقی
نکتهی محوری کلام محقق عراقی این بود که همهی مرجحات به مرجح صدوری بر میگردد. استدلال ایشان بر این مدعا این بود که ادلهی حجیت خبر واحد خبرین متعارضین را شامل نمیشود، پس چرا شما میگویید خبر اول مثلا مخالف عامه است و به آن عمل میکنید یا خبر دوم موافق قرآن است و به آن عمل میکنید، این حجیت از کجا آمد؟ لا محاله این مرجح چه موافقت با قرآن و چه مخالفت با عامه، در حقیقت صدور این روایت را تقویت میکند لذا این روایتی که صدورش تقویت میشود حجت قرار میگیرد. بنابراین تمام مرجحات در حقیقت صدور خبر را تقویت میکنند لذا حجت میشوند، بعد هم نتیجه گرفتند که اگر همهی مرجحات صدور روایت را تقویت کنند در عرض واحد میشوند.
اشکالات کلام محقق عراقی
به نظر ما به صدر و ذیل کلام محقق عراقی چند اشکال وارد است ولی محوریترین و مهمترین اشکال به کلام محقق عراقی این است که شما ادعا کردید همهی مرجحات مرجح صدوری هستند چرا؟ چون این مرجح هست که باعث میشود این خبر حجت بشود چه وقت خبر حجت میشود؟ وقتی صدورش تقویت بشود.
ما میگوییم قبول داریم خبرین متعارضین را ادلهی حجیت خبر واحد شامل نمیشود اما مرجح احد المتعارضین را حجت قرار نمیدهد، دلیل بر حجیت احد المتعارضین روایات تخییر و روایات ترجیح هست، روایاتی که میگوید در متعارضین دنبال مرجح باش، به دلالت التزامی میگوید خبرین متعارضین سقوط نکردهاند. روایاتی که میگوید در باب تعارض «انت فی سعه» «اذاً فتخییر» این روایات به دلالت التزامی میگوید متعارضین سقوط نکردهاند و باید به احدهما متعبد بشوید و احدهما حجت است. اما آیا ملاک این حجیت به خاطر تقویت صدور یک طرف است، این همهی ادعا محقق عراقی است سؤال ما این است که از کجا؟
کدام روایت تخییر و ترجیح مفادش این است که چون صدور احدهما اقوی است پس او حجت است؟ کجا مفاد روایت ترجیح این است؟!! یا مفاد روایات تخییر قطعاً این نیست، که بگوید خبرین متعارضین اگر هر دو مساوی بودند مخیر هستی احدهما را انتخاب کنی و او را که انتخاب کردی حجت است، این اقوائیت صدرو را میگوید؟! بنابراین اینکه محقق عراقی خواستند همهی مرجحات را به مرجح صدوری برگردانند، با مقتضای ادله قابل تطبیق نمیباشد.
محقق عراقی در نهایه الافکار 4/204 نکتهای دارند که ما به عنوان کلام ایشان متعرض نشدیم، بلکه اصل مطلب را اشاره کردیم. نکته این است که ایشان کلام محقق رشتی را در بدائع الافکار مطرح میکنند که ذکر کردیم، محقق رشتی فرموده بود، در مرجح جهتی که یک روایت موافق عامه بود، دو احتمال است یا این روایت صادر نشده یا به خاطر تقیه صادر شده و به هر دو وجه باید کنار گذاشت، محقق عراقی این مطلب را قبول میکند اما نتیجهی دیگری میگیرند. میفرمایند این کلام محقق رشتی صحیح است و ثمرهاش این است که مرجح جهتی به مرجح صدوری بر میگردد، مرجح جهتی باعث میشود بگوییم روایت موافق صادر نشده و روایت مخالف عامه صادر شده، این کلام محقق رشتی را مؤید این فکر میگیرند که مرجح جهتی، مرجح صدوری است.
اولاً: اصل این مطلب را ابطال کردیم و گفتیم حدیث موافق عامه در باب تعارض سه احتمال دارد نه دو احتمال.
ثانیاً: اگر این کلام محقق رشتی مورد قبول باشد لازمهاش این است که مرجح جهتی بر صدوری هم مقدم است نه اینکه این نتیجه را بگیرید پس مرجح جهتی هم مرجح صدوری است، نه، مخالفت با عامه میگوید روایت طرف مقابل یا صادر نشده یا به جهت تقیه صادر شده، صدور او را دچار چالش نمیکند. بنابراین استفادهی محقق عراقی از کلام محقق رشتی درست نیست اگر چه اصل کلام محقق رشتی هم مبنائا باطل شد.
بعد از اینکه مطالب ذکر شد به نظر ما بحث بیشتر در جزئیات اشکالات، ثمرهی عملی ندارد.
بیان نظر مختار در ترتیب مرجحات
خلاصه نظریهای که خودمان متعقد هستیم اشاره میکنیم و بحث از این تنبیه را تمام میکنیم. بیان یک مقدمه
مقدمه: در گذشته ما به تفصیل بررسی کردیم که آیا در بحث مرجحات، بر تعدی از مرجحات منصوصه به سایر مرجحات ظنی دلیلی داریم یا نه؟ ادلهی عقلی و نقلیای که بر تعدی از مرجحات منصوصه اقامه شده بود یک به یک ذکر کردیم و نتیجه گرفتیم هیچ دلیل معتبری نه عقلی و نه نقلی برتعدی از مرجحات منصوصه نداریم.
حال که این نکته مسلم شد مرجحات منصوصه که ما به آنها معتقد شدیم در بررسی مبسوط روایات باب تعارض به این نتیجه رسیدیم که محور روایات در باب مرجحات منصوصه دو روایت معتبر است، یکی مقبولهی عمر بن حنظله و دوم صحیحهی قطب راوندی، اگر ما تعدی از مرجحات منصوصه را قبول میکردیم میباید این بحث را مطرح کنیم که مقتضای قواعد اولی عقلائی بین انبوه مرجحات ترتیب است؟ یا تساوی است؟
این مطلب که به نظر ما منتفی است، لذا ما هستیم و مفاد این دو روایت، بلا شبهه مفاد این دو روایت ترتیب بین مرجحات میباشد. مقبولهی عمر بن حنظله را بررسی کردیم و این حدیث مبسوط را به چند قسمت تقسیم کردیم، محور اول مقبوله در مورد تعارض حکام و قضات است، امام فرمودند قاضی اعدل و اوثق متبع است، راوی گفت هر دو عدلال مرضیان و در قبل گفته بود هر دو بر اساس روایات قضاوت میکنند؟ امام فرمودند اکنون که هر دو عدلال مرضیان، بروید به سراغ مستند حکم این دو، حدیثی که هر کدام مستند حکم قرار دادهاند، ببینید کدام حدیث مجمع علیه و مشهور است و کدام شاذ است؟ به مشهور عمل کنید و حکمی که بر اساس بر مشهور داده شده متبع است.
راوی سؤال کرد هر دو روایت شاذ نیستند، حالا چه کنیم؟ امام فرمودند اکنون ببینید کدام روایت موافق با کتاب است و کدام موافق نیست. سپس راوی سؤال کرد هر دو روایت یا موافق کتاب هستند و یا هر دو از کتاب موافق ندارند حالا چه کنم؟ امام فرمودند به سراغ آرا و اقوال عامه برو و ببین کدام روایت مخالف با عامه است او را طرح کن، به روشنی مقبولهی عمر بن حنظله دال ترتیب است و ترتیب هم به این صورت است که مرجح اول: شهرت روائی، مرجح دوم: موافقت کتاب، مرجح سوم: مخالف با عامه است.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 120- شنبه | 30/2/1391ـ 27/6/1433 | 35:00 |
بررسی مفاد مقبولهی عمر بن حنظله و صحیحهی قطب راوندی
به نظر ما دو روایت محوری در مبحث مرجحات محل رجوع و معتمد برای فتوا و نظریه میباشد، مقبولهی عمر بن حنظله که بلا شبهه از آن ترتیب استفاده میشد. از صحیحهی قطب راوندی هم بلاشبهه ترتیب استفاده میشود.
فقط تفاوت صحیحه با مقبوله این است که در مقبوله سه مرجح ذکر شده و در صحیحه دو مرجح، مفاد صحیحه این است: « إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ- وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ- فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِی کِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّهِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ- وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ».
بلا شبهه از صحیحهی قطب راوندی هم ترتیب استفاه میشود، پس اصل ترتیب از صحیحه قطب راوندی هم استفاده میشود. لکن نکتهای که در اینجا است این است که چرا در صحیحهی قطب راوندی از شهرت نامی برده نشده است؟
جمعی از محققین از اصولیین از جمله شهید صدر و دیگران میفرمایند ما میتوانیم مقبولهی عمر بن حنظله را مقیِد و مخصص صحیحهی قطب راوندی بدانیم به این معنا که « إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ»، اگر شهرت نداشته باشند و الا اگر شهرت روائی داشته باشد، شهرت روائی محکم است.
به نظر ما نیازی به این بیان نداریم به این علت که در مقبوله چون بحث حکم قاضی در اول بود، حکم هر قاضی مستند حدیثی داشت حالا ما متحیر بودیم کدام حکم را اخذ کنیم، امام فرمودند به آن دلیل و مبنای حکم مراجعه کنید، اگر مبنای یک حاکم شهرت داشت او را اخذ کنید اما در صحیحهی قطب راوندی اصلاً فرض شده که شهرتی نیست «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان» اگر این جا شهرت روائی فرض میشد این جمله معنا نداشت، لذا به نظر ما موضوع این صحیحه فرضی است که دو حدیث بیشتر نیست، یعنی هیچ کدام شهرت روائی ندارند لا محاله دو حدیث مختلفی که شهرت روائی ندارند صرفا حدیثان مختلفان هستند مفاد صحیهی قطب راوندی و مقبوله یکی است.
نتیجه: به نظر ما هر دو روایت مفهم ترتیب هستند و ترتیب مرجحات به اینگونه خواهد بود که مرجح اول شهرت روائی است بنابراین اگر دو مفاد بود یک مفاد شهرت روائی داشت، روایت مقابل شهرت روائی بین اصحاب نداشت که تا آخر عصر غیب صغری این شهرت معتبر است، اینجا لامحاله آن حدیثی که از نظر روایت مشهور است مقدم است بر آن حدیثی که خبر واحد به معنای حقیقی است.
اگر هر دو مشهور نبودند یا هر دو مشهور بودند و متعارض، نوبت میرسد به مرجح دوم که موافقت با کتاب است. هر روایتی که با اطلاق و عموم قرآنی هماهنگ و موافق بود، آن روایت ترجیح دارد و روایت طرف مقابل طرح میشود و اگر هر دو با عموم یا اطلاق قرآن موافق بودند یا قرآن نسبت به حکم این دو حدیث ساکت بود اینجا طبق دو روایت معتبر ما دو حدیث را به اخبار عامه و فتوای عامه عرضه میکنیم.
اگر با موافقت کتاب مشکل حل نشد، نوبت میرسد به عرضه متعارضین بر عامه، مرحلهی اول در عرضه، عرضه بر اخبار عامه است. اگر یک روایت موافق با اخبار عامه و دیگری مخالف بود، روایت موافق با اخبار عامه طرح میشود و مخالف با اخبار عامه اخذ میشود. اگر اخبار عامه در بحث مختلف بود اینجا طبق ذیل مقبوله به فتاوای علمای عامه نگاه میکنیم اگر خبر با فتاوای علمای عامه موافق بود باز طرح میشود. اگر فتاوای علمای عامه هم مختلف بود اینجا باید ملاحظه بشود و در زمان صدور این خبر رأی حکام و قضات احراز بشود، اگر مضمون یک روایت با رأی حکام و قضات عامه موافق بود روایتی که با رأی حکام و قضات عامه توافق دارد طرح میشود.
بیان سه نکته در ذیل مرجحات
نکتهی اول: بیان تقیه برای تمییز حجت از لاحجت
یک بحث این است که ما در روایات و لو معارضی نداشته باشند اصاله الجهه را چگونه احراز کنیم؟ اگر احتمال تقیه عقلائی است مثل اینکه به نظر ما در روایات وارده از امام کاظم علیه السلام احتمال تقیه عقلائی است. گاهی میخواهیم اصاله الجهه را در روایت احراز کنیم و هکذا گاهی دو روایت متعارضند، قبل از اینکه به مرجحات برسیم میخواهیم ببینیم آیا قرائنی داریم که یک روایت تقیهای صادر شده است تا از حجیت ساقط شود و نوبت به مرجح نرسد؟
در تمیز حجت از لاحجت باید به دنبال قرائنی باید باشیم که احراز کنیم یک روایت تقیهای است. اگر به حکم این قرائن احراز کردیم یک روایت تقیهای است اصلا از باب تعارض خارج است و روایت تقیهای لا حجت میشود و او را کنار میگذاریم.
قرائن روایت تقیهای (تمییز حجت از لاحجت)
قرینهی اول: مخالفت یک روایت با اصول مرتکزهی عقائدی شیعه
مثلاً: دو روایت متعارض داریم یکی بر خلاف ضروریات عقائد شیعه است و یکی موافق با عقائد شیعه است، روایاتی میگوید امام محدَث است عالم به ما کان و ما یکون است. از ادلهی قطعی قرآنی استفاده میکنیم «و علمناه من لدنا علما»، که امام عالم به مایکون است. آنگاه روایتی از امام صادق میبینیم که حضرت فرمودند که به ما نسبت میدهند علم غیب را، «نستجیر بالله»، اینجا اصلا بحث این نیست که دو روایت متعارضند یکی موافق با عامه است، عامه میگویند امام علم غیبت ندارد یکی مخالف با عامه است ما مخالف با عامه را اخذ کنیم و موافق با عامه را طرح کنیم. بلکه اینجا تمییز حجت از لاحجت است، مسلم این روایتی که امام فرمودند که ما عالم بما یکون نیستیم از روی تقیه صادر شده و اصالت جهت ندارد و روایت را کنار میگذاریم.
قرینهی دوم: مخالفت یک روایت با ضروریات فقه شیعه
اگر با ضروریات فقه شیعه روایتی مخالف باشد اصلاً جای تعارض نیست. ضرورت فقه مثل روایت معمر بن خلاد از امام رضا علیه السلام: «26573- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَهَ مُتْعَهً فَیَحْمِلُهَا مَنْ بَلَدٍ إِلَى بَلَدٍ فَقَالَ یَجُوزُ النِّکَاحُ الْآخَرُ وَ لَا یَجُوزُ هَذَا.»، این روایت با روایات دیگر تعارض ندار د که دال بر جواز متعه است تا بگویید دنبال مرجحات باشید بلا شبهه این روایت اصاله الجد در آن جاری نمیشود. روایت از حجیت ساقط میشود و نوبت به تعارض نمیرسد.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 121- یکشنبه | 31/2/1391ـ 28/6/1433 | 32:00 |
بیان قرائن تقیهای یک روایت
قرینهی اول: اگر روایتی با اصول مرتکزه عقائدی شیعه مخالفت داشت مطمئن خواهیم بود که تقیهای است. «305 عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا لَنَا مَنْ یُخْبِرُنَا بِمَا یَکُونُ کَمَا کَانَ عَلِیٌّ ع یُخْبِرُ أَصْحَابَهُ فَقَالَ بَلَى وَ اللَّهِ وَ لَکِنْ هَاتِ حَدِیثاً وَاحِداً حَدَّثْتُکَهُ فَکَتَمْتَهُ فَقَالَ أَبُو بَصِیرٍ فَوَ اللَّهِ مَا وَجَدْتُ حَدِیثاً وَاحِداً کَتَمْتُهُ». محاسن برقی 1/258.
قرینهی دوم: مخالفت با ضرورت فقه شیعه.
قرینهی سوم: مخالفت یک روایت با ضرورت فقه و با ضرورت عقائدی شیعه
«28035- 14- وَ عَنْهُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَمَاعَهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ (سَعِیدٍ الْأُمَوِیِّ) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ ثَلَاثاً فِی مَقْعَدٍ وَاحِدٍ- قَالَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَأَرَاهُ قَدْ لَزِمَهُ- وَ أَمَّا أَبِی فَکَانَ یَرَى ذَلِکَ وَاحِدَهً»، این روایت مخالف با اعتقادات شیعه است زیرا ما ائمه را مجتهد نمیدانیم که در استنباطات مختلف باشند بلکه همهی ائمه حکم الله را بیان میکنند، همچنین مخالف ضرورت فقه شیعه است چون که سه طلاق در مجلس واحد الزام آور نیست.
قرینهی چهارم: وجود قرائنی بر تقیه در خود روایت
گاهی قرائنی در خود روایت است که این روایت تقیهای است.
مثال اول: مانند اینکه در نماز میت بین شیعه و اهل سنت در تعداد تکبیرات که 5 تا باشد یا 4 تا اختلاف است.
روایت: «3090- 18- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُقْبَهَ عَنْ جَعْفَرٍ قَالَ: سُئِلَ جَعْفَرٌ ع عَنِ التَّکْبِیرِ عَلَى الْجَنَائِزِ- فَقَالَ ذَلِکَ إِلَى أَهْلِ الْمَیِّتِ مَا شَاءُوا کَبَّرُوا- فَقِیلَ إِنَّهُمْ یُکَبِّرُونَ أَرْبَعاً فَقَالَ ذَاکَ إِلَیْهِمْ- ثُمَّ قَالَ أَ مَا بَلَغَکُمْ أَنَّ رَجُلًا صَلَّى عَلَیْهِ عَلِیٌّ ع- فَکَبَّرَ عَلَیْهِ خَمْساً حَتَّى صَلَّى عَلَیْهِ خَمْسَ صَلَوَاتٍ- یُکَبِّرُ فِی کُلِّ صَلَاهٍ خَمْسَ تَکْبِیرَاتٍ- قَالَ ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ بَدْرِیٌّ عَقَبِیٌّ أُحُدِیٌّ- وَ کَانَ مِنَ النُّقَبَاءِ الَّذِینَ اخْتَارَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص- مِنَ الِاثْنَیْ عَشَرَ وَ کَانَتْ لَهُ خَمْسُ مَنَاقِبَ- فَصَلَّى عَلَیْهِ لِکُلِّ مَنْقَبَهٍ صَلَاهً».
مثال دوم: در مورد نماز بر طفل میت
روایت: «3128- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ فِی حَدِیثٍ أَنَّ ابْناً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَطِیماً دَرَجَ فَمَاتَ فَخَرَجَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَ عَلَیْهِ جُبَّهُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ عِمَامَهُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ مِطْرَفُ خَزٍّ أَصْفَرُ إِلَى أَنْ قَالَ فَصَلَّى عَلَیْهِ فَکَبَّرَ عَلَیْهِ أَرْبَعاً ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَدُفِنَ ثُمَّ أَخَذَ بِیَدِی فَتَنَحَّى بِی ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَمْ یَکُنْ یُصَلَّى عَلَى الْأَطْفَالِ إِنَّمَا کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَأْمُرُ بِهِمْ فَیُدْفَنُونَ مِنْ وَرَاءُ وَ لَا یُصَلِّی عَلَیْهِمْ وَ إِنَّمَا صَلَّیْتُ عَلَیْهِ مِنْ أَجْلِ أَهْلِ الْمَدِینَهِ کَرَاهِیَهَ أَنْ یَقُولُوا لَا یُصَلُّونَ عَلَى أَطْفَالِهِمْ.»
مثال سوم: دستور امام صادق علیه السلام به داود بن زربی بر وضوی اهل سنت
روایت: «1171- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ زُرْبِیٍّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْوُضُوءِ- فَقَالَ لِی تَوَضَّأْ ثَلَاثاً (ثَلَاثاً قَالَ)- ثُمَّ قَالَ لِی أَ لَیْسَ تَشْهَدُ بَغْدَادَ وَ عَسَاکِرَهُمْ- قُلْتُ بَلَى قَالَ فَکُنْتُ یَوْماً أَتَوَضَّأُ فِی دَارِ الْمَهْدِیِّ- فَرَآنِی بَعْضُهُمْ وَ أَنَا لَا أَعْلَمُ بِهِ فَقَالَ- کَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّکَ فُلَانِیٌّ وَ أَنْتَ تَتَوَضَّأُ هَذَا الْوُضُوءَ- قَالَ فَقُلْتُ لِهَذَا وَ اللَّهِ أَمَرَنِی».
مثال چهارم: پوشیدن نماد حکومت بنی العباس توسط امام صادق علیه السلام
روایت: «5467- 7- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حُذَیْفَهَ بْنِ مَنْصُورٍ أَنَّهُ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِالْحِیرَهِ- فَأَتَاهُ رَسُولُ أَبِی الْعَبَّاسِ الْخَلِیفَهِ یَدْعُوهُ- فَدَعَا بِمِمْطَرٍ أَحَدُ وَجْهَیْهِ أَسْوَدُ وَ الْآخَرُ أَبْیَضُ- فَلَبِسَهُ ثُمَّ قَالَ ع أَمَا إِنِّی أَلْبَسُهُ- وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ لِبَاسُ أَهْلِ النَّارِ.» امام صادق علیه السلام در منطقه حیره بودهاند فرستاده ابو العباس صفاح لباسی برای امام میفرستد که آن لباس در حقیقت نماد حکومت بنی العباس است و امام لباس را میپوشند و بعد میفرمایند این لباس اهل آتش است.
بنابراین اگر در روایتی این قرائن چهارگانه وجود داشت این روایت ساقط از حجیت است چون اصالۀ الجهه در آن روایت تمام نیست.
وقتی روایتی این قرائن چهارگانه را نداشت هر چند آن روایت موافق عامه باشد میگوییم تقیه خلاف اصل است، پس أصاله الجهه در روایت تمام است هر چند موافق عامه باشد و حجت است. از این مرحله که گذر کردیم بحث تعارض شکل میگیرد، یعنی دو روایت است که تنافی دارند و در هیچ کدام مخالفت با ضرورت عقائد یا فقه یا قرینه بر تقیه نداریم، این دو روایت متعارض شدهاند اینجاست که باید به مرجحات مراجعه کنیم از جمله مخالفت با عامه. لذا اینجا به مجردی که دیدیم یک روایت موافق عامه و روایت دیگر مخالف عامه است اخبار باب ترجیح میگوید روایت مخالف عامه را اخذ کن و موافق عامه را ترک کن و اگر انظار عامه مختلف بود روایتی که با نظریه حکام و قضات آنها موافق است او را طرح میکنیم و روایت مخالف با نظر قضات و حکام را اخذ میکنیم.
سؤال: با این بیان مخالفت با عامه تعبدا میشود جزء مرجحات چه احراز کنیم امام در مقام تقیه بوده یا نبودهاند و صرف مخالفت عامه مرجح میشود، آیا با این نگاه آن اشکالی که عامه مخصوصا سلفیه بسیار تکرار میکنند که شما بدون ملاک و به صرف مخالفت با عامه را ترجیح میدهید اشکال وارد نیست؟
جواب: این اشکال وارد نیست زیرا مخالفت با عامه هر چند مرجح تعبدی است یعنی کار نداریم تقیهای بوده یا نه اما این مرجح بودنش یک ملاک عمده دارد که میدانیم فتاوا و انظار عامه از نظر مبنای استدلالی امرش دائر است بین این دو مبنا، یا فتاوایشان بر اساس روایاتی است که در مجامیعشان تدوین شده و یا فتاوایشان اگر مستند روایی ندارد مستندش لامحاله قیاس و استحسان و سد ذرائع و فتح ذرائع و مصالح مرسله است، اگر مستند فتوایشان روایات باشد مخالفت با آنان مبنا دارد زیرا گفتیم چگونه روایات پیامبر در نزد آنان تدوین شد و به دست چه کسانی و چگونه روایات مختلفی که با مصالحشان تطبیق نداشت را حذف کردند و یا روایاتی را به دروغ جعل کردند. اگر فتاوایشان بر اساس قیاس و توابعش باشد باز هم به اولویت قطعی مخالفت با فتاوای آنان ملاک دارد زیرا قیاس و استحسان و مصالح مرسله و امثال اینها را در فهم دین جز تخریب دین چیز دیگری نمیدانیم. «ان السنه اذا قیست محق الدین».
نتیجه: اگر به عنوان یک مرجح در تعارض دو خبر مخالفت با عامه را سبب تمییز میدانیم و لو به صدور روایت تقیتاً برگشت نکند اما مخالفت با انظار و فتاوایی که مبتنی بر این مبانی است دارای ملاک خواهد بود.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 122- دوشنبه | 1/3/1391ـ 29/6/1433 | 32:00 |
نکتهی دوم: بررسی شهرت در سه مطلب
مطلب اول:آیا شهرت ممیز است یا مرجح؟
آیا شهرت در باب تعارض مرجح است یا از باب تمییز حجت از لاحجت است و مثل تقیه میماند؟
جمعی از علما از جمله از متأخرین محقق خوئی میفرمایند ذکر شهرت در مقبوله از باب تمیز حجت از لاحجت است، به این دلیل که در مقبوله پس از اینکه گفته میشود «خذ بما اشتهر بین اصحابک» امام میفرمایند «فان المجمع علیه لاریب فیه» این کلمه ظهور دارد که مراد از شهرت اتفاق کل است و روایتی که همهی اصحاب بر او اتفاق نظر داشته باشند، طرف مقابلش لامحاله حجت نیست و از حجیت ساقط است.
لذا میبینید مجلسین در روضه المتقین 6 / 31 «المجمع علیه أصحابک» أی یعمل بالخبر الذی أجمع الأصحاب على العمل به فإن الظن بصحته أقوى (أو) یعلم من عملهم به أن المعصوم علیهم السلام راض به و إلا لنبههم على کذبه، و احتج به على حجیه الإجماع لکن الظاهر إجماعهم على نقله فی کتبهم بأن کان متواترا أو مستفیضا کما یفهم من قوله علیه السلام «و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک» بل الظاهر منهم أن مرادهم بالإجماع أیضا الشهره کما نبه علیه الشهید فی الذکرى و إن کان ظاهر الخبر شهره النقل لا العمل».
و مرآه العقول 1/ 225 «قوله علیه السلام المجمع علیه: استدل به على حجیه الإجماع، و ظاهر السیاق أن المراد الاتفاق فی النقل لا الفتوى و یدل على أن شهره الخبر بین الأصحاب و تکرره فی الأصول من المرجحات و علیه کان عمل قدماء الأصحاب رضوان الله علیهم.» به این روایت و فراز استدلال میکنند بر حجیت اجماع، بنابراین این شهرت در روایت یعنی اتفاق کل بر یک روایت، و اتفاق کل بر یک روایت یعنی طرف مقابل طرح و از حجیت ساقط است. در ذیل بحث مقبوله اشاره کردیم که شهرت در مقبولهی عمر بن حنظله به این معنا نیست و سبب تمییز حجت از لاحجت نمیباشد بلکه به خاطر وجود دو قرینهی مهم مرجح است.
قرینهی اول: اگر شهرت به این معنا باشد یعنی اتفاق کل بر یک روایت که طرف مقابلش مورد اعراض همهی اصحاب است و قطعا ساقط از حجیت است این را به عنوان اولین ممیز امام صادق علیه السلام باید مطرح میکردند! در حالی که قبل از اینکه امام علیه السلام شهرت را سبب تمییز و یا ترجیح قرار بدهند ابتدا صفات راوی را مطرح میکنند، میفرمایند به حکم حاکمی عمل کنید که آن حاکم اعدل و اوثق است چه روایتش مشهور باشد و چه مشهور نباشد.
قرینهی دوم: پس از اینکه امام به راوی فرمودند خبر مشهور را اخذ کن، راوی عرض میگوید «کلاهما مشهوران عنکم»، اگر شهرت به معنای اتفاق کل بر یک روایت باشد معنا دارد که راوی بپرسد بر دو روایت متعارض اتفاق کل است؟!! لذا این هم قرینه است که شهرت به معنای اتفاق الکل به صورتی که سبب تمییز حجت از لاحجت باشد نیست.
مطلب دوم: بیان اقسام شهرت
در اصول میخوانیم که شهرت بر سه قسم است، یا شهرت روائی است یعنی یک روایت در اصول و کتب معتبر در نزد اصحاب فراوان ذکر شده است، در مقابل روایتی شاذ است که به یک سند در یک اصل و کتاب نقل شده است.
قسم دوم شهرت عملی است، شهرت عملی یعنی و لو یک روایت است، خبر واحد است، اما مشهور علما بر طبق آن عمل کردهاند و فتوا دادهاند.
قسم سوم، شهرت فتوائی است، شهرت فتوائی یعنی مجرد اشتهار یک فتوا بین علما که آن فتوا با مضمون روایت محل بحث ما مطابق است اما اینکه آیا مستند علما در فتوایشان همین روایت است یا نه؟ شک داریم.
شهرت در مقبوله که مرجح است کدام شهرت است؟ ما باشیم و ظاهر مقبوله بر خلاف آنچه بعضی از محققین مثل محقق بروجردی فرمودهاند ظاهر روایت شهرت روائی را میگوید نه شهرت عملی و فتوائی را، یعنی روایت میخواهد بگوید اگر دو حدیث متعارض بودند شما دیدید یک حدیث به چندین سند در کتب و اصول معتمد نقل شده و طرف تعارض به یک سند نقل شده است، آنکه شهرت روائی دارد بر آن حدیثی که شهرت روائی ندارد مقدم است.
سؤال: چرا شهرت، شهرت روائی است نه شهرت عملی؟ و بعد به این نکته برسیم که آیا شهرت عملی کارکرد مهمتری از شهرت روائی ممکن است داشته باشد یا نه؟ اما اینکه ظاهر روایت این است که شهرت، شهرت روائی است نه شهرت عملی به حکم دو قرینه است.
قرینهی اول: امام علیه السلام «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر» قطعاً صله و موصول همیشه تطابق در مورد دارند و معنا بین آن دو واحد است. مای موصوله به معنای حدیث و روایت است، «خذ بما» یعنی «بحدیث اشتهر بین اصحابک»، صفت شهرت برای خود حدیث ذکر شده است، اگر مقصود، شهرت عملی باشد وصف به حال متعلق است و این قرینه میخواهد و خلاف ظاهر است. «خذ بحدیث اشتهر (آن حدیث) بین اصحابک» نخیر بلکه «اشتهر(عمل به او) بین اصحابک» که محقق بروجردی میفرماید. این وصف به حال متعلق است که خلاف ظاهر است و اگر قرینهای بر آن نداشته باشیم نمیتوانیم خلاف ظاهر مرتکب شویم.
قرینهی دوم: راوی دوباره از امام سؤال میکند «قلت هما معا مشهوران عنکم»، این جمله را دقت کنید، راوی میگوید اگر هر دو روایت مشهور بودند، اگر مقصود شهرت عملی باشد «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی و لو خبر واحد اگر اصحاب به آن عمل کردهاند و شهرت عملی دارد او را اخذ کن، دیگر معنا ندارد که دوباره راوی بپرسد که این دو خبر نقلشان از شما مشهور است! این به وضوح دلالت میکند که این شهرت، شهرت عملی و فتوائی نیست بلکه شهرت روائی مقصود است. لذا از این دو قرینه در کلام نتیجه میگیریم که مقبولهی عمر بن حنظله به عنوان یک مرجح چنین نکتهای را پیشنهاد میکند که اگر دو روایت بود نقل یکی از آن دو در نزد اصحاب از ائمه مشهور بود، در مقابلش حدیثی بود مشهور از ائمه نبود یک یا دو راوی نقل کرده بودند، اگر تعارض شد خبری که نقلش مشهور از ائمه است اخذ کنید و خبری که شاذ است طرح کنید.
نتیجه: ما هستیم و مقبولهی عمر بن حنظله، شهرت به عنوان مرجح ذکر شده است و مقصود از شهرت به حکم دو قرینه شهرت روائی است، از این جواب دو سؤال تولید میشود:
سؤال اول: آیا میتوانیم مثل مخالفت عامه یک ملاک هم برای شهرت روائی درست کنیم یا نه صرف تعبد است؟ آیا ملاکی هست که امام صادق در این روایت شهرت روائی را مرجح دانستهاند یا نه؟
سؤال دوم: آیا شهرت عملی و شهرت فتوائی کارکرد و تأثیر و عمل کردی داردیا نه؟
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 123- سهشنبه | 2/3/1391ـ 30/6/1433 | 34:00 |
بیان یک نکته در رابطه با شهرت روائی
نکته: دو احتمال در شهرت روائی و اینکه حدیث مشهور در نزد اصحاب است وجود دارد.
احتمال اول: شهرت روائی یعنی نقل یک روایت و لو با سند واحد در کتب اصحاب، یک روایت را از علی بن ابراهیم از پدرش از ابی بصیر از امام صادق، این روایت را هم شیخ طوسی و هم شیخ کلینی، هم شیخ مفید و شیخ صدوق در کتبشان آورده باشند. ممکن است گفته شود شهرت روائی معنایش این است که شهرت نقل یک روایت در کتب اصحاب، در مقابلش روایت دیگری که با او معارض است، روایت زراره از امام صادق را فقط شیخ کلینی در کافی نقل کرده است، بگوییم حدیث اول شهرت روائی دارد لذا سبب ترجیح اوست.
این احتمال به نظر ما صحیح نیست و شهرت روائی، مقصود شهرت نقل روایت در کتب روائی نمیباشد، به خاطر اینکه این شهرت نقل را وقتی محاسبه میکنیم میبینیم شیخ طوسی، شیخ کلینی و شیخ صدوق و دیگر آقایان همهی آنها روایت را از ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل کردهاند، اینجا شهرت نقل از ابی بصیر است نه روایت مشهور از امام، روایت مشهور از امام صادق نیست، گویا این جا شش نفر راوی از ابی بصیر نقل کردهاند و او از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.
احتمال دوم: شهرت روائی یعنی یک مضمون یا یک جمله با الفاظ متعدد یا با یک لفظ، افراد متعدد از ائمه نقل کنند، مثل اینکه ابی بصیر این مضمون را از ابی عبدالله میگوید، محمد بن مسلم میگوید عن ابی عبدالله، زراره میگوید عن ابی عبدالله، پنج نفر از روات از امام صادق روایت را نقل میکنند، در مقابل روایت متعارض او را یک یا دو نفر از امام نقل میکند، این جا طبق ظاهر مقبوله شهرت صدق میکند. یک طرف تعارض مشهور از ائمه است و طرف دیگر تعارض شاذ از ائمه است. شهرت روائی به نظر ما همین احتمال دوم است با این بیانی که توضیح دادیم.
با این نکته روشن میشود که شهرت نقل یک روایت در کتب قدما، شهرت روائی درست نمیکند چه برسد به کتب متأخرین، لذا اینکه محقق عراقی در فروعات مختلف فقهی میگوید روایت مشهور در نزد قدما و متأخرین است، کلام درستی نیست حتی محقق عراقی در باب تعارض هم در اجاره و هم خمس شهرت روائی را به معنای اول میگیرد.
مطلب سوم: بیان دو سؤال و جواب آنها
سؤال اول: آیا شهرت روائی یک مرجح تعبدی است که ما اصلاً نمیدانیم ملاک و حکمت مرجح بودنش چیست مثل اینکه نمیدانیم چرا نمازصبح ثنائی است و نماز ظهر رباعی؟ یا نه میتوانیم وجه ترجیح به شهرت روائی را حدث بزنیم؟
جواب: ما میتوانیم وجه ترجیح به شهرت روائی را حدس بزنیم. البته در عمل برای ما فائده ندارد بلکه این بحث برای جواب به عامه در اشکال به ما در بحث مرجحات میباشد. الشیعه الاثنی عشریه عرض و نقد از دکتر قفاری، السنه عند الشیعه از دکتر غامدی را مراجعه کنید.
حکمت این مسئله با یکی از مقدماتی که در علوم حدیث کاملاً بررسی میشود به این حکمت میرسیم، آن مقدمه این است که از طرفی اثبات میکنیم تقدم خاصه را بر عامه در جمع احادیث و تدوین احادیث، مقدمهی ابن صلاح، مقدمهی فتح الباری ابن حجر را مراجعه کنید، بحث میکنند «ان السلف اختلفوا فی کتابۀ الحدیث فکرها طائفه منهم فلان و اباها طائفه اخری منهم علی بن ابی طالب و ابنه الحسن» در تدوین احادیث و کتابت آنها قرائن اطمینانی، شیعه تقدم بر عامه دارد.
از طرف دیگر در زمان امام صادق علیه السلام به صورت انبوه و سازمان یافته کتابت احادیث بین اصحاب امام صادق به دستور حضرت گسترش پیدا کرد، اصول اربعمائه که میشود گفت سنگ بنای مکتب فقهی تشیع را تشکیل میدهد طائفهی زیادی از این اصول در زمان امام صادق نگاشته شد، سپس در زمان ائمهی بعد هر گاه تقیه اجازه میداد این اصول مدونه پالایش میشد. پس از آن در عصر غیبت صغری و زمان متصل به آن پالایش دیگری شروع شد و فقها بزرگی مثل شیخ کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی با پالایش دیگر اصول اربعمائه و سایر کتب، کتب اربعهی شیعه و بلکه کتب خمسهی شیعه را تدوین کردند.
در این پالایش های مختلف قرائن اطمینانی داریم که صاحبان اصول اربعمائه و پالایش کنندگان بعدی و بعد مؤلفین کتب اربعه، احادیثی را که در این حادیث ضعف بیّن میدیدند یا ظهور در تقیه داشت، اینگونه احادیث را از گردونهی کتابت خارج میکردند. اگر کسی به این دو نکته با قرائن پیرامونی توجه داشته باشد، آنگاه در مییابد که اگر یک مضمون شهرت از ائمه داشت و به دست ما رسید، دیدیم یک مضمون را شش راوئی مختلف از امام صادق علیه السلام نقل میکنند و یک مضمون را فقط یک راوی از امام صادق علیه السلام نقل میکند، آن مضمونی که شهرت نقل از ائمه دارد به ظن قوی از احتمالات خلاف دورتر است.
اگر در روایت یک نفر خطای در شنیدن احتمال دارد و لو راوی ثقه باشد. در روایت و مضمونی که شش نفر از امام نقل میکنند این احتمال خطا در شنیدن بسیار کمتر است، اگر در روایتی که یک نفر از امام نقل میکند احتمال تقیه باشد در روایتی که شش نفر نقل میکنند این احتمال کمتر است. (به مقالهی اتان گلبرگ درباره اصول اربعمائه مراجعه کنید )
لذا روایتی که شهرت از ائمه دارد با این نگاه، جمیع احتمالات سقوط این روایت بسیار کمتر است از روایتی که یک راوی از امام نقل کرده است. این احتمال و ظن ما نمیتواند حجت باشد، یعنی اگر صرفا مقبوله بود، نمیتوانستیم ادعا کرد اگر تعارض شد بین روایتی که نقلش مشهور از ائمه است و بین روایت ثقهای که یک نفر از ائمه نقل کرده است چون ظن قوی داریم که خطا در طرف شهرت کمتر است نمیتوانستیم بگوییم شهرت مرجح است، مقبولهی عمر بن حنظله به این ظن قوی اعتبار میبخشد و میگوید اگر دو خبر تعارض کردند یکی شهرت روائی از ائمه داشت و دیگری نداشت آن روایت مشهور را اخذ کن و دیگری را طرح کن. مقبولهی عمر بن حنظله این حکمت را معتبر قرار میدهد و ادعای بدون حکمت در ترجیح شهرت روائی نخواهد بود.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 124- چهارشنبه | 3/3/1391ـ 1/7/1433 | 29:00 |
بررسی کاربرد شهرت عملی در فقه
سؤال دوم: آیا شهرت عملی کاربرد یا تأثیری در فقه دارد یا ندارد؟ جواب این است که شهرت عملی باید دقیقا معنا بشود و با اقسامی که دارد کاربردش در فقه معین بشود.
اقسام شهرت روائی
شهرت عملی این است که علما فتوائی را با اعتماد به یک روایت صادر کردهاند. این فتوا از جهاتی چند قسم دارد: گاهی این روایت صحیح و بدون معارض است و گاهی این روایت ضعیف است بدون معارض و گاهی این روایت طرف تعارض است. و شهرت عملی گاهی شهرت عملی در عصر نصوص است تا آخر غیبت صغری و گاهی شهرت عملی بعد از غیبت صغری است.
اگر شهرت عملی بین اصحاب در عصر نصوص عمل بر طبق یک روایت صحیح باشد، در این صورت اگر شهرت هم نمیبود انسان بر طبقش فتوا میداد. گاهی شهرت عملی بر طبق روایت ضعیفی است به این معنا که حدیث ضعیفی داریم به مناسبت انسان میبیند جمعی از اصحاب ائمه تا زمان غیبت صغری به این حدیث ضعیف عمل کردهاند و بر طبقش فتوا دادهاند. اینجا بلا شبهه عمل و افتای جمعی از اصحاب بر طبق این حدیث ضعیف برای ما موجب وثوق به صدور خواهد شد و روایتی که موثوق الصدور است بلا شک حجت است. هکذا اگر اصحاب به یک روایت از طرفین تعارض عمل کردهاند، عمل اصحاب بر طبق این روایت یعنی اعراض اصحاب از روایت طرف مقابل و اعراض اصحاب از یک روایت موجب سقوط آن حدیث از حجیت میباشد و هر چه سند اقوا باشد مشکل در آن روایت بیشتر خواهد بود.
در مباحث فقهی ما اشاره کردیم که از عصر حضور تا غیبت صغری، انبوه قرائن برای وثوق به صدور متوفر بوده است، از جمله کتب رجالی مختلف که بوده است و الآن در دست ما نیست، قرائن سماعی مختلف که وجود داشته و امکان وصول به معصوم در آن عصر، این قرائن اقتضا میکند اگر جمعی از اصحاب اعتماد به یک روایت و لو ضعیف داشته باشند موجب وثوق به صدور است.
در فقه در ذیل حدیث «رفع القلم عن الصبی» بحث مفصلی داشتیم. این روایت در مجامیع شیعی به سند معتبر به هیچ وجه وارد نشده است و ضعیف است جدا، محقق خوئی روایت را از گردونهی اعتبار ساقط دانستند و در موارد مختلفی در فقه دستشان از تمسک به این روایت کوتاه بود. ما به مناسبت اشاره کردیم که ابن ادریس با اینکه به اخبار آحاد تمسک نمیکند وقتی به این روایت میرسد یک جملهای دارد، استدلال میکند و میگوید «الخبر المجمع بین الفریقین» از این جمله استفاده کردیم که این روایت مورد اعتماد اصحاب و علما بوده است لذا این اعتماد، وثوق به صدور میآورد و این روایت معتبر و قابل اعتماد میباشد.
لذا شهرت عملی اگر شهرت بین اصحاب تا عصر غیبت صغری باشد، این شهرت موجب تمیز حجت از لاحجت میباشد و از شهرت روائی جایگاهش در فقه ممکن است بالاتر باشد.
یک قسم شهرت عملی داریم که این شهرت عملی به نحوی ممکن است اتصالش را به زمان غیبت صغری فی الجمله به دست بیاوریم، آیا بر این شهرت ثمره و نتیجهای بار است یا نه؟ میبینیم روایت ضعیفی هست که قبل از زمان شیخ طوسی از فقهای گذشته که با عصر نصوص قطع ارتباط نشده بودند به این روایت عمل کردهاند. شیخ طوسی که مبدأ عصر جدید در فقه است به این روایت عمل کرده است، پس از او ابن ادریس که نگاه نقادی به مکتب شیخ طوسی داشته و جزء مقلدین شیخ طوسی نبوده است به این روایت عمل کرده است.
پس از عصر ابن ادریس، علامهی حلی که باز مبدأ توفر کتب و رسالههای شیعه در زمان خودش بوده است و رفع جو تقیه باعث شده است کتب و رسائل فقهی شیعه دوباره در گردونه ظاهر بشود و به اقوال علمای گذشته اطلاع مبسوطی پیدا بشود نیز به این روایت عمل کرده است. تا زمان شهید اول هم که باز زمان ایشان برخی از کتب فقهی که اقوال اصحاب در آنها نقل شده بوده متوفر بوده و به دست ما نرسیده است، اگر ببینیم روایتی هست که با این اتصال به این روایت اعتماد شده است، ممکن است ادعا کنیم این اعتماد اگر به این شکل قابل اثبات باشد باز باعث بشود وثوق به صدور این روایت پیدا شود و این روایت هم معتبر بشود.
اگر همین شهرت به این سبک یک شهرت فتوائی بود، شهرت فتوائی به این صورت وجود داشت، یعنی مشهور قبل از شیخ طوسی، زمان شیخ طوسی تا شهید اول یک فتوائی داشتند، مستند فتوا نگفتهاند این روایت است ولی روایت مطابق به این فتوای مشهور است.
از طرف دیگر این روایت یک معارض هم دارد یعنی باب تعارض شکل گرفته است، شهرت فتوائی هم بر طبق یک خبر شکل گرفته و همانند اوست ولی استناد به این خبر مسلم نیست، اینجا باید بررسی کنیم گاهی فتوای مشهور با قواعد کلی فقه مطابق است، یعنی روایت هم نمیبود طبق قاعده این فتوا را میدادند. اینجا نمیتوانیم کشف کنیم یک رابطهی حتمی را بین فتوای مشهور و یک طرف تعارض.
اما گاهی فتوای مشهور طبق یک حدیث است و مخالف با قواعد کلی است، اینجا میتوان حدث قوی زد که مستند این حکم مفتیبه بر خلاف قواعد فقهی همین نص خاص است و عملاً اگر این حدس قوی شکل گرفت باعث میشود که این حدث دوم شکل بگیرد که نکند اصحاب از حدیث مقابل اعراض کرده باشند، اینجا دلیلی بر اینکه اعراض از حدیث مقابل شکل گرفته است از روی اطمینان، معلوم نیست وجود داشته باشد لذا اگر مرجح دیگر ثابتی است به آن عمل میکنیم و اگر مرجح دیگری نیست احتیاط وجوبی اقتضا میکند- و لو طبق قاعده مخیر هستیم بین متعارضین- ، فقیه فتوا بدهد بر طبق خبری که چنین شهرت فتوائی بر طبق آن خبر در بین فقها شکل گرفته است.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 125- شنبه | 6/3/1391ـ 4/7/1433 | 29:00 |
نکتهی سوم: بررسی موافقت با کتاب در ضمن چند نکته
نکتهی اول: بررسی دو طائفه از روایات در رابطه با موافقت کتاب
در ذیل مبحث مقبوله هم اشاره شد که در رابطه با موافقت کتاب دو طائفه از روایات وجود دارد:
طائفهی اول: روایاتی که میگوید «ما خالف الکتاب الله فلیس من حدیثی، و لم اقله زخرف و باطل»، بررسی کردیم که این مخالفت به حکم قرائنی مقصود تباین است، اگر حدیثی مباین با قرآن بود زخرف و باطل است و آن حدیث کنار گذاشته میشود پس مخالفت با قرآن به نحو تباین از اسباب تمییز حجت از لاحجت است.
طائفهی دوم: روایاتی است که فرض گرفتند که دو حدیث معتبر داریم، رواتشان ثقه هستند و بعضی از این روایات آمده هر دو خبر مشهور هستند ولی با هم معارضند، اینجا ائمه فرمودند خبر موافق با کتاب اخذ بشود و رجحان دارد. روشن است که مقصود این نیست که خبر طرف مقابل تباین با کتاب دارد و الا آن حجت نیست اصلاً، اگر خبری با اطلاق یا با عموم کتاب موافق بود، سبب ترجیح او میشود. در گذشته مثال زدیم فرض کنید دو حدیث داریم یک حدیث میگوید ماهی خاصی حلال است حدیث دیگر میگوید همان ماهی حرام است، اگر یکی از دو حدیث شهرت روائی نداشت نوبت به موافقت با کتاب میرسد، حدیث حل موافق با کتاب است «احل لکم صید البحر»، به خاطر همین موافقت این حدیث ترجیح دارد و به حدیث حرمت عمل نمیشود.
نکتهی دوم: نقد کلام محقق خوئی در مورد مرجحیت موافقت با کتاب
از نکتهی اول مشخص شد که در باب تعارض موافقت با کتاب یعنی موافقت با اطلاق و عموم آیهی قرآن، محقق خوئی موافقت با کتاب را به عنوان یک مرجح قبول دارند و لکن با یک بیانی میفرمایند اگر در تعارض دو روایت یک روایت با عموم کتاب موافقت داشت مرجح است اما اگر با اطلاق کتاب موافقت داشت مرجح محسوب نمیشود.
ایشان میفرمایند عموم عام بالوضع و به دلالت لفظی است میتوانیم بگوییم این روایت با قرآن موافق است اگر با عموم کتاب موافق بود. اما اگر روایتی با اطلاق کتاب موافق بود این سبب ترجیح نمیشود زیرا اطلاق همیشه با جریان مقدمات حکمت ثابت میشود، وقتی مقدمات حکمت جاری شد عقل میگوید لفظ شمول دارد پس اطلاق به دلالت عقلی هست نه به دلالت لفظی، لذا اگر حدیث متعارض با اطلاق قرآن موافق بود، فائده ندارد، در حقیقت حدیث با یک دلالت عقلی موافق است نه با قرآن. ( ثمرات فقهی مهم دارد دو سوم از موارد که میتواند مورد مرجح موافقت با کتاب باشد اطلاق قرآن است نه عموم قرآن)
مثلاً: در کتاب الطهاره 1/450 محقق خوئی بحثی مطرح هست که آیا بول طیر طاهر است یا نجس؟ دو طائفه روایت متعارض داریم، گفته شده است روایات نجاست بول طیر موافق با کتاب و سنت است، چون سنت قطعی داریم که بول مطلقا نجس است. محقق خوئی ابتدا میفرمایند:
اولاً: آن مطلقات انصراف دارد به بول آدمی و اطلاق ندارد. ثانیاً: بر فرض اینکه اطلاق داشته باشد وقتی موجب ترجح است که موافق عموم باشد نه اطلاق.
کتاب الطهاره 1/450«و أمّا الترجیح بموافقه الکتاب و السنه بدعوى: أن ما دلّ على نجاسه بول الطیر موافق للسنه أعنی المطلقات الدالّه على نجاسه البول مطلقاً. ففیه أوّلًا: أن المطلقات منصرفه إلى بول الآدمی، و معه لا یبقى لها عموم حتى یوافقه ما دلّ على نجاسه بول الطیر. و ثانیاً: لو لم نبن على الانصراف فأیضاً لا تکون موافقه السنّه مرجحه فی أمثال المقام، لأن موافقه الکتاب و السنّه إنّما توجب الترجیح فیما إذا کان عمومهما لفظیاً. و أمّا إذا کان بالإطلاق و مقدمات الحکمه فلا أثر لموافقتهما، لأن الإطلاق لیس من الکتاب و السنّه فالموافقه معه لیست موافقه لهما».
یکبار دیگر به مناسبتی در بحث تعارض به جواب این کلام اشاره کردیم، خلاصهی جواب: ما قبول داریم در شیوهی دلالت بر اطلاق و عموم، طریق اثبات دلالت مختلف است. در عموم دلالت وضعی و لفظی هست و احتیاج به مقدمات عقلی نداریم اما در اطلاق برای استفادهی شمول احتیاج به دلالت عقلی داریم، دلالت عقلی چه کار میکند؟ مقدمات حکمت وقتی جاری میشود نتیجهاش این است که به حکم این مقدمات «ان المولی اراد من هذه الجمله الشمول»، مقدمات حکمت دست ما را میگیرد، از این جمله مراد مولا شمول است، ولی در عموم احتیاجی به این مقدمات نداریم.
پس در اطلاق هم مهم این است که از طریق مقدمات حکمت به مراد مولا میرسیم از این لفظ، لذا این جمله که ایشان بفرمایند «اطلاق لیس من الکتاب» جملهی عجیبی است!! و شاهدش هم انبوه روایاتی است که ائمهی معصومین به اطلاق کتابی تمسک میکنند و از قرآن میدانند. بنابراین این مبنای محقق خوئی قابل قبول نمیباشد.
نتیجه: اینکه اگر در جائی اطلاق قرآنی داشته باشیم بلا شک و شبهه آنجا اگر حدیثی با این اطلاق موافق باشد موافق با قرآن صدق میکند.
نکتهی سوم: اثبات مرجح بودن موافقت با کتاب با اثبات چند مطلب
مرجح بودن موافقت با قرآن فرع بر اثبات چند مطلب است که فقط اشاره میکنیم و تمام بحثش در مقدمات اصول اشاره میکنیم.
مطلب اول: اثبات حجیت صدوری قرآن (عدم تحریف قرآن)
باید اثبات شود آنچه به نام قرآن در دسترس ماست همان قرآنی است که از سوی خداوند نازل شده است و هیچ عنصر غیر خدائی چه به عمد و چه به خطا در قرآن چیزی را اضافه یا کم نکرده است ( حجیت صدوری قرآن را باید اثبات کرد).
مطلب دوم: ارادهی معنای خاص خداوند از الفاظ و آیات قرآن
خداوند از کلمات وارده در قرآن معنای خاصی را اراده کرده است که با اعمال فرمولهای زبان شانسی میتوان به آن مراد دست پیدا کنیم، این مطلب اگر چه واضح است و لکن مورد مناقشهی جدی بعضی از مکاتب فکری غربی قرار گرفته است. برخی از متفکران معتقد به هرمنوتیک نسبیگرا منکر این معنا هستند. آنان میگویند احتمال قوی وجود دارد که گویندهی الفاظ و کلمات معنا و مراد خاصی از این الفاظ نداشته است. بلکه این الفاظ عرض عریض و گستردهای است برای آنچه که ما از این الفاظ بفهمیم، لذا ممکن است فهمهای متعدد قابل تحمیل بر یک لفظ باشد و هیچ کدام از آنه فهمها مراد گوینده نباشد.
یکی از محققین غربی مثال میزند که تابلوی نقاشی را که نقاش ترسیم کرده است، افراد که نگاه میکنند یک نفر به این نقاشی وقتی نگاه میکند فکر میکند نقاش با این نقاشی غم خودش را بروز داده است، دیگری بعد از نگاه میگوید نقاش با این نقاشی خوشحالی خودش را نشان میدهد، سومی میگوید نقاش اختلال روانی داشته است و غیر آن، کلام هم همچنین است، ممکن است یک نفر یک غالب بفهمد و نفر دوم یک چیز دیگر بفهمد و افراد دیگر چیز دیگری بفهمند که گویندهی این الفاظ هم هیچ مرادی از این الفاظ در ذهن خودش نداشته باشد.
باید در جای خودش این مطلب به تفصیل نقد بشود و اثبات شود که کلمات وارد در قرآن معنای خاصی از آنها اراده شده و با اعمال فرمولهای زبان شناسی انسان میتواند به آن مراد دست پیدا کند.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 126- یکشنبه | 7/3/1391ـ 5/7/1433 | 30:00 |
مطلب سوم: امکان وصول به مراد خداوند از جملات قرآن
وصول ما به این مقصود و مراد خداوند از این جملات قرآن ممکن است. به عبارت دیگر کلمات و جملات قرآن و لو فی الجمله، محکماتش قابل فهم میباشد و لو روایات تفسیری وجود نداشته باشد.
مطلب چهارم: جایگاه قرآن در بیان شریعت و محوریت در بیان احکام
جایگاه قرآن در بیان شریعت و محوریتی که قرآن دارد در بیان احکام، انبوه روایات داریم که این روایات فوق حد تواتر محوریت قرآن را در رابطه با بیان احکام ذکر میکنند و به این نکته اشاره میکنند. این چهار مطلب که در مبحث حجیت ظواهر، در مورد ظاهر قرآن بحث و بررسی شود، نتیجه این میشود که مرجح بودن آیات قرآن نسبت به دو خبرین متعارض مطلبی طبیعی و طبق قاعده خواهد بود.
نکتهی چهارم: تأثیر مرجحیت موافقت قرآن در فقه
آیا این مرجح که موافقت کتاب میباشد در فقه تأثیر معتنابه و بسزایی دارد یا نه؟ این مرجح که موافقت کتاب است تأثیر بسیار مهمی در مباحث مختلف فقهی خواهد داشت که به چند نمونه از این موارد اشاره میکنیم.
مورد اول: موردی از موارد تعارض روایات داریم که انظار مختلفی در این مورد از سوی فقها مطرح شده است. خود این مورد برای تطبیق قواعد باب تعارض از نظر کارورزی فقهی بسیار مهم است. مورد در کتاب الطهاره، احکام النساء مطرح است، زنی که عادت عددیه داشته است چه عادت وقتیه دارد یا نه، بیشتر از ایام عادت عددیهاش خون دیده است و احتمال تجاوز خون از 10 روز را میدهد، آیا بعد از ایام عادتش را استحاضه حساب کند و غسل کند و نماز بخواند یا نه ابتدا استظهار بر او واجب است یک یا دو یا سه یا در تمام ده روز و در ایام استظهار نمازش را ترک کند؟
ما دو طائفه روایات در این باب داریم، یک طائفه میگوید «تترک الصلاۀ و لاتغتسل و یجب الاستظهار»، یک طائفه میگوید استظهار واجب نیست، حکم کند به استحاضه بعد از ایام عادت عددیهاش، به کتب فقها مراجعه کنیم در بررسی این دو طائفه از روایات متعارض چه مطالبی گفته شده است؟
برخی از قدما و متأخرین فقها، روایات استظهار را حمل بر استحباب میکنند. میگویند استظهار و ترک عبادت بر این خانم مستحب است. صاحب عروه :« اما اذا احتملت التجاوز فعلیها الاستظهار بترک العبادۀ استحباباً»، چرا این جمع را مطرح کردهاند؟ بعضی میگویند روایات استظهار ظهور در وجوب دارد و روایات مقابل نص در عدم وجوب است لذا روایات ظهور را حمل بر استحباب میکنیم. بعضی میگویند امر عقیب حظر است و امر وجوب استظهار را حمل بر استحباب میکنیم. بعضی میگویند هر دو را حمل بر وجوب تخییری میکنیم.
صاحب حدائق روایات نافی استظهار را حمل بر تقیه کرده است، در این مسئله فقیه ممکن است چنین مشی کند که جمعهای عرفی که آقایان گفتند جمع تبرعی و بدون قرینه است. حمل بر تقیه بدون سبب است. تعارض مستقر است آیات قرآن موافق است با آن طائفهای که میگوید استظهار نکند و باید نمازش را بخواند. مطلقات «اقیموا الصلاۀ» نسبت به ایام حیض قطعاً تخصیص خورده است ولی نسبت به سایر ایام غیر از زمان عادت عددیهی زن اطلاقات «اقمیوا الصلاۀ» موافق با روایاتی است که میگوید زن باید نمازش را بخواند لذا موافق با کتاب است.
مورد دوم: دو طائفه از روایات داریم در کتاب النکاح، اگر مردی با زنی زنا کرد، آیا میتواند با دختر آن زن ازدواج کند یا نه؟ دو طائفه روایات داریم. طائفهی اول صحیحهی محمد بن مسلم «25998- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ قَالَ سَأَلَهُ الْمَرْزُبَانُ عَنْ رَجُلٍ یَفْجُرُ بِالْمَرْأَهِ- وَ هِیَ جَارِیَهُ قَوْمٍ آخَرِینَ ثُمَّ اشْتَرَى ابْنَتَهَا أَ یَحِلُّ لَهُ ذَلِکَ قَالَ لَا یُحَرِّمُ الْحَرَامُ الْحَلَالَ- وَ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ حَرَاماً- أَ یَتَزَوَّجُ بِابْنَتِهَا قَالَ لَا یُحَرِّمُ الْحَرَامُ الْحَلَالَ.».
چندین روایت معتبر مثل صحیحهی محمد بن مسلم داریم. در مقابل صحیحهی سعید بن یسار«25992- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى وَ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ جَمِیعاً عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَهٍ یَتَزَوَّجُ ابْنَتَهَا- قَالَ نَعَمْ یَا سَعِیدُ إِنَّ الْحَرَامَ لَا یُفْسِدُ الْحَلَالَ».
صحیحهی هشام بن مثنی: «25993- وَ عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْمُثَنَّى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْمَرْأَهَ حَرَاماً- أَ یَتَزَوَّجُهَا قَالَ نَعَمْ وَ أُمَّهَا وَ ابْنَتَهَا.»
در جمع بین این دو طائفه که تعارض است مطالبی گفته شده است. شیخ طوسی در تهذیب، و شیخ انصاری هم راضی است و صاحب جواهر هم احتمال داده است که نصوص جواز و عدم حرمت را بر فجور به غیر جماع حمل کنیم. به نظر ما این جمع عرفی نیست و تبرعی است و قرینه ندارد بلکه بعضی از روایات جواز صریح در ارادهی جماع است. بعضی از علما اینگونه جمع کردهاند که روایات جواز مقصود ارادهی فجور بعد از تزویج است. این جمع تبرعی و بدون قرینه است و بعضی روایات صریح در فجور و بعد تزویج بوده است. برخی از علما روایات عدم نشر حرمت را حمل بر تقیه کردهاند که جایگاه ندارد چون عامه خودشان دو قول دارند که مشهور بین عامه هم ممکن است عدم نشر حرمت باشد.
اینجا هم میتوان گفت تعارض بین دو طائفهی روایات مستقر است، هر دو طائفه شهرت روائی دارند نوبت به مرجح دوم که موافقت کتاب است، میرسد، آیهی 25 سوره نساء«و احل لکم ما وراء ذلکم» غیر از این مواردی که گفته شده سایر زنان بر شما حلال است. در این اطلاق داخل است موردی که قبل از تزویج مردی با زنی زنا کرده است و دختر او بر او حلال است.
مورد سوم: شهارت مملوک فی الجمله گذراست یا نه؟ اخبار متعارض است. در بعضی اخبار جایز است و در بعضی از اخبار جایز نیست. وجوه جمعی گفته شده است، میتوانیم بگوییم اخبار جواز موافق با کتاب است با اطلاقات قرآن «و استشهدو ذوی عدل من رجالکم» «اثنان ذوا عدل منکم» این دو آیه اطلاق دارد «من رجالکم» چه عبید و چه احرار، «ذوا عدل منکم» چه حر و چه عبد و توهم اینکه «من رجالکم» و «منکم» انصراف به احرار دارد توهم درستی نیست به حکم دو قرینه.
در آیهی اول قرینه در صدر است «یا ایهاالذین امنوا استشهدو» که «یا ایها الذین امنوا» اطلاق دارد.
در آیهی دوم قرینه در ذیل است «اثنان ذوا عدل منکم آخران من غیرکم ان انتم ضربتم فی الارض» «من غیرکم»یعنی من غیر مسلمین، لذا دو آیه اطلاق دارد لذا روایاتی که میگوید که شهادت مملوک گذراست مطابق این دو آیه است لذا ترجیح دارد.
نتیجه: این سه مثال و چند مثال دیگر تأثیر موافقت کتاب را در ترجیح بین اخبار متعارض روشن میکند و بسیار مناسب است که اطلاقات و عمومات آیات الاحکام در منظر فقیه باشد تا در باب تعارض بین روایات از این موافقت کتاب بتواند استفاده کند.
بسم الله الرحمن الرحیم
| جلسه 127- دوشنبه | 8/3/1391ـ 6/7/1433 | 26:00 |
ذکر چند نکتهی پایانی
با ذکر تنبیه هفتم مباحث مهم باب تعارض به نظر ما تمام شد، نکاتی را در پایان مبحث تعارض اشاره میکنیم.
نکتهی اول: به علت فراگیر بودن بحث تعارض در فقه مشی و نگاه ما در باب تعارض ضمن اینکه انظار دقیق علما و مکاتب مختلف از شیخ انصاری، محقق نائینی، محقق خراسانی، محقق عراقی، محقق اصفهانی، امام خمینی، محقق خوئی و شهید صدر بیان شده است، ولی یک نگاه تطبیقی نسبت به فقه هم در این مباحث انجام شد که این نگاه از نظر ثمرات فقهی و کارورزی بسیار مهم است.
نکتهی دوم: مباحث تزاحم که معمولاً در اصول به مناسبت در بعضی از ابواب به آنها اشاره میشود، ما به صورت مبسوط با همین نگاه کاربردی فقهی مطرح کردیم. لذا عرض میکنیم که کسی که میخواهد در فقه کار گسترده انجام بدهد استحضار به مسائل باب تعارض برای فقیه اهمیت فوق العادهای دارد لذا خلاصهگیری این مباحث توصیه میشود.
نکتهی سوم: از مباحث مهمی که فی الجمله اشاره شد و برای تتمیم نیاز است که یک کار گسترده در فقه انجام بشود و نتیجهاش در بحث تعارض نمود پیدا کند، بیان وجه تقدم اظهر بر ظاهر و مصادیق آن است، ما هم ضابطهای را مطرح کردیم برای وجه تقدیم اظهر بر ظاهر و مصادیقی را مورد بررسی قرار دادیم، بعضی از مصادیق را تأئید کردیم و در بعضی از مصادیق مناقشه کردیم. (محقق نائینی و محقق عراقی نسبت به مکتب اصولی خود استحضار دارند).
مثلاً: محقق نائینی به مناسبت در بعضی از مباحثشان ادعا میکنند اگر بین مفهوم غایت با مفهوم شرط تعارض شد مفهوم غایت بر مفهوم شرط مقدم است، «لانه اظهر».
نکتهی چهارم: تنبیهات مبحث تعارض که اشاره شد از مباحث کلیدی و بسیار مهم و پر فائده در بحث تعارض است.
نکتهی پنجم: در مبحث انقلاب نسبت، ادعای ما این است که با یک نگاه تازه مباحث انقلاب نسبت دقیق باز ذکر صوری تفکیک شد، انظار محققین مثل محقق عراقی، محقق نائینی، امام خمینی، شهید صدر به تفکیک بیان شد و از تطبیق مباحث فقهی در بحث انقلاب نسبت غفلت نکردیم مع ذلک دو بحث فقهی بود که در مباحث انقلاب نسبت مایل بودیم متعرض بشویم و بررسی مبسوط انجام بدهیم، اما نشد، صرفا اشاره میکنیم.
بحث اول: از مباحث مهم فقهی که انقلاب نسبت در این بحث کاربرد فراوانی دارد، مبحث ضمان عاریه است. آیا در باب عاریه، عاریه کننده ضامن است یا نه؟ حداقل پنج طائفه روایت داریم که میطلبد فقیه با اعمال قواعد انقلاب نسبت این طوائف خمسه را مورد بررسی قرار بدهد.
طائفهی اول: روایات معتبری که مطلقا ضمان را در عاریه نفی میکند.
طائفهی دوم: روایاتی که میگوید در عاریه اگر شرط ضمان نشده، ضامن نیست، و اگر شرط ضمان شده ضامن هست.
طائفهی سوم: روایاتی که میگوید در غیر درهم و دینار در عاریه ضمان نیست اما در درهم و دینار ضمان ثابت است.
طائفهی چهارم: نفی ضمان در غیر دنانیر فقط و اثبات ضمان در دنانیر.
طائفهی پنجم: نفی ضمان در غیر عاریهی درهم و اثبات ضمان در عاریهی درهم.
این پنج طائفه روایت معتبر با نگاه به فرمول انقلاب نسبت باید ببینید چگونه میشود؟
بحث دوم: مبحث ارث زوجه از عقار میباشد که از مباحث مهمی است که ما چند دسته روایت داریم و بحث به مبحث انقلاب نسبت بر میگردد و بالاخره باید مطرح شود.