تنبیه چهارم: انقلاب نسبت

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و چهارم (دوره دوم تعارض) –11/02/1403 – 21/10/1445

تنبیه چهارم: انقلاب نسبت

تنبیه چهارم از تنبیهات از باب تعادل و تراجیح در مبحث انقلاب نسبت است. ( در این تنبیه نظر استاد بر خلاف دوره قبل در صورت فقد مرجحات تساقط است نه تخییر و لذا در بعضی از صور انقلاب نسبت نظرشان تساقط است بر خلاف دوره قبل که تخییر بود، یعنی طبق مبنا نظرشان متفاوت است).

برای ورود به این مبحث اشاره می‌کنیم که تمام مباحثی که تاکنون در بحث تعادل و تراجیح اشاره می‌کردیم، این بود که اگر بین دو دلیل تنافی بود، وظیفه چیست؟ اگر جمعی عرفی ممکن بود چگونه جمع عرفی کنیم؟ اگر تعارض مستقر بود چه کنیم؟ می‌گفتیم دو دلیل. در تنبیه چهارم محل بحث این است که گاهی تعارض و تنافی بین بیش از دو دلیل است. سه روایت، چهار روایت، پنج روایت، مثال فقهی گفته شده هفت روایت داریم که در مدلوشان با هم تعارض دارند.

بحث این است که اگر ادله متعارض بیش از دو دلیل بود، سه یا چهار یا پنج تا دلیل بود، کیفیت نگاه به این ادله متعارض چگونه است؟ از این مبحث محقق نراقی در کتاب عوائد الایام عائده چهلم[1]، تعبیر کرده به انقلاب نسبت. گویا عنوان انقلاب نسبت برای موردی است که تعارض بین بیش از دو دلیل باشد.

یک مثال عرفی را اشاره می‌کنیم و دو نگاه و دو وجه جمع است در این مثال که از دل یک نظریه انقلاب نسبت بیرون می‌آید.

مثال: فرض کنید مولا یک عام دارد، «اکرم العلما» دو مخصص برای این عام در ادله وارد شده است، یک خاص «لا تکرم العالم الفاسق»، خاص دیگر «لا تکرم النحوی» اینجا برای جمع بین اینها دو طریق و دو راه گفته شده است.

طریق اول: گفته می‌شود دو مخصص در عرض واحد بر عام وارد می‌شوند و نتیجه را می‌گیریم، یعنی اینجا چنین می‌شود که مولا گفته «اکرم العلما» همه علما را اکرام کن، یک مخصص وارد شده «لاتکرم العالم الفاسق» عالم فاسق را اکرام نکن حتی عالم فاسق نحوی را، مخصص دوم هم بر «اکرم العلما» وارد شده است، «لاتکرم النحوی» عالم نحوی را اکرام نکن چه عادل و چه فاسق، عام و خاص مطلق شدند، در نتیجه این عام دو مخصص دارد یکم؛ عالم فاسق را کرام نکن، دوم؛ عالم نحوی را مطلقا چه نحوی فاسق و چه نحوی عادل را اکرام نکن، نتیجه گرفتیم و تنافی نیست و جمع عرفی است.

طریق دوم: اگر مخصص بیش از یکی بود و بر یک عامی وارد شد، اینها در عرض واحد نیستند، باید مخصص اول را ابتدا تشخیص داد، اولیت زمانی یا دلیل عقلی دلیل لبی که رتبه‌اش مقدم است که بعدا اشاره می‌کنیم، ابتدا مخصص اول را تشخیص بدهید و او را در کنار عام بگذارید، یک عام مخَصَّص پیدا می‌کنید، بعد مخصص دوم را بر این عام محدودتر عرضه کنید و نتیجه بگیرید.

اگر این کار را انجام بدهیم و مخصصها را در عرض واحد ندانیم، عام را با مخصص اول تخصیص بزنیم و بعد مخصص دوم را بر این عام محدودتر عرضه کنیم و نتیجه بگیریم. در خیلی از موارد نسبت دگرگون می‌شود. یعنی عام و خاص مطلق تبدیل به عامین من وجه می‌شود. انقلاب نسبت در فقه خیلی کاربرد دارد دقیق هم هست، لذا دقت کافی را داشته باشید.

همین مثال را با طریق دوم تطبیق می‌دهیم. فرض کنید تشخیص دادیم از نظر زمان «لاتکرم العالم الفاسق» اقدم زمانی است، اینگونه مشی می‌کنیم ابتدا این مخصص را در کنار عام قرار می‌دهیم، مدلول عام محدود می‌شود، گویا مولا گفته است «اکرم العلما غیر الفساق» عالم غیر فاسق را اکرام کن، حالا که محدود شد ما مخصص دوم را بر این عام محدود عرضه سنجی می‌کنیم، «لاتکرم النحوی» با «اکرم العلما غیر الفساق» رابطه عامین من وجه می‌شود و نسبت دگرگون می‌شود. دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند؛

ماده افتراق اول: فقیه عادل، «اکرم العلما غیر الفساق» می‌گوید اکرام کن، «لاتکرم النحوی» ساکت است.

ماده افتراق دوم: نحوی فاسق، «لاتکرم النحوی» می‌گوید اکرام نکن، من اطلاق دارم چه عادل و چه فاسق، «اکرم العلما غیر الفساق» می‌گوید من نسبت به نحوی فاسق ساکت هستم، وصف مفهوم ندارد، جمله شرطیه نیست که مفهوم داشته باشد، نسبت به عالم فاسق ساکت است.

ماده اجتماع: نحوی عادل، «اکرم العلما غیر الفساق» می‌گوید نحوی عادل را اکرام کن، «لا تکرم النحوی» می‌گوید اکرام نکن چون نحوی است.

طبق نظر دوم اگر زمان یک خاص را تشخیص دادیم و عام را ابتدا با آن مخصص محدود کردیم و عام محدود را با مخصص دوم بسنجیم نسبت تغییر می‌کند.

سؤال: در تعارض بین بیش از دو دلیل وظیفه چیست؟ آیا طریق اول متبع است که جمعی عرفی است؟ یا نه طریق دوم حاکم است و انقلاب نسبت را باید بگوییم که عامین من وجه شد؟

حداقل دو نظریه در این مبحث است، یک نظر می‌گوید من انقلاب نسبت را قبول ندارم و هر دو مخصص را به عام عرضه کن. تعارضی هم نیست عامین من وجه نیستند. «اکرم العلما» یک عام است که دو مخصص بر آن وارد می‌شود. مشکل حل شد و با جمع عرفی کار تمام شد. ولی گروهی از آقایان می‌گویند نخیر کدام جمع عرفی؟ مخصص اول را تشخیص بده و عام را با آن تخصیص بزن و با مفهوم جدید، مخصص دوم را عرضه کن و آنگاه نسبت عوض شده و باید دید چه باید کرد؟ محل نزاع فی الجمله تقریر شد.

بیان یک نکته: نکته‌ای که اضافه می‌کنیم این است که شکی نیست در اینکه این بحث در صورتی است که مخصصها منفصل باشند، و الا (که در فقه مثال هم داریم) اگر عامی بود یک مخصص متصل داشت چه لفظی و چه لبی و بعد یک یا دو مخصص منفصل داشت، اینجا از محل بحث خارج است، لامحاله در آن مورد، عام، اول به مخصص متصل تخصیص می‌خورد و بعد با مخصصهای منفصل نسبت سنجی می‌شود.

بعد از روشن شدن محل نزاع عرض ما این است که مبحث تعارض بین بیش از دو دلیل، اقسام مختلف دارد که ما باید در سه مقام از این اقسام بحث کنیم؛

مقام اول: یک عام و چند مخصص

ما ابتداء رابطه بین مخصصات را بدون نگاه به عام باید تشخیص بدهیم. عام است و چند تا مخصص، رابطه مخصصات با یکدیگر بر سه قسم است؛

قسم اول: گاهی رابطه مخصصات با یکدیگر از نِسَب اربعه رابطه تباین است، مثلا عام و مطلق ما «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا»[2] این «حَرَّمَ الرِّبَا» اطلاق دارد، چند تا مخصص دارد، مخصص در اینجا اعم از حکومت و ورود و تخصیص است.

یک دلیل خاص می‌گوید «لا ربا بین الوالد و الولد» بین ولد و والد ربا نیست، نفی حکم است به لسان نفی موضوع یعنی ربا اشکالی ندارد، مخصص دوم «لا ربا بین الزوج و الزوجه»[3] بین زن و شوهر ربا نیست، این دو مخصص با یکدیگر رابطه تباین دارند، ولد و والد با زوج و زوجه رابطه تباین دارند.

اگر بین مخصصات رابطه تباین باشد، در نتیجه شما چه طبق نظر اول مشی کنید و چه طبق نظر دوم مشی کنید، هیچ تفاوتی ندارد. یعنی اینجا چه هر دو مخصص را در عرض واحد بر عام عرضه کنید و یا ابتدا یک مخصص را بر عام عرضه کنید و سپس مخصص دیگر را بر عام محدود عرضه کنید نتیجه فرقی نمی‌کند و انقلاب نسبت هم لازم نمی‌آید و علما هم هیچ نزاعی ندارند. و انقلاب نسبت با غیر انقلاب نسبت تفاوتی ندارد. فقط اینجا یک نکته قابل دقت است. خواهد آمد.

[1]. عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام؛ ص: 349؛  عائده (40) فی حکم العام و الخاص المطلقین و العامین من وجه‌؛ اعلم أنه قد حقق فی الأصول أنه إذا تعارض العام و الخاص المطلقین، یخصص العام بالخاص. و إذا تعارض العامان من وجه، یرجع إلى الترجیح إن کان، و إلّا فیحکم بالتخییر إن أمکن، و إلّا فیرجع إلى الأصل السابق علیهما. و هذا کله ظاهر إذا کان التعارض بین عام و خاص مطلقین أو من وجه، و کثیرا ما یتعدد أحدهما أو کلاهما، لا بمعنى أن یتعدد دلیل أحد الحکمین، بأن یتحد موضع المتعددین، لأنه فی حکم الواحد، بل مع تعدد الموضوع العام أو الخاص المطلق أو من وجه. کما إذا قال: أکرم العلماء، و أکرم الفقهاء، و لا تکرم العالم الفاسق، فهناک عام مطلق، و خاص مطلق متخالفین، و خاص مطلق من العام، و من وجه من الخاص، و التعارض فی الفقیه الفاسق. أو قال: أکرم العلماء، و أکرم الخیاطین، و لا تکرم الفاسق، فهناک ثلاثه عامات من وجه، و التعارض بین الثلاثه فی العالم الخیاط الفاسق، و فی العالم الفاسق و الخیاط الفاسق بین کل اثنین ..... ثم إجراء ما قرر فی الأصول من أحکام المتعارضین بین کل متعارضین من هذه الأمور المتعدده فی صوره التعدد، یحتمل أحد الوجوه الثلاثه: الأول: إجراؤه بین کل اثنین من المتعارضین، مع قطع النظر عن جمیع المعارضات لکل منهما من هذه الأمور، فیلقى التعارض بین کل متعارضین منها مع قطع النظر عن البواقی، و یحکم بمقتضاه، ثم تجمع المقتضیات، و یعمل فیه مثل ذلک. ... الثانی: إجراؤه بین کل اثنین منها بعد إلقاء التعارض بین کل منهما و بین سائر معارضاته، و الحکم بمقتضاه، فیؤخذ کل خبر مع کل من معارضاته، و یعمل فیه بمقتضى التعارض، ثم یعارض مع معارض آخر..... الثالث: أن یعارض کل عام أو خاص مع واحد من معارضاته، مع ملاحظه ماله من سائر المعارضات، فیعمل فیه بمقتضى ما یقتضیه التعارض، بمعنى أن یلاحظ کونه ذا معارض کذائی من غیر أن یعمل بمقتضى تعارضهما أولا......... ثم نقول: إنه لا شک أنّ الأول باطل، لأنّ بعد وجود المعارض و احتمال اختلاف الحکم معه، لا وجه للإغماض و قطع النظر عنه.

و کذا الثانی، لأنّ تقدیم إجراء قواعد بعض المتعارضات تحکّم بحت فاسد، لأن الکل قد ورد علینا دفعه واحده، بمعنى أنّ المجموع فی حکم کلام واحد‌ بالنسبه إلینا، فیجب العمل فیه بمقتضى الجمیع، و إجراء الکل یؤدی غالبا إلى الدور الباطل، أو التسلسل. فتعیّن الثالث، و هو الموافق للتحقیق، کما لا یخفى على المحقق الدقیق.

[2]. سوره بقره: آیه 275.

[3]. بحار الأنوار؛ ج‌100، ص: 122؛ ......وَ لَیْسَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَا بَیْنَ الزَّوْجِ وَ الْمَرْأَهِ رِباً .........

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و پنجم (دوره دوم تعارض) –12/02/1403 – 22/10/1445

در تنبیه چهارم کلام در بحث انقلاب نسبت بود. ابتدا برای ورود به اصل مبحث و تحریر محل نزاع نکته‌ای را عرض کردیم و بعد اشاره کردیم که مصادیق انقلاب نسبت را در سه مقام باید بحث کنیم که در هر مقامی سه قسم است که تقریبا نُه قسم کلی می‌شود.

مقام اول و قسم اول این مقام این بود که یک عام داریم و بیش از یک خاص، رابطه بین این مخصصها از نِسَب اربعه تباین است، که به صورت کلی اشاره کردیم اگر رابطه بین مخصصها تباین باشد اصلا انقلاب نسبت فرض نمی‌شود، یعنی فرقی نمی‌کند شما عام را ابتدا با یک خاص تخصیص بزنید و محدود کنید بعد مخصص دیگر را وارد کنید یا نه از ابتدا هر دو خاص ما بر خود عام وارد شوند، هیچ فرقی نمی‌کند و نتیجه یکی است. گفتیم فقط یک نکته اینجا مهم است و به عبارت دیگر در یک فرض با اینکه عام داریم و دو مخصص متباین، ممکن است تعارض صورت بگیرد.

نکته: عامی که بیش از یک مخصص متباین دارد، در غالب موارد اگر دو مخصص بر عام وارد شوند، عام بدون مورد نمی‌شود یا تخصیص اکثر لازم نمی‌آید که بگوییم قبیح است، لذا حکم همان است که گفتیم و مثالش هم مثال دیروز است مولا فرموده «حَرَّمَ الرِّبَا»[1] بعدا سه مخصص وارد شده «لا ربا بین الوالد و الولد»، «لا ربا بین الزوج و الزوجه»، «لا ربا بین العبد و سیده»[2]  شما همه این مخصصات را بر عام عرضه کنید مشکل تخصیص اکثر لازم نمی‌آید یا عام بدون مورد نمی‌شود.

نهایت نکته این است که اگر ما عامی داشتیم که دو تا یا بیشتر مخصص داشت و بین این مخصصها تباین بود و بعد این مخصصات که بر عام عرضه شد عام ما یا بدون مورد شد و یا تخصیص اکثر لازم آمد، که هر دو قبیح است، در این صورت یک تعارض شکل می‌گیرد، در این مورد ما اجمالا می‌دانیم یکی از این ادله را مولا نگفته است.

مثال: مولا فرموده است «یستحب اکرام العلما» دلیل عام است اعم از علمای فاسق و علمای عادل، بعد دو تا مخصص وارد شد یک مخصص گفت «یجب اکرام العلماء العدول»، مخصص دوم گفت «یحرم اکرام العلماء الفساق»، بین عالم عادل و عالم فاسق تباین است، این دو مخصص را که ما کنار «یستحب اکرام العلما» بگذاریم عام ما بدون مورد می‌شود، علما یا عادل هستند و یا فاسق، اکرام علمای عدول واجب است و اکرام علمای فاسق هم حرام است، موردی برای استحباب اکرام عالم نمی‌ماند، عام ما بدون مورد می‌شود و معنا ندارد مولای حکیم سه دلیل بگوید که یکی از آن ادله بدون مورد باشد، این لغو است و مولای حکیم کار لغو نمی‌کند، لذا یکی از این سه دلیل کاذب است، مثلا مولا یا عام را نگفته یا عام را با مخصص اول گفته و یا عام را با مخصص دوم گفته است، یعنی یا عام را نگفته و یا یکی از دو خاص را نگفته است. اینجا یک تعارض شکل می‌گیرد.

لذا اگر مخصصها تباین باشند در یک مورد تعارض شکل می‌گیرد و آن مورد در جایی است که عام بدون مورد بماند یا تخصیص اکثر لازم بیاید، لذا در این فرض تعارض مستقر است و باید قواعد باب تعارض را اعمال کنیم یعنی برویم سراغ مرجحات، در این فرض وقتی سراغ مرجحات می‌رویم شش صورت پیدا می‌کند.

صورت اول: عام ما مرجح ندارد و مرجوح است ولی دو تا خاص ما مرجح دارد. در این صورت عام را کنار می‌گذاریم و ساقط می‌شود.

صورت دوم: عام ما مرجح دارد، ولی دو تا خاص مرجح ندارند.

صورت سوم: عام و هر دو خاص مرجح ندارند یا اگر مرجح دارند هر سه تا مرجح دارند یعنی همه با هم مساوی هستند.

صورت چهارم: عام با یک خاص مساوی است ولی بر خاص دیگر ترجیح دارد. یعنی عام و یک خاص مرجح دارند ولی خاص دیگر مرجح ندارد.

صورت پنجم: عام نسبت به یک خاص مرجوح است ولی با خاص دیگر مساوی است.

صورت ششم: عام نسبت به یک خاص راجح است ولی نسبت به خاص دیگر راجح نیست نه اینکه مساوی باشد.

شش نکته را اینجا ذکر می‌کنیم؛

نکته اول: بررسی صورت اول

اگر عام مرجوح بود و هر دو خاص مرجح داشتند، تعارض بین این سه دلیل شکل گرفته است، اجمالا می‌دانیم یکی از این سه دلیل دروغ است و صادر نشده است، اعمال مرجحات هم هست، سراغ مرجحات رفتیم، عام مرجح ندارد، هر دو خاص مرجح دارند، این روشن است، دلیلی که مرجح ندارد بعد از تعارض هر چند خبر ثقه باشد سقوط می‌کند و به دو خاص که مرجح دارند عمل می‌کنیم و هیچ اختلافی هم نیست.

نکته دوم: بررسی صورت دوم

عام راجح است نسبت به هر دو خاص و مرجح دارد ولی دو خاص مرجح ندارند، برخی از اصولیان می‌فرمایند اینجا بین عام و دو خاص تعارض است، تعارض دو بعدی است، چون عام مرجح دارد، هر دو خاص را طرح می‌کنیم، نکته‌ای که ما داریم این است که تکاذب بین عام و مجموعه دو خاص نیست، شما علم اجمالی دارید که یا عام صادق است و یا یک خاص صادق است، و یا خاص دوم صادق است، علم اجمالی سه طرف دارد، علم اجمالی دارم یکی از این دو دلیل کاذب است، اینجا به مرجح کاری نداریم، تکاذب چگونه برطرف می‌شود؟ هر یک از سه دلیل را برداریم تکاذب برطرف می‌شود.

تکاذب اینجا سه طرف دارد، لذا اینجا باید اینگونه گفت که در حقیقت ما گاهی قائلیم بعد از نبود مرجحات تخییر است، گاهی قائلیم بعد از فقد مرجحات تساقط است. اگر قائل به تساقط شدیم، ممکن است کسی اینگونه بگوید عام مرجح دارد، دو تا خاص مرجح ندارند و هر دو مساوی هستند و مثلا تساقط که البته در همین هم جای اشکال هست.

اما اگر کسی قائل به تخییر باشد مسلم اینجا عمل کرد به عام که مرجح دارد.

سؤال: آیا علم دارد هر دو خاص کذب است؟ از کجا؟ هر دو هم فرض این است که خبر ثقه هستند، علم اجمالی درست می‌شود یکی از دو خاص دروغ است، تعارض بین دو خاص می‌شود. مولایی که گفته «یستحب اکرام العلما»، نمی‌تواند بگوید «یجب اکرام العلماء العدول» و «یحرم اکرام علماء الفساق»، هر دو را مولا نمی‌تواند بگوید اما یکی را چگونه؟ عام ثابت است، یک علم اجمالی داریم که یکی از دو خاص کاذب است، تعارض بین دو خاص است. مولا نمی‌تواند دو تا خاص را بگوید، ولی یک خاص را می‌تواند بگوید، عام ثابت است، ولی بین دو خاص تعارض شد، ما قبول داریم مرجح ندارند اگر بعد از فقد مرجحات قائل به تساقط شدید اینجا هم می‌توان گفت هر دو خاص ساقط می‌شود ولی اگر بعد از فقد مرجحات قائل به تخییر شدید نمی‌توان گفت تساقط.

لذا در این صورت باید تحلیل کنید، عام که مرجح دارد ثابت است، اما اینکه چرا هر دو خاص ساقط باشند؟ بین دو تا خاص تعارض می‌شود لذا امام خمینی باید قائل به تخییر شوند طبق مبنا نه اینکه قائل به تساقط شوند. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. سوره بقره: آیه 275.

[2]. بحار الأنوار؛ ج‌100، ص: 122؛ ......وَ لَیْسَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَا بَیْنَ الزَّوْجِ وَ الْمَرْأَهِ رِباً وَ لَا بَیْنَ الْمَوْلَى وَ الْعَبْدِ........

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و ششم (دوره دوم تعارض) –16/02/1403 – 26/10/1445

کلام در صور انقلاب نسبت بود که عرض شد ذیل سه مرحله و در هر مرحله در ضمن سه قسم، بحث انقلاب نسبت را پیگیری می‌کنیم؛

قسم اول از مرحله اول این بود که عامی داشتیم با بیش از یک خاص، بین این خاص‌ها از نسب اربعه تباین بود، اینجا اشاره کردیم در نتیجه فرق ندارد چه هر دو خاص را بر عام در عرض واحد عرضه کنیم و یا به ترتیب اول عام را با خاص اول تخصیص بزنیم و بعد عام مخَصَص را با خاص دوم تخصیص بزنیم، نتیجه یکی می‌شود مگر در یک مورد که اگر دو تا خاص را در کنار عام ببینیم یا عام بدون وجه (مورد) می‌شود و یا تخصیص اکثر لازم می‌آید؛ اینجا گفتیم یک تعارض شکل می‌گیرد و علم اجمالی داریم یکی از این سه دلیل را مولا نگفته است. این سه دلیل با هم جمع نمی‌شود. چون تعارض است باید سراغ اعمال مرجحات برویم. وقتی نوبت به اعمال مرجحات رسید، اشاره کردیم کدام یک مرجح دارند و کدام یک مرجح ندارند که شش صورت درست می‌شود و در بیان حکم این شش صورت بودیم.

دو صورت را بحث کردیم، صورت اول این بود که عام مرجح ندارد و دو تا خاص مرجح دارند، حکم این صورت را گفتیم. صورت دوم هم این بود که عام مرجح دارد، دو تا خاص مرجح ندارند، اینجا هم بحث کردیم عامی که مرجح دارد به آن عمل می‌کنیم و سپس دو خاص با هم تعارض می‌کنند مولا یک خاص را گفته و با وجود عام نمی‌شود مولا دو تا خاص را گفته باشد. اینجا هم بر اساس مبنا قائل به تخییر یا تساقط می‌شویم.

صورت سوم: عام راجح است بر یکی از دو خاص و مساوی است با خاص دیگر. چون این اصطلاح در عبارت علما آمده می‌گوییم: عام راجح بر یکی از دو خاص است و مساوی با خاص دیگر است. معنایش این است که یک خاص و عام مرجح دارند چون گفتیم این عام با یک خاص مساوی است، یعنی این عام و آن خاص مرجح دارند و یک خاص مرجح ندارد لذا عام راجح بر آن است. اینجا هم حکم روشن است، آن عام و خاصی که مرجح دارند، اخذ می‌کنیم، و آن خاصی که مرجح ندارد اسقاط می‌شود و به آن عمل نمی‌کنیم. تعارض بر طرف می‌شود. مثلا اینگونه می‌گوییم که گویا دو دلیل داریم. «یستحب اکرام العلما» و «یحرم اکرام العلماء الفساق». «یجب اکرام علما العدول» ساقط است چون مرجح ندارد، در این صورت هم بحثی نیست.

صورت چهارم: (تفاوت بین صور را دقت کنید) عام ما مرجوح است نسبت به یک خاص و مساوی است با خاص دیگر، یعنی عام و یک خاص مرجح ندارند، لذا با هم مساوی هستند، ولی این عام ما نسبت به یک خاص مرجوح است، یعنی یک خاص مرجح دارد، معنایش این است. اینجا هم روشن است. ما اینجا خاص دارای ترجیح را ابتداء اخذ می‌کنیم، مثلا مولا گفته «لا تکرم العلماء الفساق»، این خاص که حجت شد بدون شبهه، چون مرجح دارد، بین عام و خاص دیگر تعارض ثانوی شکل می‌گیرد.

یعنی ما یقین داریم مولا گفته که اکرام علمای فساق حرام است، حالا نمی‌دانیم مولا گفته «یستحب اکرام العلما» و یا گفته «یجب اکرام العلماء العدول»، هر دو را نمی‌شود گفته باشد، چون بین این عام و خاص بدون مرجح و آن خاص دارای مرجح تکاذب است، اگر مولا به خاطر مرجح گفته اکرام علمای فساق حرام است، پس مولا یک حکم دیگر بیشتر ندارد. لذا یا گفته «یستحب اکرام العلما» یا نه مولا عام را نگفته و فقط گفته است «یجب اکرام العلماء العدول». تعارض بین عام و یک خاص شد.

اینجا دو نظریه است؛ اگر قائل شدیم دو دلیل متعارض متساوی تساقط می‌کنند، که نظر ما این شد، قائل به تساقط می‌شویم، فقط یک خاص برای ما معتبر می‌شود و اگر قائل به تخییر شدیم مثل برخی اعلام نجف و گروهی از آقایان، در متساویان تخییر است، اینجا به یک خاص حتما عمل می‌کنیم چون مرجح دارد و نسبت به یک خاص و عام که باقی مانده مخیر هستیم.

صورت پنجم: عام راجح است نسبت به یکی از دو خاص، مرجوح است نسبت به خاص دیگر، نه مساوی با خاص دیگر. به عبارت دیگر، گویا اینگونه فرض می‌شود که در این صورت یک خاص هیچ مرجحی ندارد، لذا عام یک مرجح دارد و راجح بر اوست، ولی خاص دیگر ما دو مرجح دارد. اینجا نتیجه این می‌شود عام ما راجح است بر یکی از دو خاص چون یک خاص هیچ مرجحی ندارد پس عام راجح بر اوست، و از این طرف خاص دیگر ما دو مرجح دارد لذا عام که یک مرجح دارد مرجوح است و در مرتبه نازله از آن خاص دارای دو مرجح است. زیرا این در جای خودش اشاره خواهد شد که اگر یک دلیل یک مرجح داشت و دلیل دیگر دو مرجح داشت، اینجا در یک مرجح که با هم مساوی هستند، گویا دلیل دوم یک مرجح ویژه دارد که دلیل اول ندارد. لذا در صورت پنجم؛ عام یک مرجح دارد، یک خاص مرجح ندارد، یک خاص دیگر دو مرجح دارد.

اینجا نگاه صاحب کفایه این است که در این صور، از اول، تعارض را بین عام و مجموع دو خاص می‌دانند، یعنی تعارض را سه شعبه نمی‌دانند که تعارض سه طرف داشته باشد علم داریم به کذب یکی از این سه دلیل، بلکه می‌فرمایند تعارض بین عام و دو خاص است. اینجا نگاه صاحب کفایه این است که ما یک تعارض داریم بین عام و دو تا خاص، مجموعه دو خاص، ما باید نگاه کنیم ببینیم این عام مرجح اقوی دارد یا دو خاص؟ عبارت صاحب کفایه این است که تعارض «بینه و بینها» بین عام و دو تا خاص. اینکه چه می‌گویند کاری نداریم[1].

به نظر ما این بیان صاحب کفایه قابل قبول نبود، تعارض بین عام و دو تا خاص نیست، بلکه تعارض سه شعبه دارد اینجا، یا مولا دو خاص را گفته و عام را نگفته، یا عام و خاص اول را گفته و خاص دوم را نگفته، یا عام و خاص دوم را گفته و خاص اول را نگفته، اینجا تعارض سه شعبه است لذا اگر تعارض بین سه دلیل بود آن خاصی که دو تا مرجح دارد مسلم مقدم است، آن را اخذ می‌کنیم، آن خاص دو مرجح دارد، هم بر عام مقدم است که یک مرجح دارد و هم بر خاصی مقدم است که مرجح ندارد، آنگاه که خاص دارای دو ترجیح را اخذ کردیم، دوباره تعارض می‌شود بین عام و این خاص و فرض این است که این خاص مرجح ندارد و عام مرجح دارد، در صورت پنجم، متعینا به خاصی که دو مرجح دارد و عام که یک مرجح دارد اخذ می‌کنیم و خاص بدون مرجح سقوط می‌کند.

صورت ششم: عام مساوی با دو خاص است، یا هر سه یک مرجح دارند، یا هر سه هیچ مرجحی ندارند، اینجا تعارض شکل گرفته بین این سه تا دلیل، مرجحی هم ندارند. اگر قائل به تساقط شدیم، نتیجه تساقط است، اگر قائل به تخییر شدیم نتیجه تخییر است، این خلاصه اقسام ششگانه در قسم اول از مرحله اول. فرض این است که هر سه عِدل همدیگر هستند و مرجحی ندارند، نظر ما هم این شد که در این فرض هر سه تا تساقط می‌کنند هر چند خلاف حکم واقعی بشود و این اشکالی ندارد.

نکته: در تمام این صور در این قسم اول، ما توضیح دادیم اگر عام ما بدون مورد می‌شد، حتما تعارض درست می‌شد و این تعارض شش صورت پیدا می‌کرد و حکم شش صورت را بیان کردیم، نکته مهم هم این بود که ما در کل این شش صورت تعارض را سه بُعدی دیدیم، یعنی گفتیم سه دلیل است و بین هر سه دلیل تعارض است، حالا کدام مرجح دارد، شش صورت شد.

اینجا رساله تعادل و تراجیح امام خمینی را مراجعه کنید که بخشی از آن قابل نقد است. یک نکته مهم از آن را اشاره می‌کنیم که ثمره فقهی هم دارد. نکته این است که صاحب کفایه تعارض را اینگونه حساب کردند بین یک عام و مجموع دو مخصص، ما گفتیم تعارض سه بعدی است، عام و خاص اول و خاص دوم هر سه طرف تعارض هستند.

امام خمینی نکته دیگری دارند که می‌فرمایند در اینجا عام از گردونه تعارض خارج است و تعارض همیشه بین دو خاص است لذا شش صورت هم درست نمی‌شود و اعمال مرجحات هم بین دو تا خاص است. «یستحب اکرام العلما» تمام، این دیگر طرف تعارض نیست چون نسبتش با هر یک از دو خاص، عام و خاص مطلق است و گویا تنافی نیست و تنافی بین دو تا خاص است. لذا طبق نظر امام خمینی اگر می‌خواهید سراغ اعمال مرجحات بروید دیگر هیچگاه عام سقوط نمی‌کند. اما در تقسیمات ما گفتیم گاهی عام ساقط می‌شود. یعنی طبق نظر امام خمینی دو تا خاص هستند که تعارض دارند و عام ثابت است[2].

این مبنا به نظر ما قابل قبول نیست. زیرا ما در یک صورت شاذ فقط حرف شما رو قبول داریم که عام از طرف تعارض خارج است و آن صورت شاذ آنجاست که عام ما قطعی السند و قطعی الدلاله باشد. اینجا قبول داریم خبر متواتر است و مضمون هم نص هست اینجا قبول داریم که عام طرف تعارض نیست. کلام در این است که آیا با این مدلول خاص اول را فرموده است یا خاص دوم را. اینجا بروید سراغ دو تا خاص ولی اگر عام شما هم مثل دو تا خاص دلیل ظنی باشد، ما نمی‌دانیم شما چگونه عام را از طرف تعارض خارج می‌کنید؟ و این اصلا قابل قبول نیست.

مولا سه دلیل ظنی را فرموده است. «یستحب اکرام العلما»، «یحرم اکرام العلما الفساق»، «یجب اکرام العلما العدول». اینجا چگونه عام را از طرف تعارض خارج کردید؟ از کجا می‌گویید تنافی بین دو خاص است؟ بین دو خاص اصلا تنافی نیست، کدام تنافی؟ اگر مولا عام را نگوید و فقط بگوید«یحرم اکرام العلما الفساق»، «یجب اکرام العلما العدول»، این دو چه تنافی دارند؟ اگر عام را وسط گردونه نیاورید اصلا تنافی ایجاد نمی‌شود و اگر عام را آوردید تنافی می‌شود سه طرفی، لذا یا مولا عام را با یک خاص گفته و یا مولا دو خاص را بدون عام گفته لذا در نتیجه تعارض سه بعدی شکل می‌گیرد و لامحاله آن شش صورت شکل می‌گیرد.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت جلد : 1  صفحه : 452؛ فانقدح بذلک إنّه لا بدّ من تخصیص العام بکل واحد من الخصوصات مطلقاً ، ولو کان بعضها مقدماً أو قطعیاً ، ما لم یلزم منه محذور انتهائه إلى ما لا یجوز الانتهاء إلیه عرفاً ، ولو لم یکن مستوعبه لافراده ، فضلاً عما إذا کانت مستوعبه لها ، فلا بدّ حینئذ من معامله التباین بینه وبین مجموعها ومن ملاحظه الترجیح بینهما وعدمه ، فلو رجح جانبها أو اختیر فیما لم یکن هناک ترجیح فلا مجال للعمل به أصلاً ، بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخییراً ، فلا یطرح منها إلّا خصوص ما لا یلزم مع طرحه المحذور من التخصیص بغیره ، فإن التباین إنّما کان بینه وبین مجموعها لا جمیعها ، وحینئذ فربما یقع التعارض بین الخصوصات فیخصص ببعضها ترجیحاً أو تخییراً ، فلا تغفل.

[2]. التعادل و التراجیح ص 93: المبحث الثالث ما إذا کان التعارض بین أکثر من دلیلَین و هی کثیره نذکر مهمّاتها: منها: ما إذا ورد عامّ و خاصّان مختلفان موضوعاً کما إذا ورد «أکرم العلماء» و ورد منفصلاً «لا تکرم الکوفیّین منهم» و ورد فی ثالث: «لا تکرم البصریّین منهم» فلا إشکال فی تخصیص العامّ بهما من غیر لحاظ تقدّم أحدهما حتّى تنقلب النسبه لو فرض فی مورد، إلاّ إذا لزم منه محذور التخصیص المستهجن، فحینئذٍ یقع التعارض بالعرض بین الخاصّین، فمع ترجیح أحدهما یؤخذ به و یخصّص به العامّ‌، و مع التساوی یؤخذ بأحدهما تخییراً أو یخصّص به. هذا إن قلنا: بشمول أخبار العلاج لمثل هذا التعارض و لو بإلغاء الخصوصیّه، أو فهم المناط القطعیّ‌، و إلاّ فالقاعده تقتضی تساقطهما لو لا الإجماع على عدم التساقط و لعلّه یأتی لبیان ذلک و تحقیقه کلامٌ فی مستأنف القول. و أمّا ما اختاره المحقّقون: من وقوع التعارض بین مجموع الخاصّین و العامّ‌؛ لأنّ مجموعهما مباین له .

ففیه: أنّ مجموع الدلیلین لیس من الأدلّه، بل لا وجود له فی الخارج، و إنّما هو اعتبار عقلیّ‌، فالموجود فی الخارج و الصادر من الأئمّه علیهم السلام هو کلّ واحد من الخاصّین بخصوصه، و العامّ لا یباین و لا یعارض کلاًّ منهما، و لا یعارض المجموع الذی لا وجود له و هو أمر اعتباریّ‌، فالتعارض إنّما هو بین الخاصّین، لکن بالعرض. نعم، لو علم تلازم حکم الخاصّین، فقد یقع التعارض بین العامّ و کلّ واحد من الخاصّین، کما إذا قال: «أکرم العلماء» و «لا تکرم العدول منهم» و «لا تکرم الفسّاق منهم» فمع العلم بتلازم الخاصّین، یقع التعارض بین کلّ خاصّ مع العامّ‌، و کأنّه قال: «لا تکرم العلماء». و قد یقع التعارض بین الجمیع، کما لو ورد «یجب إکرام العلماء» و «یحرم إکرام فسّاقهم» و «یستحب إکرام عدولهم» و علم تلازم حکم الخاصّین؛ بمعنىٰ أنّه إذا حرم إکرام فسّاقهم حرم إکرام الجمیع، و إن استحبّ استحبّ‌، فهو فی حکم ما لو ورد «یجب إکرام العلماء» و «یحرم إکرامهم» و «یستحبّ إکرامهم»، هذا کلّه إذا کان الخاصّان لفظیّین.

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و هفتم (دوره دوم تعارض) –17/02/1403 – 27/10/1445

قسم دوم از مقام اول: یک عام و بیش از یک خاص، رابطه بین خاص‌ها، عامین من وجه

قسم دوم از مرحله اول در بحث انقلاب نسبت این است که یک عام داریم و بیش از یک خاص. رابطه بین عام و خاص‌ها، عام و خاص مطلق است، لکن بین خود خاص‌ها که نگاه می‌کنیم رابطه می‌شود عامین من وجه، خوب دقت کنید قسم اول این بود که بین عام و خاص‌ها، عام و خاص مطلق است و بین خود خاص‌ها رابطه متباینین است. در قسم دوم بین خاص‌ها رابطه عموم من وجه است.

مثال: فرض کنید مولا فرموده «اکرم العلما»، دو مخصص منفصل آمده به این عنوان: مخصص اول: «لاتکرم العالم الفاسق»، مخصص دوم: «لا تکرم العالم الشاعر». رابطه هر کدام از اینها با عام، عام و خاص مطلق است. لکن بین دو تا خاص تباین نیست. عموم و خصوص من وجه است، یعنی دو ماده افتراق دارند و یک ماده اجتماع، یک ماده افتراق، عالم عادل است، «لا تکرم العادل الفاسق» ربطی به آن ندارد. از آن طرف: یک عالمی هست فاسق است و شاعر نیست. «لا تکرم العالم الفاسق» می‌گوید اکرامش نکن و «لا تکرم العالم الشاعر» ربطی به آن ندارد. ماده اجتماع: عالم شاعر عادل. «لاتکرم العالم الفاسق»، می‌گوید این عالم فاسق است اکرام نکن، «لا تکرم العالم الشاعر» می‌گوید این عالم شاعر است و در حکم من دخیل است. اینجا دو نظریه است:

نظر اول: می‌گوید ما هر دو خاص را در عرض واحد بر عام حمل کنیم. تنافی هم برطرف می‌شود اینجا، گویا اینجا اینگونه است: علما را اکرام کنید. عالم فاسق و عالم شاعر (چه عادل و چه فاسق) را هم اکرام نکنید. تنافی و تعارضی نیست.

نظر دوم: محقق نراقی و جمعی می‌گویند ما عام را ابتدا با خاص مقدم ضمانا تخصیص می‌زنیم، مثلا خاص مقدم ما «لا تکرم العالم الفاسق» است، عام را ابتدا با این مخصص تخصیص می‌زنیم، یک عام مخصص درست می‌شود و گویا نتیجه این می‌شود؛ «اکرم العلما غیر الفساق»، یا «اکرم العلما العدول»، اینجا عام ما تبدیل به یک عام محدود شد، حالا خاص دوم را بر این عام محدود عرضه می‌کنیم. حالا دو دلیل بیشتر نداریم. یک دلیل می‌گوید علمای عدول را اکرام کنید و یک دلیل می‌گوید «لاتکرم العالم الشاعر»، عالم شاعر را اکرام نکن. ماده اجتماع: عالم عادل شاعر است. «اکرم العلما العدول» می‌گوید اکرامش واجب است، چون عالم عادل است، «لاتکرم العالم الشاعر» می‌گوید من اطلاق دارم و عالم عادل شاعر را هم شامل می‌شوم. عالم عادل شاعر را اکرام نکن، طبق این نگاه تعارض شکل گرفت.

در این قسم دوم اگر ما هر دو خاص را بر عام در عرض واحد عرضه کنیم هیچ تنافی‌ای نیست و نتیجه می‌گیریم عالم فاسق را اکرام را نکنید و عالم شاعر را هم اکرام نکنید چه عادل بود و چه فاسق و تنافی هم برطرف شد. ولی نظریه دوم سه دلیل را به دو دلیل تبدیل می‌کند، گویا مولا از اول اینگونه گفته «اکرم العلما العدول»، دو دلیل تبدیل به یک دلیل شد، و آن وقت دلیل دوم «لا تکرم العالم الشاعر»، انقلاب نسبت می‌شود عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه می‌شود و نسبت به عالم عادل شاعر نمی‌دانیم چکار کنیم؟ «اکرم العلما العدول» می‌گوید اکرامش کن و«لا تکرم العالم الشاعر» می‌گوید اکرامش نکن، تعارض شد، اگر به نحو عامین من وجه تعارض شد باید برویم سراغ قواعد باب تعارض در عامین من وجه، یا دنبال مرجحات برویم که محقق نائینی قائل بودند و یا تساقط می‌کنند و سراغ اصول عملی برویم که ما می‌گفتیم.

بیان قائلین به انقلاب نسبت که نظریه دوم است، این است که می‌گویند ما در مدلول عام و خاص درگیر مراد جدی هستیم. ما می‌خواهیم مراد جدی مولا را بفهمیم، فرض این است که مولا بعد از عام، یک خاصی را گفته است، خاصی که زمانا مقدم است، لا محاله آن خاص مراد جدی مولا را تضییق می‌کند. هنوز خاص دوم نیامده. مثلا «اکرم العلما» از حضرت امیر علیه السلام آمده و «لا تکرم العالم الفاسق» از امام باقر علیه السلام صادر شده است، «لا تکرم العالم الشاعر» هم از امام صادق علیه السلام صادر شده است، هنوز جمله «لا تکرم العالم الشاعر» و مخصص دوم از امام صادق علیه السلام صادر نشده، مخصص اول که آمد به عام متصل می‌شود، گویا اینگونه می‌گویند لذا مراد جدی مولا را محدود می‌کند. گویا هنوز زمان امام صادق علیه السلام نیامده ما یک دلیل داریم. «اکرم العلما العدول». حالا زمان امام صادق علیه السلام مخصص دوم آمد«لا تکرم العالم الشاعر»، ما این مخصص دوم را باید با عام مخصص بسنجیم، وقتی این مخصص دوم را با عام محدود با مخصص اول ملاحظه می‌کنیم دو دلیل می‌شوند و رابطه آنها عامین من وجه می‌شود. لذا ما باید برویم سراغ انقلاب نسبت. این حرف محقق نراقی و کسانی که انقلاب نسبت را قبول دارند.

عرض ما این است که بیان محقق نراقی در عوائد الایام و مناهج و قول به انقلاب نسبت در این صورت فعلا، قابل قبول نیست. وجه آن این است که بحث مفصلی را در آغاز مباحث عام و خاص علی ما ببالی اشاره کرده‌ایم که اگر یکی از دو مخصص ما، مخصص متصل باشد. در مخصص متصل ما قبول داریم ظهور عام در عموم شکل نمی‌گیرد. یعنی اگر مولا اینگونه گفت «اکرم العلما العدول» و قید عدول را آورد. این جمله ظهوری در عموم ندارد. لکن اگر مخصص‌های ما مخصص منفصل باشند اینجا دو نکته باید ملاحظه بشود:

نکته اول: شما نمی‌توانید در مخصص‌های منفصل بگویید یکی از این دو قیدیت دارد با اینکه منفصل است بر اینکه ظهور کلام مولا را از اول محدود کند و از اول بگوید مراد جدی مولا حتما این است. زیرا از طرفی مخصص ظهور در انحصار که ندارد.

نکته دوم: از طرف دیگر اختلاف زمانی در مخصصات منفصل در عالم اثبات است نه در عالم ثبوت. محقق خویی[1] در جایی تعبیری دارند که تعبیر خوبی است؛ ایشان می‌فرمایند اگر کسی دو تا پیام را به دو پیک داد که به فلانی برسانند یکی از پیک‌ها به جهتی پیام را زودتر رساند و پیک دیگر با تاخیر رساند. در مقام اثبات این دو پیام تقدیم و تاخیر دارند ولی در مقام ثبوت که چنین نیست و مولا هر دو پیام را ابلاغ کرده است. لذاست که در جای خودش گفته می‌شود زمان تشریع برای ما زمان واحد است و اصلا تقدم و تاخر نیست، بدء شریعت تا زمان غیبت صغری زمان تشریع واحد است. لذا آن مخصصی که سال 20 آمده با آن مخصص که سال 30 یا سال 100 آمده این مخصصات ثبوتا همه در عرض هم هستند و نه در طول هم.

وقتی این نکات در جای خودش ثابت شد دیگر این تقدم زمانی در صدور باعث نمی‌شود مراد جدی مولا محدود به آن بشود، لذا شما یک مراد جدی در زمان امام باقر علیه السلام درست کنید و بعد مخصص دوم را با این مراد جدی بسنجید. نه وقتی دسترسی به مخصص دوم پیدا کردید معنایش این است که دو مخصص هستند که هر دو در عرض واحد بر عام وارد شده‌اند، وقتی مبنا این بود، نتیجه این می‌شود اینکه مراد جدی محدود بشود به مخصص اول اینکه مراد جدی مولا «اکرم العلما العدول» است نخیر مراد جدی مولا «اکرم العلما العدول و لاتکرم العالم الشاعر» است. هر دو مخصص در عرض واحد بر عام وارد می‌شوند. وقتی چنین بود انقلاب نسبت اینجا معنا ندارد لذا هر دو مخصص بر عام وارد می‌شوند نتیجه این می‌شود که مطلوب مولا این است علما را اکرام کن به جز علمای فساق و به جز علمای شاعر که علمای شاعر هم اطلاق دارد و شامل عادل و فاسق می‌شود.

بنابراین در قسم دوم از مرحله اول اگر نسبت بین مخصصات عامین من وجه باشد اینگونه نیست که یک مخصص با عام ملاحظه بشود و بعد مخصص دوم با عام محدود به مخصص اول لحاظ بشود. لذا در این قسم دوم انقلاب نسبت نشد و جمع بین عام و خاص می‌شود.

قسم سوم: (از مرحله اول) یک عام داریم و بیش از یک خاص. رابطه بین دو خاص ما نه تباین است مثل قسم اول، نه عامین من وجه است مثل قسم دوم، بلکه رابطه بین دو خاص ما این است که یکی از دو خاص مصداقی از مصادیق خاص دیگر است. گویا بین دو خاص ما یک رابطه عموم و خصوص ایجاد می‌شود.

مثال: عام ما؛ «اکرم العلما». خاص اول؛ «لا تکرم العالم العاصی»، خاص دوم «لاتکرم المرتکب الکبیره». اینجا بین دو خاص ما رابطه تباین یا عموم من وجه نیست. خاص دوم ما مصداقی از مصادیق یک خاص است. اینجا چه کار کنیم؟ آیا عرضه هر دو خاص بر عام می‌شود در عرض واحد؟ یا نه اینجا هم محقق نراقی می‌فرمایند ابتدا یک عام را با خاص در نظر می‌گیریم و بعد خاص دوم را در نظر می‌گیریم که ببینیم رابطه آنها تغییر می‌کند یا نه. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. مصباح الأصول ( طبع موسسه إحیاء آثار السید الخوئی )، ج‏2، ص: 472؛  و یتضح ما ذکرناه بالمراجعه إلى الأوامر العرفیه، فانّه لو صدر من المولى عام و خاصان فی زمان واحد مع کون النسبه بین الخاصین عموماً من وجه، فأرسل الخاصین إلى العبد فی زمان واحد بتوسط شخصین، فوصل أحدهما إلى العبد قبل وصول الآخر، لا یکون وصول أحدهما قبل الآخر موجباً لانقلاب النسبه بین العام و الخاص المتأخر، مع صدورهما من المولى فی رتبه واحده، بل لا بدّ من تخصیص العام بکلیهما، کما هو واضح.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و هشتم (دوره دوم تعارض) –18/02/1403 – 28/10/1445

توضیح قسم سوم از مرحله اول

قسم سوم از مرحله اول این است که یک عام داریم و بیش از یک خاص، در مرحله اول در هر سه قسم رابطه بین عام و خاص‌ها، عام و خاص و مطلق است، ولی بین خود خاصها نه تباین است که قسم اول بود و نه عامین من وجه است که قسم دوم بود، بلکه یکی از دو خاص مصداق خاص دیگر است، یعنی گویا بین دو خاص، عام و خاص مطلق است. مثل؛ عام ما؛ «اکرم العلما». خاص اول؛ «لا تکرم العالم العاصی»، خاص دوم «لاتکرم العالم المرتکب الکبیره».

اینجا هم در جمیع بین عام و دو خاص مثل صور قبل دو نظر است؛

نظر اول: مشهور قائلند که هر دو خاص بر عام عرضه می‌کنیم، علما را اکرام کن مگر مرتکب عاصی و مخصوصا مرتکب کبیره را، اینگونه خاصها هم که رابطه بین دو خاص، عام و خاص باشد، در شریعت فراوان داریم، گاهی اهمیت یکی از مصادیق اقتضا می‌کند که اختصاص به ذکر پیدا کند. مثلا در یک روایت، نماز جماعت مستحب مؤکد است مطلقا امام جماعت هر شخصی باشد، یعد مخصص می‌آید «لا تصل خلف الفاسق»، پشت سر فاسق نمار نخوان، گاهی مخصص دوم به صورت محدودتر می‌آید «لا تصل خلف شارب الخمر» یکی از مصادیق فاسق شارب الخمر است.

نظر اول این است که هر دو خاص را به عام عرضه می‌کنیم و مشکل حل می‌شود و تنافی وجود ندارد، عملا نتیجه این می‌شود که پشت سر فاسق مخصوصا شارب الخمر نماز نخواند.

نظر دوم: محقق نراقی و از بعضی از کلمات محقق نائینی استفاده می‌شود که وضعیت نسبت سنجی به صورت دیگر است، ما یا خاص اقدم زمانا و یا در بعضی از تعابیر مخصص محدودتر را ابتدا با عام هماهنگ می‌کنیم و تبدیل می‌شوند به یک دلیل، عام و خاص محدودتر، تبدیل می‌شوند به یک دلیل، گویا اینگونه گفته می‌شود ما دو دلیل داریم، دلیل اول: «اکرم العلما غیر مرتکب الکبیره»، عالمی که مرتکب کبیره نیست را اکرام کنید، آنگاه بر این عام مخَصص، یک خاص وارد می‌شود و آن خاص دوم این است، «لاتکرم العالم العاصی» عالم معصیت کار را اکرام نکن، تا ادله اینگونه شد بین این دو دلیل عامین من وجه می‌شود و انقلاب نسبت به وجود می‌آید، دو ماده افتراق است؛ ماده افتراق اول: عالم عادل باید اکرام شود، ماده افتراق دوم: عالم مترکب کبیره دلیل اول نسبت به او ساکت است، دلیل دوم می‌گوید اکرام نکن، ماده اجتماع: عالم مرتکب صغیره، دلیل اول می‌گوید «اکرم العلما غیر مرتکب الکبیره» اکرامش کن دلیل دوم «لاتکرم العالم العاصی» می‌گوید عالم مرتکب صغیره را اکرام نکن، در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند.

از مباحث قسم دوم روشن شد که این نگاه قابل قبول نیست، دو خاص ما چه یکی اخص باشد و چه یکی اعم باشد، و چه زمان یکی سابق باشد و زمان یکی لاحق باشد، این مسئله باعث نمی‌شود که یک خاص محدوده عام را تغییر بدهد و عامین من وجه درست شود، خیر اینجا هر دو خاص را بر عام عرض می‌کنیم، عامین من وجه و تعارض نیست، نتیجه این می‌شود علما را اکرام کنید غیر از عالم عاصی مخصوصا مرتکب کبیره.

جمع بندی: مقام اول از مباحث انقلاب نسبت، عام داریم، بیش از یک خاص، رابطه عام و خاصها، عام و خاص مطلق است، ولی رابطه بین خاصها که در این مرحله مورد نظر است، یا رابطه تباین است و یا عامین من وجه است و یا عام و خاص مطلق است، نتیجه گرفتیم در هر سه قسم به جز یک استثناء ما انقلاب نسبتی نداریم و خاصها را بر عام عرض می‌کنیم و تعارض و تنافی نیست، فقط در قسم اول اگر هر دو خاص را بر عام عرضه کردیم و عام بدون مورد شد، بین سه دلیل تعارض شکل می‌گیرد که شش صورت داشت، غیر از آن مورد ما انقلاب نسبت را در مقام اول قبول نکردیم.

قبل از بیان مقام دوم دو مثال فقهی را اشاره کنیم؛

مثال اول: در مبحث وصیت و در مبحث وصیت به حج، ما سه دلیل معتبر داریم که بین آنها تنافی واقع می‌شود یعنی یک عام داریم، دو خاص داریم و رابطه بین عام و این دو خاص عموم و خصوص مطلق است، در رابطه بین خاصها خود شما تأمل کنید.

دلیل عام می‌گوید «لا یصح الوصیه الا بثلث»، وصیت صحیح نیست مگر در ثلث، خداوند ما فرضه الله را برای ورثه مشخص کرده است و قابل تغییر نیست، وصیت کننده در ثلث می‌تواند هر گونه خواست وصیت کند، این دلیل عام ما اطلاق دارد چه حج باشد یا غیر حج باشد، چه شخص وارث داشته باشد یا وارث نداشته باشد، چه وصیت به نماز یا روزه یا امور خیریه باشد.

این مطلق دو مخصص و مقید دارد مقید اول: «یجوز الوصیه بجمیع المال اذا لم یکن له الوارث»، لذا عام ما یک تخصیص و تقیید خورد، مقید دوم: «یجوز الوصیه من اصل المال فی الحج»، خصوصیات آن که حج به ذمه‌اش آمده است و مباحث دیگر فعلا مورد بحث نیست. وصیت به حج می‌تواند از اصل مال باشد.

اینجا دو نگاه هست که در جمع بین این سه دلیل چه کنیم؟

یک نگاه این است که هر دو خاص و قید را در عرض واحد بر عام عرضه می‌کنیم در نتیجه انسان فقط وصیت به ثلث می‌کند مگر در دو مورد، اول در صورتی وارثی ندارد و صورت دوم وقتی وصیت به حج باشد. طبق نگاه اول تنافی نیست و جمع عرفی شد.

نگاه دوم که محقق نراقی و در بعضی موارد محقق نائینی این نگاه را اعمال می‌کنند، می‌فرمایند خاص اقدم زمانا را ابتدا پیدا می‌کنیم و عام را با آن خاص تخصیص می‌زنیم و بعد عام مخَصص را با این خاص دوم محاسبه می‌کنیم و انقلاب نسبت می‌شود و یک تعارض شکل می‌گیرد.

توضیح مطلب: اینگونه گفته می‌شود که دلیل اول ما از ترکیب بین عام و یک خاص درست می‌شود، دلیل این می‌شود «الوصیه نافذ فی الثلث الا اذا لم یکن له وارثا»، بعد مخصص دوم را بر این دلیل عرضه می‌کنیم، «یجوز الوصیه فی الحج من جمیع المال» بلافاصله معادله عوض می‌شود و رابطه عامین من وجه می‌شود، دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع درست می‌شود.

ماده افتراق اول: زید با اینکه وارث دارد وصیت می‌کند از ثلث در غیر از حج، مثل وصیت به ده سال نماز، این اشکال ندارد.

ماده افتراق دوم: با عدم وجود وارث وصیت به حج می‌کند از ثلث، این هم اشکال ندارد.

ماده اجتماع: زید وارث دارد و با وجود وارث وصیت می‌کند به حج از اصل مال، اینجا در ماده اجتماع تعارض دو دلیل است، یک دلیل می‌گوید با وجود وارث کسی نمی‌تواند از اصل مال وصیت کند، ترکیب عام و با مخصص اول، آن دلیل می‌گوید وصیت باطل است، از این طرف چون حج است مخصص دوم می‌گوید چون حج است وصیت از اصل مال درست است، چون وارث دارد می‌گوید درست نیست، لذا طبق نگاه دوم تعارض شکل می‌گیرد و قواعد باب تعارض اعمال می‌شود.

مثال دوم در بحث نماز هست که خواهد آمد.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و نهم (دوره دوم تعارض) –19/02/1403 – 29/10/1445

مقام اول از سه مقام مبحث انقلاب نسبت تمام شد، عرض کردیم دو مثال فقهی را مطرح می‌کنیم نسبت به این مقام تا تطبیق فقهی هم صورت بگیرد. مثال اول بیان شد.

مثال دوم: مبحث قصر و اتمام در نماز

بحث این است که اگر مسافری به جای نماز قصر، نماز تمام خواند، آیا اعاده این نماز بر او واجب است یا نه؟ مسئله صوری دارد، گاهی عالما عامدا به جاری قصر، تمام خوانده است، من برخورد کردم با کسی که عمدا به جای قصر، تمام می‌خواند. و می‌گفت خدا گفته است مسافر برای سختی نماز قصر بخوان ولی برای من سخت نیست و نماز تمام می‌خوانم.

گاهی جاهل به حکم است و نمی‌داند در سفر باید قصر بخواند، گاهی جاهل به موضوع است، گاهی هم ناسی است. فرامواش کرده است.

در این مسئله ما سه طائفه روایت داریم؛

طائفه اول: (عام و مطلق): صحیحه زراره

این روایت می‌گوید اگر جاهل به حکم است اعاده لازم نیست ولی اگر جاهل به حکم نیست باید نماز را اعاده کند، اینکه جاهل به حکم نیست اطلاق دارد، چه عامد باشد، چه ناسی باشد، چه جاهل به موضوع باشد، در وقت باشد یا در خارج وقت باشد، اطلاق روایت می‌گوید اگر جاهل به حکم نیست اعاده لازم است.

این روایت دو مخصص دارد؛

مخصص اول: (طائفه دوم:) صحیح ابی بصیر

می‌گوید اگر ناسی و فراموشکار در خارج از وقت فهمید به جای نماز قصر، تمام خوانده است اعاده لازم نیست.

مخصص دوم: (طائفه سوم:) صحیحه عیص بن قاسم

مدلول این مخصص اوسع است از مخصص اول، می‌گوید در ناسی و جاهل به موضوع در خارج وقت، اعاده لازم نیست.

در اینجا رابطه بین دو مخصص و بین عام، عام و خاص مطلق است، طبق نگاه ما و جمعی از محققان، همینکه دیدیم بین عام و مخصصها رابطه عام و خاص مطلق است، دیگر نگاه نمی‌کنیم بین مخصصها چه رابطه‌ای است؟ هر دو خاص را در عرض واحد بر عام عرضه می‌کنیم نتیجه این می‌شود شخص فراموشکار در خارج وقت نمازش را لازم نیست اعاده کند، و در بقیه موارد اعاده لازم است، مخصص دوم می‌گوید در فراموشکار و جاهل به موضوع اعاده لازم نیست، رابطه این دو خاص از قسم سوم است یعنی یکی اوسع از دیگری است، ما می‌گوییم هر دو خاص را بر عام عرضه می‌کند وحکم را نتیجه می‌گیرد و تعارض برطرف می‌شود.

قائلین به انقلاب نسبت می‌گویند ابتدا عام را با آن خاصی که محدودتر است، یا خاصی که اقدم زمانا است، تخصیص می‌زنیم، (در کلمات محقق نائینی بیان شده خاص محدودتر چون قدر متیقن است) بعد عام مخَصَص را با خاص اوسع محاسبه می‌کنیم، رابطه به عامین من وجه تبدیل می‌شود، اینگونه نتیجه می‌گیرند که ناسی در خارج از وقت و جاهل در داخل وقت دو ماده افتراق هستند و ماده اجتماع جاهل به موضوع در خارج وقت است، عام مخَصَص می‌گوید جاهل به موضوع در خارج وقت باید اعاده کند، مخصص دوم می‌گوید جاهل به موضوع در خارج وقت لازم نیست اعاده کند، دو دلیل با هم تعارض می‌کنند، باید به عام فوقانی مراجعه کنیم، عام فوقانی یک روایت است «من زاد رکعۀ فی صلاته فعلیه الاعاده» چه جاهل به موضوع باشد و چه نباشد و چه خارج وقت یا داخل وقت، لذا جاهل به موضوع در خارج وقت طبق این عام فوقانی باید اعاده کند.

نقد این نگاه روشن شد، اصل اشکال به این نظریه این است که به چه دلیل شما خاص اخص را بر عام عرضه کردید و محدوده عام را تغییر دادید؟ مگر اگر خاصی اخص بود و قدر متیقن بود، دلیل می‌گوید عام را لازم است ابتدا با آن خاص محدوده سنجی کنید و تخصیص بزنید؟ بعد مخصص اوسع را با این عام مخَصَص محاسبه کنید، به چه دلیل؟ دلیلی بر این معنا نداریم، لذا هر دو مخصص را بر عام عرضه می‌کنیم در نتیجه ناسی و جاهل به موضوع در خارج وقت اعاده لازم ندارند.

محقق خویی در کتاب الصلاۀ بعد از بیان نظریه دوم می‌فرمایند: «و بعد التعارض یتساقطان، و المرجع حینئذ عموم دلیل قدح الزیاده الموجب للإعاده و لو فی خارج الوقت، لعدم الدلیل على الإجزاء وقتئذ. و لکنّه لا وجه له، فإنّه مبنی على الالتزام بانقلاب النسبه فی مثل المقام ممّا کان هناک عام و ورد علیه مخصّصان أحدهما أخصّ من الآخر. و قد ذکرنا فی الأُصول أنّ هذا لیس من موارد انقلاب النسبه، إذ لا وجه لملاحظه العام مع أخصّ المخصّصین أوّلًا، ثمّ ملاحظه النسبه بینه و بین المخصّص الآخر لتنقلب من العموم المطلق إلى العموم من وجه، لأنّ نسبه المخصّص الأخص و المخصّص الأعم إلى العام نسبه واحده، و کلاهما وردا علیه فی عرض واحد، فلا موجب لتقدیم أحدهما على الآخر.»[1].

این تمام مطلب در مقام اول.

مقام دوم:

مقام دوم این است که ما در بین ادله دو دلیل داریم، رابطه بین این دو دلیل عامین من وجه است، که روشن است در ماده اجتماع تعارض می‌کنند؛ نهایت اینجا غیر از عامین من وجه، ما به ادله مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم مخصص هم وجود دارد، یعنی این دو عام مخصص دارند، اگر عامین من وجه مخصص داشته باشند، ما در ابتدا باید ببینیم این مخصص ما به کدام دلیل برخورد می‌کند و چگونه؟

به این معنا که این مخصص را از جهت کیفیت رابطه‌اش با آن دو عام که ملاحظه می‌کنیم سه قسم درست می‌شود که سه قسم مقام دوم می‌شود، چگونه سه قسم درست می‌شود؟

مخصص را که نگاه می‌کنیم؛

قسم اول: گاهی مخصص بر ماده اجتماع هر دو عام وارد شده است.

قسم دوم: گاهی مخصص ماده افتراق را هدف قرار داده است، مخصص هم که ماده افتراق را قرار می‌دهد، چون دو ماده افتراق داریم، گاهی مخصص یک ماده افتراق را در عام هدف قرار داد.

قسم سوم: دو مخصص است بر دو عام وارد شده است و هر مخصصی یک ماده افتراق یک دلیل را هدف قرار داد.

توضیح قسم اول

دو عام من وجه که در ماده اجتماع تعارض دارند و یک مخصص ماده اجتماع را هدف قرار داده است، این قسم بحثی ندارد، چون ماده اجتماع در هر دو عام هست، گویا این مخصص بر هر دو عام وارد شده است، وقتی مخصص ماده اجتماع را هدف قرار داده است، هم ماده اجتماع در عام اول است و هم ماده اجتماع در عام دوم است، یک مخصص گویا ماده اجتماع هر دو عام را هدف قرار داده است، ماده اجتماع را که هدف قرار می‌دهد لذا وضع ماده اجتماع را این مخصص روشن می‌کند و تنافی و تعارضی نیست و همه قبول دارند و دو نظر هم نیست، در واقع نسبت این مخصص با هر عامی، عام و خاص مطلق می‌شود، این مخصص تنافی را بین دو عام من وجه برطرف می‌کند.

مثال عرفی: دو دلیل عام داریم، « اکرم العلما» و «لاتکرم الفساق»، این دو عام من وجه هستند و دو ماده افتراق دارند، ماده افتراق اول: عالم عادل است که باید به حکم « اکرم العلما» اکرام کرد و عام «لاتکرم الفساق» به آن کاری ندارد.

ماده افتراق دوم: جاهل فاسق، «لاتکرم الفساق» می‌گوید جاهل فاسق را اکرام نکن و عام « اکرم العلما» به آن کاری ندارد.

ماده اجتماع: عالم فاسق، «اکرم العلما» می‌گوید اکرامش واجب است و «لاتکرم الفساق» می‌گوید اکرامش حرام است، مخصص که آمد ماده اجتماع که عالم فاسق بود را هدف قرار داد، مخصص می‌گوید «اکرام العالم الفاسق مکروه»، ماده اجتماع را هدف قرار داد، اینجا این مخصص هر دو عام را تخصیص می‌زند و تنافی را برطرف می‌کند، یعنی عام اول اینگونه می‌شود «یجب اکرم العلما الا العالم الفاسق فانه مکروه»، عام دوم هم اینگونه می‌شود، «لانکرم الفساق الا عالم فاسق» که اکرام او مکروه است.

اینجا مخصص وارد شد رابطه مخصص با هر دو عام رابطه عام و خاص مطلق است. همه علمای اصولی قبول دارند که اگر رابطه مخصص با عام، عام و خاص مطلق بود هیچ مشکلی ندارد و عام را تخصیص می‌زند و انقلاب نسبت هم نیست.

[1]. موسوعه الإمام الخوئی، ج‌20، ص: 364‌؛ و قد یقال: إنّ النسبه بین صحیح زراره و هذه الصحیحه أی صحیحه‌ العیص عموم من وجه، لأنّ الناسی قد خرج عن الأوّل بمقتضى التخصیص بصحیح أبی بصیر کما مرّ، فیبقى تحته العامد و الجاهل بالخصوصیات أو بالموضوع. و أمّا هذه الصحیحه فهی غیر شامله للعامد فی حدّ نفسها کما عرفت، فالباقی تحتها الناسی و الجاهل بالخصوصیات أو بالموضوع، فالناسی خارج عن الأوّل و العامد عن الثانی، و مورد الاجتماع الجاهل بالخصوصیات أو الموضوع، فتجب الإعاده بمقتضى الأوّل، و لا تجب إذا کان الانکشاف خارج الوقت بمقتضى الثانی و بعد التعارض یتساقطان، و المرجع حینئذ عموم دلیل قدح الزیاده الموجب للإعاده و لو فی خارج الوقت، لعدم الدلیل على الإجزاء وقتئذ. و لکنّه لا وجه له، فإنّه مبنی على الالتزام بانقلاب النسبه فی مثل المقام ممّا کان هناک عام و ورد علیه مخصّصان أحدهما أخصّ من الآخر. و قد ذکرنا فی الأُصول أنّ هذا لیس من موارد انقلاب النسبه، إذ لا وجه لملاحظه العام مع أخصّ المخصّصین أوّلًا، ثمّ ملاحظه النسبه بینه و بین المخصّص الآخر لتنقلب من العموم المطلق إلى العموم من وجه، لأنّ نسبه المخصّص الأخص و المخصّص الأعم إلى العام نسبه واحده، و کلاهما وردا علیه فی عرض واحد، فلا موجب لتقدیم أحدهما على الآخر.

و على هذا الأساس و هو الصحیح فلا موجب فی المقام لتخصیص صحیح زراره بصحیح أبی بصیر أوّلًا و إخراج الناسی، ثمّ ملاحظه النسبه بینه و بین صحیحه العیص التی هی أعم المخصّصین باعتبار شمولها للناسی و غیره، بل کلاهما مخصّص فی عرض واحد.

****************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و دهم (دوره دوم تعارض) –22/02/1403 – 02/11/1445

کلام در مقام دوم از سه مقام انقلاب نسبت بود، عرض کردیم در مقام دوم هم سه قسم مورد تنقیح و بررسی قرار می‌گیرد. مقام دوم این بود که دو دلیل داریم عامین من وجه هستند، که در ماده اجتماع تعارض می‌کنند و مخصص داریم حالا یک یا بیشتر از یکی، که این مخصص به عنوان دلیل سوم، وارد صحنه می‌شود، سه قسم داشت، قسم اول این بود که مخصص ما ماده اجتماع را هدف قرار می‌دهد، گفتیم اگر مخصص ماده اجتماع را هدف قرار داد، در حقیقت رابطه تبدیل به عام و خاص مطلق می‌شود انقلاب نسبت نیست و تعارض حل می‌شود.

قسم دوم از مقام دوم

تعارض بین دو دلیل است به نحو عامین من وجه، یک مخصصی به عنوان دلیل سوم، مطرح می‌شود، کاری به ماده اجتماع ندارد، بلکه ماده افتراق یکی از دو عام را هدف قرار می‌دهد و از تحت عام خارج می‌کند، اینجا حکم چیست؟

مثال را دقت کنید؛ دو تا عام داریم که رابطه این دو عام، من وجه است، عام اول: «یستحب اکرام العلما»، عام دوم: «یحرم اکرام الفساق»، چه عالم و چه غیر عالم، اکرام فساق حرام است. اینها عامین من وجه هستند و یک ماده اجتماع دارند عالم فاسق. دو ماده افتراق دارند، عالم عادل را «یستحب اکرام العلما» می‌گوید اکرامش مستحب است و «یحرم اکرام الفساق» ربطی به عالم عادل ندارد. ماده افتراق دوم جاهل فاسق، «یحرم اکرام الفساق» می‌گوید اکرام جاهل فاسق حرام است و «یستحب اکرم العلما» می‌گوید من ربطی به این جاهل ندارم.

اینجا یک مخصص می‌آید فرض این است که ماده افتراق را در یک عام هدف قرار می‌دهد و به عام دیگر کاری ندارد. مثلا دلیل سوم می‌گوید «یجب اکرام العالم العادل»، اکرام عالم عادل واجب است، این دلیل سوم و این مخصص به «لاتکرم الفساق» ربطی ندارد، لکن این «یجب اکرام العالم العادل»، با یک عام من وجه مناسبت پیدا می‌کند و مخصص او می‌شود، کدام دلیل؟ «یستحب اکرام العلما»، این اطلاق دارد و شامل عادل و غیر عادل می‌شود. «یجب اکرام العالم العادل» می‌گوید من مخصص هستم و عالم عادل اکرامش واجب است. اینجا دو عامین من وجه بودند، یک خاص آمد با یکی از اینها مناسبت دارد، مخصص او قرار می‌گیرد ، نسبت به عام دیگر ربطی به او ندارد. اینجا چه کار کنیم؟

اینجا موردی است که انقلاب نسبت قابل دفاع است. یعنی چنین گفته می‌شود؛ لامحاله این خاصی که با یک عام مرتبط است، مراد جدی مولا را تشکیل می‌دهد، به عام دیگر ارتباطی ندارد ولی به این عام مرتبط است لذا در «یستحب اکرام العلما» حتما این مخصص ضمیمه‌اش می‌شود. این عام با آن خاصی که با آن مرتبط است تبدیل به یک دلیل می‌شود. گویا مراد جدی مولا اینگونه می‌شود؛ اکرام علما مستحب است مگر عالم عادل، که اکرامش واجب است. این دو دلیل تبدیل به یک دلیل می‌شود زیرا این خاص برای این عام است و قرینیت برای عام دارد بدون شبهه.

آن وقت این عام مخَصَص را ما به عام دوم تخصیص می‌زنیم، نسبت تبدیل می‌شود از عامین من وجه، به عام و خاص مطلق، گویا چنین می‌شود در ماده اجتماع که در مثال ما عالم فاسق بود، دو عام من وجه داشتیم، یک مخصص آمد و با یک عام ترکیب شد، چون با هم مناسب بودند، «یجب اکرام العالم العادل» با آن «یستحب اکرام العلما» ترکیب شدند، آن وقت این عام مخَصَص با آن «یحرم اکرام الفساق» می‌شود عام و خاص مطلق، یعنی نتیجه این می‌شود که اکرام فساق، حرام است، الا عالم فاسق، که عالم فاسق، اکرامش حرام نیست. رابطه شد عام و خاص مطلق، و عامین من وجه، به عام و خاص مطلق تبدیل شد و انقلاب نسبت در اینجا شکل گرفت و انقلاب نسبت در این فرض قابل قبول است.

این قسم دوم از مقام دوم. خلاصه‌اش این شد که اگر عامین من وجه داشتیم، مخصصی آمد ماده افتراق را در یک عام نشانه گرفت، با عام دوم کاری نداشت، اینجا این مخصص را با آن عام مرتبط ترکیب می‌کنیم، بعد رابطه آنها با آن عام من وجه دیگر می‌سنجیم و لا محاله رابطه می‌شود عام و خاص مطلق، تعارض حل می‌شود و تنافی نخواهد بود.

فقط اینجا یک صورت استثنا دارد. آن استثنا این است که تبدیل عامین من وجه به عام مطلق در این صورت، در وقتی است که مخصص ما همه ماده افتراق را تخصیص بزند و از تحت عام خارج کند، اینجا تمام یک ماده افتراق را تخصیص و آن عام ما با آن عام من وجه دیگر می‌شود عام و خاص مطلق و عامین من وجه نیستند. این مسئله در صورتی است که همه ماده افتراق را ببرد، اما اگر مخصص آمد و قسمتی از ماده افتراق را برد نه همه‌اش را - نه اینکه باقی مانده خیلی کم باشد- اینجا عامین من وجه پا برجا و تعارض مستقر است. زیرا باقی مانده از این ماده افتراق وجود دارد هنوز دو ماده افتراق تصویر می‌شود. هر جا دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع باشد، عامین من وجه است و تعارض مستقر است.

مثال: «یستحب اکرام العلما»، «یحرم اکرام الفساق»، مخصص نگفت «یجب اکرام العلما العدول»، بلکه گفت: «یجب الاکرام العلما العدول الهاشمی». یک قسمتی از ماده را برد و اخراج کرد. علمای عدول غیر هاشمی هنوز تحت عموم باقی است، لذا ماده افتراق هست، درست هست یک ماده افتراق محدودتر شد، اما محدودیت باعث نمی‌شود ماده افتراق از بین برود لذا همچنان دو ماده افتراق هست و یک ماده اجتماع و تعارض پا برجا خواهد بود. این قسم دوم از مقام دوم.

قسم سوم از مقام دوم

تعارض به نحو عامین من وجه است. اصلا بحث این است لکن در قسم سوم دو تا مخصص آمده است، قسم اول یک مخصص بود ماده اجتماع را درگیر می‌کرد، قسم دوم یک مخصص بود و یک ماده افتراق را درگیر می‌کرد. این قسم سوم عامین من وجه داریم و دو مخصص آمده و ماده افتراق هر دلیل را از تحت عام‌ها خارج کرد. گویا تحت دو عام من وجه فقط ماده اجتماع مانده است. اینجا چه باید کرد؟

مثال: همین مثالی که مطرح بود دو عام؛ «یستحب اکرام العلما»، «یحرم اکرام الفساق»، بعد دو مخصص آمد؛ یک مخصص نسبت به عام اول که «یستحب اکرام العلما» بود، تمام ماده افتراقش را اخراج کرد و برد. گفت «یستحب اکرام العلماء الا العلماء العدول فانه یجب اکرامهم»، اکرام علما مستحب است ولی اکرام علمای عدول واجب است، این ماده افتراقش علمای عدول بود و از بین رفت، تحت «یستحب اکرام العلما» عالم فاسق باقی ماند.

دلیل دوم: «لا تکرم الفساق» بود که مخصص پیدا کرد، مخصصش این بود «الجاهل الفاسق یکره اکرامه»، دو عامین من وجه اگر دو دلیل آمدند و ماده افتراق اینها را خارج کردند، نتیجه این می‌شود فقط ماده اجتماع در عامین من وجه باقی می‌ماند، یعنی عالم فاسق، گویا دلیل اینگونه می‌شود، یک دلیل اینگونه می‌گوید: «یستحب اکرام العالم الفاسق». دلیل اول می‌گوید اکرام عالم فاسق مستحب است. «لا تکرم الفساق»، جاهل فاسق از تحت این عام بیرون آمد که اکرامش مکروه است. باقی ماند عالم فاسق یعنی اکرام عالم فاسق حرام است. عامین من وجهی که ماده افتراقشان خارج بشود در ماده اجتماع تعارض می‌کنند به نحو تباین، دیگر ماده افتراق ندارند. گویا مولا در دلیل اول اینگونه گفته: «یستحب اکرام العالم الفاسق» در دلیل دوم گفته «یحرم اکرام عالم الفاسق». رابطه شد تباین. اینجا تعارض شکل می‌گیرد. اینجا باید سراغ مرجحات برویم. هم ما و هم دیگران باید سراغ مرجحات برویم.

نکته محل اختلاف اینجا این است حالا می‌خواهیم سراغ مرجحات برویم. آیا تعارض بین دو دلیل است یعنی دو عامین من وجه ما فقط تعارض دارند، ببینید این عام بر آن عام ترجیح دارد یا نه؟ یا نه چهار دلیل داریم دو عام داریم و دو خاص داریم. یک تعارض چهار ضلعی است دنبال مرجح در هر یک از این چهار مورد باید بگردیم نه در این دو دلیل؟

اینجا شخصیتی مثل محقق نائینی می‌فرمایند به خاص چکار داریم؟ تعارض بین دو عام است. هر کدام مرجح داشت اخذ می‌کنیم.

در مقابل محقق خویی[1] و گروهی از اصولیان کما هو الحق می‌گویند تعارض چهار طرف و چهار بُعد دارد، دو تا خاص را چرا از گردونه خارج کردید؟ همین نظر درست است، وجهش همان چیزی است که در ذیل مقام اول مطرح کردیم. اینجا آن چه که سبب شد دو تا عام من وجه متباین بشوند، چه چیز بود؟ ورود دو مخصص بود، اینجا در رفع تعارض چهار احتمال است نه دو احتمال یعنی اینگونه رفع تعارض بشود دو عام داریم و دو مخصص، شما مخصص الف را بردارید آن سه دلیل دیگر قابل جمع است، رابطه عام و خاص مطلق می‌شود، یک عام را بردارید باز هم تعارض برطرف می‌شود و مشکلی ندارد.

پس اینجا حق با گروهی از آقایان از جمله محقق خویی است که کل مخصص مخصص آمده تباین درست کرده و تعارض بین چهار دلیل است. شاهدش این است که اگر یک مخصص را بردارید مشکل تعارض حل می‌شود. لذا تعارض اینجا چهار بُعدی است و احکامی که قبلا بیان کردیم و حکمش از مطالب قبل روشن می‌شود.

مقام دوم که سه قسم داشت تمام شد.

مقام سوم که پر ثمر ترین بحث انقلاب نسبت در فقه در مقام سوم است را جلسه بعد اشاره می‌کنیم که سه قسم دارد و چند ثمره فقهی را بیان می‌کنیم و این تنبیه را تمام خواهیم کرد.

[1].  مصباح الاصول، ج 3، ص 400؛ (الصوره الثالثه) - ما إذا وقع التعارض بین عامین من وجه، و ورد المخصص على ماده الافتراق فی کل منهما، کما إذا دل دلیل على استحباب إکرام العلماء، و دل دلیل آخر على کراهه إکرام الفساق. و دل دلیل ثالث على وجوب إکرام العالم العادل و دل دلیل رابع على حرمه إکرام الفاسق الجاهل، فیقع التعارض بین دلیل الاستحباب و دلیل الکراهه فی ماده الاجتماع - و هی العالم الفاسق - و بعد تخصیص دلیل الاستحباب بدلیل الوجوب لکونه أخص منه یکون مورد دلیل الاستحباب منحصراً فی العالم الفاسق. و کذا الحال فی دلیل الکراهه، إذ بعد تخصیصه بدلیل الحرمه ینحصر مورده أیضاً فی العالم الفاسق، فتکون النسبه بینهما بعد تخصیصهما هو التباین، لدلاله أحدهما على استحباب إکرام خصوص العالم الفاسق، و الآخر على کراهته، فلا بدّ من الرجوع إلى المرجحات أو الحکم بالتخییر على ما سیجیء إن شاء اللّٰه تعالى. و هل یلاحظ الترجیح أو التخییر بین العامین فقط، أو بین الأدله الأربعه‌؟ ذهب المحقق النائینی (ره) إلى الأول، لأنه بعد تخصیص کل من العامین بالنسبه إلى ماده الافتراق ینحصر مفادهما فی ماده الاجتماع، فیقع التعارض بینهما فیها بالتباین، فلا بدّ من ترجیح أحدهما على الآخر، أو الحکم بالتخییر بینهما. و التحقیق هو الثانی، لما ذکرناه سابقاً من أن منشأ التعارض - فی أمثال هذه المقامات - انما هو العلم الإجمالی بعدم صدور أحد المتعارضین. و فی المقام لیس لنا علم إجمالی بعدم صدور خصوص أحد العامین من وجه، بل لنا علم بعدم صدور أحد هذه الأدله الأربعه، إذ لو لم یصدر أحد العامین أو أحد الخاصّین لم یکن تناف بین الثلاثه الباقیه. اما لو لم یصدر أحد العامین، فواضح. و اما لو لم یصدر أحد الخاصّین فلأنه بعد تخصیص أحد العامین یصیر أخص من العام الآخر، فیخصص به، فإذاً لا بد من ملاحظه الترجیح بین الأدله الأربعه، و طرح أحدها و الأخذ بالثلاثه الباقیه و مع فقد المرجح و الحکم بالتخییر، یتخیر بین الأدله الأربعه بطرح أحدها و الأخذ بالباقی.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و یازدهم (دوره دوم تعارض) –23/02/1403 – 03/11/1445

گفتیم در بحث انقلاب نسبت سه مقام در بحث وجود دارد، مقام اول این بود که رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق بود، بعد مخصصاتی وارد شد چه کنیم؟ سه قسم داشت بحث کردیم. مقام دوم نسبت بین دو دلیل عامین من وجه بود، بعد مخصص یا مخصصاتی وارد شد، آن هم سه قسم داشت بحثش را داشتیم.

مقام سوم:

مقام سوم که عمده موارد انقلاب نسبت در این مقام است، این است که ما دو دلیل داریم متعارض هستند رابطه بینشان تباین است، بعد مخصصی بر این دو دلیل وارد می‌شود یک مخصص یا بیشتر، اینجا وضع چگونه است؟

این مقام هم سه قسم رئیسی پیدا می‌کند. البته در واقع اینجا می‌شود چهار قسم ولی سه قسم می‌گوییم برای تطابق با مقام اول و مقام دوم.

قسم اول:

دو دلیل متباین و متعارض هستند، بر یکی از دو دلیل متعارض مخصص وارد می‌شود و به معارض دیگر هیچ ارتباطی ندارد، یک عام از این دو عام متباین ما می‌شود عام مخَصَص و تخصیص می‌خورد، به مجردی که یکی از دو متباین تخصیص خورد، اینجا رابطه از متباینین تبدیل می‌شود به عام وخاص مطلق و تعارض را هم برطرف می‌کند، مشکل خود به خود حل می‌شود. این قسم از ابرز موارد انقلاب نسبت است. خاص را با عام مناسب می‌سنجیم مراد جدی مولا را پیدا می‌کنیم و عام مخَصَص با این عام دیگر رابطه عام و خاص مطلق می‌شود.

مثال: دو تا دلیل داریم متباین کلی، دلیل اول می‌گوید «یجب اکرام العلما»، دلیل دوم می‌گوید « لا یجب (یحرم) اکرام العلما»، بین این دو دلیل تباین است، (یجب) با (یحرم) یا (لا یجب) تباین کلی دارند. یک مخصص می‌آید و یک عام را نشانه می‌گیرد و با آن عام دیگر ارتباطی ندارد و تنافی ندارد که بخواهد جمع عرفی درست کنیم، لذا این خاص با یک عام تنافی پیدا می‌کند و خاص را با آن عام باید بسنجیم. مخصص ما این است: «یجب اکرام العلماء العدول». این «یجب اکرام العلماء العدول» با «یجب اکرام العلما» تنافی ندارد و هر دو مثبت هستند.

بارها گفتیم عام و خاص و مطلق و مقید اگر مثبتین باشد دنبال رفع مزاحمت نیستیم و مدلول آنها مثل هم هستند و ما مشکلی ندارند. یکی اعم است و بینشان نسبت سنجی نمی‌شود لذا «یجب اکرام العلماء العدول» مخصص «لایجب اکرام العلما» می‌شود، یکی منفی و دیگری مثبت است. عام و خاصی که یکی منفی و دیگری مثبت است همدیگر را تقیید و تخصیص می‌زنند و الا لا تقیید و لا تخصیص. فقط در یک مورد است که در مثبتین تقیید مطرح می‌شود و آن موردی است که مراد مولا حصر باشد یعنی بدانیم که مولا فقط یک خواسته دارد.

لذا نتیجه اینکه: «یجب اکرام العلماء العدول» عام دوم را تخصیص می‌زند، آن عام می‌گفت «لا یجب اکرام العلما»  این مخصص می‌گوید «الا العلماء العدول فانه یجب اکرامهم»، وقتی این خاص ما با عام ما که مثبت و منفی هستند، ترکیب شد و یک عام تخصیص خورد نتیجه این شد واجب نیست اکرام علما مگر علمای عدول که اکرام علمای عدول واجب است و اکرام علمای فاسق واجب نیست. این دیگر کاملا عام و مخصص ما دو حکم پیدا می‌کنند. رابطه این عام مخصَص با عام اول می‌سنجیم و لامحاله می‌شود عام و خاص مطلق و تباین بر طرف می‌شود. این را وقتی دست عرف بدهیم، گویا عرف اینگونه می‌گوید مقصود مولا این است واجب است اکرام علمای عدول و حرام است اکرام علمای فاسق.

قسم دوم:

تعارض بین دو دلیل به تباین است، یک مخصص وارد می‌شود و هر دو عام را تخصیص می‌زند. هر دو عام مباین را تخصیص می‌زند. جای این سؤال نیست که وقتی دو عام مباین هستند (یجب) و (لایجب) یک مخصص چگونه می‌تواند هر دو عام را تخصیص بزند؟ مخصص در جایی می‌تواند هر دو عام مباین را تخصیص بزند که تخصیص در حکم باشد و نه تخصیص در موضوع که اگر تخصیص در موضوع باشد، یک مخصص نمی‌شود هر دو عام مباین را تخصیص بزند. لذا قسم دوم این است که دو مباین داریم یک مخصص هر دو را تخصیص می زند، کجا؟ آنجا که تخصیص حکمی باشد.

مثال: دو عام مباین داریم مولا در یک دلیل فرموده «یکره اکرام العلما»، دلیل دوم گفته: «یستحب اکرام العلما»، بین احکام خمسه تضاد است و اینها مباین با همدیگر هستند. تباین کلی بین این دو دلیل است. اینجا یک مخصص باید وارد بشود که صلاحیت تخصیص هر دو عام را داشته باشد: آن مخصص این است که دلیل سوم بگوید «یحرم اکرام العلما الفساق»، اکرام علمای فاسق حرام است، این مخصص هر دو عام مباین را تخصیص می‌زند، یعنی نتیجه این می‌شود که آن دلیل الف می‌گفت اکرام علما مکروه است الا عالم فاسق که اکرامش حرام است، دلیل دوم می‌گفت مستحب است اکرام علما الا عالم فاسق که اکرامش حرام است. مسئله شکل گرفت. یک مخصص هر دو عام ما را تخصیص زد، نتیجه در این قسم چه می‌شود؟

اینجا نتیجه این می‌شود که تباین کلی تبدیل به عامین من وجه می‌شود یعنی در حقیقت این دو دلیل در ماده اجتماع با هم درگیر می‌شوند، نسبت به علمای عدول تعارض مستقر می‌شود.

پس دو عام متباین بودند یک مخصص بر هر دو وارد شد - مخصص حکمی می‌تواند بر هر دو عام وارد بشود - نتیجه این می‌شود، مخصص قسمتی از مدلول هر دو عام را می‌برد ولی در باقیمانده همچنان تنافی مستقر است. عامین من وجه اصطلاحی نیست، بلکه یعنی قسمتی از مدلول هر کدام را می‌برد. تباین کلی صورت می‌گیرد و سراغ مرجحات می‌رویم.

اینجا گاهی مخصص ما یکی است و وارد بر هر دو عام می‌شود که قسم دوم بود و گفتیم.

قسم سوم: گاهی دو مخصص است هر کدام بر یک عام وارد می‌شود، یک مخصص عام اول را محدود می‌کند و مخصص دوم عام دوم را، اینجا که دو مخصص است و به هر دو عام وارد می‌شود، در این قسم رابطه تباین تبدیل به عامین من وجه اصطلاحی می‌شود. و تعارض در ماده اجتماع مستقر است.

مثال فقهی: دو تا دلیل متباین داریم در ابتدا، دلیل اول: «لا یعتبر التعدد فی الغَسل للطهاره»، اگر شیء به هر نجاستی نجس بود و بخواهیم آن را بشوییم و پاک بشود آیا باید چند مرتبه شسته بشود یا یکبار شستن کافی است؟ یک دلیل می‌گوید یکبار شستن کافی است. دلیل دوم داریم: «یعتبر التعدد فی الغَسل للطهاره». اگر خواستی یک شیء نجس پاک بشود باید تعدد در غسل داشته باشید و چند مرتبه بشوئید. اینجا دو دلیل متباین است. شستن باید چند بار باشد و شستن لازم نیست چند بار باشد، اینها تباین کلی است یکی نفی و دیگری اثبات است.

اینجا می‌بینیم دو مخصص وارد شد و هر مخصصی طبق قواعد باید یک عام را تخصیص بزند. مخصص اول: جنبه اثباتی دارد می‌گوید «یعتبر التعدد فی الغَسل بماء القلیل»، اگر خواستی شیء نجس را با آب قلیل بشویی تعدد لازم است، این مخصص ماست. این مخصص ما اثباتی است عامی را که می‌گفت (لایعتبر) را تخصیص می‌زند. نتیجه این می‌شود که معتبر نیست تعدد در غسل مگر در آب قلیل. یک خاص دیگر داریم: «لا یعتبر التعدد فی الغَسل بماء الجاری»، در شستن با آب جاری تعدد لازم نیست، این هم خاص منفی است، آن عام مثبت را تقیید می‌زند. یک دلیل داشتیم که «یعتبر التعدد فی الغَسل»، اگر شئ نجس را با آب جاری شستی تعدد معتبر نبود.

دو تا دلیل اولی که رابطه آنها تباین بود دو مخصص آمد رابطه آنها می‌شود عامین من وجه، نسبت تباین تبدیل به عامین من وجه می‌شود، یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع درست می‌شود.

ماده افتراق اول: آب جاری تعدد نمی‌خواهد، به حکم دلیل دوم، دلیل اول ساکت است، دلیل اول می‌گوید تعدد می‌خواهد در آب قلیل و ربطی به آب جاری ندارد.

ماده افتراق دوم: با آب قلیل می‌خواهی نجاست را  بشویی تعدد لازم است و دلیل اول شاملش می‌شود و می‌گوید تعدد در آب قلیل لازم است، دلیل دوم می‌گفت تعدد در آب جاری لازم نیست و ربطی به آب قلیل ندارد.

ماده اجتماع: شستن شیء نجس با آب کر، دلیل اول می‌گوید آب کر، آب قلیل نیست پس تعدد نمی‌خواهد، دلیل دوم می‌گوید آب جاری تعدد نمی‌خواهد آب کر، آب جاری نیست، پس تعدد غَسل می‌خواهد، ببینید دو عام مباین ما، به خاطر دو مخصص تبدیل شدند به عامین من وجه، در ماده‌های افتراقشان حکم ثابت است و در ماده اجتماعشان دو دلیل متعارض هستند باید ببینیم آنجا که تعارض در ماده اجتماع به نحو عامین من وجه باشد، وظیفه چه خواهد بود؟

قسم چهارم: یک قسم چهارم در در این مقام باقی می‌ماند که اشاره کنیم و بعد توضیح می‌دهیم، دو دلیل متباین است و دو مخصص وارد می‌شود و رابطه این دو مخصص عامین من وجه است. در قسم سوم دو مخصص ما ارتباطی به هم نداشتند ولی در قسم چهارم دو عام متباین داریم و دو مخصص می‌آید و رابطه دو مخصص عام و خاص من وجه است که توضیح این قسم چهارم خواهد آمد.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و دوازدهم (دوره دوم تعارض) –24/02/1403 – 04/11/1445

قسم چهارم از مقام سوم:

آخرین قسم از مقام سوم از مبحث انقلاب نسبت، این است که دو دلیل داریم طبق فرض در مقام سوم که متباینین هستند، هر یک از دو متباین، یک مخصص دارد، بین این دو مخصص از نِسَب اربعه عموم من وجه است، اینجا وضعیت چیست؟ اینجا هر عام یک مخصص مناسب خودش را دارد، پس هر عامی با مخصص خودش محاسبه می‌شود، بعد بین این دو عام متباین که هر کدام با مخصص مناسبشان ترکیب شده‌اند، نسبت سنجی می‌شود، بعد از نسبت سنجی متباینین به عامین من وجه منقلب می‌شوند، لذا از تباین خارج می‌شوند و تبدیل به عامین من وجه می‌شوند و قاعده تعارض در عامین من وجه اینجا جاری خواهد شد.

مثال: ابتداء دو دلیل متباین داریم. فرض کنید دلیل اول می‌گوید: «یجب اکرام العلما»، دلیل دوم می‌گوید: «لا یجب اکرام العلما»، بین (یجب) و (لا یجب) تباین است. مرحله دوم: دو مخصص وارد می‌شود هر مخصص با یک دلیل ارتباط پیدا می‌کند، مخصص اول می‌گوید «یجب اکرام العالم العادل»، «لایجب اکرام العلما» عام منفی بود یک مخصص مثبت کنارش قرار می‌گیرد«یجب اکرام العالم العادل». مخصص دوم می‌گوید «لا یجب اکرام العالم النحوی». یک عام داشتیم «یجب اکرام العلما» خاص منفی او را تضییق می‌کند «لا یجب اکرام العالم النحوی».

اینجا بین دو مخصص رابطه من وجه است. روشن است این دو مخصص رابطه شان من وجه است و نظیرش را قبلا داشتیم. دو ماده افتراق دارند. یک ماده اجتماع.

ماده افتراق اول: عالم عادل غیر نحوی واجب الاکرام است به حکم «یجب اکرام العلما».

ماده افتراق دوم: عالم فاسق نحوی «لا یجب اکرامه» بین دو مخصص عموم من وجه است.

ماده اجتماعشان عالم عادل نحوی است. که یک مخصص می‌گوید اکرامش کن و دیگری می‌گوید اکرامش نکن.

ما هر مخصصی را که به عام مناسبش دادیم رابطه تباین از بین می‌رود، رابطه بین چهار دلیل عامین من وجه می‌شود و تباین تمام می‌شود. گویا چنین می‌شود: عالم عادل غیر نحوی را اکرام کن، عالم فاسق نحوی را هم اکرام نکن، عالم عادل نحوی یک عام مخَصَص می‌گوید اکرامش کن و عام مخَصَص دیگر می‌گوید اکرامش نکن، تعارض عامین من وجه شکل می‌گیرد.

با ذکر این نکته صور رئیسی انقلاب نسبت تمام می‌شود. سه مقام بود هر مقامی سه قسم داشت، البته در مقام سوم، چهار قسم تصویر کردیم. بالاخره ده قسم اقسام انقلاب نسبت است. اینجا باید دو نکته را اشاره کنیم.

نکته اول: برای مقام اول دو مثال فقهی گفتیم. الان باید برای مقام دوم و سوم چند مثال فقهی بزنیم تا تمرین این صور بشود و در ذهن بهتر جای گیری بشود.

نکته دوم: نسبت به این اقسام ما سربسته اشاره کردیم که حکم چگونه است؟ ما به برخی از انظار بعضی از محققان خلاصه اشاره کنیم. مثل محقق عراقی و امام خمینی، که در این اقسام خیلی مختصر آن اقسامی که اختلافی است مختصر اشاره کنیم  و نظر خودمان را تثبیت کنیم و بحث انقلاب نسبت تمام بشود.

مثال اول: - شما ببینید کدام مقام است و چه مخصصی برای چه موردی دارد؟ - در بحث صلات اگر کسی نماز خواند در پوست یا مو یا عذره ما لا یوکل لحمه، نمازش چگونه است؟ اینجا بین فقها در فقه بحث است و صوری هم دارد. گاهی عالم بوده و این نماز را خوانده و گاهی جاهل به حکم بوده و گاهی جاهل به موضوع بوده، ناسی بوده یا ناسی نبوده صور مختلف است. وارد روایات که می‌شویم ابتداء دو طایفه روایت داریم که با این بحث مرتبط است:

طایفه اول: موثقه ابن بکیر است راوی سؤال می‌کند؛ در لباسی نماز خوانده است که از پوست سگ بوده، حالا فهمیده این لباس از پوست سگ بوده، نمازش چگونه است؟ پاسخ امام علیه السلام این است: «لَا تُقْبَلُ تِلْکَ الصَّلَاهُ حَتَّى تُصَلِّیَ فِی غَیْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَکْلَهُ»[1]. حالا لا یقبل در فقه بحثی دارد که ما هم استنتاجات لطیفی داشته‌ایم فرق بین قبول و صحت ولی اینجا قرینه است که معلوم است منظور صحت است. این دلیل مطلق است چه ناسی و چه جاهل و عامد و هر چه باشد.

طائفه دوم: حدیث لاتعاد است، حدیث لاتعاد می‌گوید «لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسَهٍ»[2] فقط اخلال به پنج مورد نماز، اعاده دارد و در سایر موارد اخلال در نماز اعاده ندارد. در ما لا یوکل لحمه نماز خواندی اعاده ندارد، سوره نخواندی اعاده ندارد. البته در جای خودش قرائنی اقامه می‌شود که لاتعاد مربوط به نسیان است نه تعمد و جهل به موضوع. لاتعاد مربوط به نسیان است.

پس الان فعلا ما در صلات ما لا یوکل لحمه دو دلیل داریم. یک دلیل موثقه ابن بکیر می‌گوید مطلقا نماز قبول نیست و باید اعاده کنیم. دلیل دوم حدیث لا تعاد می‌گوید اگر فراموش کردی اعاده لازم نیست. ابتدا باید بین این دو دلیل نسبت سنجی کنیم. یک تنافی‌ای با هم دارند. نسبتشان چگونه است؟ عام و خاص من وجه هستند. دو ماده افتراق دارند و یک ماده اجتماع.

ماده افتراق اول: نماز در ما لا یوکل لحمه که مکلف جاهل به موضوع است، نمی‌داند این کمربند از پوست مار است مثلا، اینجا موثقه ابن بکیر شاملش می‌شود و می‌گوید «اعد الصلاه»، لاتعاد ربطی به این مورد ندارد زیرا گفتیم موضوع لاتعاد نسیان است این جاهل به موضوع است و ربطی به نسیان ندارد.

ماده افتراق دوم: زید نسیانا سوره را در نماز نخواند و بعدا یادش آمد، حدیث لاتعاد می‌گوید اعاده نمی‌خواهد و موثقه ابن بکیر ربطی به این مورد ندارد و می‌گوید موضوع من ما لا یوکل لحمه است و به فراموشی سوره کاری ندارم.

ماده اجتماع: نماز نسیانا در ما لا یوکل لحمه است. در ما لا یوکل لحمه فراموش کرده نماز خوانده است. موثقه ابن بکیر می‌گوید «تعاد الصلاه» نماز را باید اعاده کند. لا تعاد می‌گوید فراموش کردی در ما لایوکل لحمه نماز خواندی اعاده نمی‌خواهد.

پس دو دلیل که بینشان تعارض بود و تعارض به نحو عامین من وجه بود، این داخل کدام مقام بحث ماست؟ مقام دوم. مقام اول رابطه بین دو دلیل متعارض عام و خاص مطلق بود و مقام دوم رابطه عامین من وجه و مقام سوم تباین بود. هر جا فقیه دید رابطه بین دو دلیل معارض عامین من وجه است بدون جست و جو از ادله مناسب دیگر نمی‌تواند بگوید عامین من وجه تعارض کردند و سراغ عامین من برود، که بعضی می‌گفتند رجوع به مرجحات و بعضی می‌گفتند به مرجحات رجوع نمی‌شود، نخیر اینجا مرحله دوم این است که آیا دلیل سوم یا دلیل چهارم دیگری مرتبط با این دو دلیل هست که بعد یک انقلاب نسبت درست کند یا نه ما فقط همین دو دلیل را داریم و دلیل سوم نداریم؟

اینجا باید فقیه فحص و جستجو کند، فقیه بعد از جستجو در محل بحث یک دلیل سوم پیدا می‌کند مرتبط با محل بحث، و آن دلیل سوم روایت صحیحه است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی وَ فِی ثَوْبِهِ عَذِرَهٌ مِنْ إِنْسَانٍ أَوْ سِنَّوْرٍ أَوْ کَلْبٍ أَ یُعِیدُ صَلَاتَهُ قَالَ إِنْ کَانَ لَمْ یَعْلَمْ فَلَا یُعِیدُ.»[3]. این دلیل سوم و سند هم معتبر است.

اینجا باید ببینید این روایت سوم که با آن دو روایت ارتباط دارد، آنها عامین من وجه بودند، این مخصص آمده سراغ آنها آیا ماده اجتماع را هدف قرار داده یا ماده افتراق را هدف قرار داده؟ اگر ماده افتراق را هدف قرار داده برای کدام عام بوده که هدف قرار داده؟

بررسی که می‌کنیم این دلیل ماده اجتماع را هدف قرار نداده است. زیرا ماده اجتماع صلات نسیانا بود در ما لا یوکل لحمه، این مخصص مربوط به نسیان نیست. جهل به موضوع است. پس ماده اجتماع را هدف قرار نداده است. ماده افتراق را هدف قرار داده است. جهل به موضوع، ماده افتراق موثقه ابن بکیر را هدف قرار داده؛ زیرا مربوط به مالایوکل لحمه است ماده افتراق او صلات با جهل به موضوع در ما لا یوکل لحمه بود. این مخصص ماده افتراق را هدف قرار داد. می‌گوید نماز در ما لایوکل لحمه با جهل به موضوع اعاده نمی‌خواهد.

اینجا این مخصص با عام مربوط به خودش ترکیب می‌شود، این عام مخَصَص مرکب را با عام دیگر حساب می‌کنیم رابطه می‌شود عموم و خصوص مطلق. نتیجه این می‌شود، عامین من وجه به عام و خاص مطلق تبدیل می‌شود لذا اگر در ما لا یوکل نماز خواند، جاهل به موضوع بود، لازم نیست اعاده کند، اگر ناسی بود به حکم موثقه ابن بکیر اعاده می‌خواهد. زیرا تخصیص خورد حدیث لا تعاد لذا نتیجه می‌شود عام و خاص مطلق. موثقه ابن بکیر با این قید اخص مطلق می‌شود از لا تعاد، لا تعاد می‌گوید در مطلق خللها در نماز اعاده نمی‌خواهد در صورت نسیان، موثقه ابن بکیر می‌گوید الا نسیان ما لا یؤکل لحمه که اعاده می‌خواهد. لذا اگر می‌بینید برخی از فقها حکم به اعاده می‌کنند در جهل به موضوع و در نماز ما لا یؤکل لحمه، به خاطر انقلاب نسبت به این طریق است.

مثال دوم: در نماز جماعت ماموم باید از امام جماعت تبعیت داشته باشد. در وجوب متابعت مأموم از امام جمعت شبهه‌ای نیست. بحث شده اگر کسی قبل از امام جماعت سر از رکوع و سجود برداشت. مثلا فکر کرد امام جماعت سر از سجده برداشته ولی دید هنوز امام جماعت در سجده است. اینجا چه کند؟ صبر کند امام جماعت به او برسد یا برگردد به سجده. در حکمش بین علما اختلاف است و صور هم مختلف است: اینجا نسیانا بوده یا اعتقاد به اینکه از امام جماعت متابعت می‌کند و بعد فهمیده اشتباه کرده و امام جماعت هنوز در سجده است، مستحب است به رکوع یا سجده امام جماعت برگردد یا واجب است برگردد؟ اگر عامدا بوده برنگردد و اگر جاهلا بوده برگردد مثلا، بین فقها اختلاف است.

گاهی می‌بینید مثل شیخ مفید فتوا می‌دهد که اگر عامدا یا غیر عامدا بوده باید برگردد، جمعی از فقها به صورت دیگر فتوا می‌دهند که اگر عامدا بوده برگردد ولی در غیر عامد لازم نیست برگردد و مستحب است برگردد. این اختلافات فقهی در بحث تبعیت مأموم از امام جماعت به بحث تعارض بین روایات برمی‌گردد و تعارض بین بیش از دو روایت که منجر به انقلاب نسبت می‌شود. توضیح مثال خواهد آمد.

[1]. الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 397؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلَ زُرَارَهُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاهِ فِی الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَکِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَیْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ فَأَخْرَجَ کِتَاباً زَعَمَ أَنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّ الصَّلَاهَ فِی وَبَرِ کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَرَامٍ أَکْلُهُ فَالصَّلَاهُ فِی وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَهٌ لَا تُقْبَلُ تِلْکَ الصَّلَاهُ حَتَّى تُصَلِّیَ فِی غَیْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَکْلَهُ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَهُ هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فَاحْفَظْ ذَلِکَ یَا زُرَارَهُ فَإِنْ کَانَ مِمَّا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ فَالصَّلَاهُ فِی وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مِنْهُ جَائِزَهٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَکِیٌّ قَدْ ذَکَّاهُ الذَّبْحُ فَإِنْ کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ مِمَّا قَدْ نُهِیتَ عَنْ أَکْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَیْکَ أَکْلُهُ فَالصَّلَاهُ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَهٌ ذَکَّاهُ الذَّبْحُ أَوْ لَمْ یُذَکِّهِ.

[2]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 279؛ وَ قَالَ ع لِزُرَارَهَ- لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسَهٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَهِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ.

[3]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 359؛ عَلِیُّ بْنُ مَهْزِیَارَ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی.....

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و سیزدهم (دوره دوم تعارض) –25/02/1403 – 05/11/1445

پس از ذکر صور انقلاب نسبت، کلام در نکته اول این بود که برخی از تطبیقات فقهی را اشاره کنیم و ببینیم این تطبیقات از کدام یک از موارد انقلاب نسبت خواهد بود؟ نسبت به دو مقام دوم و سوم، سه تطبیق و مثال فقهی داریم. مثال اول گذشت.

مثال دوم: دیروز عنوان را اشاره کردیم که در نماز جماعت مأموم باید در حرکات تابع امام جماعت باشد، اگر مأمومی زودتر از امام جماعت سر از رکوع یا سجود برداشت، بعد از سربرداشتن می‌بیند هنوز امام جماعت در سجده یا رکوع است، آیا باید برگردد به خاطر تبعیت از امام جماعت، یا بهتر است برگردد یا بین صورت عمد و غیر عمد تفصیل است؟

فقها در این مسئله اختلاف دارند، اختلاف در این مسئله برمی‌گردد به تعارض روایات، آن هم تعارض بیشتر از دو دلیل که محل بحث ماست. روایات را مطرح کنیم و ببینیم از کدام قسم از اقسام انقلاب نسبت است؟

ابتدا دو دلیل معارض در مسئه داریم؛

طائفه اول: معتبره فضیل بن یسار و صحیحه علی بن یقطین و بعضی روایات دیگر، راوی سؤال می‌کند «عَنْ رَجُلٍ صَلَّى مَعَ إِمَامٍ یَأْتَمُّ بِهِ ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السُّجُودِ قَبْلَ أَنْ یَرْفَعَ الْإِمَامُ رَأْسَهُ مِنَ السُّجُودِ قَالَ فَلْیَسْجُدْ‌»[1]. صیغه امر دال بر وجوب است که باید تبعیت کند.

طائفه دوم: روایاتی است که در بین آنها روایت معتبر هم هست، از امام علیه السلام سؤال می‌شود کسی قبل از امام جماعت سر از رکوع و سجود برداشت، آیا برگردد و به امام جماعت ملحق شود؟ امام علیه السلام فرمودند نخیر برنگردد بلکه بایستد تا امام جماعت به او برسد.

اینجا تعارض بین دو طائفه مستقر است، حداقل در سجود تعارض به نحو تباین است. در ارکان نماز هم روایاتی داریم که با هم تفاوت ندارند که فعلا کاری به آن نداریم، اینجا روشن است که به صرف این تباین دنبال رفع آن نباید باشیم، که حالا در مثال سوم عرض می‌کنیم که بعضی محقق حاج آقا رضا همدانی که بحری است برای خودش در فقه، فورا جمع می‌کنند و یک طائفه را حمل بر وجوب می‌کند و یک طائفه را حمل بر استحباب می‌کنند، این نمی‌شود اول باید بررسی کنیم که آیا غیر از این دو دلیل، یک دلیل سوم مرتبط با این دو دلیل داریم یا نه؟

اینجا که بررسی می‌کنیم به یک دلیل سوم می‌رسیم که با این دو دلیل مرتبط است، دلیل سوم این است ما روایتی داریم که آن روایت می‌گوید اگر کسی عمدا زودتر از امام جماعت سر از سجود برداشت، اگر کارش عمدی بود حق برگشت ندارد، نمی‌تواند برگردد. این روایت طائفه سوم، روایت طائفه اول را تخصیص می‌زند، آن روایت می‌گفت اگر سر بلند کرد باید سجده کند، مقید می‌شود به صورتی که عمدی نباشد، نتیجه این می‌شود تباین در سجده به خاطر این طائفه سوم، تبدیل به عام و خاص مطلق می‌شود، (حالا یا در سجده و یا در کل ارکان)، فقیه اینگونه فتوا می‌دهد که اگر کسی قبل از امام جماعت سر از سجده برداشت، اگر عامدا باشد حق ندارد برگردد، ولی اگر سهوا باشد، حالا یا باید برگردد که ظاهر دلیل سوم است و یا می‌تواند برگردد، لذا تعارض برطرف شد با تبدیل شدن نسبت تباین به عام و خاص مطلق.

مثال سوم: اگر کسی جزئی از اجزاء نماز را فراموش کرد و سپس در بین نماز یادش آمد، اینجا وظیفه چیست؟

اینجا دو طائفه روایت داریم که بین آنها تعارض است.

طائفه اول: صحیحه عبدالله بن سنان: «إِذَا نَسِیتَ شَیْئاً مِنَ الصَّلَاهِ رُکُوعاً أَوْ سُجُوداً أَوْ تَکْبِیراً ثُمَّ ذَکَرْتَ فَاصْنَعِ الَّذِی فَاتَکَ سَوَاءً.»[2] مضمون این صحیحه این است که اگر جزئی از اجزاء نماز را فراموش کردی، تصریح به عموم هم دارد رکوع باشد یا سجود باشد یا تکبیر باشد، بعد یادت آمد آنچه را که فراموش کرده‌ای انجام بده و نمازت درست است، هر وقت یادت آمد که اطلاق دارد یعنی در هر مورد بود.

طائفه دوم: معتبره ابوبصیر «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَرْکَعَ قَالَ عَلَیْهِ الْإِعَادَهُ.».[3] فردی فراموش کرد رکوع انجام بدهد، امام علیه السلام می‌فرمایند نماز را باید اعاده کند، و اطلاق دارد و امام علیه السلام سؤال نکردند بین نماز بوده و یا بعد از نماز بوده است. کسی که رکوعش یادش رفت باید نماز را اعاده کند.

نسبت به رکوع بین این دو طائفه تباین است، طائفه اول تصریح به رکوع دارد و اطلاق و عموم نیست که اگر رکوع یادش رفت انجام بدهد و نمازش درست است، ولی طائفه دوم می‌گوید اگر رکوع یادش رفت باید نماز را اعاده کند، بین این دو طائفه تباین است.

برخی از فقها ظاهر امر این است که گویا همین دو طائفه را دیده‌اند لذا خواسته‌اند تعارض را برطرف کنند، جمعی اینگونه تعارض را برطرف کرده‌اند که روایات طائفه اول که مفادش این است که هر جا یادش آمد همانجا انجام بدهد و نمازش درست است، این در نمازهای مستحبی است، طائفه دوم که می‌گوید در رکوع و شاید همه ارکان اینگونه باشد اگر یادش رفت نماز باطل است و باید نماز را اعاده کند در نمازهای واجب است و لذا فتوا می‌دهند.

برخی از محققان می‌فرمایند تعارض مستقر است و مرجحی نیست و بعد از استقرار تعارض و عدم مرجح فتوا به تخییر می‌دهند چه در نماز واجب و چه در نماز مستحب، مخیر است همانجا رکوع را انجام بدهد و یا نماز را اعاده کند یا باید این نماز را تمام کند و یا بشکند و بر او اعاده لازم است، و می‌فرمایند اعاده افضل است.

اینجا که بررسی می‌کنیم ما یک روایت سوم پیدا می‌کنیم که آن روایت در کنار این دو طائفه قرار می‌گیرد و معادله را تغییر می‌دهد، طائفه سوم روایات صحیحی است که مضمونش این است که اگر رکنی را فراموش کردی، مانند رکوع، اگر بعد از سجده دوم یادت آمد، یعنی آن رکعت تمام شده است، نماز باطل است و اعاده لازم دارد.

این طائفه سوم با آن طائفه‌ای که می‌گفت اگر فراموش کردی نماز را اعاده کن، تنافی ندارد و هر دو مثبت هستند ولی این طائفه سوم با طائفه اول که می‌گوید اعاده ندارد مناسب است و مخصص آن طائفه می‌شود.

نتیجه: در ارکان اگر قبل از سجده دوم یادش آمد جزء فراموش شده را اعاده کند. لذا آن روایتی که می‌گوید اعاده ندارد تقیید می‌شود که الا در ارکان بعد از سجده دوم، رابطه به عام و خاص مطلق تبدیل می‌شود. غیر ارکان مشکلی ندارد و در مورد ارکان اگر فراموش کرد و بعد یادش آمد قبل از سجده باید انجام بدهد و نمازش درست است، بعد از سجده دوم اگر باشد نمازش باطل است. تباین به خاطر دلیل سوم به عموم و خصوص مطلق منقلب شد و تعارض و تنافی از بین رفت.

این تمام کلام در اقسام انقلاب نسبت و حکم هر قسم که اشاره کردیم.

نکته دوم: ما اشاراتی کردیم به انظار بعضی از اصولیان و اعلام، صور انقلاب نسبت را از نگاه خودمان به تفصیل ذکر کردیم و حکم هر صورتی را بیان کردیم. یک اشاره گذرا و بیان مختصر موارد اشتراک و افتراق در نظریه نسبت به بعضی از اعلام را اشاره کنیم.

از بین کسانی که می‌شود گفت به تفصیل بحث انقلاب نسبت را مطرح کرده است محقق عراقی است، محقق عراقی در نهایه الافکار ج 4 ص 160 صور را به تفصیل بیان می‌کند، امام خمینی هم در رساله تعادل و تراجیح فی الجمله به برخی از صور اشاره می‌کنند، ما برخی از نکات مشترک بین نظر خودمان و نظر محقق عراقی و امام خمینی اشاره کنیم.

نسبت به مقام اول که گفتیم یک عام است و بیش از یک خاص و رابطه بین عام و خاصها عام و خاص مطلق است، گفتیم به رابطه بین خاصها نگاه می‌کنیم. اگر خاصها متباینین بود آنجا هر دو خاص در عرض واحد بر عام عرضه بشود یا در طول هم، فرقی نمی‌کند. انقلاب نسبت در این صورت از نگاه ما ثمره نداشت. بله در یک مورد ثمره فرض کردیم و آن مورد این بود که اگر دو خاص را بر عام عرضه کردیم عام ما یا تخصیص اکثر بشود که مستهجن است یا بدون مورد باشد اینجا تعارض شکل می‌گیرد آن وقت شش صورت هم پیدا می‌کرد در حل تعارض.

محقق عراقی و امام خمینی در اصل روش و تقسیم بندی همین روشی را که عرض کردیم دارند. لکن برای کیفیت رفع تعارض در همین صورت خاص، صورت محدود، چگونه تعارض را برطرف کنیم؟ گفته شده یک دلیل می‌گوید «یستحب اکرام علما»، یک دلیل می‌گوید «بجب اکرام علماء العدول»، یک دلیل می‌گوید «یحرم اکرام علماء الفساق».

اینجا چه کنیم در رفع تعارض؟ ما اشاره‎‌ای کردیم ولی اینجا عرض می‌کنیم: امام خمینی برای رفع تعارض یک طریق داشتند: ایشان فرمودند عام را مسلما کنار می‌گذاریم و به آن عمل می‌کنیم و تعارض بین دو خاص است و برویم سراغ مرجحات کدام خاص مرجح دارد هر مخصصی که مرجح داشت در کنار عام قرار می‌دهیم و تعارض برطرف می‌شود.

عرض ما این بود که روش صحیح دوم و دیگری برای رفع تعارض است. گفتیم آن روش این است که یک تعارض سه ضلعی داریم. عام و دو خاص. این سه با هم تنافی دارند لذا وجهش این است: گفتیم رفع تنافی به صوری متصور است. اگر عام را بردارید دو خاص با هم تنافی دارند، اگر خاص الف را بردارید، عام و خاص ب مشکلی ندارند و اگر خاص ب را بردارید مشکل حل می شود و اگر عام را هم بردارید مشکل برطرف می‌شود. لذا در هر سه ضلع باید دنبال مرجح بگردید. هر کدام مقتضی تعارض دارند، لذا به امام خمینی عرض کردیم تنافی بین سه ضلع است و نباید عام راکنار بگذاریم.

محقق عراقی[4] روش سومی برای وجه جمع دارند و می‌فرمایند: تعارض دو بعدی است لکن این دو ضلع این است که عام با مجموع دو خاص تعارض می‌کنند. شما اگر دنبال مرجح و انتخاب می‌گردید یا باید عام را انتخاب کنید و دو خاص را کنار بگذارید یا مجموع دو خاص ( مجموع الخاصین) را انتخاب کنید و عام را کنار بگذارید. امام خمینی[5] جواب زیبایی می‌دهند و می‌فرمایند مگر ما در خارج مجموع الخاصین داریم؟ مجموع الخاصین چیست؟ ما در خارج یا خاص الف داریم یا خاص ب داریم. مجموع الخاصین یعنی چه؟ این قسمت نقد ایشان به محقق عراقی کاملا درست است.

اما بعد امام خمینی نتیجه می‌گیرند که حالا که مجموع الخاصین نداریم و عام هم طرف تعارض قرار نمی‌گیرد پس بین دو خاص تعارض شکل می‌گیرد و باید دنبال مرجح برای دو خاص باشیم که این مطلب را در مقام اول توضیح دادیم و اشاره کردیم که تعارض سه ضلعی است و نتیجه در فقه هم متفاوت می‌شود که شش صورت بود که ذکر کردیم. ممکن است عام مرجوح باشد یا یک عام و یک خاص مرجح داشته باشند که اشاره شد.

این خلاصه این تفاوت نظرات در مقام اول. مقام دوم و سوم مختصر را اشاره کنیم و ان شاء الله بحث را تمام کنیم.

[1]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 396؛ وَ سَأَلَ الْفُضَیْلُ بْنُ یَسَارٍ 1 أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع....

[2]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 350؛ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:...

[3]. تهذیب الأحکام؛ ج‌2، ص: 149؛ وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ:....؛ الکافی (ط - الإسلامیه)؛ ج‌3، ص: 348؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَرْکَعَ حَتَّى یَسْجُدَ وَ یَقُومَ قَالَ یَسْتَقْبِلُ.

[4].  نهایه الافکار جلد : 4  صفحه : 160؛ (الامر الخامس) إذا کان التعارض بین أکثر من دلیلین، ففیه صور کثیره (الصوره الاولى) ما إذا ورد عام وخاصان متبائنان، کما لو قام دلیل على وجوب اکرام العلماء، وقام دلیل آخر على عدم وجوب اکرام الکوفیین من العلماء، وقام دلیل ثالث على عدم وجوب اکرام البصریین من العلماء (فان النسبه) بین قوله اکرم العلماء، وبین کل من قوله لا یجب اکرام الکوفیین، وقوله لا یجب اکرام البصریین هی العموم المطلق (وبالنسبه) بین کل من الخاصین مع الآخر هی التباین (ولا اشکال) فی تخصیص العام بکل واحد من الخاصین إذا لم یلزم منه التخصیص المستهجن، أو بقاء العام بلا مورد (واما) إذا لزم منه التخصیص الاکثر المستهجن أو التخصیص المستغرق (فلا بد) فی مثله من معامله التعارض بین العام ومجموع الخاصین باعمال المرجحات السندیه (فان) اخذ بالخاصین ترجیحا أو تخییرا طرح العام ولا تعارض بینهما (وان اخذ) بالعام کذلک، فحیث ان المعارض للعام هو مجموع الخاصین دون الجمیع، یقع بین الخاصین تعارض بالعرض فیعامل معهما معامله المتعارضین.....

[5].  التعادل والترجیح جلد : 1  صفحه : 94؛ و أمّا ما اختاره المحقّقون: من وقوع التعارض بین مجموع الخاصّین و العامّ؛ لأنّ مجموعهما مباین له‌ [2]. ففیه: أنّ مجموع الدلیلین لیس من الأدلّه، بل لا وجود له فی الخارج، و إنّما هو اعتبار عقلیّ، فالموجود فی الخارج و الصادر من الأئمّه (علیهم السلام) هو کلّ واحد من الخاصّین بخصوصه، و العامّ لا یباین و لا یعارض کلًّا منهما، و لا یعارض المجموع الذی لا وجود له و هو أمر اعتباریّ، فالتعارض إنّما هو بین الخاصّین، لکن بالعرض.

****************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و چهاردهم (دوره دوم تعارض) –26/02/1403 – 06/11/1445

مقارنه نظر مختار با نظر محقق عراقی در مقامات سه‌گانه انقلاب نسبت

عرض شد در مقارنه بین انظار محقق عراقی و نظریاتی را که در مقامات سه‌گانه از مبحث انقلاب نسبت ما اشاره کردیم مقارنه به این صورت هست به اختصار که:

در قسم اول از مقام اول، محقق عراقی همان نظریه‌ای که ما عرض کردیم که دو تا خاص در عرض واحد بر عام عرضه می‌شوند، البته اگر عام اول با یک خاص سنجیده شود و بعد با خاص دیگر سنجیده شود فرقی ندارد، همان نظر را محقق عراقی داشتند، فقط تفاوت در یک نکته کوچک بود که اگر سه دلیل داشتیم یک عام و دو خاص با هم مالاحظه شدند و عام بدون مورد شد تعارض است، تعارض چگونه است؟ اختلاف بود. امام خمینی تعارض را بین دو خاص دیدند، محقق عراقی تعارض را بین عام و مجموع خاصین دیدند و ما عرض کردیم تعارض سه ضلعی است، بین عام و هر کدام از دو خاص تعارض است که هر کدام مرجح نداشت از گردونه خارج می‌شود.

در قسم دوم و سوم از مقام اول همان بیاناتی که ما عرض کردیم از کلمات محقق عراقی هم استفاده می‌شود؛ یعنی در قسم دوم ایشان هم می‌فرمایند اختلاف زمانی دو خاص، باعث نمی‌شود یکی از دو خاص ابتدا بر عام عرضه بشود عام مخَصَص بشود و بعد خاص دوم. نخیر، چون هر دو خاص در عصر تشریع واحد حساب می‌شوند، هر دو بر عام عرضه می‌شوند و بعد نتیجه گرفته می‌شود بر خلاف محقق نراقی و در برخی کلمات محقق نائینی، محقق عراقی هم همان مشی را داشتند.

در قسم سوم از مقام اول هم که بین دو خاص، عام و خاص مطلق بود باز کلام همان است، یعنی یک خاص را با خاص دیگر حساب می‌کنیم و بعد بر عام عرضه می‌کنیم و رابطه عام و خاص مطلق می‌شود و تعارض برطرف می‌شود. عبارت محقق عراقی را در نهایه الافکار ج 4 ص160 مراجعه نمایید[1].

در مقام دوم که عامین من وجه داشتیم، مخصص وارد می‌شد ما سه قسم فرض کردیم؛ عرض شد گاهی مخصص ماده اجتماع را هدف قرار می‌دهد، و گاهی مخصص یک ماده افتراق را هدف قرار می‌دهد، و  گاهی دو ماده افتراق را، محقق عراقی دو قسم بیشتر ذکر نمی‌کنند، ولی دقیقا مثل همان نظریه‌ای که ما داشتیم که انقلاب نسبت را در مقام دوم در برخی از اقسام پذیرفتیم، ایشان هم در مقام دوم انقلاب نسبت را همچنان می‌پذیرند و اینجا هم اختلافی نیست.

اما مقام سوم - و هو العمده- در این مقام باز سه قسم بلکه چهار قسم مطرح شد. تعارض به نحو تباین بود، یک خاص بر یک عام وارد می‌شد، گفتیم تباین تبدیل به عام و خاص مطلق می‌شود، این یک صورت بود که ابرز مصادیق انقلا نسبت همین صورت بود.

قسم دوم: دو مخصص وارد می‌شد، بین دو مخصص تنافی نبود، هر مخصص عام را تخصیص می‌زد رابطه از تباین به عامین من وجه تبدیل می‌شد. مثال به تعدد غَسل با آب قلیل و آب جاری و در آب کر دو دلیل متباین داریم، عامین من وجه می‌شود و تعارض می‌کردند.

نسبت به مقام سوم دو نکته با محقق عراقی داریم:

نکته اول: محقق عراقی در مقام سوم فی الجمله می‌فرمایند اگر بین دو عام تعارض شد به نحو تباین، «یتعدد الغَسل» و «لایتعدد الغَسل»، و دلیل سومی آمد ایشان می‌فرمایند گاهی انقلاب نسبت می‌شود به عموم مطلق و گاهی انقلاب نسبت فرض می‌شود به عموم من وجه.

تفاوت اول: کجا انقلاب نسبت می‌شود به عموم من وجه و کجا انقلاب نسبت می‌شود به عموم مطلق می‌شود؟ ایشان ضابطه تعیین نمی‌کنند. عبارتشان را ببینید. ما در دو جلسه یا سه جلسه مقام سوم را ضابطه مند کردیم. در چه صورت تبدیل می‌شود به عام و خاص مطلق و در چه صورت تبدیل می‌شود به عامین من وجه و در چه صورت تباین محدودتر ایجاد می‌شود؟ ، اینها را برای هر کدام ضابطه عرض کردیم و تکرار هم نمی‌کنیم.

تفاوت دوم: محقق عراقی در بعضی از موارد در مقام سوم انقلاب نسبت را قبول نمی‌کنند، می‌فرمایند «یتصور انقلاب النسبه و هو توهم فاسد»[2]. که باید به تفصیل عبارت ایشان را بیان و مطالعه کنید.

حرف ما با محقق عراقی این است که بین مقام دوم و سوم چه فرقی هست؟

اشاره به یک مطلب: یک جهت ذهن خودتان را باید متوجه این مطلب قرار بدهید که ما سه مقام درست کردیم مقام اول و دوم و سوم و در مقام اول که عام بود و چند خاص متعدد، گفتیم این خاصها همه یکجا بر عام عرضه می‌شود و رتبه بندی ندارد. گفتیم اگر پنج خاص هم داشته باشید در عرض واحد بر عام عرضه می‌شوند و انقلاب نسبت نمی‌شود مگر آنجا که تخصیص اکثر لازم بیاید.

چگونه در مقام اول ما گفتیم انقلاب نسبت نداریم لکن در مقام دوم و سوم این ترتیب را رعایت کردیم یعنی قائل به انقلاب نسبت شدیم؟ یعنی گفتیم عام الف را با آن خاص بسنجیم، عام ب را با خاص مناسبش بسنجیم، بعد این عامهای مخَصَص را با هم ملاحظه کنیم. برای چه؟ به چه دلیل؟ چرا؟ مگر چه فرقی می‌کند؟ این بحثی است که باید ذهن خودتان را به آن معطوف کنید.

نکته دوم: سؤال ما از محقق عراقی این است که ملاک انقلاب نسبت در مقام دوم و سوم بدون شبهه واحد است. در مقام اول و مقام دوم و سوم متفاوت است و ایشان هم توجه دارند ولی در مقام دوم و سوم ملاک واحد است لذا از ایشان عجیب است که در مقام دوم حداقل در دو قسم قائل به انقلاب نسبت هستند ولی در مقام سوم می‌گویند انقلاب نسبت، توهم فاسد است؟ ملاک در هر دو مقام فرقی نمی‌کند.

بله در مقام دوم دو عام من وجه هستند و در مقام سوم دو عام متباین هستند ولی این من وجه و تباین که تفاوتی در مسئله ایجاد نمی‌کند. اگر عامین هستند و هر عامی باید مراد جدی‌اش را بفهمیم و بعد با عام دیگر بفهمیم، و مراد جدی را فهمیدن با در نظر گرفتن خاص اوست؛ این در مقام دوم و سوم هست. لذا این اشکال هست به محقق عراقی وارد هست که چرا بین مقام دوم و سوم فرق گذاشتید؟ و در بعضی از اقسام قائل به انقلاب نسبت شدید و در بعضی از اقسام قائل به انقلاب نسبت نشدید؟

مقارنه نظر مختار با نظر امام خمینی در مقامات سه‌گانه انقلاب نسبت

امام خمینی در رساله فی التعادل و التراجیح، این شیوه اقسام را که ما مطرح کردیم مطرح می‌کنند یعنی البته ما در سر سفره آنان نشسته‌ایم و ما از بزرگان اخذ کرده‌ایم. ایشان مباحث را پیگیری می‌کنند و نسبت به مقام اول در اصل مبنا همان حرفهای ما را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند اینجا انقلاب نسبت معنا ندارد و همه خاصها بر عام عرض می‌شوند. فقط در صورتی که اگر دو خاص را بر عام عرضه کنیم عام بدون مورد می‌شود در کیفیت تعارض، کلام امام خمینی با مطلب ما تفاوت داشت که قبلا ذکر کردیم. امام خمینی می‌فرمایند تعارض فقط بین دو خاص است که البته ما این را قبول نکردیم.

نسبت به مقام دوم امام خمینی بسیار به اجمال وارد می‌شوند. اگر بعد فرصت کردید آنجا عبارتهای امام خمینی را بیاورند امام خمینی به شدت به اجمال وارد می‌شوند ولی المبنا المبنا یعنی ایشان هم در مقام دوم مثل ما قائل به انقلاب نسبت می‌شوند[3].

نسبت به مقام سوم که مهم است در بحث انقلاب نسبت ایشان صورت چهار و پنجی هم تصور می‌کنند ولی اگر دقت کنید آن صور اهمیتی ندارد یعنی از همین چهار قسمی که ما در مقام سوم مطرح کردیم حکم سایر صور و اقسام روشن می‌شود. ولی در مبنا واحد هستند یعنی به همان نگاه که ما انقلاب نسبت را قبول کردیم امام خمینی هم قبول می‌کنند لذا بر خلاف محقق عراقی، امام خمینی هم در مقام دوم و هم در مقام سوم انقلاب نسبت را قبول می‌کنند نهایت با تفاوتی که در بحث کیفیت تعارض مطرح شد. اینجا می‌شود مطالب شهید صدر و مطالب محقق خویی را مطرح کرد و یا مقارنه کرد بین مطالب فقهی و مطالب اصولی محقق خویی که با توجه به اینکه فرصت زیادی باقی نمانده، لذا این مطالب را طرح نمی‌کنیم.

نکته پایانی: در اقسام انقلاب نسبت ما مثالها را در همه اقسام به صورتی مطرح کردیم که ادله ما مفهوم نداشت، هیچ مثالی از مثالهایمان به صورتی نبود که یک دلیل مفهوم داشته باشد. این به این جهت بود که باعث تشتت فکری نشود اما الان می‌گوییم در مباحث انقلاب نسبت هر جا ادله را ملاحظه کردید که یکی از ادله مفهوم هم داشت، اینجا در بحث مفهوم در اصول دو مبنا است. یک مبنا این است که مفهوم اضعف از منطوق است و اصلا با منطوق ملاحظه نمی‌شود. اگر بین مفهوم و منطوق تعارض بود مفهوم کان لم یکن است که این مبنا بین متأخران و محققان قابل قبول نیست و ما هم بحث کردیم و قبول نکردیم.

به نظر ما مفهوم مثل منطوق و در کنار منطوق مثل یک ظهور محاسبه می‌شود، اگر اینگونه بود شما فرض کنید دو عام دارید و یک خاص، خاص شما غیر از منطوق، مفهوم هم دارد. یا فرض کنید چهار دلیل دارید، دو عام و دو خاص، یک خاص شما مفهوم دارد، اینجا لا محاله باید توجه کنید مفهوم را درست بگیرید و مثل یک منطوق کنار سایر ادله عرضه کنید. گویا یک مخصص جدید پیدا کرده‌اید. مفهوم را تبدیل به منطوق می‌کنید و بر عامها و خاص عرض می‌کنید، لا محاله یکی از همین اقسام گذشته خواهد شد که دیگر جای بحث نخواهد داشت. و مثل یک منطوق می‌شود.

مثال: در دلیل اول مولا گفت «اکرم العلما» و دلیل دوم «لا تکرم العالم الفاسق»، دلیل سوم گفت «العالم الفاسق ان کان کذابا فلاتکرمه». مفهوم شرط از ابرز مفاهیم است. مفهوم شرط را همه قبول دارند حتی مثل امام خمینی که تلاش دارند که دلیل نداریم که شرط مفهوم داشته باشد ولی در فقه در موارد انبوه به مفهوم شرط تمسک می‌کنند، که در اصول این مطلب را بحث کرده‌ایم، اینجا مفهوم را تبدیل به منطوق می‌کنیم، «العالم الفاسق ان لم یکن کذابا فاکرمه» این مفهوم را با مخصص می‌سنجیم، «لا تکرم العالم الفاسق» تخصیص می‌خورد که «العالم الفاسق ان کان کذابا فلاتکرمه و ان لم یکن کذابا فاکرمه»، بعد رابطه را با عام می‌سنجیم که رابطه عام و خاص مطلق می‌شود.

خلاصه اینکه فرقی نیست در این احکام و اقسام نه‌گانه بین اینکه مفهومی در کلام وجود داشته باشد یا نداشته باشد. مفهوم اگر باشد تبدیل به یک دلیل منطوق لفظی می‌شود و بعد بین این دلیل و سایر مخصصات همان اقسام نه‌گانه را بررسی می‌کنیم.

بحث انقلاب نسبت تمام شد و ان شاء الله جلسه بعد تنبیه بعد را وارد می‌شویم.

[1]. نهایه الافکار جلد : 4  صفحه : 160 به بعد؛ (الامر الخامس) إذا کان التعارض بین أکثر من دلیلین، ففیه صور کثیره (الصوره الاولى) ما إذا ورد عام وخاصان متبائنان، کما لو قام دلیل على وجوب اکرام العلماء، وقام دلیل آخر على عدم وجوب اکرام الکوفیین من العلماء، وقام دلیل ثالث على عدم وجوب اکرام البصریین من العلماء (فان النسبه) بین قوله اکرم العلماء، وبین کل من قوله لا یجب اکرام الکوفیین، وقوله لا یجب اکرام البصریین هی العموم المطلق ..... الصوره الثانیه) ما لو ورد عام وخاصان بینهما العموم المطلق، کقوله اکرم العلماء، وقوله لا تکرم النحویین منهم، ولا تکرم الکوفیین من النحویین (فان) النسبه بین العام وبین کل واحد من الخاصین هی العموم المطلق (والنسبه) بین الخاصین أیضا هی العموم المطلق...... ص 163؛ (الصوره الثالثه) ما إذا ورد عام وخاصان تکون النسبه بینهما العموم من وجه، کما إذا قال اکرم العلماء، ثم قال لا تکرم النحویین، وقال ایضا یستحب اکرام الصرفیین..... (الصوره الرابعه) «مقام دوم» ما إذا ورد عامان بینهما العموم من وجه وخاص، کما إذا قال اکرم النحویین، ثم قال لا تکرم الصرفیین، وقال ایضا یستحب اکرم النحوی غیر الصرفى (فتاره) یکون مفاد الخاص اخراج مورد اقتران احد العامین کما فی المثال (واخرى) یکون مفاده اخراج مورد اجتماع العامین. کقوله یستحب اکرام الصرفی من النحویین (فعلى الاول) تنقلب النسبه بین العامین بعد التخصیص إلى العموم المطلق (لانه) بخروج النحوی غیر الصرفی یختص قوله لا تکرم النحویین بالنحویین من الصرفیین، فتصیر النسبه بینه وبین قوله لا تکرم الصرفیین هی العموم المطلق (وعلى الثانی) تنقلب النسبه بین العامین بعد اخراج مورد الاجتماع إلى التباین، لاختصاص قوله لا تکرم النحویین بما عدا الصرفیین، وقوله لا تکرم الصرفیین بما عدا النحویین، فتوجب هذا الانقلاب على القول به فی مقام اخذ النسبه لنحو جمع بین العامین المزبورین (الصوره الخامسه) «مقام سوم» ما إذا ورد عامان متعارضان بالتباین، کقوله اکرم العلماء، وقوله لا تکرم العلماء (فانه) بملاحظه ورود دلیل ثالث قد یقال بانقلاب النسبه بینهما من التباین إلى العموم المطلق تاره، والى العموم من وجه اخرى......

[2]. نهایه الافکار جلد : 4  صفحه : 164؛ (فانه) قد یتوهم کون المدار فی ملاحظه کون الادله متعارضه أو  غیر متعارضه على هذه النسبه المنقلبه بعد تخصیص بعض الادله ببعضها لا على النسبه الاولیه المتحققه بینها. (وغایه ما قیل) أو یمکن ان یقال فی تقریب الانقلاب، وجهان.... ... (اقول) ولا یخفى ما فیه من الفساد........ (لا یبقى) مجال دعوى انقلاب النسبه بین العام المخصص، بالمنفصل بعد التخصیص وبین العام أو الخاص الآخر المنفصل.....

[3]. التعادل و التراجیح ص 93: و هی کثیره نذکر مهمّاتها: منها: ما إذا ورد عامّ و خاصّان مختلفان موضوعاً کما إذا ورد «أکرم العلماء» و ورد منفصلًا «لا تکرم الکوفیّین منهم» و ورد فی ثالث: «لا تکرم البصریّین منهم» فلا إشکال فی تخصیص العامّ بهما من غیر لحاظ تقدّم أحدهما حتّى تنقلب النسبه لو فرض فی مورد، إلّا إذا لزم منه محذور التخصیص المستهجن، فحینئذٍ یقع التعارض بالعرض بین الخاصّین، فمع ترجیح أحدهما یؤخذ به و یخصّص به العامّ، و مع التساوی یؤخذ بأحدهما تخییراً أو یخصّص به...... (مقام دوم) ص 99؛ و منها: ما إذا ورد عامّان من وجه و خاصّ‌ فإن أخرج موردَ افتراق أحد العامّین، تنقلب النسبه بین العامّین إلى الأخصّ المطلق. و إن أخرج خاصّ آخر موردَ افتراق العامّ الآخر، تنقلب إلى التباین. و إن أخرج الخاصّ موردَ اجتماعهما یرتفع الاختلاف بینهما، فیختصّ کلّ منهما بموضوع غیر الآخر.