حقیقت وضع، واضع و اقسام وضع

نکته اول: بررسی اصل مسلم وضعی بودن دلالت الفاظ بر معانی

ما اصل مسلم گرفتیم که دلالت الفاظ بر معانی به قرارداد و به وضع است، ممکن است کسانی در همین اصل مفروض تردید یا اشکال کنند همانگونه که گفته شده است، که بگویند رابطه بین الفاظ و معانی یک رابطه ذاتی است و اصلا رابطه قراردادی نیست. بعضی این نکته را گفته‌اند. در برخی از منابع فلسفه زبان، این نظریه به سقراط و ارسطو نسبت داده شده است که نسبت مورد تأمل است جدا که آنان می‌گویند رابطه بین الفاظ و معانی احتیاج به جعل و قرارداد ندارد و رابطه ذاتی است.

به بعضی از علمای معتزلی هم مثل عباد بن سلیمان معتزلی نسبت داده شده که گفته شده او هم می‌گوید رابطه بین الفاظ و معانی ذاتی است، این نسبت هم صحیح نیست  و از حرفهای او هم استفاده نمی‌شود، این نظریه چه قائل داشته باشد و چه نداشته باشد ضروری البطلان است و قابل دفاع نیست.

شاهد: روشن است که رابطه بین الفاظ و معانی، یک رابطه قراردادی است، رابطه بین الفاظ و معانی، رابطه ذاتی نیست و الا اگر رابطه ذاتی باشد و احتیاج به جاعل و واضع و مقرر نداشته باشد، باید این رابطه را هر کسی از مردم از هر طائفه‌ای بفهمد. رابطه بین شفق و طلوع خورشید و رابطه بین دود و آتش، شما از زبانهای مختلف و مکانهای مختلف و اقشار مختلف مردم که با یکدیگر نمی‌توانند تفهیم و تفاهم داشته باشند، شفق را که ببینند می‌گویند خورشید طلوع کرده است، دود را ببینند می‌گویند اینجا آتشی است، این رابطه ذاتی است، ولی رابطه بین الفاظ و معانی اینگونه نیست.

لذا بدون شبهه رابطه بین الفاظ و معانی رابطه قراردادی و وضعی است.

نتیجه: این روشن است که رابطه بین الفاظ و معانی رابطه ذاتی نیست بلکه رابطه جعلی و قراردادی است.

نکته دوم: حقیقت وضع چیست؟

ما به این نتیجه رسیدیم که رابطه بین الفاظ و معانی، رابطه وضعی و قراردادی است، این سؤال هم در بین زبان شناسان امروز غربی مطرح است و هم در بین اصولیان ما به نحو بسیار گسترده و بعضی از انظار هم بسیار دقیق مطرح شده است که حقیقت وضع چیست؟ این چه نوع قراردادی است؟

این بحث را هر چند بگویید ثمره ندارد ولی چند نکته فنی دارد که بیان می‌کنیم.

محقق خراسانی وضع را اینگونه بازشناسی می‌کنند «الوضع نحو الاختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما»[1]، وضع یعنی نحوه اختصاص این لفظ به این معنا، یک نحوه رابطه اختصاصی بین این لفظ و این معنا و یک ارتباط خاص بین این لفظ و بین این معنا، که این ارتباط بین این لفظ و سایر معانی برقرار نیست.

محققان بعد از محقق خراسانی به این تعریف اشکال کرده‌اند، خلاصه اشکالات این است که به محقق خراسانی می‌گویند:

اشکال اول: این تحلیل شما یک تحلیل مبهمی است. این بازشناسی نشد، یک نحوه اختصاص لفظ به معنا، از کدام اقسام اختصاص است ماهیت این اختصاص چیست؟

اشکال دوم: می‌گویند اختصاص لفظ به معنا نتیجه وضع است نه خود وضع، واضع چه کار می‌کند که در نتیجه آن لفظ به این معنا اختصاص پیدا می‌کند؟ آن را بازشناسی و تعریف نکردید.

لذا محققان بعد از صاحب کفایه به عنوان مقدمه و پیش درآمدی برای مباحث الفاظ وضع را می‌خواهند تعریف کنند. واضع چه کار می‌کند؟

می‌شود گفته پنج نظریه بعد از محقق خراسانی در بین علمای اصولی برای تحلیل وضع وجود دارد، ما عنوان این پنج نظریه را اشاره می‌کنیم و بعد دو یا سه تحلیل مهم از این تحلیلها را مورد مناقشه قرار می‌دهیم. و بعد نظر مختار را بیان می‌کنیم.

نظریه اول: نظریه محقق عراقی در مقالات الاصول ج 1 ص 62 است که گویا ایشان وضع را اینگونه تحلیل می‌کنند «جعل التلازم الواقعی بین اللفظ و المعنا»[2].

نظریه دوم: می‌گویند «الوضع هو التعهد»، وضع واضع یعنی یک تعهد ویژه، تعهد از امور تعلقیه ذات الاضافه است. هر واضعی و هر مخترع لفظی برای معنا کارش یک نوع تعهد است.

مبدع نظریه تعهد محقق نهاوندی است[3] از تلامذه شیخ انصاری است و استاد میرزا حبیب الله رشتی، و همینگونه از کلمات علامه ابوالمجد اصفهانی صاحب وقایه الاذهان استفاده می‌شود[4]، در مباحث الفاظ ما با این کتاب زیاد کار داریم، کتاب وقایه الاذهان کتاب دقیقی است که امام خمینی در برخی از گرایشهای عمده فکریشان در مباحث الفاظ متأثر از علامه ابوالمجد اصفهانی هستند، لذا در مواری مثل بحث حقیقت و مجاز باید به دیدگاه ابو المجد اصفهانی بپردازیم و نظر امام خمینی را هم اشاره کنیم.

نظریه سوم: گفته می‌شود «الوضع هو اعتبار خاص» وضع یک اعتبار خاصی از طرف واضع است، این اعتبار خاص چگونه بازشناسی و تفسیر می‌شود؟ سه تفسیر است.

تفسیر اول: محقق اصفهانی می‌فرمایند «وضع اعتبار التخصیص»[5]. وضع یعنی اعتبار تخصیص.

تفسیر دوم: وضع اعتبار هو هویت و اتحاد بین لفظ و معناست، نظریه علامه طباطبائی در اصول فلسفه و روش رئالیسم مقاله ششم. شاید همین معنا از کلمات محقق ایروانی در نهایه النهایه استفاده شود[6].

تفسیر سوم: «ایجاد القران المؤکد بین اللفظ و المعنا»[7]، اعتبار واضع این است: همراهی مؤکد بین لفظ و معنا که واضع قرار می‌دهد، این نظریه شهید صدر است.

پنج تفسیر در مورد حقیقت وضع بین علمای اصولی وجود دارد که مناقشه در تفاسیر مهم خواهد آمد.

[1].  کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 9؛ الوضع هو نحو اختصاص للّفظ بالمعنى ، وارتباط خاص بینهما ، ناش من تخصیصه به تارهً ، ومن کثره استعماله فیه أُخرى ؛ وبهذا المعنى صحّ تقسیمه إلى التعیینی والتعیّنی ، کما لا یخفى.

[2]. مقرر: شاید مقصود استاد حفظه الله این عبارت باشد، مقالات الأصول نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 62؛ بقی تتمیم فیه تحقیق: وهو أن هذه العلقه والارتباط بعد تمامیه جعلها وصحه منشأ اعتبارها وإن سمیت من الامور الاعتباریه فی قبال مالها ما بإزاء فی الأعیان من نحو هیئه قائمه بها ولکن لم [ تکن ] من الاعتبارات المحضه المتقومه بالاعتبار محضا بحیث تنعدم بانقطاعه بل کانت من الواقعیات التی کان الاعتبار طریقا إلیها بحیث کانت قابله لتعلق الالتفات إلیها تاره والغفله اخرى،.. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 25؛ فی تعریف الوضع: ثم انه مما ذکرنا ظهر حال حقیقه الوضع وانه عباره عن نحو اضافه واختصاص خاص توجب قالبیه اللفظ للمعنى وفنائه فیه فناء المرآه فی المرئى بحیث یصیر اللفظ مغفولا عنه وبالقائه کان المعنى هو الملقى بلا توسیط امر فی البین،

[3]. تشریح الأصول نویسنده : النهاوندی النجفی، علی    جلد : 1  صفحه : 25؛ و ما ذکرنا من الواضحات و انما هو توطئه لبیان حقیقه الوضع و هى لیست الّا تعهّد الواضع لغیره بانه لا یتکلم باللفظ الفلانى الّا عند اراده تفهیم المعنى الفلانى و قد مرّ ان التعهّد هو الاعلام بالاراده المستقره المطلقه و ما ذکرناه من انحصار حقیقه الوضع فى الالتزام و التعهّد المذکور یشتمل على جزء ثبوتى و جزء سلبى.. تشریح الأصول نویسنده : النهاوندی النجفی، علی    جلد : 1  صفحه : 30؛ فحقیقه الوضع هى التعهد المذکور حتى یحصل الملازمه و تحصیلها انما هو لترتب المقصود الاصلى و هو الانفهام فحصول الملازمه غرض للوضع بل هو نفس المتعهد علیه و الانفهام عرض لها لانها سبب للانفهام فالتعهّد سبب للمتعهّد علیه و هو سبب للانفهام..

[4].  : وقایه الأذهان نویسنده : النجفی الإصفهانی، محمّد رضا    جلد : 1  صفحه : 62؛ ولا أرى لک صرف نقد الوقت فی انتقاد هذه التعاریف ، وفیما یرد علیها طردا وعکسا ، بل أرى أن تسالم هؤلاء جمیعا ، وتصرف عنان الهمّ نحو معرفه ما یحصل به ذلک الاختصاص ، أو التخصیص ، أو التعیین ، أو الارتباط ، ویتوصل بذریعته إلى هذه الأمور ، ویترتب علیه المقصود من جعل الدلاله. ولا یمکن جمیع ذلک إلاّ بالتعهد أعنی تعهّد المتکلّم للمخاطب ، والتزامه له بأنه لا ینطق بلفظ خاص إلاّ عند إرادته معنى خاصا ، أو أنه إذا أراد إفهامه معنى معیّنا لا یتکلّم إلاّ بلفظ معیّن ، فمتى تعهّد له بذلک وأعلمه به حصلت الدلاله وحصل الإفهام ، ولا یکاد یحصل بغیر ذلک. فلنا فی المقام دعویان : حصول الوضع بالتعهد المذکور ، وعدم إمکان حصوله بغیره.

[5].  بحوث فی الأصول نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 23؛ و هو- کما ذکرنا فی محله- اعتبار وضع اللفظ على المعنى فیختص به، و تتحقق الملازمه بین حضور اللفظ و حضور المعنى عند الملتفت إلى الاعتبار المزبور،... نهایه الدرایه فی شرح الکفایه - ط قدیم نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 20؛ لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنى و اختصاصه به،و إنّما الإشکال فی حقیقه هذا الاختصاص و الارتباط و انه معنى مقول أو أمر اعتباری.

[6].  نهایه النهایه فی شرح الکفایه نویسنده : الإیروانی، الشیخ علی    جلد : 1  صفحه : 8؛ و الوضع أبدا هو التخصیص و دعوى العینیه و الهوهویه بین اللفظ و المعنى.

[7]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 81؛ الرّأی المختار فی حقیقه الوضع وتحقیق الکلام فی تشخیص حقیقه الوضع. ........ ص 82 هذا هو حقیقه الوضع ؛ فالواضع بحسب الحقیقه یمارس عملیه الإقران بین اللفظ والمعنى بشکل أکید بالغ ، وهذا الاقتران البالغ إذا کان على أساس العامل الکمی ـ کثره التکرار ـ سمی بالوضع التعینی وإذا کان على أساس العامل الکیفی سمی بالوضع التعیینی.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی‌ام (دوره دوم مباحث الفاظ) – 15/08/1403 – 03/05/1445

نکته دوم از نکات مقدماتی مباحث الفاظ، این بود که حقیقت وضع چیست؟ این جعل و قراردادی که واضع تقریرش می‌کند چه چیز است؟ ماهیتش چیست؟

در اینکه حقیقت وضع و تحلیلش چیست؟ اشاره کردیم انظار پنجگانه بین علما هست.

نظریه اول: نظریه محقق عراقی

نظریه اولی که تقریر می‌کنیم، نظر محقق عراقی است، یک بحث هم اشاره می‌کنیم که مقارنه می‌کنیم بین انظار جمعی از محققان اصولیان و رخی از زبان شناسان اروپائی که آنها هم در حقیقت وضع مطالبی دارند که به صورت مختصر اشاره می‌کنیم و موازنه می‌کنیم بین این مطالب و این مطالب هم امروز زنده است.

خلاصه تحلیل محقق عراقی را اگر نسبت به وضع بخواهیم بدانیم با این جمله باید اشاره کنیم، «الوضع جعل التلازم الواقعی بین اللفظ و المعنا»، توضیحی که عرض می‌کنیم برگرفته شده از مطالب ایشان در مقالات الاصول ج 1 ص 62 تا 68 و بدائع الافکار ج 1 ص 29 و 30[1]، است. قبل از آن مقدمه‌ای عرض می‌کنیم.

مقدمه: مفاهیم ذهنی که از یک محکی عنه حکایتگری می‌کنند و یک شئ را بازتاب می‌دهند، اینکه محکی عنه اینها بر چند قسم است، از یک لحاظ به سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: مفاهیم ذهنی داریم که محکی عنه آنها در خارج است، خورشید، ماه، درخت، منزل، ماشین و امثال آن.

قسم دوم: ما مفاهیم ذهنی داریم که حکایتگری می‌کنند از اشیائی که محکی عنه آنها در خارج نیست،  محکی عنه صرفا متقوم به ذهن است و لا غیر مثل غول و سیمرغ، اینها مفاهیم ذهنی هستند که محکی عنه آنها فقط در ذهن است.

محقق عراقی یک سری مفاهیم منطقی را از همین قسم می‌دانند و این عجیب است. مثل جنس و فصل، ایشان می‌فرمایند هر چند مفاهیم انتزاعی هستند ولی محکی‌عنه آنها فقط در ذهن است. تحلیل آن چگونه است فعلا کاری نداریم.

قسم سوم: مفاهیمی داریم که از جهتی محکی‌عنه خارجی ندارند، وجود خارجی ندارند، ولی از جهتی مثل قسم دوم مفاهیم ذهنی هم نیستند که وابسته به ذهن معتبِر باشد، سیمرغ وابسته به ذهن معتبر است، مار هزار سر وابسته به ذهن معتبر است، اعتبار کرد در ذهن او هست و اعتبار نکرد نیست، و وقتی از دنیا رفت، اصلا هیچ اعتباری نیست. قسم سوم یک مفاهیمی است که محکی عنه آنها در خارج نیست ولی از آن طرف به این صورت هم نیست که محکی عنه آنها فقط در ذهن باشد و بستگی به ذهن معتبِر داشته باشد، معتبِر گاهی از بین می‌رود ولی آن محکی عنه هست.

اینگونه امور را بعضی از فلاسفه و از جمله محقق عراقی، تعبیر می‌کنند به مفاهیم نفس الامری، یعنی یک ظرفی غیر از ذهن و غیر از خارج فرض می‌کنند به عنوان نفس الامر، و می‌گویند این مفهوم در نفس الامر وجود دارد، گویا نفس الامر قسیم وجود ذهنی و وجود خارجی می‌شود مثل استحاله اجتماع نقیضین.

استحاله اجتماع نقیضین محکی عنه آن در خارج نیست، محال است در خارج اجتماع نقیضین محقق شود، موضوع و محمول و نسبت بین این قضیه، صرفا یک اعتبار ذهنی هم نیست و الا با رفتن معتبِر از بین می‌رود، به اینها حقائق نفس الامری می‌گویند، که محکی‌عنه این مفاهیم ذهنی در عالم نفس الامر وجود دارد. بعد از مقدمه

محقق عراقی می‌فرمایند حقیقت وضع این است «جعل اللفظ بازاء المعنی»، واضع ابتدا این امر اعتباری را لحاظ می‌کند یک لفظی را در مقابل یک معنایی قرار می‌دهد، این اعتبار یک تلازم ایجاد می‌کند بین لفظ و معنا، این تلازم بین لفظ و معنا مثل یک وجود نفس الامری می‌ماند. درست است که محکی عنه در خارج ندارد ولی صرفا یک وجود ذهنی هم نیست، تبدیل می‌شود به یک وجود نفس الامری، ملازمه بین لفظ و معنا با اعتبار واضع شکل می‌گیرد، لذا محقق عراقی می‌فرمایند اگر صرف اعتبار بود با از بین رفتن معتبِر از بین می‌رفت و تمام می‌شد و حال اینکه اینگونه نیست.

چند هزار سال قبل کلمه سپر در فارسی را واضع وضع کرد برای وسیله‌ای که جنگجو در جنگ برای دفاع از ضربات دشمن، این اعتبار حاصل شد، معتبر هزاران سال است که از دنیا رفته است ولی این اعتبار همچنان باقی است، ملازمه نفس الامری ایجاد شده بین آن لفظ و این معنا و این ملازمه همچنان باقی است. لذا وضع در حقیقت این چنین می‌شود «جعل التلازم الواقعی بین اللفظ و المعنا»، این حقیقت وضع می‌شود در نزد محقق عراقی.

عبارت محقق عراقی در مقالات الاصول ج 1 ص 67 « ان حقیه الجعل هو ایجاد العلقه بین اللفظ والمعنى الراجع فی الحقیقه إلى ایجاد صفه المبرزیه للمعنى بارادته، ومرجعه إلى نحو تخصیص اللفظ بمعنى مخصوص، الراجع إلى نحو تلازم بینهما، و مرجعه الی تخصیص اللفظ الراجع بنحو تلازم بینهما لیس امرا اعتباریا محضا و عنائیا»[2].

عرض می‌کنیم که اشکالاتی را محقق خویی، شهید صدر و محقق اصفهانی به این بیان محقق عراقی دارند که ما ضمن بیان مطالب خودشان به این اشکالات آقایان به محقق عراقی می‌پردازیم و نمی‌خواهیم تکرار کنیم.

فعلا ذهن خودتان را به یک نکته معطوف بدارید و آن نکته این است که خلاصه ادعای محقق عراقی این شد که واضع یک کاری انجام می‌دهد، یک امر اعتباری، یک رابطه بین لفظ و معنا قرار می‌دهد، به این صورت که این لفظ به این معنا تخصیص پیدا می‌کند، بعد همین اعتبار واضع که یک امر اعتباری و ذهنی است بلافاصله تبدیل می‌شود به یک تلازم نفس الامری.

آیا می‌شود بدون پیمودن مراحل تکوینی، یک امر اعتباری را کسی اعتبار کند، این امر اعتباری بلافاصله تبدیل شود به یک تلازم نفس الامری بین الف و ب، آیا ممکن است کسی ادعا کند، آیا این محال است؟ وجود ذهنی و وجود خارجی و وجود نفس الامری قسیم هم هستند. این چگونه می‌شود؟

استحاله اجتماع نقیضین یک امر نفس الامری است و وجود دارد هر چند معتبری آن را اعتبار نکند ولی قبول دارید که وضع یک امر اعتباری است، یعنی تا واضع این کار را نکرده باشد چنین اعتباری نیست، واضع یک اعتبار می‌کند و اعتبار او بلافاصله و بدون پیمودن مراحل تکوینی می‌شود ملازمه بین لفظ و معنا در نفس الامر، امر اعتباری تبدیل می‌شود به یک امر نفس الامری، آیا این ممکن است اصلا؟

نظریه دوم: نظریه محقق اصفهانی

ما از این نظریه تعبیر کردیم که به «اعتبار التخصیص»، که این را معنا می‌کنیم، نظر محقق اصفهانی که مبسوط در نهایه الدرایه[3] مطرح شده است، دو بُعد دارد، یک بُعد نفی و یک بُعد اثباتی، یعنی گویا محقق اصفهانی در بُعد نفی می‌خواهند ادعای محقق عراقی و بعضی دیگر از آقایان را نفی کنند، می‌خواهند بفرمایند اگر کسی ادعا کند وضع از امور واقعی است، ما بازاء خارجی دارد، یا از امور انتزاعی است که امور انتزاعی هم لونی از واقعیت پیدا می‌کنند، می‌فرمایند این را قبول نداریم، این باطل است. این مدعای نفی ایشان، بعد یک مدعای اثباتی دارند، بعد از نفی مدعای آقایان، حقیقت وضع به نظر ما چه اعتباری است؟

بعد از تحلیل کلام محقق اصفهانی مقارنه می‌کنیم بین این نظریه با نظریه یک زبان شناس معروف سوئیسی.

محقق اصفهانی چرا می‌فرمایند علقه وضعیه و حقیقت وضع لون خارج ندارد، نه از امور خارجی است و نه از امور انتزاعی است، ممکن است حتی بگوییم بیان ایشان این است که از امور نفس الامری هم نیست مثلا.

ایشان برای نفی این ادعا دو دلیل مطرح می‌کنند؛

دلیل اول: می‌فرمایند خاصیت امور واقعی چه خودش در واقع باشد و چه منشأ انتزاعش در واقع باشد، خاصیت امور واقعی این است که «لاتختلف باختلاف الانظار»، دیدگاه های مختلف، فکرهای مختلف، بومهای مختلف، زبانهای مختلف و مکانهای مختلف در توجه به امر واقعی اختلاف ندارند، مثلا فرض کنید ما فوقیت را برای این سقف انتراع کردیم، فوقیت سقف امر انتزاعی است، در خارج سقف است که منشأ انتزاع است، فوقیت سقف امر انتراعی است، شما در زیر این سقف از پنجاه ملیت مختلف جمع کنید و به همه بگویید این فوقیت را قبول دارید، لا محاله همه قبول دارند، لذا امور خارجی چه امر واقعی و چه امر انتزاعی به اختلاف انظار مختلف نمی‌شود.

حالا محقق اصفهانی می‌فرمایند، علقه وضعیه بین لفظ و معنا، آن آقا یک کتابی نوشت به انگلیسی نسبت به امام خمینی و رهبر امریکا، شیر و روباه، شما افراد مختلف از زبانهای مختلف جمع کنید، و این جمله را به آنها بگویید، آیا هیچ رابطه‌ای بین این لفظ و معنا درک می‌کنند؟ می‌گویند شعر و قصه می‌گویید شما، چه چیزی می‌گویید؟ این علقه وضعی به اختلاف انظار مختلف می‌شود، خیلی از مردم نمی‌توانند رابطه بین این الفاظ و معانی را درک کنند، لذا چون به اختلاف انظار مختلف می‌شوند معلوم می‌شود رابطه خارجی انتزاعی یا خارجی حقیقی نیست.

دلیل دوم: می‌فرمایند امور واقعی چه جوهر و چه عرض و چه انتزاعی باشد و چه منشأ انتزاعش در خارج باشد، همیشه «لو تعلق بشئ لتأثر فیه» امر واقعی را اگر شما با امر دیگر حساب کنید، از او تأثیر می‌گیرد. مثال روشن آن، سیاهی امر واقعی است، سیاهی را به دیوار بدهید، سیاهی یک لون خاصی در دیوار ایجاد می‌کند. رنگ سفید که از امور خارجی است به این دیوار بدهید، دیوار از رنگ سفید تأثیر می‌پذیرد.

اگر علقه وضعی از امور خارجی باشد، محقق اصفهانی می‌فرمایند اسم بگذارید برای این واقعیت، این نامگذاری باید در حقیقت آن شئ یک تأثیری بگذارد. قبل از اسم گذاشتن و بعد از اسم گذاشتن در واقعیت شئ هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند، از اینکه ما می‌بینیم خاصیت امور واقعی این است که وقتی به یک شئ‌ای اضافه می‌شود و با او ارتباط دارد، در او تأثیر می‌گذارد ولی این خاصیت را در علقه وضع نمی‌بینیم پس معلوم می‌شود علقه وضعی واقعیت خارجی ندارد و از امور اعتباری است. لذا از امور واقعی نیست. این نفی کلام کسانی است که برای عقله وضعی لونی از واقعیت می‌بینند.

این علقه یک اعتبار است به نظر محقق اصفهانی که خواهد آمد.

[1]. بدائع الأفکار فی الأصول نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 29؛ (الجهه الثانیه) فى حقیقه الوضع و هی عباره عن ربط خاص مجعول بین طبیعی اللفظ و المعنى الموضوع له بحیث یکون طبیعی اللفظ الموضوع مستعدا لاحضار ذلک المعنى فی ذهن من یسمع ذلک اللفظ أو یتصوره و لا ریب فى أن هذا الربط الوضعی متحقق فى الخارج بعد جعل الوضع له أو بعد کثره الاستعمال الموجبه له بنحو تحقق الملازمه الطبیعیه بین الماهیتین المتلازمتین فى الواقع و إن لم یوجد شی‌ء منهما فى الخارج مثلا النار بطبعها تلزمها الحراره فى نفس الواقع و إن لم توجد فی الخارج و الأربعه ملازمه الزوجیه کذلک بمعنى أن العاقل اذا تصور النار و الحراره حکم و جزم بالملازمه بینهما فعلا و إن جزم فعلا بعد مهما فی الخارج و کذلک الربط الوضعی اعنی الملازمه بین حضور المعنى الموضوع له و حضور اللفظ الموضوع فی ذهن العالم بالوضع فان الملتفت الى الوضع یحکم فعلا بهذه الملازمه اذا تصور اللفظ الموضوع و المعنى الموضوع له و إن لم یوجد اللفظ فى الخارج غایه الأمر أن الملازمه الاولى ذاتیه و الملازمه الوضعیه جعلیه و کونها جعلیه لا ینافی تحققها و تقررها فی لوح الواقع کما أن جمیع العلوم المخترعه تکون بعد اختراعها و جعلها کذلک مثلا علم النحو و العروض بعد اختراعهما یکون لهما تقرر فی لوح الواقع و إن لم یوجد فی الخارج من یعلم شیئا منهما و إنما یکون نظر من یحیط علما بهما أو بشی‌ء منهما طریقا الیه و کاشفا عنه لا محققا و جاعلا له بعد أن لم یکن و بهذا ظهر لک أن الربط الوضعی بعد جعله لیس من منشئات نفس العالم به و من علومها الفعلیه التی لا یکون لها تحقق اصلا قبل انشاء النفس ایاها کانیاب الغول أو یکون لها منشأ انتزاع و لکن لیس لها بنحو التفصیل وجود کالأجناس و الفصول و اما تحقیق القول فی ماهیه هذا الربط و الملازمه الوضعیه و أنه من أى مقوله هو فهو مما لا یهم الباحث فی المقام بعد أن حققنا أن الملازمه الوضعیه انما تکون بالجعل کالملازمه الطبعیه فما یجری من التحقیق فی شأن الملازمه الطبعیه و بیان حقیقتها یجرى فى الملازمه الوضعیه.

[2]. مقالات الأصول نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 67؛  ویرى ان حقیه الجعل هو ایجاد العلقه بین اللفظ والمعنى الراجع فی الحقیقه إلى ایجاد صفه المبرزیه للمعنى بارادته، ومرجعه إلى نحو تخصیص اللفظ بمعنى مخصوص، الراجع إلى نحو تلازم بینهما، واجری على هذا المعنى عنوان ادعائی عنائی وعبر عنه بوضع اللفظ على معنى، ففی هذا المورد [ لوحظت ] العنایه فی جری العنوان لا فی الحقیقه فلا معنى لجعل حقیقه الوضع الذی هو عباره عن الجعل المعهود أمرا اعتباریا محضا وعنائیا،

[3]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 44؛  لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنى واختصاصه به ، وإنما الإشکال فی حقیقه هذا الاختصاص والارتباط ، وأنه معنى مقولی ، أو أمر اعتباری.

وتحقیق الکلام فیه : أن حقیقه العلقه الوضعیه لا یعقل أن تکون من المقولات الواقعیه ـ لا ما له مطابق فی الأعیان ، ولا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان ـ لأن المقولات العرضیه ـ سواء کانت ذات مطابق فی الخارج ، أو ذات منشأ لانتزاعها واقعا ـ مما تحتاج إلى موضوع محقق فی الخارج ؛ بداهه لزومه فی العرض ، مع أنّ طرفی الاختصاص والارتباط ـ وهما اللفظ والمعنى ـ لیسا کذلک ، فإنّ الموضوع والموضوع له طبیعی اللفظ والمعنى ، دون الموجود منهما ، فإنّ طبیعیّ لفظ الماء موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیال ، وهذا الارتباط ثابت حقیقه ، ولو لم یتلفظ بلفظ الماء ، ولم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.

ومنه یظهر : أنه لیس من الامور الاعتباریه الذهنیه ؛ لأن معروضها ذهنی ، بخلاف الاختصاص الوضعی ، فان معروضه نفس الطبیعی ، لا بما هو موجود ذهنا کالکلیه ، والجزئیه ، والنوعیه ، والجنسیه ، ولا بما هو موجود خارجا کالمقولات العرضیه ، فتدبر.

ص 45: ومما یشهد لما ذکرنا ـ من عدم کون الاختصاص معنى مقولیا ـ أن المقولات امور واقعیه لا تختلف باختلاف الأنظار ، ولا تتفاوت بتفاوت الاعتبار ، ومع أنه لا یرتاب أحد فی أن طائفه یرون الارتباط بین لفظ خاصّ ومعنى مخصوص ، ولا یرونه بینهما طائفه اخرى ، بل یرونه بین لفظ آخر وذلک المعنى.

ص 46: فالتحقیق  فی أمثال هذه المفاهیم أنها غیر موجوده فی المقام وأشباهه بوجودها الحقیقی ، بل بوجودها الاعتباری بمعنى : أنّ الشارع أو العرف أو طائفه خاصه یعتبرون هذا المعنى لشیء أو لشخص ؛ لمصلحه دعتهم إلى ذلک ، کما فی التنزیلات ، والحقیقه الادعائیه. أما نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر ، وأما المعنى المعتبر فهو على حدّ مفهومیته وطبیعته ، ولم یوجد فی الخارج ، وإنما وجد بمعنى صیرورته طرفا لاعتبار المعتبر ، فینسب إلیه الوجود ، فالموجب والقابل ـ مثلا ـ ما لکان ، والعوضان مملوکان فی عالم اعتبار الشارع أو العرف ، لا فی الخارج مع قطع النظر عن اعتبارهما.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 16/08/1403 – 04/05/1445

کلام در بیان نظر محقق اصفهانی بود البته به صورت بسیار خلاصه در تحلیل معنای وضع و حقیقت عمل واضع. عرض کردیم که کلام محقق اصفهانی یک بُعد نفیی دارد که عملیه وضع، عملیه خارجی نیست، چه خارجی متأصل و چه خارجی منتزع، هیچ کدام نیست، که به اختصار اشاره کردیم.

بُعد دوم کلام محقق اصفهانی، بُعد اثباتی است، بالاخره عملیه وضع را چه چیزی می‌دانند؟ حالا روشن شد وقتی عملیه خارجی متأصل نبود و وقتی امر منتزع نبود، یک اعتبار است، تحلیل محقق اصفهانی از این اعتبار چیست؟ محقق اصفهانی ابتدا بحث علامت گذاری تکوینی را یک اشاره‎ای می‌کنند بعد وضع را همانند علامت گذاری تکوینی می‌دانند، که مرحوم مظفر هم در اصول فقه وقتی نظر استادشان شیخ محمد حسین اصفهانی را مطرح می‌کنند، ابتدا همین تشبیه را بزرگ می‌کنند و بعد وضع را بر ناگذاری تکوینی در علائم تطبیق می‌دهند.

توضیح مطلب: آقایان می‌گویند شما علامتهای خارجی و تکوینی را ببینید، مثلا در سابق در رأس فرسخها یک علامتی مثل یک تکه پارچه یا چوب مخصوص یا سنگ مخصوص نصب می‌کردند، ان شاء الله حج بیت الله الحرام قسمت ما و شما بشود، می‌بینید در سرزمین عرفات و سرزمین منا برای حدود منا و حدود عرفات و حدود مزدلفه، الان تابلو هست، ولی در سابق یک سنگهایی نصب می‌کردند نظیر گلدسته‌هایی که ما در مساجد داریم، کوچکترش را یکجا علامت می‌گذاشتند که مثلا این نهایت مزدلفه یا نهایت منا است.

محقق اصفهانی و تلامذه ایشان می‌فرمایند: در این علائم تکوینی چگونه است؟ انسان یک شئ خارجی مثل یک تکه سنگ تراشیده شده را به عنوان علامت در یک جا نصب می‌کند، عمل خارجی انجام دهنده هم مفادش این است که من این سنگ را به عنوان علامت نهایت مزدلفه اینجا نصب کردم، لذا این سنگ علامت است برای این امر تکوینی خارجی، نهایت مزدلفه یا بدایت منا مثلا.

محقق اصفهانی می‌خواهند بفرمایند عملیه وضع لفظ برای معنا، درست مثل این علائم تکوینی است، نهایت در عالم اعتبار، واضع اعتبار می‌کند لفظ را علامت برای معنا، همین مقدار، واضع می‌گوید من این لفظ را علامت و نشانه قرار دادم برای این معنا. وقتی واضع این کار را انجام داد دو لازمه گویا پیدا می‌کند:

لازمه اول: بعد از اینکه واضع لفظ را علامت برای معنا جعل کرد، نتیجه این می‌شود «اختصاص اللفظ بهذا المعنی»، عبارت ایشان تخصیص است، ما عنایت داریم، اگر بگوییم تخصیص اسناد به فاعل دارد. آیا اینگونه هست واقعا؟! یک نتیجه این می‌شود که گویا محقق اصفهانی می‌فرمایند وقتی واضع لفظ را علامت برای معنا قرار داد، این لفظ اختصاص پیدا می‌کند به این معنا.

لازمه دوم: در عبارات ایشان ممکن است کسی ادعای تناقض کند، بعد می‌فرمایند وقتی این واضع لفظ را علامت بر معنا قرار داد، «یوجب ملازمۀ بین اللفظ و المعنا» این اعتبار واضع باعث می‌شود یک ملازمه بین لفظ و معنا به وجود بیاید، اختصاص یا تخصیص و بعد از اختصاص یک ملازمه، گویا اختصاص و تخصیص کار واضع است ولی آن ملازمه چگونه به وجود می‌آید؟ که باید تحلیل کنیم. فعلا کاری به آن اصطلاحات و عبارات علمی ایشان نداریم.

خلاصه کلام ایشان، «جعل اللفظ علی المعنا» و دو ملازمه «تخصیص اللفظ بالمعنی» و «الملازمه بین اللفظ و المعنی».

ما ابتدا بعضی از اشکالاتی را ذکر کنیم که به کلام محقق اصفهانی وارد شده است که انصاف قضیه این است که این اشکالات صوری است و ذکر نمی‌شد بهتر بود بعد از ذکر این اشکالات به تحلیل کلام ایشان برسیم.

اشکال اول: کلام محقق خویی

ایشان به محقق اصفهانی می‌فرمایند که از طرفی عملیه وضع به تعبیر ما یک مضمون راحتی دارد مضمون بسیطی دارد که حتی اطفال هم این کار را انجام می‌دهد، وجدانی هم هست، فرزند کوچک شما می‌خواهد یک معنایی را به شما برساند، بلافاصله خودش یک لفظی را اختراع می‌کند و می‌گوید هر چند مبهم، و گاهی حتی با همراهی با شما، شما را به چیز مورد نظر خودش می‌رساند. می‌فرمایند این تحلیل شمای محقق اصفهانی یک تحلیل پیچیده‌ای است، تشبیه وضع الفاظ به علائم تکوینی خارجی، بعد وضع طبیعت لفظ برای طبیعت معنا، و وجود خارجی ندارد، اینها یک امور پیچیده‌ای است که با واقیعت زندگی مردم تناسبی ندارد، لذا این تحلیل شما از وضع، مخالف با این واقعیت بیرونی است که ما شاهدیم.

حرف ما با محقق خویی دو مطلب است:

اولا: عرض می‌کنیم که خود شما به تبع محقق نهاوندی در وضع نظریه تعهد را قائلید، واضع یک شیوه تعهدی دارد، که می‌گوییم تعهد یعنی چه؟ به محقق خویی عرض می‌کنیم واقعا تحلیل شما ساده‌تر از تحلیل محقق اصفهانی است، یعنی آن تحلیل را اطفال درک می‌کنند؟

ثانیا: مگر تحلیل محقق اصفهانی چه پیچیدگی دارد؟ ایشان یک تشبیه می‌کنند و می‌فرمایند چنانچه در خارج مردم چیزی را برای چیز دیگر علامت قرار می‌دهند واضعین لفظ را علامت برای معنا قرار می‌دهند، این خیلی پیچیده است؟! این چه پیچیدگی دارد؟ لذا این اشکال اول وارد نیست.

اشکال دوم (محقق خویی): می‌فرمایند شما تشبیه کردید وضع را به علائم تکوینی خارجی، در علائم تکوینی خارجی سه رکن داریم و در وضع الفاظ دو رکن داریم، لذا مشبه غیر از مشبه به است، می‌گویند در علائم خارجی یک موضوع و یک موضوع علیه و یک موضوع له داریم، موضوع (وضع شده) همان سنگ و تابلویی است که در کنار جاده نصب می‌شود، جعل خارجی، موضوع علیه آن زمینی که آن تابلو در آن نصب شده است، یک موضوع له داریم که مفهوم تابلو باشد مثلا اینجا پیچ خطرناک است، لذا ایشان می‌فرمایند وضع علائم در خارج سه رکن دارد (موضوع، موضوع علیه و موضوع له) و موضوع له غیر از موضوع علیه است، ولی وضع الفاظ دو رکن بیشتر ندارد، موضوع و موضوع له، موضوع علیه ندارد، لفظ را برای این معنا وضع می‌کند، اینکه لفظ را کجا وضع می‌کند و روی کدام قله مثلا نصب می‌کند؟ چنین چیزی نداریم. لذا وضع در تکوینیات با وضع الفاظ در معانی تفاوت دارد. به مقرر هم نمی‌شود نسبت داد[1].

ما عرض می‌کنیم لاینقضی تعجبی از این مطلب، شهیدر صدر هم به این اشکال اشاره می‌کنند:

اولا: مگر تشبیه باعث می‌شود در جمیع جهات مشبه و مشبه به مثل هم باشند، و این خل ایجاد می‌کند، اگر در علائم خارجی سه رکن لازم است چون شئ خارجی موضوع علیه و مکان می‌خواهد، این باعث می‌شود که وضع «جعل اللفظ علامۀ للمعنا» نشود، لفظ مکان نمی‌خواهد و مثل سنگ نیست که موضوع علیه بخواهد.

علاوه بر اینکه اگر بسیار مقید هستید که مثل هم باشد، ما در علائم خارجی هم مواردی داریم که موضوع له و موضوع علیه یکی است، مثل علامت استاندارد که روی شئ می‌زنند که موضوع له و موضوع له آن یکی است.

اشکال سوم: کلام شهید صدر

از همین اشکالات صوری غیر وارد اشکالی است که شهید صدر بیان می‌کنند. شهید صدر می‌فرمایند اینکه می‌گویید «جعل اللفظ علامّۀ للمعنا» درست مثل «جعل الشئ التکوینی علامۀ للشئ» باشد درست نیست مشبه غیر از مشبه به است، شهید صدر می‌فرمایند در علائم تکوینی، مدلول، دلالت تصدیقی است، مثلا مفاد این علامت نصب شده، یک جمله اخباری می‌شود مدلول تصدیقی است، مفادش این است در این جاده یک پیچ خطرناک است لذا مدلالیل علائم تکوینی خارجی، مدلول صدیقی و دلالت تصدیقی است ولی در جعل الفاظ مدلول، دلالت تصوری است، لفظ حسن را اسم برای این شخص وضع می‌کند دلالت تصوری شد نه دلالت تصدیقی.[2]

عرض ما به شهید صدر این است که:

اولا: همه جعل الفاظ و وضع الفاظ معلوم نیست دلالت تصوری باشد، بحثی داریم در وضع هیئات می‌رسیم ممکن است کسی قائل باشد وضع هیئت دلالت تصدیقی باشد نه دلالت تصوری.

ثانیا: این چه تفاوتی شد؟ محقق اصفهانی می‌فرمایند چگونه جعل شئ تکوینی علامت برای شئ تکوینی دیگر است، جعل لفظ برای معنا هم همین گونه است، اگر آن دلالت تصدیقی باشد و این دلالت تصوری باشد، باعث می‌شود جعل الشئ علامۀ للشئ نباشد، مدلول هر چه باشد، می‌خواهد مدلول دلالت تصدیقی باشد و می‌خواهد مدلول دلالت تصوری باشد، جعل الشئ علامۀ للمدلول است، چنانکه آنجا جعل الشئ علامۀ للمدلول است اینجا هم جعل الشئ علامۀ للمعنا است، اینجا دلالت تصوری باشد و آنجا دلالت تصدیقی باشد، چه ربطی دارد.

چند اشکال صوری که به محقق اصفهانی بیان کرده‌اند این اشکالات وارد نیست، یک نکته دیگر را اشاره کنیم. نقد نظریه محقق اصفهانی را بعد از تحلیل نظر شهید صدر بیان می‌کنیم.

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 19/08/1403 – 07/05/1445

نظریه محقق اصفهانی را در مورد تحلیل معنای وضع و کیفیت آن اشاره کردیم، که خلاصه آن این شد «جعل اللفظ علامۀ علی المعنا» نقد و ملاحظه این نظریه بعد از اشاره به تحلیل شهید صدر خواهد آمد.

نکته کوتاه: مقارنه بین نظریه محقق اصفهانی در باب وضع، با نظریه زبان شناسی مشهور و پر آوازه سوئیسی به نام فردینان دو سوسور[3]، جالب توجه است. این نویسنده که جزء زبان شناسان مشهور و پر آوازه اروپائی است و مباحث عمده و مهمی در مباحث زبان شناسی دارد، بسیار هم انسان مقللی در نوشتار است، یعنی نوشته به قلمش بسیار بسیار کم است، ایده‌های او را در مباحث زبان شناسی و کیفیت تکون یک زبان و الفاظ در یک زبان، شاگردان او پس از فوتش به تحریر درآورده‌اند، و کتاب مهمش درس گفتاری در (دوره) زبان شناسی عمومی است، که چند ترجمه دارد، علی ما ببالی از گذشته دور ترجمه کوروش صفوی است که ترجمه خوبی است.

این شخصیت وقتی می‌خواهد زبان و الفاظ وارد در زبان را تعریف کند، عبارتش این است که «زبان، نظامی نشانه‌ایست که بیانگر اندیشه‌هاست»، و زبان و الفاظ را می‌گوید با این موارد همخوان و همسو هستند: «الفبای کر و لالها، نمادها، علائم نظامی و تابلوها»، این نظریه را با مطالب محقق اصفهانی مقارنه کنید. دقیقا آن نکته محقق اصفهانی که وضع را «جعل اللفظ علامۀ علی المعنا» قرار می‌دهد و دقیقا می‌گوید این وضع اعتباری، مثل وضع تابلوها هست، مثل وضع علم بر رأس فرسخ است. (این کلمه اعتباری در کلمات محقق اصفهانی یعنی چه و به کجا برمی‌گردد یک بحث لطیفی است که الان وارد نمی‌شویم).

مقارنه بین آرای این دو نفر که زبان شناس سوئیسی مباحثش در سال 1906 به بعد در دانشگاه ژنو مطرح می‌کرد و حرفهای او برگردان شده است، کسی فرصت کند، یک مقاله خوب می‌شود در زمینه آن نوشته شود. مشترکات بنی این دو نظریه، نهایت همه مطالب محقق اصفهانی را در جاهای مختلف باید جمع کرد، رساله حق و حکم ایشان، مباحثی که در نهایه الدرایه در چند مورد دارند، مباحثی که به صورت خلاصه در بحوث فی علم الاصول دارند، اینها جمع شود و نظریه کاملا مدل دار شود و بعد نظریه این شخصیت اروپائی هم با این نظریه محقق اصفهانی مقایسه شود، و مشترکات و مابه الامتیاز این دو نظر بررسی شود و مقارنه شود مطلب خوبی است.

نظریه سوم: نظر شهید صدر

نظریه سوم در باب تحلیل وضع، نظریه شهید صدر است، نظریه ایشان را در بحوث فی علم الاصول جلد 1 ص 81 به بعد مراجعه کنید.

ابتدا سه نکته را به عنوان مقدمه اشاره کنیم که از کلمات شهید صدر استفاده می‌شود و بعد اصل نظر ایشان را ذکر کنیم.

نکته اول: شهید صدر می‌فرمایند ما سه قانون تکوینی که خداوند در انسانها به ودیعه گذاشته داریم، که به این سه قانون باید اشاره کنیم؛

قانون اول: شبهه‌ای نیست در اینکه خداوند انسانها را تکوینا به صورتی خلق کرده که وقتی شئ‌ای را با یکی از حواس پنجگانه احساس می‌کنند، باعث می‌شود ذهن انسان انتقال پیدا کند به صورت آن شئ و این یک امر تکوینی و وجدانی است. هر شخصی هم این امر را در خودش می‌بیند. برف را در خارج می‌بیند بلافاصله یک صورت ذهنی از برف در نفس انسان شکل می‌گیرد.

حالا نگویید که اصلا هویت وجود ذهنی چیست؟ «للشی‌ء غیر الکون فی الأعیان        ‌ کون بنفسه لدى الأذهان‌»[4] تحلیل فلاسفه از وجود ذهنی چیست؟ و مقارنه بین فلاسفه اسلامی و فلسفه غربی در جای خودش باید طرح شود.

لذا این قانون اول جزء واضحات است.

نکته دوم (قانون دوم): یک قانون تکوینی دیگری هم گویا شهید صدر می‌فرمایند هست و آن قانون تکوینی این است که گاهی ذهن انسان از مشابه شئ یک تداعی ذهنی پیدا می‌کند و منتقل می‌شود به شئ و حتی گاهی از ضد شئ به شئ منتقل می‌شود، این تداعی هم بدون شبهه در نفس انسان هست و جای شک و شبهه نیست.

گاهی دو نفر که با هم، هم بحث هستند و بارها کنار هم بوده‌اند، فرد الف را که می‌بینید فرد دوم در ذهن تداعی می‌شود و گاهی ضد شئ است. مثل دیدن گیاه خیلی خیلی شیرین و تداع گیاه ی خیلی خیلی تلخ.

نکته سوم (قانون سوم): (عمده) یک قانونی داریم در روانشناسی که از این قانون روانشناسها تعبیر می‌کنند به رفلکس‌های شرطی یا اکتسابی، این قانون که از امور تکوینی است خلاصه آن این است که گاهی ممکن است بین وجود الف و وجود ب فی نفسه، هیچ ارتباطی نباشد، اما نفس انسان یا حتی اعم، نفس موجودات، ممکن است به جهتی یک شرطیت و اقتران بین وجود الف و وجود ب درست کند و در نتیجه ذهن انسان از وجود الف به وجود ب منتقل شود.

جرقه این نظریه را که رفلکس‌های شرطی در روانشنانسی هست، اندیشمند معروف روسی ایوان پتروویچ پاولف، که معروف است و جایزه نوبل را در غدد گرفته است، شخصیت پرکار و پیچیده‌ای بوده است برای خودش، اصل این نظریه و جرقه‌های این نظریه را این آقای پاولف با یک تجربه آزمایشگاهی تحریر کرده است.

خلاصه تجربه پاولف این بود که او می‌دید که بعضی از جانوران و حیوانات نمونه بارزش سگها، وقتی برای آنها غذا آورده می‌شد بزاق دهان و شیره معده آنها ترشح پیدا می‌کرد، آقای پاولف تجربه‌ای را به کار برد، وقتی غذا می‌آورد برای سگها، یک زنگ مخصوصی را هم به صدا در می‌آورد همراه با غذا آوردن، بین این زنگ و ترشح بزاق دهان سگها در ابتدا ارتباطی نبود، آقای پاولف مدتها این کار را تکرار کرد، وقتی غذا می‌آورد برای سگهایش زنگ را هم به صدا درمی‌آورد، کم‌کم به صورتی شد که آقای پاولف می‌گفت ببینید، غذا نمی‌آورم برای سگها، ولی تا زنگ را به صدا درمی‌آورم بزاق دهان سگها و شیره معده آنها ترشح می‌کند.

تکوینا یک اقتران ایجاد شد بین دو امری که با هم هیچ ارتباط نداشتند، صدای زنگ با بزاق دهان و شیره معده هیچ ارتباطی ندارد تکوینا، ولی تکرار این مسئله در حین غذا آوردن باعث شد که این حیوان تکوینا بین صدای زنگ و آن غذا ارتباط ببیند. لذا بلافاصله تا صدای زنگ را می‌شنید هر چند غذایی نبود بزاق دهانش جاری می‌شد و معده‌اس ترشح می‌کرد.

این نظریه به عنوان رفلکس‌های شرطی در روانشناسی برای خودش یک تحولی ایجاد کرد. بعضی از قوانین مختلف روانشناسی منوط به این نظریه شد.[5]

شهید صدر هم به مناسبتهایی در اقتصادنا و هم در فلسفتنا به این قانون رفلکس‌های شرطی یا اکتسابی اشاره می‌کند. مثلا در اواخر فلسفتنا[6] یک بحثی هست، خلاصه بحث این است که مارکسیستها یک نظری دارند و آن نظرشان این است که می‌گویند فکر، امر معنوی و روحانی نیست، تفکر، یک امر جسمی است، ناشی از بعضی از معادلات در اجسام انسان است، ناشی از احساس است، مارکیسیتها برای نفی اینکه فکر، امر روحانی نیست، یکی از مقدمات استدلال آنها این نظریه آنها نظریه پاولوف است، شهید صدر در فلسفتنا وقتی می‌خواهند این نظریه مارکسیستها را رد کنند از جمله جناب استالین را، به این مناسبت نظریه رفلکس‌های شرطی را مطرح می‌کنند که مراجعه نمایید.

در بحث وضع شهید صدر از این نکته خودشان می‌خواهند استفاده کنند. ایشان در بحث وضع می‌فرمایند وضع مجعول انشائی و اعتباری نیست، مثال می‌زنند مثل اینکه بگوید «بعتک الکتاب»، عقلا از این «بعتک الکتاب» بگویند اعتبار تملیک عین به عوض است مثلا، خیر، «الوضع امر تکوینی»، وضع یک امر تکوینی است و آن امر تکوینی «ایجاد الاقتران الاکید بین اللفظ و المعنی».

با این توضیح و تحلیل که روشن است انسانها نیاز دارند به تفهیم و تفاهم با یکدیگر، در این تفهیم و تفاهم نمی‌توانند اشیاء را مخصوصا اشیاء خارجی را در مقابل طرف حاضر کند، مثال زدیم به کاخ نرون در بعلبک لبنان، در ایران می‌خواهد از این کاخ نرون، گزارشگری کند، خود کاخ نرون را که نمی‌تواند از جا بکند و جلوی مستمع بگذارد یا هر حقیقتی را مثل دریا و کوه را نمی‌تواند در مقابل چشم دیگران حاضر کند.

لذا برای اینکه تفهیم و تفاهم حاصل شود، الفاظ و رموزی را واضعین اختراع می‌کنند که درست است در آغاز بین آن لفظ و آن معنا هیچ رابطه ذاتی نیست، به حیث اینکه مثل دود و آتش باشد، که انسان دود را که دید به آتش برسد، نخیر، این رابطه ذاتی نیست ولی واضع که لفظ را برای این معنا وضع می‌کند عملیه وضع گویا ایجاد قرن اکید است بین لفظ و معنا. یک اقتران اکید بین لفظ و معنا ایجاد می‌شود که این اقتران اکید (نظریه رفلکس‌های شرطی)، باعث می‌شود مثل عکس العمل آن حیوانات و سگها در مقابل زنگ، بلافاصله انسان به آن معنا منتقل می‌شود. بعد ایشان می‌فرمایند این اقتران اکید بین لفظ و معنا به دو صورت ایجاد می‌شود، که یا وضع تعینی و یا وضع تعیینی است که خواهد آمد[7].

[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 43: و اما الأمر الرابع و هو ان (سنخ الوضع هنا سنخ الوضع الحقیقی الخارجی) فیرد علیه: أولا - عین الإیراد الّذی أوردناه على القول الثانی و هو أن تفسیر الوضع بهذا المعنى على فرض صحته فی نفسه، تفسیر بمعنى دقیق خارج عن أذهان عامه الواضعین و لا سیما القاصرین منهم کالأطفال و المجانین، مع انا نرى صدور الوضع منهم کثیراً، و الحال انهم لا یدرکون هذا المعنى الدّقیق، و انه من قبیل وضع العلم على رأس الفرسخ، غایه الأمر أن الوضع فیه حقیقی و فی المقام اعتباری. و من الواضح انه لا یکاد یمکن أن یکون الوضع أمراً یغفل عنه الخواصّ فضلا عن العوام.

ص 44: و ثانیاً - ان وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم على رأس لفرسخ و الوجه فی ذلک هو أن وضع العلم یتقوم بثلاثه أرکان: الرکن الأول الموضوع و هو العلم. الرکن الثانی الموضوع علیه و هو ذات المکان. الرکن الثالث الموضوع له و هو الدلاله على کون المکان رأس الفرسخ و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ فانه یتقوم برکنین: الأول الموضوع و هو اللفظ. الثانی الموضوع له و هو دلالته على معناه، و لا یحتاج إلى شی‌ء ثالث لیکون ذلک الثالث هو الموضوع علیه و إطلاقه على المعنى الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهره فلا أقل من أنه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفه و الاستعمالات الشائعه مع ان لازم ما أفاده - قده - هو أن یکون المعنى هو الموضوع علیه.

[2].  بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 76؛  هذا ، مضافا : إلى أن الفرق بین العلقه الوضعیّه وبین العلامات الموضوعه أساسا لیس من ناحیه کون وضع اللفظ اعتباریا ادعائیا ووضعها حقیقیا خارجیا ، بل بینهما فرق جوهری فی نوع العلاقه المتولده فیهما فان العلاقه بین اللفظ والمعنى علاقه تصوریه لا تقتضی أکثر من التلازم والتداعی بین تصور اللفظ وتصور المعنى ، بینهما هی فی العلامات الخارجیه علاقه تصدیقیه بین وجود العلامه ووجود ذیها خارجا فلا یصح التوحید بینهما فی المناشئ والآثار واعتبارهما من واد واحد.

[3]. (به انگلیسی: Ferdinand de Saussure).

[4]. شرح منظومه ص 22.

[5]. در کتاب مقدمه ای بر نظریه های یادگیری نوشته میتو اج. اُلسون ، جولیو جی . رامیرز، {بی . آر . هرگنهان} با ترجمه دکتر علی اکبر سیف، ص 266 به بعد این نظریه توضیح داده شده است.

[6]. فلسفتنا نویسنده : الصدر، السید محمد باقر    جلد : 1  صفحه : 428، المنعکس الشرطی والإدراک

لیس اختلافنا مع المارکسیه فی حدود مفهومها المادّی للإدراک فحسب ؛ لأنّ المفهوم الفلسفی للحیاه العقلیه وإن کان هو النقطه الرئیسیه فی معترکنا الفکری معها ، ولکنّنا نختلف ـ أیضاً ـ فی مدى علاقه الإدراک والشعور بالظروف الاجتماعیه ، والأحوال المادّیه الخارجیه . فالمارکسیه تؤمن بأنّ الحیاه الاجتماعیه للإنسان هی التی تحدّد له مشاعره ، وأنّ هذه المشاعر أو الأفکار تتطوّر تبعاً لتطوّر الظروف الاجتماعیه والمادّیه ، ولمّا کانت هذه الظروف تتطوّر تبعاً للعامل الاقتصادی ، فالعامل الاقتصادی ـ إذن ـ هو العامل الرئیسی فی التطوّر الفکری .

وقد حاول (جورج بولیتزیر) أن یشیّد هذه النظریه المارکسیه على قاعده علمیه ، فأقامها على أساس الفعل المنعکس الشرطی . ولکی نفهم ذلک جیّداً یجب أن نقول کلمه عن الفعل المنعکس الشرطی الذی اکتشفه (بافلوف) إذ حاول مرّه أن یجمع لعاب الکلب من إحدى الغدد اللعابیه ، فأعدّ جهازاً لذلک ، وأعطى الحیوان طعاماً لإثاره مجرى اللعاب ، فلاحظ أنّ اللعاب بدأ یسیل من کلب متمرّن قبل أن یوضع الطعام فی فمه بالفعل ؛ لمجرّد رؤیه الطبق الذی فیه الطعام ، أو الإحساس باقتراب الخادم الذی تعوّد إحضاره .

ومن الواضح : أنّ رؤیه الشخص أو خطواته لا یمکن اعتبارها منبّهاً طبیعیاً لهذه الاستجابه ، کما ینبّهها وضع الطعام فی الفم ، بل لا بدّ أن تکون هذه الأشیاء قد ارتبطت بالاستجابه الطبیعیه فی مجرى التجربه الطویل حتّى استخدمت کعلامه مبدئیه على المنبّه الفعلی .

وعلى هذا یکون إفراز اللعاب ، عند وضع الطعام فی الفم فعلاً منعکساً طبیعیاً ، یثیره منبّه طبیعی . وأمّا إفراز اللعاب عند اقتراب الخادم أو رؤیته ، فهو فعل منعکس شرطی ، اُثیر بسبب منبّه مشروط ، یستعمل کعلامه على المنبّه الطبیعی ، ولولا إشراطه بالمنبّه الطبیعی ، لما وجدت استجابه بسببه..

[7].  بحوث فی علم الأصول نویسنده: الهاشمی الشاهرودی، السید محمود جلد : 1  صفحه : 81؛ الرّأی المختار فی حقیقه الوضع

وتحقیق الکلام فی تشخیص حقیقه الوضع. أن یقال : بأن الله سبحانه وتعالى قد جعل من الإحساس بالشیء سببا فی انتقال الذهن إلى صورته فالانتقال الذهنی إلى الشیء استجابه طبیعیه للإحساس به وهذا قانون تکوینی ویوجد قانونان تکوینیان ثانویان یوسعان من دائره تلک الاستجابه الذهنیه.

أحدهما : قانون انتقال صوره الشیء إلى الذهن عن الطریق إدراک مشابهه ، کانتقال صوره الحیوان المفترس إلى الذهن بسبب رؤیه رسم مشابه له على الورق.

ثانیهما : قانون انتقال صوره الشیء إلى الذهن عن طریق إدراک الذهن لما وجده مشروطا ومقترنا بذلک الشیء على نحو أکید بلیغ فیصبح هذا القرین فی حکم قرینه من حیث إیجاد نفس الأثر والاستجابه الذهنیه التی کان یحدثها على الذهن عند الإحساس به. وهذا هو ما یسمى فی المصطلح الحدیث بالمنیه الشرطی والاستجابه الحاصله منه بالاستجابه الشرطیه.

وهذا الاقتران والأشراط الّذی یوجب الاستجابه المذکوره لا بد وأن یکون على وجه مخصوص ، أی لا یکفی فیه مطلق الاقتران بل لا بد وأن یکون اقترانا مرکزا مترسخا فی الذهن اما نتیجه کثره تکرر الاقتران خارجا أمام إحساس الذهن ، وهذا هو العامل الکمی لترکیز الاقتران ، أو نتیجه ملابسات اکتنفت الاقتران ولو دفعه واحده جعلته لا ینمحی عن الذهن ، وهذا هو العامل الکیفی.

والإنسان تحدث استجاباته الذهنیه وفق هذه القوانین الثلاثه ، فإذا أطلق شخص مثلا صوتا مشابها لزئیر الأسد انتقل إلى الذهن تصور ذلک الصوت نتیجه الإحساس المسمعی به وهو تطبیق للقانون الأول ، ثم ینتقل الذهن من ذلک إلى تصور الزئیر نتیجه المشابهه بینهما وهذا تطبیق للقانون الثانوی الأول ، ثم ینتقل من ذلک إلى صوره الأسد نفسه الملازم خارجا مع صوته وهذا تطبیق للقانون الثانوی الثانی.

وقد حاول الإنسان أن یستفید من القانونین التکوینیین الثانویین فی مقام التعبیر عن مقصوده ونقله إلى ذهن مخاطبه ، فاعتمد على القانون الثانوی الأول فی استخدام الإشارات التعبیریه والتصویریه التی تنقل المعانی إلى الذهن على أساس التشابه ، ولما کان قد اعتاد ان ینتقل من الأصوات إلى أسبابها وأشکال مناشئها على أساس الاقتران الخارجی فقد اتجه إلى توسیع نطاق الاستفاده من الأصوات واستخدامها فی مجال تفهیم الآخرین أیضا باستخدام القانون الثانوی الثانی عن طریق جعل لفظ أو صوت مخصوص مقترنا ومشروطا بمعنى مخصوص اقترانا أکیدا ناشئا من التکرار أو نتیجه عامل کیفی معین وبذلک نشأت العلقه الوضعیّه ، أعنی السببیه والاستتباع بین ذلک الصوت المخصوص والمعنى المخصوص.

وهکذا تولدت ظاهره اللغه فی حیاه الإنسان وبدأت تتکامل وتتوسع من صیغ بدائیه محدوده إلى صیغ متکامله أکثر شمولا واستیعابا للألفاظ والمعانی.

هذا هو حقیقه الوضع ؛ فالواضع بحسب الحقیقه یمارس عملیه الإقران بین اللفظ والمعنى بشکل أکید بالغ ، وهذا الاقتران البالغ إذا کان على أساس العامل الکمی ـ کثره التکرار ـ سمی بالوضع التعینی وإذا کان على أساس العامل الکیفی سمی بالوضع التعیینی.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 20/08/1403 – 08/05/1445

عرض کردیم که شهید صدر وضع را به معنای اقتران اکید بین لفظ و معنا دانستند و فرمودند این امر، امر تکوینی هست و این مسئله را مصداقی از قانون رفلکس‌های شرطی دانستند، که این قانون را به صورت مختصر دیروز اشاره کردیم.

در ذیل کلامشان یک نکته هم دارند که آن را هم باید توضیح بدهیم. ایشان می‌فرمایند اقتران اکید بین لفظ و معنا، ممکن است دو عامل داشته باشد؛

عامل اول: گاهی سبب و عامل اقتران اکید، سبب کمی است نه کیفی، به این معنا که با کثرت استعمال و کاربرد زیاد لفظ در معنا اقتران حاصل می‌شود، مثل همان صدای زنگ و خوردن غذا در آزمایش پاولف، بارها این حیوان در وقت غذا آوردن، صدای زنگ را شنیده است، این کثرت کاربرد باعث شده یک اقتران بین این صدای زنگ و بین غذا، در ذهن این حیوان به وجود بیاید، لذا تا صدای زنگ را می‌شنود از کثرت استعمال این اقتران به وجود آمده است و بزاق دهان و شیره معده‌اش ترشح می‌کند. پس گاهی عامل این اقتران، عاملش کمی است که در وضع تعینّی چنین است. کثرت استعمال باعث حصول این اقتران می‌شود.

عامل دوم: گاهی عامل و سبب این اقتران لفظ با معنا، عامل کیفی است، یعنی فردی مثلا در جامعه این قدر مهم است که مردم به انظار او توجه ویژه دارند یک بار شیطان بزرگ را در مورد امریکا به کار می‌برد یا وضع می‌کند، بلافاصله این اقتران لفظ به معنا برای مردم پیدا می‌شود، منشأ این اقتران هم عامل کیفی است که به آن وضع تعیینی می‌گوییم.

مثال در تکوینیات: شخصی یکبار به مکه می‌رود و در مسیر طواف و یا در رمی جمارات، همه پول اول را سرقت می‌کنند، یکبار اتفاق افتاده ولی هر وقت می‌گویند مکه، این سرقت پولهایش به ذهن می‌آید. (نقل داستان آقای که از مشاهیر است و در جمرات همراه استاد بوده‌اند و پولهای ایشان در رمی جمره عقبه به سرقت رفته بود) یکبار اتفاق می‌افتد ولی آنقدر مهم است که همیشه با گفتن لفظ رمی جمره یا مکه این معنا به ذهنش می‌آید. یا مثلا در خرید ماشین اگر کلاه سرش رفته باشد، با گفتن ماشین آن ضرر به ذهنش می‌آید.

در حاشیه هم مطالبی دارند، مثلا می‌فرمایند این قرن اکید ممکن است حتی از تلفظ لافظ هم پیدا نشود، مثل اینکه دو تا سنگ به هم بخورند و صدایی تولید شود، شرط حصول این قرن اکید هم علم به وضع است، لذا اگر کسی علم به وضع نداشته باشد، این قرن اکید برای او پیدا نمی‌شود.

نقد نظریه شهید صدر در وضع

عرض می‌کنیم که به نظر ما در مطلب شهید صدر اشکالاتی متصور است:

اشکال اول: ما فی الجمله این اقتران بین لفظ و معنا را در وضع تعیّنی که ناشی از کثرت استعمال باشد ممکن است قبول کنیم، (کیفیت آن را بعدا اشاره می‌کنیم و نقدی در آن کیفیت به شهید صدر داریم که خواهد آمد.) این تحلیل آنجا ممکن است قبول باشد، که کثرت استعمال لفظ در معنا که یک امر خارجی است، این عمل، عمل خارجی است، کثرت استعمال سبب اقتران شود، این را فی الجمله قبول می‌کنیم زیرا این قانون رفلکس‌های شرطی در امور تکوینی فی الجمله ممکن است قبول باشد اما این رفلکس‌های شرطی به معنای اثر تکوینی را در الفاظ و معانی ما قبول نداریم، مثلا اثر بارز برف این است که انسان از  سرما می‌لرزد، آیا اقتران بین لفظ و معنا اگر رفلکس‌های شرطی باشد، یعنی این اثر تکوینی را دارد؟ یعنی تا شما می‌گویید برف، بدن شما می‌لزرد؟ اینگونه است واقعا؟ که شهید صدر می‌فرمایند وضع همان رفلکس‌های شرطی است؟ یکی از مصادیق قانون رفلکس‌های شرطی این است، شما وقتی می‌گویید آتش آیا مغز شما را می‌سوزاند؟ اثر بارز آتش سوزاندن است.

لذا اگر اقتران هم هست، باید بگوییم اقتران بین لفظ و آن صورت ذهنی است، لذا لفظ آثار صورت ذهنی را پیدا می‌کند نه آثار تکوینی خارجی را، لذا می‌گوییم فی الجمله قبول داریم.

اما تطبیق قانون بازتاب شرطی بر وضع تعیینی محل اشکال جدی است، زیرا واضع که به نظر شما جعل می‌کند اقتران اکید را بین لفظ و معنا، شما می‌گویید وضع همین اقتران اکید است. سؤال ما این است که آیا در وضع تعیینی این اقتران اکید به مجرد وضع واضع حاصل می‌شود؟ اینگونه است واقعا؟ شهید صدر تعریف می‌کنند «علقه وضعیه و عمل واضع هو الاقتران الاکید بین اللفظ و المعنا».

عرض ما به شهید صدر این است که بین اقتران اکید بین لفظ و معنا و وضع تساوی نیست، عامین من وجه هستند، ما مواردی داریم مسلم وضع از طرف واضع به وجود آمده است ولی اقتران اکید حاصل نشده است.

مثال اول: در زبان عربی یکی از علمای بزرگ در ادب عربی مرحوم علائلی است، آدم روشنفکر دقیق و ادیبی بوده است، علائلی عالم بزرگ اهل سنت، خریج جامعۀ الاظهر و مفتی بزرگ لبنان در زمان خودش، یک سخنرانی در رادیو لبنان کرد و این جمله را گفت «ان عید الغدیر جزء من الاسلام، فمن انکر عید الغدیر فقد انکر الاسلام بالذات»، نسبت به اباعبدالله الحسین علیه السلام سه کتاب دارد، سمو المعنی فی سمو الذات[1]. قلم بسیار ادیبانه است که محقق اصفهانی این کتاب را دیدند و فرمودند در مورد امام حسین علیه السلام یا اینگونه بنویسید یا هیچ ننویسید.

علائلی یک لغت نامه دارد، ادعای ایشان این بود که الان این قدر معانی گسترش پیدا کرده است که الفاظ عربی تا کنون گنجایش ندارد این معانی را پوشش بدهد، یک لغت نامه وضع کرده است الفاظی برای معانی مختلف، لغت نامه هم قطور است، به شهید صدر عرض می‌کنیم وضع حاصل شد ولی اقتران اکید حاصل نشد. مردم استقبال نکردند و قرن اکید پیدا نشد. این کتاب چاپ شد و منتشر شد،

مثال دوم: کسروی ادیب زبان فارسی است، می‌گفت فارسی را پاس بداریم به این معنا که همه لغات عربی را از فارسی جدا کنیم، لذا کتابهای او هم بسیار نفوذ کرد و مورد مطالعه قرار گرفت در رژیم پهلوی هم فرهنگستان‌ها تلاش داشتند از انظار و کتاب او استفاده کنند، برای سجده، دمرگاه گذاشته، خیلی‌ها علم به وضع هم پیدا کردند ولی استقبال نشد. به هیچ وجه اقتران اکید بین لفظ و معنا ایجاد نشد.

سؤال ما از شهید صدر این است که آیا این موارد وضع است یا نه؟ علائلی الفاظ را برای معانی وضع کرد ولی اقتران پیدا نشد، معلوم می‌شود وضع، اقتران نیست. کسروی برای این معانی الفاظ را وضع کرد ولی ایجاد اقتران نشد.

لذا گاهی وضع هست و اقتران اکید نیست، که دو مثال زدیم، گاهی اقتران اکید هست بین یک صدا و یک معنا، ولی وضع نیست، صدای حیوانات، صدای گربه و گوسفند، زئیر شیر که در عربی می‌گویند. مرحوم اردوبادی یک قصیده‌ای دارد نسبت به زینب کبری، که خیلی آن قصیده لطیف و بلند است، فریاد شیر همان زئیر شیر است. زعیر شیر قبل از حمله جگر خیلی‌ها را آب می‌کند لذا خیلی قبل از حمله شیر می‌میرند،  خطبه زینب کبری را به زئیر شیر تشبیه می‌کند، می‌گوید «أو أن فی غاب الامامه لبوه   لزئیرها عنت الوجوه تهیبا» در غاب امامت یک شیر ماده ای پیدا شد که وقتی زئیر کشید یعنی خطبه‌اش را خواند همه آن کسانی که آنجا بودند قالب تهی کردند.

این صدای حیوانات که اقتران اکید با حیوانات دارد، آیا این وضع شده است واقعا؟

ماده اجتماع هم روشن است، که در بسیاری از موارد هم وضع است و هم اقتران اکید است.

اشکال دوم: ما عرض کردیم قانون رفلکس‌های شرطی را ایشان به یک قانون تکوینی می‌دانند و یکی از مصادیق این قانون تکوینی رفلکس‌های شرطی همین اقتران لفظ به معناست.

بحث مبسوطی است که این رفلکس‌های شرطی، برخی از روانشناسان پاولف هم این حرف را می‌زنند، (ما در یک یا دو سفر خارجی با دکتر افروز رئیس انجمن روانشناسان ایران همسفر بودیم، مباحث مختلفی با ایشان مطرح شد، همین بحث پاولف را مطرح کردیم ایشان هم فی الجمله بعضی از این نقدها را قبول داشت،) رفلکس‌های شرطی در حقیقت می‌شود گفت اشتباه در تطبیق است از طرف حیوانات، یعنی گویا این حیوان تقارن بین آوردن غذا و صدای زنگ را اینگونه تشخیص می‌دهد که این صدای زنگ همان آوردن غذاست، به خاطر تکرار زیاد، اشتباه در تطبیق است، لذا فکر می‌کند غذا آورده است، اقتران به این معنا را قبول داریم، همراه می‌شود این صدای زنگ با آوردن غذا، لذا وقتی چند بار تکرار شود، صدای زنگ بدون آوردن غذا، حیوان متوجه اشتباه در تطبیق می‌شود. دیگر حیوان آن عکس العمل تکوینی را ندارد. که برخی از روانشناسان آلمانی این کار را کرده‌اند.

به شهید صدر عرض ما این است که اگر این قانون تکوینی را بین لفظ و آن وجود خارجی آن قائل هستید، باید حتما اثر بارز تکوینی اینجا به وجود بیاید، آیا به وجود می‌آید؟ اثر تکوینی برف این است که بدن از سرما می‌لرزد، ما وقتی می‌گوییم برف، اقتران اکید بین لفظ و معناست یعنی آن اثر تکوینی ایجاد شد؟ بدن می‌لرزد؟

اگر اقتران است رابطه بین صورت ذهنی و لفظ است، لذا آثار صورت ذهنی را دارد فقط نه آثار تکوینی خارجی را.

بنابراین شما وقتی می‌گویید آتش، اگر رفلکس‌های شرطی باشد یعنی بین آن وجود خارجی آتش و آن لفظ اقترانی باشد، یعنی گویا من باید یک عکس العمل تکوینی را نشان بدم، زبانم بسوزد، مغزم بسوزد، آن اثر بارز تکوینی ایجاد شود، آیا اثر بارز تکوینی ایجاد می‌شود؟

در تحلیل نظر خودمان می‌گوییم اینکه وضع داعی می‌شود برای دو امر تکوینی و آن دو امر تکوینی قرن اکید به وجود می‌آورند، این شکی نیست، اما «الوضع هو قرن الاکید» نیست، وضع یک امر اعتباری بیشتر نیست، این امر اعتباری داعی می‌شود برای امر خارجی و این اشکال ندارد که امر اعتباری داعی شود برای امر خارجی، امر اعتباری داعی می‌شود برای دو امر خارجی، شوق مردم به این کاربرد، بعد کثرت استعمال بعد حصول اقتران، لذا اگر شهید صدر بفرمایند «الوضع هو الداعی لهذا الاقتران و الواسطه هو شوق الناس الیه و استعمال هذا اللفظ فی هذا المعنی یسبب الاقتران» ما قبول می‌کنیم، اما اینکه ایشان در دو مورد تصریح می‌کنند که «الوضع هو الاقتران»، «الوضع هو الاقتران» نخواهد بود.

ادامه بحث خواهد آمد.

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 21/08/1403 – 09/05/1445

نظر مختار در باب وضع

برای نظریه مختار در باب وضع چند نکته را اشاره می‌کنیم، در ضمن تحلیل بعضی از این نکات، حلقه مفقوده در بیانات اعلام روشن می‌شود و اصل نظریه هم اشاره می‌شود:

نکته اول: یک مقدمه و نکته‌ای را شهید صدر به عنوان نکته اول اشاره کردند که نکته درستی است و قابل خدشه نیست و روشن است. نکته این بود که فرمودند که یک قانون تکوینی داریم که انسان زمانی که با حواس خودش چیزی را درک یا لمس می‌کند یا می‌بیند یا امثال آن، یک صورت ذهنی از شئ برای او درست می‌شود که آن صورت ذهنی تصویری از واقع است و روشن است عین واقع نیست، اصلا معنا ندارد واقع به ذهن منتقل شود.

لذا می‌بینیم گاهی چشم یک واقعیت خارجی را می‌بیند وقتی ارتباط چشم با آن واقعیت خارجی قطع می‌شود هنوز یک صورت ذهنی از آن شئ در ذهن انسان منقش است و می‌تواند آن را به ذهن بیاورد. مثل واقعیتهایی که در سفر اربعین رزقنا الله ان شاء الله دیده است و الان ارتباط رؤیت قطع است، چشم خودش را می‌بندد، یک تصاویری از آن واقعیتها در ذهن او منقش می‌شود.این نکته مسلم است و قابل تردید نیست.

نکته دوم: انسان صور ذهنی‌ای را که خلق می‌کند از یک نگاه بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی صور ذهنی بازتاب ما فی الخارج است، آنچه در خارج وجود دارد، در ذهن این شخص منقش می‌شود منتقل می‌شود به ذهنش.

قسم دوم: گاهی اتفاق می‌افتد ذهن بسیاری از مفاهیم اعتباری را خلق می‌کند که مطابق خارجی ندارد، یک عرضی را از یک معروض می‌گیرد، آن عرض را به شئ دیگر می‌دهد که در خارج وجود ندارد و یک اعتبار جدید درست می‌کند.

مثال: زید می‌گوید فلان مدرس یا فلان معلم یا فلان خطیب بیانش روان است، این بیانش روان است یعنی چه؟ ذهن، روان بودن که عرض تکوینی آب است در خارج، اینکه در حالت سریان به منافذ نفوذ می‌کند لذا گفته شده این نفوذ به منافذ یعنی روان است بر خلاف خاک و براده آهن که اینگونه نیستتد، این روان بودن را ذهن از این معروض می‌گیرد و بر شئ دیگر حمل می‌کند و می‌گوید بیان فلانی روان است، استعارات و تشبیهات و خیلی از موارد اینگونه است. گویا ذهن با تجزیه و بعد با ترکیب برخی از عناوین با یکدیگر یک اعتباری ذهنی خلق می‌کند. این نکته هم وجدانا مورد قبول است و غباری ندارد.

نکته سوم: اینکه صور ذهنی و حکایتگری صور ذهنی برخی از آثار واقع خارجی را دارد، آثاری که  شاید تکوینی نیست. مثلا کسی صورت ذهنی یک سبّ و لعن را در ذهن خودش منقش می‌کند، این صورت ذهنی آن اشمئزازی که از آن واقعیت خارجی هست به ذهنش منتقل می‌شود. فرض کنید کسی از دیدن لاشه و میته یک حیوان که متورم شده و بدبو شده، احساس نفرت به او دست می‌دهد، ممکن است همین احساس نفرت به صورت ذهنی منتقل شود، وقتی صورت ذهنی این لاشه حیوان را تصویر می‌کند ممکن است این احساس نفرت به او دست بدهد.

ولی آثار تکوینی خارجی اینگونه نیست که به ذهن بیاید، آتش را در ذهن تصور کند، اثر آتش در خارج سوزندگی است، ذهن انسان را نمی‌سوزاند، این روشن است که آثار تکوینی اینگونه به ذهن منتقل نمی‌شود. عرض ما در این نکته این است که رابطه لفظ همیشه آن صورت ذهنی است هر چند حکایتگری از خارج دارد، چون صورت ذهنی حکایتگری از خارج دارد، لفظ اگر همراهی پیدا کرد با آن صورت ذهنی، معنا مقصودمان همان صورت ذهنی است، اگر لفظ قرن اکید یا ملازمه پیدا کرد با این صورت ذهنی، لفظ که ارتباط با این صورت ذهنی پیدا کرد، ممکن است آثار مترتب بر صورت ذهنی را لفظ پیدا کند، لذا حسن و قبح آن صورت ذهنی، اشمئزاز یا اشتیاق به آن صورت ذهنی ممکن است در تلفظ به لفظ هم ایجاد بشود، یعنی آثار صورت ذهنی.

نکته چهارم: ما باید تحلیل کنیم و ببینیم ابتدا آقایان که وضع را تعریف می‌کنند، آیا تعریف آقایان از وضع با آنچه در خارج وجود دارد و امر وجدانی است قابل تطبیق هست یا نه؟

جمعی از اصولیان غیر از شهید صدر این ادعا را دارند که یک اعتبار توسط واضع ایجاد می‌شود، اسمش را هر چه می‌خواهند بگذارند، «اعتبار التخصیص» که محقق اصفهانی قائلند، یا «تعهد» که محقق خویی می‌گوید یا سایر تعبیرات، آیا این اعتبار که آقایان مطرح می‌کنند و بعد همه آقایانی که نگاهشان این است که وضع اعتبار است، نگاهشان این است که این وضع امر اعتباری است از آن یک امر تکوینی متولد می‌شود، آن امر تکوینی چیست؟ بعضی تعبیر می‌کنند ملازمه بین لفظ و معنا، شهید صدر از آن تعبیر می‌کند به قرن اکید بین لفظ و معنا.

سؤال ما این است که آیا وضع واضع بدون دخالت عوامل دیگر سبب حصول این ملازمه می‌شود؟ واقعا در خارج اینگونه است؟ یا نه وضع واضع داعی می‌شود صرفا انگیزه می‌شود آن هم گاهی برای اینکه یک ملت یا یک گروه بیایند شوق نفسی پیدا کنند به اینکه این اعتبار واضع را هر چه می‌خواهد باشد آنها قبول کنند و به این اعتبار ترتیب اثر بدهند، ترتیب اثر دادن مردم به این اعتبار یک امر تکوینی است و داعی آن وضع واضع است. بعد این ترتیب اثر دادن همراه می‌شود با کثرت استعمال، وقتی این دو امر تکوینی در خارج وجود گرفت، یعنی به داعویت اعتبار معتبر، شوق در مردم پیدا شد که این کاربرد را ما هم داشته باشیم.

چون تبدیل شدن اعتبار واضع به ملازمه بین لفظ و معنا همیشگی نیست، دو حالت دارد؛

حالت اول: گاهی بعضی از واضعان، وضع می‌کنند لفظ را برای معنا، در نفسشان یک اعتبار به وجود می‌آورند، ولی مورد قبول مردم در آن زبان قرار نمی‌گیرد لذا هر چند علم دارند ولی اعراض می‌کنند که مثال زدیم به علائلی و کسروی و امثال آن، این وضع و اعتبار واضع گاهی برای مردم داعی نمی‌شود و به این کاربرد شوق اشتیاق پیدا نمی‌کنند لذا ملازمه هم در خارج پیدا نمی‌شود.

حالت دوم: ولی گاهی واضع وضع و اعتبار می‌کند، لفظی را علامت برای معنا قرار می‌دهد، شوق مردم هست، به هر دلیلی، مثل اهمیت شخص واضع باشد، گاهی واقع فی النفوس می‌شود، مثلا در زبان فارسی واکاوی کنید کلماتی که توسط بعضی از هنرپیشه‌ها و بعضی از دلقک‌ها که هیچ اعتبار کیفی هم نزد مردم ندارند، در یک فیلمی یک کلمه را به کار می‌برد، بین کلمه و معنا رابطه ایجاد می‌کند، بلافاصله شوق در مردم پیدا می‌شود، همان کلمه را در همان معنا به کار می‌برند، کم‌کم ملازمه می‌شود بین آن لفظ و آن معنا، تا آن لفظ را می‌گویند همان معنا به ذهنشان می‌آید. عوامل مختلف دارد عوامل مختلف سبب شوق این مردم می‌شود.

شوق ایجاد شد به کاربرد این لفظ در این معنا، مردم این علامیت و علامت بودن این لفظ را برای این معنا قبول کردند بعد استعمال کردند، این دو امر تکوینی سبب می‌شود در ذهن عالمان به آن زبان در ضمیر ناخودآگاهشان مثل علم اجمالی ارتکازی که خود محقق اصفهانی قبول دارند، ایجاد یک ملازمه می‌کند در ذهن مردم، لذا عمده حرف ما با آقایان غیر از شهید صدر این است که آقایان شما می‌گویید وضع یعنی «اعتبار التخصیص» یا وضع یعنی «تعهد»، این اعتبار واضع گویا حلقه مفقود ندارد و سبب ملازمه می‌شود، این حرف درست نیست و وجدانا با واقع خارجی تطبیق نمی‌کند.

تحلیل دیدگاه شهید صدر در مورد وضع

اما شهید صدر، ایشان از این مرحله می‌گذرند، ادعای ایشان این است که وضع امر انشائی اعتباری نیست بلکه یک امر تکوینی است، شهید صدر می‌فرمایند، وضع، قرن اکید بین لفظ و معناست و تحلیلشان هم این است که این قرن اکید مصداقی است از مصادیق قانون تکوینی رفلکس‌های شرطی. حالا بعضی از دوستان می‌گفتند شهید صدر نمی‌گوید مصداق رفلکس‌های شرطی است بلکه می‌گویند مثل آن است.

اعزه دقت کنید و مطالعه نماید، عبارت شهید صدر این است «ان الوضع لیس مجعولا من المجعولات الإنشائیه والاعتباریه کالتملیک بعوض المجعول فی باب البیع مثلا. وإنما هو أمر تکوینی یتمثل فی أشراط مخصوص بین اللفظ والمعنى المحقق لصغرى قانون الاستجابه الشرطیه الّذی هو قانون طبیعی.»[2]. می‌گویند وضع  که اشتراط و اقتران بین لفظ و معناست، «المحقق لصغرى قانون الاستجابه الشرطیه» محقق می‌کند یعنی مصداق قانون رفلکس های شرطی است که قانون رفلکس‌های شرطی یک قانون تکوینی است. اشاره کردیم که این بحث را در فلسفتنا هم توضیح می‌دهند.

حرف ما با شهید صدر این است که اگر مقصود شما این است که اعتبار گویا نظیر محقق اصفهانی می‌خواهید بگویید خود اعتبار یک امر واقعی است ما قبول داریم اما اگر شما اینگونه می‌گویید وضع قرن اکید است، اشکال اول این بود که وضع قرن اکید نیست که دیروز گفتیم بین این دو تساوی نیست، آن هم تساوی از این طرف که «کل وضع قرن اکید»، این می‌شود وقتی وضع را به اقتران اکید بین لفظ و معنا تعریف کنید.

بله باب توجیه وسعت دارد، و می‌شود توجیه کرد،  اشکال این بود که وضع همیشه قرن اکید نمی‌آورد وما وضعهایی داریم که اصلا مستلزم قرن اکید نیست.

ثانیا: اشکال دیگر به شهید صدر این است که شما وضع را مصداقی از مصادیق قانون رفلکس‌های شرطی می‌دانید، خود شما توضیح می‌دهید که رفلکس‌های شرطی یک امر تکوینی است و در فلسفتنا هم کیفیت امر تکوینی را توضیح می‌دهید. سؤال ما این است، آیا با وضع لفظ برای معنا هیچ اثر تکوینی آن خارج در لفظ بازتاب پیدا می‌کند؟ یعنی آیا چنین است که اگر گفتیم آتش یعنی سوزندگی به ذهن می‌آورد. بله بعضی دوستان گفتند ممکن است شهید صدر چنین مطلبی بگویند؟ به گردن مقرر بیندازید و بگویید ظاهر عبارت به صورتی است که مقرر اینگونه تبیین کرده است مثلا، یا اینگونه توجیه کنیم و بگوییم شهید صدر قانون رفلکس‌های شرطی را توسعه می‌دهد و می‌فرمایند اگر رابطه بین لفظ و یک صورت ذهنی پیدا شد از قانون رفلکس‌های شرطی است.

نتیجه: به نظر ما بهترین تعبیر در وضع همان تعبیر محقق اصفهانی است «جعل اللفظ علامه علی المعنی»، یک اشکال هم به محقق اصفهانی وارد است، محقق اصفهانی می‌فرمایند «جعل اللفظ علامۀ علی المعنی» یک امر اعتباری است مثل «جعل الشئ علامه للفرسخ»، که یک امر تکوینی است، ما این را هم قبول نداریم، آنجا هم امر اعتباری است، درست است متعلقش امر تکوینی است ولی آنجا هم امر اعتباری است، این ستون را که در رأس فرسخ نصب می‌کند، گاهی فرد به خاطر خستگی ستون را در رأس فرسخ می‌اندازد، هیچ اعتباری در آن نیست لذا وضع هم نیست، نهادن خارجی هست، ولی قیاس به او نمی‌شود، وقتی قیاس می‌شود که بگوید این را علامت رأس فرسخ اعتبار کردم، وضع چه زمانی است؟ به نظر ما این اشکال به محقق اصفهانی وارد است، آنجا هم اعتبار است بله متعلق اعتبار امر تکوینی است. مقصود محقق اصفهانی علامیت و علامت بودن است.

ما می‌خواهیم عرض کنیم خلاصه امر وضع این است که کسی لفظ را علامت برای یک معنا بگذارد، این کار واضع که یک امر اعتباری است گاهی دو امر تکوینی به دنبالش دارد، آن دو امر تکوینی سبب ملازمه بین لفظ و معنا می‌شود. لذا نه تعبیر محقق عراقی صحیح است که ملازمه بین لفظ و معنا همان وضع است و نه تعبیر محقق اصفهانی که وضع مستلزم این معناست، نخیر، وضع داعی است بر دو امر تکوینی که آن دو امر تکوینی مستلزم ملازمه بین لفظ و معنا خواهند شد.

یک نکته از محقق اصفهانی در مورد تقسیم وضع به وضع تعیینی و تعینی است که خواهد آمد.

ضمن اینکه تبلیغ در ایام فاطمیه بسیار لازم است لکن نباید از مباحث علمی جدا باشیم.

ما سالها توفیق تشرف به مکه داریم و هر روز اول صبح در مسجد الحرام یک بحث علمی داریم.

دو نظریه در باب وضع قابل تأمل است:

نظریه اول: (تکلیف اول) ما نظریه تعهد که محقق خویی قائلند[3] در دوره قبل مختصر اشاره کردیم و مختصرا نقد کنیم، این دوره بر عهده دوستان است، اول نظر محقق خویی را خوب بفهمید و بعد اشکالات و نقدهای دیگران بر نظریه تعهد را مثل اشکال شهید صدر را بررسی کنید. در مرحله سوم آیا اشکالی به نظر من می‌رسد که به نظر دیگران نرسیده است این خیلی مهم است. هر مرحله را وقت کردید بررسی کنید.

نظریه دوم: یک نظریه دیگر نظر علامه طباطبائی در مقاله ششم از اصول فلسفه و روش رئالیسم است که بحث وضع را اشاره می‌کنند، یک تحلیلی دارند «الوضع هو هوهویه بین اللفظ و المعنا»، بعضی از فلاسفه قدما هم این بحث را دارند، مطالعه نمایید، آیا انتساب این نظر به علامه طباطبائی درست است یا نه؟ آیا طبق این مطالب سبب ملازمه بین لفظ و معنا می‌شود یا نه و آیا این مبنا درست است یا نه؟

[1].  عنوان جلدهاى کتاب، به ترتیب، عبارت است از: سموّ المعنى فى سمو الذات، او، اشعه من حیاه الحسین علیه‌السّلام؛ تاریخ الحسین، نقد و تحلیل؛ ایّام الحسین، عرض وقصص. که بتدریج منتشر شد و سپس ذیل عنوان الامام الحسین یکجا به چاپ رسید.

[2]  . بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 82.

[3]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 45؛ و على ذلک فنقول: قد تبین ان حقیقه الوضع عباره عن التعهد بإبراز المعنى الّذی تعلق قصد المتکلم بتفهیمه بلفظ مخصوص فکل واحد من أهل أی لغه متعهد فی نفسه متى ما أراد تفهیم معنى خاص، أن یجعل مبرزه لفظاً مخصوصاً.

- مثلا - التزم کل واحد من أفراد الأمه العربیه بأنه متى ما قصد تفهیم جسم سیال بارد بالطبع أن یجعل مبرزه لفظ الماء، و متى قصد تفهیم م عنى آخر ان یجعل مبرزه لفظاً آخر، و هکذا.

فهذا التعهد و التبانی النفسانیّ بإبراز معنى خاص بلفظ مخصوص عند تعلق القصد بتفهیمه، ثابت فی أذهان أهل کل لغه بالإضافه إلى ألفاظها و معانیها بنحو القوه، و متعلق هذا التعهد أمر اختیاری و هو التکلم بلفظ مخصوص عند قصد تفهیم معنى خاص.

ثم أن ذلک ثابت بین طبیعی اللفظ و المعنى الموضوع له بنحو القضیه الحقیقیه.

نعم فی مرحله الاستعمال یوجد المستعمل فرداً منه فی استعمال، و فرداً آخر منه فی استعمال آخر، و هکذا.

و بهذا یندفع إشکال الدور الّذی قد یتوهم هنا، بتقریب ان تعهد ذکر اللفظ عند قصد تفهیم المعنى، یتوقف على العلم بأنه وضع له، فلو فرض ان الوضع عباره عن ذلک التعهد لدار.

و توضیح الاندفاع أن ما یتوقف على العلم بالوضع إنما هو التعهد الشخصی الفعلی الثابت فی مرحله الاستعمال دون التعهد الکلی النفسانیّ المتعلق بذکر طبیعی اللفظ عند إراده تفهیم طبیعی المعنى بنحو القضیه الحقیقیه، و قد عرفت ان حقیقه الوضع عباره عن ذلک التعهد، و من الظاهر انه لا یتوقف على شی‌ء فظهر ان منشأ التوهم خلط المتوهم بین التعهد فی مرحله الاستعمال و التعهد فی مرحله الوضع، و الّذی یتوقف على الثانی هو الأول دونه.

و بتعبیر آخر: ان حال الألفاظ حال الإشارات الخارجیه، فکما قد یقصد بها إبراز المعنى الّذی تعلق القصد بتفهیمه مثل ما إذا قصد إخفاء أمر عن الحاضرین فی المجلس، أو قصد تصدیق شخص، أو غیر ذلک فیجعل مبرزه الإشاره بالید أو بالعین أو بالرأس، فکذلک الألفاظ فانه یبرز بها أیضاً المعانی التی یقصد تفهیمها فلا فرق بینهما من هذه الناحیه. نعم فرق بینهما من ناحیه أخرى و هی ان الإشاره على نسق واحد فی جمیع اللغات و الألسنه دون الألفاظ.

و على ضوء هذا البیان تبین أن کل مستعمل واضع حقیقه، فان تعهد کل شخص فعل اختیاری له، فیستحیل أن یتعهد شخص آخر تعهده فی ذمته، لعدم کونه تحت اختیاره و قدرته. نعم یمکن أن یکون شخص واحد وکیلا من قبل طائفه فی وضع لغاتهم ابتداء لمعانیها فیضعها بإزائها - یعنى یجعلها مستعده لإبرازها عند قصد تفهیمها - و یتعهد بذلک ثم انهم تبعاً له یتعهدون على طبق تعهداته. أو یضع لغاتهم بلا توکیل من قبلهم بل فضولیاً و لکنهم بعد ذلک یتبعونه فی ذلک و یتبانون على وفق تبانیه و التزاماته و مع هذا فهم واضعون حقیقه.

و من هنا لا فرق بین الطبقات السابقه و اللاحقه، غایه الأمر ان الطبقات اللاحقه تتبعها فی ذلک، بمعنى انهم یتعهدون على وفق تعهداتهم و تبانیهم، و قد تتعهد الطبقات اللاحقه تعهدات أخرى ابتدائیه بالنسبه إلى المعانی التی یحتاجون إلى تفهیمها فی أعصارهم، و قد سبق أن الوضع تدریجی الحصول فیزید تبعاً لزیاده الحاجه فی کل قرن و زمن.

و من ذلک تبین ملاک ان کل مستعمل واضع حقیقه و أما إطلاق الواضع على الجاعل الأول دون غیره فلأسبقیته فی الوضع لا لأجل انه واضع فی الحقیقه دون غیره.

و لکن ربما یشکل بان التعهد و الالتزام حسب ما ارتکز فی الأذهان، أمر متأخر عن الوضع و معلول له، فان العلم بالوضع یوجب تعهد العالم به بإبراز المعنى عند قصد تفهیمه بمبرز مخصوص، لا انه عینه. و من هنا لا یصح إطلاق الواضع على غیر الجاعل الأول، فلو کان معنى الوضع ذلک التعهد و الالتزام النفسانیّ لصح إطلاقه على کل مستعمل من دون عنایه، مع ان الأمر لیس کذلک.

و الجواب عنه ان یقال: انه لو أرید بتأخر التعهد عن الوضع تعهد المتصدی الأول للوضع فذاک غیر صحیح، و ذلک لأن تعهده غیر مسبوق بشی‌ء ما عدا تصور اللفظ و المعنى، و من الواضح أن ذلک التصور لیس هو الوضع بل هو من مقدماته و لذا لا بد منه فی مقام الوضع بأی معنى من المعانی فسر و علیه فنقول: ان المتصدی الأول له بعد تصور معنى خاص و لفظ مخصوص، یتعهد فی نفسه بأنه متى قصد تفهیمه، ان یجعل مبرزه ذلک اللفظ ثم یبرز ذلک التعهد بقوله: «وضعت» أو نحوه فی الخارج.

و مما یدلنا على ذلک بوضوح، وضع الاعلام الشخصیه، فان کل شخص إذا راجع وجدانه ظهر له أنه إذا أراد أن یضع اسماً لولده - مثلا - یتصور أولا ذات ولده و ثانیاً لفظاً یناسبه ثم یتعهد فی نفسه بأنه متى قصد تفهیمه یتکلم بذلک اللفظ، و لیس هاهنا شی‌ء آخر ما عدا ذلک.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 22/08/1403 – 10/05/1445

عرض کردیم برای ورود به مباحث الفاظ و کیفیت دلالت الفاظ بر اعتبارات شرعی، مقدماتی را در علم اصول آقایان اشاره می‌کنند، بعضی از مقدمات اصلا ثمره عملی ندارد، فعلا مرور می‌کنیم. یک مقدمه این بود که وضع یعنی چه؟ که بحث کردیم و خلاصه این شد که اعتبار حکایت این لفظ از معنا از صورت ذهنی یا «جعل اللفظ علامۀ علی المعنی» است.

نکته (مقدمه) سوم: مَنِ الواضع؟

مقدمه دوم این است که «من الواضع؟» در زبانها و لغتها واضع کیست؟ این مبحث هم در بین علمای علم اصول و هم در بین زبان شناسان غربی بحثش مطرح است که واضع الفظ بر معانی یا واضع لسان و زبان که یک کل است برای الفاظ، کیست؟

اینجا دو نظریه اینجا وجود دارد، یک نظریه قائل به الهیه الوضع است یعنی واضع زبانها خداست. نظر دوم این است که واضع الفاظ و السنه بشر است. در بین محققان ما از کسانی که قائلند که واضع در زبانها و الفاظ مطلقا خداوند است، محقق نائینی است. مطلقا گفتیم چون شهید صدر بیانی دارند که ممکن است از آن استفاده شود که ایشان فی الجمله در ابتدای خلقت حضرت آدم علی نبیه و آله و علیه السلام گویا واضع را خداوند می‌داند ولی بعدا می‌گویند سایر وضعها به دست بشر است. ولی مطلب ایشان قابل نقد است که شاید نرسیم اشاره کنیم ولی دوستان مطالعه نمایند شاید اگر اشاره کنند مطالبی در ذیل آن عرض کنیم.

محقق نائینی در اجود التقریرات ج 1 ص 11 ضمن نکاتی کیفیت وضع الهی را در الفاظ اینگونه بیان می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند شکی نیست در اینکه دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی و به دلالت عقلی نیست. این یک امر روشن است و الا اگر دلالت الفاظ بر معانی در زبانها به دلالت عقلی بود، باید هر فردی از هر لسانی از هر مکانی هر جمله‌ای را که هر کسی به هر زبانی بگوید، او درک کند، می‌فرمایند دلالت عقلی یعنی اینگونه، بعد می‌فرمایند وجدانا این چنین نیست،کسی که زبان انگلیسی نمی‌داند، هر چه قدر کلمه انگلیسی بگویند متوجه نمی‌شود. لذا بدون شبهه دلالت الفاظ بر معانی دلالت ذاتی نیست.

نکته دوم: از طرف دیگر می‌فرمایند اگر وضع الفاظ برای معانی به توسط بشر می‌بود، یعنی در هر زبانی ما یک انسانی می‌داشتیم که مجموعه الفاظ موجود در دائره المعارف‌ها و قاموس‌های لغت را برای معانی وضع کرده بود، این کار بسیار کار بزرگی است، باید در تاریخ ثبت می‌شد، کبریت را چه کسی اختراع کرده است؟ بررسی می‌کنند و می‌گویند فلانی بود.

محقق نائینی می‌فرمایند این وضع الفاظ برای معانی اگر بشری می‌بود، این همه الفاظ را برای معانی وضع می‌کرد، این کار مهم نباید گزارشگری می‌شد! و نباید می‌گفتند واضع زبان انگلیسی فلانی است، واضع زبان عربی فلانی است، واضع زبان فرانسه فلانی است!؟ و این را ما نمی‌بینیم که در هر زبانی گزارشگری شود که واضع فلان زبان فلانی است.

نکته سوم: از طرف دیگر ایشان کم کم می‌خواهند وارد بشوند که اصلا امکان ندارد بشر واضع باشد. می‌فرمایند شما در هر زبانی انبوه الفاظ و انبوه معانی را در یک زبان توجه کنید، میلیونها کتاب نوشته می‌شود، میلیونها محتواست، میلیاردها معناست، الان اگر بگویید یک بشر یا پنج دور هم بنشینند و برای این انبوه معانی الفاظ مختلف را وضع کنند گویا استحاله عادی دارد و نمی‌توانند این کار را بکنند.

لذا در نکته سوم می‌فرمایند وضع الفاظ برای معانی یک امر الهی و یک امر خدائی است. چگونه این وضع الفاظ برای معانی الهی است؟ توضیح می‌دهند که توضیح ایشان نکته چهارم است.

نکته چهارم: می‌فرمایند اموری که در ید قدرت خداوند است به تعبیر من، ممکن است از جهتی به سه قسم تقسیم کنیم؛

 قسم اول: یک امور تشریعی و قانون گذاری و امور اعتباری که مربوط به تقنین است، یجب کذا، یحرم کذا، یکره کذا و یستحب کذا، محقق نائینی می‌فرمایند شیوه این امور تشریعی این است که ذات مقدس حق این امور را اعتبار می‌کند بعد این امور را با وحی به انبیاء وحی می‌کند و بعد انبیاء این امور اعتباری تشریعی وحی شده بر آنها را به مردم منتقل می‌کنند، این امور اعتباری می‌شود.

قسم دوم: می‌فرمایند صفات تکوینی است که ذات مقدس حق در وجود بشر قرار داده است و این صفات تکوینی به تعبیری یک علائمی به بشر مخابره می‌کند. مثلا بدن انسان احتیاج به آب دارد، تکوینا ذات مقدس حق یک خصوصیت تکوینی در نفس انسان قرار داده است که عطش باشد، انسان تشنه می‌شود این خصوصیت تکوینی و غریزی است، لذا به دنبال آب می‌رود. قسم دوم امور تکوینی که ذات مقدس در وجود بشر قرار داده است و یک علائمی هم به بشر مخابره می‌شود.

قسم سوم: می‌فرمایند ما اموری داریم که وسط بین تکوین و تشریع است، تعبیر محقق نائینی است، اموری داریم که وسط بین تکوین و تشریع است گویا لونی از تکوین دارد و لونی از تشریع دارد، از جهتی امر تکوینی است و از جهتی امر تشریعی است. این امور چیست؟ می‌فرمایند این اموری که وسط بین التکوین و التشریع وضع الالفاظ علی المعانی است. به این معنا که می‌فرمایند ذات مقدس حق خودش الفاظ را اعتبار می‌کند برای معانی، الفاظ را علامت معانی قرار می‌دهد و یک جمله دارند پاسخ از سؤال مقدر.

سؤال: اگر خداوند واضع الفاظ برای این معانی است، چرا ذات مقدس حق، اسم این ورق بین دفتین را کتاب گذاشته است و اسم دیگری نگذاشته است؟ چرا اسم این مورد میکروفن است؟

محقق نائینی جواب می‌دهند «جعل لکل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبه بینهما مجهوله عندنا». یک خصوصیت و ارتباطی لفظ با معنای خودش دارد که این خصوصیت را ما نمی‌فهمیم ولی در نزد ذات مقدس حق معلوم است، پس ذات مقدس حق، معتبر و واضع الفاظ برای معانی شد، بعد این اعتبار خودش را خداوند به وضاع الهام می‌کند، با الهامو تعبیر وحی را هم به کار نمی‌برند که این شبهه و سؤال ایجاد نشود که مگر به غیر از پیامبر هم وحی می‌شود، ذات مقدس حق این اعتبارات و قراردادهای خودش را به واضعین الهام می‌کند و واضعین هم این اعتبارهای خدائی را به مردم اعلام می‌کنند.

در پایان محقق نائینی می‌فرمایند «مما یؤکد ذلک» که واضع خداوند است، شما هم الان هم اگر به افراد بشر بگویید برای این معانی، الفاظ وضع کنند، و یک نفر بخواهد وضع کند نمی‌تواند. لذا می‌گوییم «حقیقه الوضع هو التخصیص و الجعل الهی». حقیقت وضع این است که جعل لفظ علی المعنی اما جعل خدائی و الهی است.[1]

عرض می‌کنیم که اشکالاتی به این کلام وارد است که به برخی از انها اشاره می‌کنیم.

اشکال اول: شما فرمودید وضع امر اعتباری الهی این جعل الهی است، بعد این امر الهی به وضاع الهام می‌شود و وضاع به مردم بیان می‌کنند، فرق این مورد با قسم اول چیست؟ که این قسم اول شد تشریع و این قسم شد وسط بین تکوین و تشریع، در قسم اول هم ذات مقدس هم تشریعاتی را اعتبار می‌کند، وجوب نماز و حرمت شرب خمر و بعد این تشریعات را به انبیاء وحی می‌کند و انبیاء به مردم می‌گویند، هر دو مثل هم هستند، اعتبار ذات مقدس حق و وحی به دیگران و بیان وحی الهی و الهام الهی به مردم. چگونه قسم اول تشریع شد و قسم دوم وسط بین تکوین و تشریع می‌شوئد؟!

اشکال دوم: شما می‌فرمایید که اگر واضع بشر بود «لو کان لبان»، روشن می‌شد و معلوم می‌شد و ما می‌فهمیدیم، آیا جای این سؤال نیست از محقق نائینی که اگر جمعی از مردم هستند که این الهام خدایی می‌شود به آنها، این افراد می‌گفتند به ما الهام شده است، «لو کان لبان» اینجا نیست؟ باید روشن می‌شد و معلوم می‌شد. اگر با یک وضعی یک نفر مخالفت کند، واضع بگوید مخالفت تو معنا ندارد چون الهام خدایی است.

الهام خطور به قلب است، و تمحل و تلاش خودش نیست.

اشکال سوم: گویا محقق نائینی نگاهشان به وضع الفاظ برای معانی این است که وضع الفاظ برای معانی، دفعتا حاصل شده است، یعنی گویا نگاهشان این است که مگر می‌شود یک نفر یا پنج نفر بنشینند و این قاموس بزرگ را بنویسند، در حالی اگر به شیوه وضع الفاظ برای معانی در عصور مختلف توجه می‌شد، این استحاله عادی و عدم امکان، این حرفها قابل گفتن نبود. بشر به خاطر احتیاجاتی که دارد از وقتی تفهیم و تفاهم برای او حاصل شد، مطابق با نیازهای خودش کم‌کم الفاظی را برای معانی وضع می‌کند و تدریجا اتفاق می‌افتد، به تعبیر شهید صدر[2] جیلا بعد جیل اتفاق می‌افتد.

شاهد مطلب هم این است که هر کس در طول عمر خودش نگاه کند می‌بیند چه معانی جدیدی اختراع شده و واضعین برای آن الفاظ ایجاد کرده‌اند، بیست سال رمز امرزها نبود. این معنا اختراع شد، واضعین تناسباتی بین معنا و لفظ دیدند، ایرانی‌ها اسم آن را رمزارز گذاشتند و در عربی فقه العملات الرقمیه اسم گذاشتند هر کدام به یک جهتی و بقیه موارد اختراعی.  می‌بینیم هر چه نیازها و احتیاجات بشر بیشتر می‌شود، آرام آرام افراد الفاظی را برای معانی وضع می‌کنند، اینکه ما یکجا به این الفاظ نگاه کنیم و بگوییم وضع اینها از یک نفر و پنج نفر میسر نیست لذا پس واضع حتما خداوند است، این جهتش این است که به تحلیل حقیقی وضع الفاظ بر معانی در بین مردم توجه نشده است. و الا اگر توجه شد نسل بعد از نسل مردم الفاظ را برای معانی وضع می‌کنند.

نتیجه: این ادعا که واضع ذات مقدس حق است ما دلیلی بر آن نداریم البته نمی‌توانیم نفی قاطع کنیم، روایات می‌گویند قبل از حضرت آدم انسانهایی در زمین بوده‌اند، انسانهای قبلی چه می‌کرده‌اند؟ لذا این ادعا قابل اثبات نیست که واضع اولی ذات مقدس الفاظی را به آدم الهام کرد، احتمال آن نفی نمی‌شود.

نتیجه: واضع، بشر است.

[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 11؛ (و الحق) هو (الثالث) فانا نقطع بحسب التواریخ التی بأیدینا انه لیس هناک شخص أو جماعه وضعوا الألفاظ المتکثره فی لغه واحده لمعانیها التی تدل علیها فضلا عن سائر اللغات کما انا نرى وجداناً عدم الدلاله الذاتیّه بحیث یفهم کل شخص من کل لفظ معناه المختص به بل اللّه تبارک و تعالى هو الواضع الحکیم جعل لکل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبه بینهما مجهوله عندنا و جعله تبارک و تعالى هذا واسطه بین جعل الأحکام الشرعیه المحتاج إیصالها إلى إرسال رسل و إنزال کتب و جعل الأمور التکوینیه التی جبل‌ الإنسان على إدراکها کحدوث العطش عند احتیاج المعده إلى الماء و نحو ذلک فالوضع جعل متوسط بینهما لا تکوینی محض حتى لا یحتاج إلى أمر آخر و لا تشریعی صرف حتى یحتاج إلى تبلیغ نبی أو وصى بل یلهم اللَّه تبارک و تعالى عباده على اختلافهم کل طائفه بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده معنى خاص.

و مما یؤکد المطلب انا لو فرضنا جماعه أرادوا احداث ألفاظ جدیده بقدر ألفاظ أی لغه لما قدروا علیه فما ظنک بشخص واحد (مضافاً) إلى کثره المعانی التی یتعذر تصورها من شخص أو أشخاص متعدده (و منه) ظهر أن حقیقه الوضع هو التخصیص و الجعل الإلهی و التعبیر عنه بالتعهد و الالتزام مما لا محصل له.

[2].  بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 84؛ مناقشه القول بإلهیه الوضع

وقد نوقش فی کلا هذین الأمرین من قبل أنصار الاتجاه الثانی : بأن مدعی بشریه الوضع لا یفترض وجود شخص معین من البشر قد قام بإبداع کل هذا النظام اللغوی الدّقیق ، وإنما یدعی أن الإنسان بذکائه الملهم من قبل الله سبحانه وتعالى اتجه ـ نتیجه إحساسه بالحاجه إلى التفاهم مع الآخرین من بنی نوعه ـ إلى استخدام الأسالیب البدائیه الساذجه فی بادئ الأمر من الإشارات والتصویرات وتقلید الأصوات فی مقام التعبیر عما یدور فی ذهنه ونقله إلى الآخرین ، ثم نمت عنده تلک الأسالیب وتطورت تدریجا حتى أصبحت بالشکل المنسق المتکامل الّذی علیه الیوم فهی إذن عملیه قد اشترکت فی إبداعها خبرات أجیال من البشر ولیست من صنع إنسان معین لکی یستبعد ذلک على أساس عدم نقل التاریخ لاسمه أو على أساس استحاله وقوعه فی نفسه.

بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 86؛ ولکن ، مع ذلک نحن لا نملک برهانا قاطعا على نفی اتجاه إلهیه الوضع وأن الوضع ونشوء ظاهره اللغه فی حیاه الإنسان کان من صنع نفسه مائه بالمائه. بل من المحتمل أن تکون قد بدأت هذه الظاهره فی حیاه الإنسان أول ما بدأت بتدخل وعنایه من الله سبحانه وتعالى ، بأن یکون قد ألهم آدم فعلمه الأسماء والألفاظ وکیفیه استخدامها فی مجال نقل أفکاره وخواطره إلى الآخرین ، بل فرضیه الإلهام بأصل اللغه لعلها هی المناسبه مع ما هو الملاحظه فی جمله من النصوص الدینیه التی تؤکد على أن الخلیفه الأولى من البشر ـ آدم وزوجته ـ کانا على معرفه واطلاع بلغه مکنتهما من الحوار والتفاهم فیما بینهما قبل أن یهبطا إلى الدنیا ویمارسا نشاطهما الطبیعی والاجتماعی فیها ، وهذا من المستبعد جدا أن یحصل من دون افتراض إلهام ربانی کان بذره فی طریق نشوء هذه الظاهره بعد ذلک فی حیاه الإنسان.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 29/08/1403 – 17/05/1445

نکته چهارم: اقسام وضع

مبحث سوم از مباحث مقدماتی دلالات، اقسام وضع است، می‌دانید که هر وضعی سه رکن دارد، لفظ، معنا و علقه و رابطه‌ای که بین لفظ و معنا اعتبار می‌شود. لذا هر وضع، ممکن است با عنایت به یکی از این سه رکن تقسیماتی پیدا کند، وضع به لحاظ لفظی که وضع شده برای معنا، ممکن است تقسیماتی داشته باشد، وضع به لحاظ معنایی که تصور شده است ممکن است تقسیماتی پیدا کند، وضع به لحاظ آن علقه وضعی و رابطه‌ای که بین لفظ و معنا شکل گرفته است ممکن است تقسیماتی پیدا کند.

که به برخی از این تقسیمات به عنوان مبدء تصدیقی در علم اصول پرداخته شده است، تقسیم اول خیلی مهم نیست که اشاره می‌کنیم، تقسیم دوم به لحاظ معناست که هم مهم است و هم ثمره دارد.

تقسیم اول: وضع تعیینی و تعینی

تقسیم اول به لحاظ کیفیت حصول رابطه بین لفظ و معنا، گفته می‌شود وضع بر دو قسم است، وضع تعیینی و وضع تعیّنی، ما این تقسیم را باید عرضه کنیم بر مبانی که در سابق اشاره می‌کردیم که وضع یعنی چه؟ و ببینیم طبق آن مبانی آیا تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی تقسیم صحیحی است یا نه؟

در مبانی گذشته یک مبنا، مبنای شهید صدر بود که به اشکالات آن مبنا کار نداریم، مبنای ایشان این بود که وضع اقتران اکید است بین لفظ و معنا، طبق این مبنا تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی ممکن است بگوییم اشکال ندارد، به این معنا که وضع یعنی اقتران اکید، اینگونه بگوییم این وضع که اقتران اکید است بین لفظ و معنا، به تعبیر خود شهید صدر گاهی سبب حصول این اقتران عامل کیفی است، یک اعتبار کننده است، شأن قویی در بین مردم دارد یا قانون پشت سر اوست، یا نهادی است که در بین مردم اعتبار دارد، فرض کنید فرهنگستانی است مثلا، اینها قرن اکید ایجاد کنند بین یک لفظ و معنایی، ایشان وضع را قرن اکید دانستند. این قرن ایجاد می‌شود.

گاهی اقتران اکید به وضع تعیینی نیست که واضع کیفی این کار را انجام بدهد، بلکه سبب و عامل این اقتران اکید کثرت استعمال است، لذا یک عامل کمی اقتران اکید ایجاد کند، این عیبی ندارد، لذا وضع از نظر شهید صدر اقتران اکید است، اقتران می‌تواند مقسم واقع شود که عامل اقتران اکید یا کمی است و یا کیفی است لذا بگوییم وضع تعیّنی است یا تعیینی است. این از نگاه ایشان ممکن است بگوییم اشکالی ندارد یا کم اشکال دارد.

اما طبق سایر مبانی، آن مبانی که وضع را لونی از اعتبار می‌دانستند، طبق این مبانی تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی مشکل خواهند داشت مگر با توجیهی که بعدا اشاره می‌کنیم.

مثلا محقق اصفهانی می‌فرمودند وضع یعنی «اعتبار التخصیص اللفظ بالمعنی» یا «جعل اللفظ علامۀ علی المعنی»، اگر وضع به این معنا باشد خود محقق اصفهانی هم توجه دارند و می‌فرمایند وضع را طبق این معنا به دو قسم نمی‌شود تقسیم کرد، مقسم باید چیز دیگری باشد. عبارت ایشان را در نهایه الدرایه چاپ قدیم ص 15 حاشیه 16 مراجعه کنید[1]، ایشان می‌فرمایند اگر وضع حقیقتا اعتبار واضع باشد، «جعل اللفظ علامۀ علی المعنی» باشد، در وضع تعیینی ما اعتبار واضع داریم، «جعل اللفظ علامۀ علی المعنی»، اما ایشان می‌فرمایند در وضع تعیّنی آنچه که علامیت درست کرده است و این لفظ علامت این معنا شده است، جاعل ندارد کثرت استعمال است، لذا در وضع تعیّنی نمی‌توانیم بگوییم قسمی از وضع است، واضع چه کسی است؟ کثرت استعمال این را به وجود آورده نه اعتبار معتبر.

لذا خودشان می‌فرمایند مقسم برای وضع تعیینی و وضع تعیّنی یک چیز دیگر است، مقسم ملازمه بین لفظ و معناست، این ملازمه بین لفظ و معنا گاهی بالوضع به وجود می‌آید یعنی یک اعتبار معتبری آن را ایجاد می‌کند می‌گوییم وضع تعیینی اما گاهی این ملازمه به اعتبار نیست بلکه به کثرت استعمال است، اسم آن را وضع نگذارید، ولی ملازمه بر دو قسم است. حصول ملازمه بین لفظ و معنا گاهی به وضع واضع است و گاهی بر اثر کثرت استعمال است. بحوث فی الاصول ایشان را مراجعه کنید[2]، بحوث را بعد از تعمق فراوان در اصول و فلسفه با نگاه به اینکه می‌خواستند اصول کاربردی بنویسند که متأسفانه توفیق اتمامش هم پیدا نشده است که خودشان این کتاب را به بحوث فی الاصول نامگذاری کرده‌اند ولی مرحوم مظفر این کتاب را به الاصول علی نهج الحدیث نامگذاری کرده است. این نگاه محقق اصفهانی که خودشان می‌فرمایند وضع را نمی‌شود به دو قسم تقسیم کرد.

انظار آقایان دیگر، علامه طباطبائی که وضع را به تبع بعضی از فلاسفه «اعتبار الهو هویه بین اللفظ و المعنی» معنا می‌کنند، این همانی لفظ و معنا، طبق این نگاه هم در وضع تعیینی یک معتبر است که اعتبار هو هویت می‌کند ولی در وضع تعیّنی کثرت استعمال است و معتبری مثلا اعتبار هو هویت نمی‌کند.، همینگونه تعهدی که محقق نهاوندی و محقق خویی می‌فرمایند.

عرض ما این است که با یک توجیه ممکن است بگوییم طبق همه این انظار می‌شود وضع را به وضع تعیینی و تعیّنی تقسیم کرد که خیلی هم مهم نیست این تقسیم بشود یا نه؟

اینکه وضع اعتباری از طرف واضع باشد، ممکن است در هر دو قسم ما این اعتبار را تصویر کنیم، یعنی وقتی که واضعی شخصی داریم در وضع تعیینی، روشن است که معتبِر اعتبار می‌کند لفظ را علامت بر معنا، این بسیار خوب، وضع تعیینی شد، در وضع تعیّنی وضعیت چگونه است؟

تحلیل وضع تعیّنی این است که ابتدائا لفظ در معنا به کار می‌رود به کمک قرینه، لفظ به تنهایی علامت معنا نیست، لفظ به کمک یک یک قرینه می‌شود مفهم معنا، این کثرت استعمال با قرینه به یک جایی می‌رسد که یک کسی پیدا می‌شود و تاریخ آن را لازم نیست بدانیم این روشن است که این هست، یک شخصی پس از کثرت استعمالات، لفظ را برای اولین بار با اسقاط قرینه در معنا به کار می‌برد. مثلا مرتب گویندگان و سخنوران و ائمه جمعه لفظ شیطان بزرگ را با کمک قرینه در امریکا به کار می‌برند، کثرت استعمال به جایی می‌رسد که یک نفر پیدا می‌شود با اسقاط قرینه لفظ را در معنا به کار می‌برد در امریکا.

مدلول التزامی استعمال این شخص با اسقاط قرینه این است که «جعلت اللفظ علامۀ علی المعنی»، من که بدون قرینه استعمال کردم، یعنی لفظ را علامت بر معنا قرار دادم، در وضع تعیینی اولین باری که مسبوقا به استعمالات مجازی یک شخصی بدون قرینه لفظ را علامت برای معنا قرار داد، آن می‌شود وضع و اعتبار، اسمش مسامحه می‌شود که وضع تعیینی است، آن هم وضع تعیّنی می‌شود و این را دقت داریم، ولی در تحلیل این اعتبار، در هر دو صورت هست، لذا اینگونه باید بگویید که گاهی وضع واضع مسبوق به استعمالات مجازی نیست، مثل وضع رایانه برای کامپیوتر توسط فرهنگستان، که مسبوق به استعمالات مجازی هم نیست، این یک نوع وضع است که شما اسمش را وضع تعیینی بگذارید، یک نوع وضع دیگر است که مسبوق به استعمالات مجازی است یعنی کاربردهای مجازی فراوان دارد، به جایی می‌رسد که یک شخصی بالاخره اسقاط قرینه می‌کند، لفظ را در معنا به کار می‌برد بدون قرینه، آن شخص هر کسی باشد، در این موارد می‌توانیم بگوییم واضع است. یعنی قرینه را اسقاط کرد و در نتیجه لفظ را در این معنا به کار برد.

پس تصور می‌شود در مواردی هم که کثرت استعمال مجازی است در یک جا بالاخره این اعتبار معتبِر بدون قرینه موجب علامیت لفظ برای معنا بشود، نهایت مهم نیست که بتوانید اسمش را وضع بگذارید یا نه این تقسیم مشکلی ندارد.

تقسیم دوم: تقسیم وضع به اعتبار معنا

تقسیم دوم: (مهم) وضع به اعتبار معنایی که واضع آن معنا را تصور می‌کند، می‌گویند بر چهار قسم است، در این تقسیم دو مرحله بحث داریم، در مرحله اول چند نکته مطرح می‌کنیم.

نکته اول: در تقسیم لفظ به اعتبار معنا در مقام ثبوت چند قسم تصور می‌شود؟ که باید بررسی کنیم.

نکته دوم: از این اقسام چند قسم امکان عقلی دارد؟ ممکن است تصور بکنیم ولی بگوییم بعضی از اقسام آن امکان عقلی ندارد.

نکته سوم: از این اقسام چند قسم در خارج واقع شده است؟

مرحله دوم: خیلی مهم است این تقسیم دوم که بحث هم دارد، چالش هم دارد، اصلا چرا در علم اصول به عنوان مبدء تصدیقی مطرح شده است؟

به عبارت دیگر این تقسیم چه رابطه و نسبتی با مسائل علم اصول دارد؟ اگر این تقسیم را ندانستیم آیا لطمه‌ای به مسائل علم اصول وارد می‌شود؟ وضع عام موضوع له عام، وضع عام موضوع له خاص، وضع خاص موضوع له عام،وضع خاص موضوع له خاص، اگر به مسائل علم اصول ربطی ندارد، چرا اصلا بحث کنیم؟ لذا در مرحله دوم باید بحث کنیم که آیا این تقسیم دوم مبدء تصدیقی برای علم اصول قرار می‌گیرد یا نه؟

[1]. نهایه الدرایه فی شرح الکفایه - ط قدیم نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 24؛ و بهذا المعنى صحّ تقسیمه إلى التعیینی و التعیّنی إلخ: و أمّا على ذکرنا من أنّ حقیقه الوضع اعتبار الواضع فلا جامع بینهما بل الوضع التعیّنی یشترک مع التعیینی فی نتیجه الأمر،إذ کما أنّ اعتبار الواضع یوجب الملازمه بین اللفظ و المعنى من حیث الانتقال من سماع اللّفظ إلى المعنى کذلک کثره الاستعمال توجب استئناس أذهان أهل المحاوره بالانتقال من سماع اللفظ إلى المعنى فلا حاجه إلى دعوى اعتبار أهل المحاوره على حدّ اعتبار الواضع فانّه لغو بعد حصول النتیجه.

[2]. بحوث فی الأصول نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 24؛ فیوجب استعماله مکرراً ثبوت الملازمه بین اللفظ و المعنى، فهذه الملازمه تاره لمکان الاعتبار، و أخرى لکثره الاستعمال، و لا منافاه بین کون الملازمه واقعیه و الوضع بعین الاعتبار، لواقعیتها بواقعیّه الاعتبار، بخلاف الوضع، فانه لا شی‌ء قبل الاعتبار، و لا یتحقق به إلاّ الوضع على المعنى بوجوده الاعتباری، فتدبّر جیّداً.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 30/08/1403 – 18/05/1445

مرحله اول: امکان و وقوع اقسام تقسیم دوم وضع

تقسیم دوم برای وضع، تقسیم وضع بود به اعتبار معنایی که واضع آن معنا را تصور می‌کند و بعد عمل وضع را انجام می‌دهد. عرض می‌کنیم که در مقام ثبوت چهار قسم برای این وضع متصور است؛

توضیح مطلب: وضع فعل اختیاری واضع است، لفظ را اعتبار می‌کند علامت برای یک معنا یا قرن اکید ایجاد می‌کند بین لفظ و معنا و یا جعل ملازمه می‌کند بین لفظ و معنا، لامحاله اینگونه جعل، احتیاج دارد به اینکه مجعول و مجعول له را تصور کند، در باب حمل هم می‌خوانید تصور موضوع و محمول لازم است. واضع باید صورت ذهنی‌ای را از معنا به ذهن بیاورد و بعد لفظ را وضع کند، و الا اگر مجهول مطلق باشد وضع الشئ برای مجهول مطلق ممکن نیست. وقتی واضع می‌خواهد معنا را تصور کند و لفظ را وضع کند؛

قسم اول:گاهی معنای عامی را تصور می‌کند لفظ را برای همان معنا اعتبار می‌کند. فرض کنید کلی انسان، صورت ذهنی حیوان ناطق را لحاظ می‌کند لفظ انسان را وضع می‌کند برای همین معنای عام لحاظ شده، می‌گوییم وضع عام، موضوع له عام.

قسم دوم: معنای خاص و جزئی را لحاظ می‌کند و لفظ را برای همین معنای جزئی و صورت ذهنی جزئی وضع می‌کند، مثل وضع لفظ مهدی بعد از تصور صورت ذهنی فرزند تازه متولد شده که می‌گوییم وضع خاص، موضوع له خاص.

قسم سوم: اینگونه گفته‌اند گاهی واضع ممکن است معنای عامی را در ذهن لحاظ کند، یک صورت ذهنی کلی معنای عام، بعد لفظ را وضع کند برای مصداقی از مصادیق این عام، لحاظ کند معنای کلی را ولی برای جزئی اسم گذاری کند، می‌گوییم وضع عام، موضوع له خاص.

قسم چهارم: بر عکس قسم سوم است، معنای خاصی را لحاظ می‌کند بعد لفظی را برای عام و کلی وضع می‌کند، می‌گوییم وضع خاص، موضوع له عام.

نسبت به صورت اول و دوم بحثی نیست در امکان آن عقلا و وقوع آن در خارج، وضع عام، موضوع له عام و وضع خاص، موضوع له خاص، هم امکانش و هم وقوعش مشکلی ندارد.

کلام در این است که آیا قسم سوم و چهارم وضع، امکان عقلی دارد و در خارج هم واقع شده است یا امکان عقلی ندارد؟

مشهور اصولیان معتقدند قسم سوم ممکن است و قسم چهارم استحاله عقلی دارد و ممکن نیست. بله مثل محقق رشتی و شیخ عبدالکریم حائری معتقدند که قسم چهارم هم امکان دارد و هیچ استحاله عقلی ندارد.

دو مطلب را سربسته توجه کنید تا فی الجمله نظر مشهور روشن شود، مشهور دو مطلب را کنار هم می‌گذارند و نتیجه می‌گیرند که قسم سوم امکان دارد و قسم چهارم ممکن نیست.

مطلب اول: نگاه مشهور این است که در باب وضع چنانکه اشاره کردیم تصور معنا لازم است تا بعد لفظ را برای او وضع کنیم، ولی لازم نیست تصور معنا به تمام حدودش باشد به حد تام یا رسم تام منطقی تا بعد لفظ را برای آن وضع کنیم، بلکه به صرف اینکه شما یک معنایی را تصور کردید یا بنفسه با همه جزئیاتش و یا به عنوانش، به صورت اجمال توانستید یک معنا را تصور کنید، وضع برای شما امکان دارد و مشکلی ندارد.

بنابراین در وضع قبول داریم تصور معنا برای واضع لازم است نباید معنا مجهول مطلق باشد اما دلیل نداریم که باید معنا را با تمام قیودش واضع لحاظ کند، حد تام یا رسم تام، معنا را یا بنفسه و با همه جزئیات و یا به عنوانه و به صورت اجمال تصور کند کافی است.

مطلب دوم: مشهور می‌گویند در باب تصور و لحاظ، عام و کلی همیشه قابل انطباق بر مصادیق است. به عبارت دیگر عام می‌تواند بازتابی باشد از مصادیقش، ولی بر عکس آن اینگونه نیست، خاص و جزئی نمی‌تواند بازتاب عام باشد و عام را برای شما بنمایاند.

مشهور با کنار هم گذاشتن این دو مطلب دو نتیجه می‌گیرند؛

نتیجه اول: می‌گویند قسم سوم امکان دارد که معنای عام را تصور کند و لفظ را برای خاص وضع کند، می‌فرمایند امکان عقلی دارد، چون عام بازتاب افراد هست، گویا انسان را که تصور کرد گویا زید را هم تصور کرده است. آن جنس را تصور کرده است لذا لفظ را برای خاص وضع کند امکان دارد و مشکلی ندارد لذا قسم سوم ممکن است.

نتیجه دوم: ولی قسم چهارم امکان ندارد چون قسم چهارم این بود که خاص را تصور کرده است صورت ذهنی خاص را و لفظ را برای عام وضع کرده و خاص بازتاب عام نیست، لذا اگر خاص را تصور کند عام را نه بنفسه تصور کرده و نه به عنوانه تصور کرده است، لذا عام تصور نشده است، خاص را تصور کرده و می‌خواهد برای عام لفظ وضع کند، عام را تصور نکرده است مجهول مطلق است در نزد او لذا این وضع امکان ندارد.

دو اشکال به این نگاه وارد شده است، هر اشکالی سبب شده یک نظریه تولید شود:

اشکال اول: خلاصه اشکال اول این است که مستشکل می‌گوید ما قبول داریم خاص بازتاب عام نیست، ولی بر عکس آن هم همین است، شما گفتید عام می‌تواند بازتاب خاص باشد، ما این را هم قبول نداریم، مفهوم عام نمی‌تواند بازتاب مفهوم خاص باشد، لذا نه صورت چهارم ممکن است و نه صورت سوم، فقط آنجا ممکن است که بین تصور واضع و بین معنایی که برای آن وضع کرده تطابق باشد، هر دو عام یا هر دو خاص باشند، اینجا ممکن است، اما اگر تصور واضع با آن معنایی که برای آن لفظ وضع می‌کند تغایر داشته باشد امکان ندارد، فرقی ندارد چه واضع عام را تصور کند و برای آن لفظ خاص را وضع کند یا بر عکس خاص را تصور کند و لفظ عام را برای آن وضع کند، هر دو محال است. لذا هر دو قسم استحاله دارد.

اشکال دوم: شیخ عبدالکریم حائری می‌فرمایند که از ریشه این اشکال را قبول نداریم، هم عام می‌تواند بازتاب خاص باشد لذا وضع عام، موضوع له خاص درست است و هم بر عکس آن می‌تواند باشد، خاص را تصور کند و لفظ را برای عام بگذارد، خاص هم می‌تواند بازتاب عام باشد و عام را به ما بشناساند، لذا هم قسم سوم درست است و هم قسم چهارم درست است.[1]

تا اینجا با اصل نظریه مشهور، سه نظریه شد.

توضیح اشکال اول

خلاصه اشکال این است که می‌گویند روشن است و همه قبول داریم که علقه وضعی یعنی ایجاد رابطه بین لفظ و معنا، صورت ذهنی‌ای که از معنا در ذهن ما شکل گرفته است، لذا قبول داریم، در وقت وضع باید واضع، معنا را تصور کند، مستشکل می‌گوید واضع که معنای عام را تصور می‌کند اسم می‌گذارد برای خاص، شما مشهور چنین گفتید که عام می‌تواند بازتاب خاص باشد، گویا با تصور عام، خاص هم در ضمن آن تصور شده است، لذا وضع عام موضوع له خاص درست است.

مستشکل می‌گوید اشکال ما این است که وضع مربوط به عالم مفاهیم است، ما قبول داریم در عالم خارج، خاص در وجود خارجی مصداقی از مصادیق عام است، این را قبول داریم اما در عالم مفاهیم آیا هر مفهومی مباین با مفهوم دیگر هست یا نه؟ فلاسفه می‌گویند بله، مفهوم زید غیر از مفهوم انسان است اینها با هم مباین هستند، شما مفهوم انسان را تصور کردید و لفظ را می‌خواهید برای مفهوم زید وضع کنید، با تصور مفهوم انسان که مفهوم زید تصور نشده است لذا مفهوم زید برای شما مجهول مطلق است، نه بنفسه و نه بعنوانه تصورش نکردید. لذا چه چیزی را می‌خواهید وضع کنید برای معنایی که تصور نکرده‌اید؟ به خارج کاری نداشته باشید که زید مصداق انسان است، در عالم مفهوم، مفهوم انسان غیر از مفهوم زید است. بر عکس آن هم همین است، آقایان می‌گویند شما مفهوم زید را تصور کردید حالا می‌خواهید برای مفهوم انسان لفظ وضع کنید؟ تصور مفهوم زید، تصور مفهوم انسان نیست، مفاهیم با هم متغایر و متباین هستند، لذا مفهوم انسان لحاظ نشد بنابراین هم قسم سوم و هم قسم چهارم، دو قسم استحاله دارد.

شهید صدر همین اشکال را با یک بیانی توضیح می‌دهند جلد اول بحوث ص 115 را مراجعه کنید[2]. ادامه بحث خواهد آمد.

[1].  درر الفوائد نویسنده : الحائری الیزدی، الشیخ عبد الکریم    جلد : 1  صفحه : 5؛ فی أقسام الوضع‌؛ ثم ان الملحوظ حال الوضع اما ان یکون معنى عاماً کلیاً و اما ان یکون خاصاً و على الأول اما ان یوضع اللفظ بإزاء ذلک المعنى العام و اما ان یوضع بإزاء جزئیاته و على الثانی لا یمکن ان یوضع الا بإزاء الخاصّ الملحوظ فالأقسام ثلثه لأن الخاصّ الملحوظ ان لو خطت الخصوصیه فیه حین الوضع فالموضوع له لا یکون الا خاصاً و ان جرد عن الخصوصیه فهو یرجع إلى تصور العام هکذا قال بعض الأساطین دام بقاؤه أقول یمکن ان یتصور هذا القسم أعنی ما یکون الوضع فیه خاصاً و الموضوع له عاما فیما إذا تصور شخصاً و جزئیاً خارجیاً من دون ان یعلم تفصیلا بالقدر المشرک بینه و بین سائر الافراد و لکنه یعلم إجمالا باشتماله على جامع مشترک بینه و بین باقی الافراد مثله کما إذا رأى جسماً من بعید و لم یعلم بأنه حیوان أو جماد و على أی حال لم یعلم انه داخل فی أی نوع فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص فی الواقع فالموضوع له لو حظ إجمالا و بالوجه و لیس الوجه عند هذا الشخص إلى الجزئی المتصور لأن المفروض ان الجامع لیس متعقلا عنده الا بعنوان ما هو متحد مع هذا الشخص و الحاصل انه کما یمکن ان یکون العام وجها لملاحظه الخاصّ لمکان الاتحاد فی الخارج کذلک یمکن ان یکون الخاصّ وجها و مرآتا لملاحظه العالم لعین تلک الجهه [1] نعم فیما إذا علم بالجامع تفصیلا لا یمکن ان یکون الخاصّ وجها له لتحقق الجامع فی ذهنه تفصیلا بنفسه لا بوجهه فلیتدبر.

[2]. بحوث فی علم الأصول (الهاشمی الشاهرودی)، جلد: ۱، صفحه: ۹2؛ والحاصل : ان حیثیه الجامع تاره : تکون ثابته فی أفراده ضمنا فلا یعقل حکایته عن الأفراد بخصوصیاتها لأن مرجعه إلى حکایه الجزء عن الکل وهذا ما یکون دائما فی الجامع مع أفراده بالذات. وأخرى : تکون حیثیه الجامع قائمه بأفراده قیاما عرضیا على نحو تکون قائمه بهذا الفرد بخصوصه وبذاک بخصوصه ، وفی مثل ذلک یمکن أن یتخذ الجامع مرآه للأفراد بخصوصیاتها وفانیا فیها فی مقام إصدار الحکم علیها ، وهذا ما یمکن أن یکون فی الجامع الانتزاعی العرضی مع أفراده بالعرض أی مناشئ انتزاعه.

الصحیح فی تصویر الوضع العام و الموضوع له الخاصّ‌ هذا; و لکن إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاصّ بالطریقه المذکوره إنما یعقل مبنیا على التصورات المشهوره فی حقیقه الوضع من اعتباره أمرا تشریعیا بحتا. و أما بناء على ما هو الصحیح من کونه أمرا واقعیا و هو القرن المخصوص بین اللفظ و المعنى لکی تتحقق بذلک صغرى قوانین الاستجابه الذهنیه الطبیعیه فلا بد للواضع فی مقام تحقیق هذا الهدف من استحضار المعنى الخاصّ بنفسه أی ما هو خاص بالحمل الشائع فی الذهن لکی یحقق الاقتران و السببیه بینه و بین اللفظ و لا یکفی تصور ما هو خاص بالحمل الأولی. و إن شئت قلت: ان الوضع بناء على المسلک الصحیح ینشأ من الجنبه التکوینیه لعملیه الوضع لا الجنبه الاعتباریه، و هذا یعنی ان العلقه الوضعیّه تحصل فی مرحله إصدار الحکم لا مرحله جریه على المحکوم علیه. فلا بد من افتراض ثبوت المعنى الخاصّ المراد وضع اللفظ بإزائه فی هذه المرحله و لا یکفی ثبوته فی مرحله الجری فقط. و التوصل إلى نتیجه الوضع العام و الموضوع له الخاصّ بناء على هذا المسلک إنما یعقل عن طریق تکرر الاقتران بین اللفظ و بین المعانی الخاصه بنحو ینتج الاقتران بین اللفظ و بین کل فرد من تلک المعانی. و بتعبیر آخر: ان الأشراط الذهنی و الربط المخصوص بین تصورین الّذی یؤدی إلى الاستجابه لأحدهما بالانتقال منه إلى الآخر لا یقتصر أثره على الطرفین بخصوصیتهما بل قد تنسحب تکوینا على الجامع، بمعنى أنا إذا افترضنا فئتین کل فرد من إحداهما مقابل لفرد من الأخرى فتعود الذهن على الانتقال من کل فرد من الفئه الأولى مثلا إلى ما یقابله من فرد فی الفئه الثانیه فی عدد من المرات یجعله ینتقل بعد ذلک تلقائیا من تصور فرد جدید من الفئه الأولى إلى ما یقابله من فرد فی الفئه الثانیه. و هذا بنفسه ما یمکن افتراضه فی المقام بدیلا عن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ إذ یحصل أشراط و ربط مخصوص بین (من) الواقعه بین اسمین خاصین و بین ربط خاص بین مدلولی هذین الاسمین، و هذا وضع خاص و موضوع له خاص و یحصل نظیر ذلک بین (من) الواقعه بین اسمین آخرین و بین ربط مخصوص بین مدلولی هذین الاسمین و هکذا، و لما کانت هذه الاشتراطات الذهنیه ینتسب أحد طرفیها إلى فئه و طرفها الآخر إلى فئه أخرى یتجه الذهن إلى أن ینتقل من کل فرد من هذه الفئه إلى الفرد المقابل له من الفئه الأخرى و بذلک تحصل نتیجه الوضع العام و الموضوع له الخاصّ‌.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 03/09/1403 – 21/05/1445

بررسی قسم سوم از اقسام وضع در تقسیم دوم

تقسیم دوم اشاره کردیم تقسیم وضع است از جهت معنائی که واضع تصور می‌کند و بعد لفظ را وضع می‌کند به چهار قسم تقسیم می‌شود. کلام در قسم سوم بود که وضع عام و موضوع له خاص است، گفته شده است که قسم سوم وضع محال است، وجه آن این بود که گفته شده بود که مفهوم عام مباین با مفهوم خاص است. چون مباین است مباین مرآۀ مباین قرار نمی‌گیرد، لذا اگر عام را تصور کرده است، تصور مفهوم عام، تصور مفهوم خاص نیست لذا خاص، مجهول مطلق است و نمی‌تواند با تصور عام، خاص را تصور کرده باشد لذا وضع برای خاص در این صورت استحاله دارد.

اشکال را برخی از محققان از جمله شهید صدر بیشتر توضیح می‌دهند قسمتی از توضیحات آقایان این است که می‌گویند تصور عام گاهی به این صورت است که حیثیت تعلیلی است برای تصور خاص، یعنی گویا اینگونه است عام را تصور می‌کند، تصور عام علت می‌شود برای تصور بعضی از افرادش، (برای تصور همه افراد نمی‌تواند علت شود که محقق اصفهانی مطلبی دارند که کاری به آن نداریم)، فعلا ممکن است اینگونه باشد عام را تصور می‌کند، تصور عام علت می‌شود برای تصور خاص، بعد لفظ را برای خاص وضع می‌کند، این صورت که مشکلی ندارد، به خاطر اینکه تصور عام علت شد برای تصور خاص، خاص را تصور کرد و لفظ را برای آن وضع کرد، این وضع خاص و موضوع له خاص می‌شود.

همه بحث این است که عام تصور شده است فقط، تصور عام چگونه است؟ ما عام را که تصور می‌کنیم تصور عام معنایش این است که یا خصوصیات فردی را همه را الغاء می‌کنیم یا توجه نمی‌کنیم حداقل به خصوصیات فردی، یعنی قدر مشترک بین افراد را لحاظ می‌کنیم بدون لحاظ خصوصیتی اصلا، وقتی قدر مشترک را لحاظ کردیم، خصوصیات و امتیازات فردی یا ملغی شد و یا حداقل لحاظ نشد، فقط لحاظ قدر مشترک است، آقایان می‌گویند اینجا را تصویر کنید، لحاظ قدر مشترک، لحاظ فرد نیست، مفهوم عام و کلی مباین با مفهوم فرد است، شما خصوصیات فردی را الغاء کرده‌اید لذا گویا فرد با خصوصیات فردی لحاظ نشده است، می‌خواهید اسم بگذارید برای او، وضع می‌شود برای مجهول مطلق و این هم صحیح نیست.

امام خمینی در کتاب مناهج الوصول جلد 1 ص 60 اینجا یک مطلبی دارند، (دو مناهج الوصول داریم، یکی در بین اهل سنت است که خیلی هم مشهور است مناهج الوصول، قاضی بیضاوی، یکی هم مناهج الوصول امام خمینی)، امام خمینی این اشکال را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند جمعی گفته‌اند که محال است وضع عام و موضوع له خاص داشته باشیم، با همین بیان که تصور عام با عدم توجه به خصوصیات تصور خاص نیست، لذا خاص مجهول مطلق است و وضع برای آن صحیح نیست.

امام خمینی می‌فرمایند این اشکال وارد نیست به خاطر اینکه می‌فرمایند ما قبول داریم که تصور عام تصور تفصیلی خاص نیست، عام را کسی تصور کند، تصور خاص با خصوصیات نیست. به عبارت دیگر ایشان می‌فرمایند ما قبول داریم تصور عام نه تصور خاص است تفصیلا و نه تصور خاص است اجمالا بما له من الامتیازات، چون امتیازات ملغی شده است ولی این را نمی‌توانید نفی کنید که تصور عام اجمالا تصور خاص هم هست، فی الجمله، لذا همین مقدار تصور خاص در باب وضع کافی است، اجمالا تصور عام، تصور خاص است، با تصور انسان گویا زید هم اجمالا تصور شده است لذا همین مقدار کافی است و قسم سوم استحاله ندارد و بلکه بالاتر می‌فرمایند با همین بیان حتی قسم چهارم هم استحاله ندارد.

«و التحقیق: أنّ تصوّر العامّ قد یکون موجباً لانتقال الذهن إلى مصادیقه بوجه إجمالیّ، فیتصوّر العامّ و یوضع اللفظ بإزاء ما هو مصداقه، و یکون هذا العنوان الإجمالیّ المشیر آله للوضع للأفراد، و لا یحتاج فی الوضع إلى تصوُّرها بخصوصیّاتها تفصیلاً، بل لا یمکن ذلک، لعدم إمکان الإحاطه بها تفصیلاً، لعدم تناهی أفراد الطبیعیّ، و بهذا المعنى یکون خصوص الوضع و عموم الموضوع له ممکناً»[1].

همین که بعضی از افراد بالاجمال تصور شده می‌شود برای آن اسم گذاشت.

نقد کلام امام خمینی در مورد امکان قسم سوم وضع

عرض می‌کنیم این بیان به این مقدار به نظر ما نمی‌تواند اشکال را پاسخ بدهد، اشکال این بود که از طرفی عام شما که تصور می‌شود یعنی شما تجرید کردید عام را از خصوصیات فردی، یعنی آن خصوصیات فردی افراد را کنار گذاشتید، خصوصیات فردی به هیچ وجه مورد توجه نیست بلکه ملغی شده است، فقط در عام آنچه به آن توجه کرده‌اید حیثیت مشترک است، جنبه حیوان ناطق بودن مثلا بدون خصوصیات فردی، بحث این است که آیا تصور عام می‌تواند، تصور فرد باشد با خصوصیات فردی آن، شما اسم را چه می‌خواهید بگذارید؟ قدر مشترک را تصور کردید و اسم روی قدر مشترک بگذارید بحثی نیست وضع عام موضوع له عام می‌شود، ولی قدر مشترک را تصور کردید و اسم روی فرد می‌خواهید بگذارید، یعنی خصوصیات فردی دخیل است، و الا فرد نمی‌شود، اینکه عام وجه برای خاص می‌تواند قرار بگیرد از آن جهت قدر مشترک است و شما نمی‌خواهید برای آن لفظ وضع کنید، اگر برای قدر مشترک می‌خواهید لفظ وضع کنید، بله آن را تصور کرده‌اید، وضع عام و موضوع له عام شد، ولی اگر برای فرد می‌خواهید نام گذاری کنید گویا خصوصیات فردی ملغی نیست ولی شما خصوصیات فردی را تصور نکرده‌اید.

لذا عرض ما این است که پاسخ درست در مسئله این است که ما قائل به تفصیل می‌شویم کلی و عامی که توسط واضع ملاحظه می‌شود؛ بر دو قسم است؛

قسم اول: گاهی کلی طبیعی ذاتی است که در کلی طبیعی ذاتی همه خصوصیات فردی یا به آن توجه نمی‌شود و یا ملغی می‌شود، در این موارد به نظر ما اشکال وارد است. این مطلب را  با کلام شهید صدر[2] و محقق عراقی در مقالات الاصول[3] مقارنه کنید و ببینید همان مطالب است یا تفاوت دارد.

اگر کلی ما آن جامع ذاتی است که در جامع ذاتی روشن است افراد تحلیل می‌شوند قدر مشترک اخذ می‌شود و خصوصیات فردی همه ملغی می‌شود، خصوصیات فردی هیچ مورد لحاظ قرار نمی‌گیرد، اگر عام از این قسم باشد اشکال وارد است، یعنی شما وقتی جامع ذاتی را ملاحظه می‌کنید دیگر نمی‌توانید اسم روی فرد بگذارید، اسم بگذارید ملاحظ شما قدر مشترک است و در همه افراد است برای آن می‌توانید اسم بگذارید نه برای فرد.

اما اگر جامع ما جامع انتزاعی است نه جامع ذاتی، در جامع انتزاعی خصوصیات فردی در مقام لحاظ ملغی نمی‌شود بلکه خصوصیات فردی ملاحظ هم هست، لذا در جامع انتزاعی اشکال وارد نیست، مثلا گفته می‌شود فردی از افراد انسان عموم بدلی، سؤال آیا وقتی می‌گویید فردی از افراد انسان، خصوصیات فردی الغاء شده است؟ ابدا خصوصیات فردی الغاء نمی‌شود.

شما اگر جامع انتزاعی را تصور کنید، تعبیر ما جامع انتزاعی است، یک وقتی تعبیر می‌کردیم از معقولات ثانی منطقی که عروضش هم در ذهن است اتصافش هم در ذهن است بر خلاف معقولات ثانی فلسفی که اینگونه نیست، اگر جامع انتزاعی را کسی تصور کند خصوصیات فردی ملغی نیست، لذا اگر عام ما به نحو جامع انتزاعی باشد هیچ عیبی ندارد که عام را تصور کند و فردی از افراد انسان به عنوان عام بدلی، تصور جامع انتزاعی الغای خصوصیات فردی نیست، لذا اسم بگذارد روی فردی از افراد انسان، که زید باشد، این اشکالی ندارد.

لذا عرض می‌کنیم قسم سوم با این بیان اشکالش رفع شد و استحاله‌ای ندارد.

شهید صدر مطلبی دارند گویا می‌خواهند اگر وضع را اعتبار بگیریم نظیر این بیان جواب بدهند ولی اگر وضع را قرن اکید بگیریم می‌فرمایند جواب دیگری داریم که وارد نمی‌شویم.

از مطالب گذشته روشن می‌شود که قسم چهارم وضع خاص و موضوع له عام است، مشهور می‌گویند استحاله دارد از همین بیان شاید استحاله آن روشن شود، وجهش این است که تصور خاص با خصوصیات فردی نه قابل انطباق بر افراد دیگر است، یعنی تصور زید با خصوصیات فردی نه قابل انطباق بر عمرو است و نه قابل انطباق بر بکر و خالد است و نه زید با خصوصیات فردی مطلق انسان است، مفهوم انسان هم نیست، آن زید با خصوصیات فردی است، لذا مشهور با این نگاه می‌گویند قسم چهارم که وضع خاص و موضوع له عام است استحاله دارد و محال است.

در مقابل مشهور نسبت به قسم چهارم دو نفر از اعلام مخالفت کرده‌اند، یکی محقق رشتی صاحب بدائع الافکار،

(ما زمانی که کفایه تدریس داشتیم یک مقدماتی را برای ورود به کفایۀ الاصول مطرح می‌کردیم و از جمله مقدمات این بود که محقق خراسانی در جلد اول کفایۀ الاصول به جنگ چه کسانی می‌روند و محقق چه محتوایی را باید مطالعه کند، و اشاره می‌کردیم که محقق خراسانی چه مقدار از مطالب محقق رشتی صاحب بدائع الافکار را مطرح و مناقشه می‌کنند، در جلد اول کفایه با چند نفر صراع دارند ولی در جلد دوم که انظار شیخ انصاری در رسائل مطرح است گویا محقق خراسانی ممحض هستند در تقابل با شیخ انصاری و نظر ایشان را دقیق ترین نظر می‌داند و حتی این موارد را احصاء کرده‌ایم محقق رشتی آدم دقیقی است، حاج آقا مصطفی عبارتی دارند به نظرم در همین بحث باشد، تحریرات الاصول ایشان را مراجعه کنید[4]، می‌فرمایند اگر علمای شیعه را از نظر علمی در چند صف قرار بدهیم از کسانی که در صف اول عمق علمی قرار می‌گیرد محقق رشتی صاحب بدائع الافکار است)

محقق رشتی صاحب بدائع الافکار و شیخنا المؤسس محقق حائری در کتاب درر در مقابل مشهور می‌فرمایند قسم چهارم استحاله ندارد، از بعضی از عبارات امام خمینی در مناهج الوصول استفاده می‌شود که قسم چهارم را محال نمی‌دانند. هر چند از بعضی از عبارات امام خمینی در بحث مشتق مطلب دیگری استفاده می‌شود لذا این نظر را به ایشان انتساب قطعی ندادیم.

عبارتهای محقق رشتی در بدائع الافکار ص 40[5] را مراجعه کنید، عبارات محقق حائری را در درر[6] مراجعه کنید.

بعد از اتمام این بحث به مرحله دوم می‌رسیم که این تقسیم چه ثمره‌ای در مباحث اصول دارد، یکی از مهمترین مباحث اصولی مباحث زبان شناختی  در همه زبانها بستگی به حل این تقسیم و استحاله و عدم استحاله قسم سوم دارد که خواهد آمد.

[1]. مناهج الوصول إلى علم الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص60.

[2]. بحوث فی علم الأصول (الهاشمی الشاهرودی)، جلد: ۱، صفحه: ۹2؛والحاصل : ان حیثیه الجامع تاره : تکون ثابته فی أفراده ضمنا فلا یعقل حکایته عن الأفراد بخصوصیاتها لأن مرجعه إلى حکایه الجزء عن الکل وهذا ما یکون دائما فی الجامع مع أفراده بالذات. وأخرى : تکون حیثیه الجامع قائمه بأفراده قیاما عرضیا على نحو تکون قائمه بهذا الفرد بخصوصه وبذاک بخصوصه ، وفی مثل ذلک یمکن أن یتخذ الجامع مرآه للأفراد بخصوصیاتها وفانیا فیها فی مقام إصدار الحکم علیها ، وهذا ما یمکن أن یکون فی الجامع الانتزاعی العرضی مع أفراده بالعرض أی مناشئ انتزاعه.

الصحیح فی تصویر الوضع العام و الموضوع له الخاصّ‌ هذا; و لکن إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاصّ بالطریقه المذکوره إنما یعقل مبنیا على التصورات المشهوره فی حقیقه الوضع من اعتباره أمرا تشریعیا بحتا. و أما بناء على ما هو الصحیح من کونه أمرا واقعیا و هو القرن المخصوص بین اللفظ و المعنى لکی تتحقق بذلک صغرى قوانین الاستجابه الذهنیه الطبیعیه فلا بد للواضع فی مقام تحقیق هذا الهدف من استحضار المعنى الخاصّ بنفسه أی ما هو خاص بالحمل الشائع فی الذهن لکی یحقق الاقتران و السببیه بینه و بین اللفظ و لا یکفی تصور ما هو خاص بالحمل الأولی. و إن شئت قلت: ان الوضع بناء على المسلک الصحیح ینشأ من الجنبه التکوینیه لعملیه الوضع لا الجنبه الاعتباریه، و هذا یعنی ان العلقه الوضعیّه تحصل فی مرحله إصدار الحکم لا مرحله جریه على المحکوم علیه. فلا بد من افتراض ثبوت المعنى الخاصّ المراد وضع اللفظ بإزائه فی هذه المرحله و لا یکفی ثبوته فی مرحله الجری فقط. و التوصل إلى نتیجه الوضع العام و الموضوع له الخاصّ بناء على هذا المسلک إنما یعقل عن طریق تکرر الاقتران بین اللفظ و بین المعانی الخاصه بنحو ینتج الاقتران بین اللفظ و بین کل فرد من تلک المعانی. و بتعبیر آخر: ان الأشراط الذهنی و الربط المخصوص بین تصورین الّذی یؤدی إلى الاستجابه لأحدهما بالانتقال منه إلى الآخر لا یقتصر أثره على الطرفین بخصوصیتهما بل قد تنسحب تکوینا على الجامع، بمعنى أنا إذا افترضنا فئتین کل فرد من إحداهما مقابل لفرد من الأخرى فتعود الذهن على الانتقال من کل فرد من الفئه الأولى مثلا إلى ما یقابله من فرد فی الفئه الثانیه فی عدد من المرات یجعله ینتقل بعد ذلک تلقائیا من تصور فرد جدید من الفئه الأولى إلى ما یقابله من فرد فی الفئه الثانیه. و هذا بنفسه ما یمکن افتراضه فی المقام بدیلا عن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ إذ یحصل أشراط و ربط مخصوص بین (من) الواقعه بین اسمین خاصین و بین ربط خاص بین مدلولی هذین الاسمین، و هذا وضع خاص و موضوع له خاص و یحصل نظیر ذلک بین (من) الواقعه بین اسمین آخرین و بین ربط مخصوص بین مدلولی هذین الاسمین و هکذا، و لما کانت هذه الاشتراطات الذهنیه ینتسب أحد طرفیها إلى فئه و طرفها الآخر إلى فئه أخرى یتجه الذهن إلى أن ینتقل من کل فرد من هذه الفئه إلى الفرد المقابل له من الفئه الأخرى و بذلک تحصل نتیجه الوضع العام و الموضوع له الخاصّ‌.

[3].  مقالات الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۷۱؛ و قد یقسّم الوضع بلحاظ تعلّقه بالصور الذهنیّه إلى عموم الوضع و الموضوع له أو خصوصهما أو عموم الوضع و خصوص الموضوع له أو بالعکس فمن الأوّل: أسماء الأجناس، و من الثانی: الأعلام الشخصیّه، و قیل من الثالث: الحروف و ما یلحق بها، و استشکلوا فی الرابع. و وجه اتّصاف الوضع بالعمومیّه و الخصوصیّه بملاحظه تبعیّته لما تعلّق به فی الذهن من صور المفاهیم، إجمالیّه أو تفصیلیّه [1]، و لا أهمیّه فی ذلک، و إنّما المهمّ فی المقام أُمور [أُخرى]. مقالات الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۷۵؛ ثانیها: انّ العناوین الصادقه على الکثیرین تاره [تنتزع] من الأفراد بملاحظه ما فی ضمنها من الحیثیّات الذاتیّه المتّحده مع الخصوصیات الزائده عنها خارجا و وجودا کالعناوین الذاتیّه النوعیّه أو الجنسیّه المنتزعه عن أفرادها. و أُخرى [تنتزع] منها بملاحظه ما فیها من الجهات العرضیّه (الخارجه من ذاتها) المتّحده مع خصوصیاتها الشخصیّه الذاتیّه بنحو من الاتحاد نظیر عنوان (الشیء) و (الذات) و (الموجودیّه) و أمثالها، ففی مثلها أیضا الخصوصیات الشخصیّه الذاتیّه جهاتٌ خارجه عمّا بإزاء هذه المفاهیم المستتبع [1] لکون حملها على أفرادها کالقسم السابق حملا شائعا صناعیا، و لذا نقول: إنّ فی أمثال هذه العناوین لا یحکی العنوان العام أیضا إلاّ عن الجهه العرضیّه الضمنیّه فی الأفراد بلا حکایتها فی عالم التصوّر عن الخصوصیات لا إجمالا و لا تفصیلا. و ثالثه یکون العنوان بنحو یحکی عن نفس الخصوصیات المشخصه إجمالا بحیث [لا تکون] الخصوصیات المزبوره جهه زائده عن حقیقه هذا العنوان المستتبع [2] [لانطباقه] على کلّ خصوصیه بشخصها و ذلک مثل عنوان الخصوصیّه و (التشخّص) و (الفردیّه)، فانّها فی الخارج [تامّه] الانطباق على کلّ خصوصیّه معیّنه و لیس حالها کسائر الکلّیات المنطبقه على الفرد بمحض اتّحادها مع  خصوصیاتها خارجا بنحو من الاتّحاد.

[4]. تحریرات فی الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۷۰؛ فبالجمله: ما أفاده المحقق الرشتی قدس سره - الّذی هو عندی فی الصف الأول من علماء الغیبه الکبرى، رضوان اللّٰه تعالى علیهم، - قابل للتصدیق; ضروره أن جعل اللفظ حذاء زید، لیس إلا من الوضع الخاصّ‌; و هو لحاظ زید، ثم التسریه إلى عموم الموضوع له بالتعلیل، فلا یلزم التجرید و التحلیل، حتى یکون من الوضع العام فیخرج عن موضوع الکلام.

[5].  بدائع الأفکار (الرشتی) (بدائع الأفکار)، صفحه: ۴۰؛ و فی الثانی أیضا خاصّ و لکن الموضوع له عام و هذا القسم من الوضع غیر معهود عند العلماء و لم نجد مصرحا به و إن حکی عن بعض بل صرّح غیر واحد أولهم المحقّق الشریف فی حاشیه شرح العضدی بامتناعه معلّلا له باستحاله کون الفرد وجها من وجود الکلّی و قیل برجوعه إلى القسم الرّابع إذ المعتبر فیه کون الموضوع له عامّا سواء لوحظ فی نفسه أو فی ضمن فرده و لکن الظّاهر أنه قسم برأسه و هو أمر شائع ذائع و لیس ببدیع و یحتمل أن یکون من هذا القبیل المقادیر بناء على کونها حقیقه فی القدر المشترک بین التام و النّاقص الّذی یساوق التام فی الفائده المقصوده بل من هذا القبیل وضع أکثر المرکّبات الخارجیّه فإن إطلاقها على الناقص الّذی لا یعتنى بنقصانه حقیقه فی عرف واضعه جدّا مع عدم تعدّد الوضع و لو بالأصل <و توضیح المرام> أنّ الواضع قد یلاحظ معنى و یضع اللّفظ بإزائه من حیث کونه ذلک المعنى کما إذا وضع لفظا للإنسان من حیث إنه إنسان أو لزید من حیث کونه زیدا و یتبع الوضع حینئذ ذلک المعنى فی العموم و الخصوص فإمّا عام مطلق أو خاصّ کذلک و قد یلاحظ معنى و یجد فیه معنى آخر و یضع اللّفظ بإزائه لا من حیث کونه ذلک المعنى بل من حیث اشتماله على ذلک الآخر کما لو اخترع الطّبیب معجونا مرکبا من أمور فی علاج مرض و وضع لفظا بإزائه لکن لا من حیث کونه ذلک المرکب بل من حیث اشتماله على تلک الفائده و نظیره فی الأحکام الشرعیه المنصوصه العلّه فالوضع التوقیفی کالحکم التوقیفی قد یکون ثابتا لموضوع لأنّه ذلک الموضوع و قد یکون ثابتا له باعتبار مناط موجود فیه و إن کان هذا بالمال إثباتا للحکم لذلک المناط فقوله کلّ مسکر حرام مساو لقوله حرمت الخمره لإسکاره فی عموم الموضوع إلا أنّهما متفاوتان فی کیفیّه البیان و الجعل فکما أنّ الحکم فی مثل قوله حرمت الخمر لإسکاره یسری إلى کلّ مسکر عند الشارع کذلک الوضع لأمر مرکب باعتبار اشتماله الفائده یسری إلى کلّ ما یفید فائده الکل من الأجزاء حتى لو فرض أنّ فاقد الجزءین أو الثلاثه مثلا یؤثر النفع المقصود و لو فی حال دون حال دخل تحت المسمّى و من هذا القبیل إطلاق السکنجبین مثلا على المرکب من الخلّ و السّکر مع کون الموضوع له الأولی هو المرکب من الخلّ و العسل و هکذا إطلاق أسامی المعاجین على غیر تامه الأجزاء إذا أفاد فائدتها و لو فی و لو فی بعض الأحوال فإنه فی تلک الحاله تندرج تحت الاسم حقیقه باعتبار عموم الموضوع له و إن کان الوضع مختصا بالفرد الأوّل التام و من هذا الباب ألفاظ العبادات على المذهب الصّحیحی فإن إطلاقها على العبادات الصحیحه مع ما بها من الاختلافات الفاحشه الواضحه فی الحقیقه لیس مبنیا على تعدّد الوضع و لا على الحقیقه و المجاز بل على الوجه الّذی بیّنا من کون الوضع خاصّا و الموضوع له عامّا على أحد الاحتمالین کما سنحققه إن شاء الله تعالى فی تلک المسأله و الحاصل أن الوضع إذا تعلّق بالفرد باعتبار وجود صفه فیه سرى إلى کلّ ما تجد فیه تلک الصّفه أمّا على وجه الاشتراک المعنوی بأن یکون غرض الواضع من وضعه للفرد کونه مثالا للکلّی الموجود فیه و جعله مرآه لملاحظه حاله و یکون الموضوع له هو ذلک الکلّی کسائر المشترکات المعنویه و یکون الفرق بینهما مع عموم الموضوع له فیهما فی کیفیه الوضع و فی آله الملاحظه فإن کان الوجه فی عدم جعله قسما مستقلا مساواته للمشترکات المعنویه الّتی یکون الوضع و الموضوع له فیها عامین فی عموم الموضوع له و إن تفارق عنها فی کیفیه الوضع و آله الملاحظه لزم حصر الوضع فی قسمین لأنّ القسم الأخیر الّذی صرّحوا بأنّ الوضع فیه عام و الموضوع له خاصّ یساوی الأعلام و المشترکات المعنویه فی عموم الموضوع له و خصوصه على حسب اختلاف الجزئیات المندرجه تحت العنوان العام الملحوظ فی حال الوضع لأن ذلک ینحل إلى أوضاع متعدّده فیتبع کلّ وضع ما تعلّق به من الجزئیات فی العموم و الخصوص و إن کان الوجه عدم الفرق بینهما بوجه فقد عرفت فساده أو على الاشتراک اللّفظی بأن یکون خصوصیه الفرد لها مدخلیّه فی الموضوع له عند الواضع و حصل تعدّد الأوضاع من تصرف تبعه الواضع بأن استعملوه فی غیر ذلک الفرد الّذی یساویه فی الفائده على وجه المسامحه و الحقیقه الادّعائیه دون التجوّز إلى أن صار حقیقه کما هو أحد الوجهین فی ألفاظ العبادات على القول بوضعها للصّحیحه فیکون کسائر المشترکات اللّفظیه إلا أنّ التعدد فی المشترکات جاء من قبل الواضع و هنا جاء من قبل التّبعه فظهر أنّ هذا القسم من الوضع مغایر لبقیّه الأقسام فی وجه فلا وجه لإهماله مع ابتناء أصل تقسیم الوضع إلى أقسامها المشار إلیها على مراعاه المغایره فی الجمله کما ظهر أنّ مرجعه أنّ مرجعه إلى قسم خاصّ من الاشتراک المعنوی أو اللّفظی و نظیر الأوّل المنصوص العلّه على مذهب المشهور و نظیر الثانی المنصوص العلّه على مذهب السید و العلل المسوقه لبیان حکم التشریع کزوال الرّیح فی غسل الجمعه و الحاصل أنه لا بدّ من تربیع الأقسام بل تخمیسه لأنّ القسم الأوّل لیس على حدّ سائر المشترکات المعنویه و کذا القسم الثانی لیس على حدّ سائر المشترکات اللّفظیه لأنّ الاشتراک فیه إنّما حصل من تصرف التبعه و فیها إنّما حصل من تعدّد الوضع من الواضع و کذا لیس على حدّ المنقول لأنّ المنقول قد عرفت کونه مسبوقا بالاستعمالات المجازیّه الّتی لا یرجع إلى المسامحه و الادعاء و منه یظهر أنه لا منافاه بین ما حققنا هنا و بین ما أنکرنا سابقا من عدم وجود الاشتراک الحاصل من الاستعمال المجازی فی الأوضاع اللّغویه لأنّ الّذی أنکرنا هو حصول الاشتراک بالتجوز لا بالحقیقه الادعائیه فافهم.

[6]. درر الفوائد نویسنده : الحائری الیزدی، الشیخ عبد الکریم    جلد : 1  صفحه : 5؛ فی أقسام الوضع‌؛ ثم ان الملحوظ حال الوضع اما ان یکون معنى عاماً کلیاً و اما ان یکون خاصاً و على الأول اما ان یوضع اللفظ بإزاء ذلک المعنى العام و اما ان یوضع بإزاء جزئیاته و على الثانی لا یمکن ان یوضع الا بإزاء الخاصّ الملحوظ فالأقسام ثلثه لأن الخاصّ الملحوظ ان لو خطت الخصوصیه فیه حین الوضع فالموضوع له لا یکون الا خاصاً و ان جرد عن الخصوصیه فهو یرجع إلى تصور العام هکذا قال بعض الأساطین دام بقاؤه أقول یمکن ان یتصور هذا القسم أعنی ما یکون الوضع فیه خاصاً و الموضوع له عاما فیما إذا تصور شخصاً و جزئیاً خارجیاً من دون ان یعلم تفصیلا بالقدر المشرک بینه و بین سائر الافراد و لکنه یعلم إجمالا باشتماله على جامع مشترک بینه و بین باقی الافراد مثله کما إذا رأى جسماً من بعید و لم یعلم بأنه حیوان أو جماد و على أی حال لم یعلم انه داخل فی أی نوع فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص فی الواقع فالموضوع له لو حظ إجمالا و بالوجه و لیس الوجه عند هذا الشخص إلى الجزئی المتصور لأن المفروض ان الجامع لیس متعقلا عنده الا بعنوان ما هو متحد مع هذا الشخص و الحاصل انه کما یمکن ان یکون العام وجها لملاحظه الخاصّ لمکان الاتحاد فی الخارج کذلک یمکن ان یکون الخاصّ وجها و مرآتا لملاحظه العالم لعین تلک الجهه [1] نعم فیما إذا علم بالجامع تفصیلا لا یمکن ان یکون الخاصّ وجها له لتحقق الجامع فی ذهنه تفصیلا بنفسه لا بوجهه فلیتدبر.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 04/09/1403 – 22/05/1445

عرض شد که در قسم چهارم که وضع خاص و موضوع له عام است، مشهور قائل شدند به استحاله این قسم و گفتند این قسم محال است، در مقابل حداقل دو نفر از اعلام محقق رشتی صاحب بدائع الافکار و محقق حائری (شیخ عبدالکریم) قائل شدند که قسم چهارم وضع، استحاله ندارد و قابل تصویر است.

جهتی که مشهور می‌گفتند این قسم استحاله دارد، خلاصه مطلبشان این بود که مفهوما لحاظ خاص بما هو خاص، لحاظ عام نیست، لذا اگر خاص را واضع تصور کرد و بعد خواست برای عام نام گذاری کند، عام لحاظ نشده و عام مجهول مطلق می‌شود و وضع برای مجهول مطلق استحاله دارد.

محقق رشتی و محقق حائری با بیانی می‌خواهند مشکل را برطرف کنند، مختصر تفاوتی بین دو بیان هست لذا هر دو بیان را اشاره می‌کنیم.

بیان محقق رشتی در عدم استحاله قسم چهارم

محقق رشتی می‌فرمایند وضع خاص، موضوع له عام، مشکلی ندارد و خاص می‌تواند در مقام تصور بازتاب عام باشد، لذا وضع برای عام درست است، بیان ایشان این است که می‌فرمایند لحاظ و تصور خاص به دو صورت است، گاهی واضع یک وجود معین و جزئی خارجی را تصور می‌کند با این خصوصیات خاص، لفظ را وضع می‌کند برای این خاص، ایشان می‌فرمایند این وضع خاص و موضوع له خاص است که ما قبول داریم.

ولی گاهی واضع، خاص را این جزئی را لحاظ می‌کند با این جهت که این جزئی مشتمل بر یک خصوصیتی است که این خصوصیت در غیر این هم پیدا می‌شود خاص را اینگونه لحاظ می‌کند، بعد اسم می‌گذارد برای هر شئ‌ای که آن خصوصیت را دارد محقق رشتی می‌فرمایند وضع خاص و موضوع له عام است و اشکالی ندارد. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: (عرفی) تعبیر از من است، یک گیاه شناس یک گیاهی را در خارج می‌بیند با خصوصیات خاص آن و برای این گیاه و گل خاص یک اسم خاصی را وضع می‌کند، وضع خاص و موضوع له خاص است، این یک تصویر است. گاهی این گیاه را لحاظ می‌کند با یک ویژگی که در آن هست که این ویژگی در گیاهان دیگر هم پیدا می‌شود. مثلا می‌بیند این گیاه برای پایین آوردن قند مفید است، خصوصیت این گیاه را احراز کرد، وقتی این خصوصیت را احراز کرد، می‌گوید می‌خواهم اسم بگذارم چرا فقط برای این گیاه اسم بگذارم؟ می‌گوید رافع دیابت را برای هر گیاهی که این خصوصیت دارد وضع می‌کنم، در این صورت وضع خاص است و موضوع له عام است و این کاملا امکان دارد.

این گیاه با خصوصیتی که با غیر خودش در این خصوصیت مشترک است این را تصور می‌کند و لفظ را برای عام وضع می‌کند، لفظ را فقط برای این گیاه وضع نمی‌کند، این شد وضع خاص، موضوع له عام.

مثال دوم: (شرعی) می‌فرمایند جعل حکم یک امر اعتباری است مثل وضع می‌ماند که یک امر اعتباری است، برای تقریب به ذهن ایشان می‌فرمایند جعل حکم در دستگاه تشریع دو صورت دارد، گاهی مولا موضوع خاص را با همه خصوصیاتش لحاظ می‌کند و یک حکم برای آن اعتبار می‌کند، «الکذب حرام»، یک موضوع خاص است و حکم هم برای همین موضوع خاص جعل شد. در دستگاه قانون جعل خاص است و مجعول هم خاص است هر دو خاص است.

ولی گاهی در دستگاه جعل مولا اینگونه جعل می‌کند که «الخمر حرام لانه مسکر»، اینجا حکم به یک مورد خاص که خمر باشد تعلق گرفته است، ولی از این تعلیل استفاده می‌کنیم که خصوصیتی در خمر است که این خصوصیت متعلق حکم است و آن اسکار است، جعل خاص «الخمر حرام» مجعول له عام، شارع حکم را برای هر مسکری اعتبار کرد، خمر را تصور کرد، خصوصیتی در خمر است بعد برای این خصوصیت که در موارد دیگر هم هست حکم اعتبار کرد، محقق رشتی می‌فرمایند این در دستگاه شارع مثل وضع خاص و موضوع له عام است، لذا نگویید وضع خاص، موضوع له عام ممکن نیست، نخیر ممکن است و واقع هم شده است. شاهدش هم امور شرعی است.

عرض می‌کنیم که این بیان محقق رشتی قابل قبول نیست. وجه آن این است که دیروز هم اشاره کردیم که محققان می‌گویند یک صورت اگر تصویر کنیم این صورت را که مصداق هم دارد از محل نزاع خارج است، در هر دو قسم سوم و چهارم این نکته قابل تصویر است. در محل بحث گاهی چنین است که واضع و متصور وقتی می‌خواهد تصور کند و بعد وضع کند چیزی را، گاهی جناب واضع دو تا تصور طولی برای خودش فرض می‌کند، تصور خاص حیثیت تعلیلی می‌شود برای تصور عام، اینجا ما دعوا نداریم، ابتدائا این گیاه خاص را دید، بعد می‌گوید یک خصوصیتی در این گیاه است که مشترک بین این گیاه و گیاهان دیگر است، اگر توجه ندارد به این خصوصیت، وضع لفظ برای هر گیاهی که این خصوصیت را دارد، معنا ندارد، حداقل به این خصوصیت توجه دارد که صد گیاه دیگر هم این خصوصیت را دارند.

اگر توجه ندارد به این مسئله به اینکه بگوید وضع کردم لفظ را برای هر گیاهی که این خصوصیت را دارد، یعنی توجه دارد، همین توجه تمام است، یعنی در حقیقت خاص را تصور کرده است و بعد تصور خاص حیثیت تعلیلی شده برای آن خصوصیت، یعنی توجه دارد که گیاهانی دیگری هم هستند که این خصوصیت را دارند، این شد وضع عام و موضوع له عام نه اینه وضع خاص و موضوع له عام.

همینگونه در بحث حکم که واقعا از ایشان تعجب است که این مثال چگونه مطرح می‌شود؟ در بحث حکم هم مطلب همین است، گاهی حکم در لسان شارع معلل نیست، می‌گوید «الکذب حرام»، ما نمی‌دانیم دستگاه تشریع موضوع حرمت را روی کذب برده فقط یا نه روی عنوان عامی برده است و آن عنوان را متعلق تحریم قرار داده است. وضع خاص و موضوع له خاص است.

ولی در موردی که در لسان شارع تعلیل ذکر شده است مگر خود شمای محقق رشتی اشاره نمی‌کنید که اگر موضوعی معلل بود در حقیقت آن علت موضوع حکم است و «العله تعمم و تخصص»، یعنی وقتی مولا می‌گوید «الخمر حرام لانه مسکر» یعنی گویا مولا فرموده «کل مسکر حرام»، این شد جعل عام و مجعول له عام، یکی از مصادیق را مولا در لسان ذکر کند بعد علت حکم را بیاورد این معنایش این است که مولا در مقام تشریع اول خمر را دیده و بعد فرموده هر چیزی که این خصوصیت را داشته باشد، آن هم حرام است، این را هم اگر مولا گفته باشد، این وضع عام، موضوع له عام می‌شود و جعل عام است و مجعول له عام است لذا این دو مثال ایشان این قسم چهارم که وضع خاص و موضوع له عام است را ثابت نمی‌کند.

کلام محقق حائری در عدم استحاله قسم چهارم

محقق حائری در کتاب درر می‌فرمایند وضع خاص موضوع له عام، قابل تصویر است و استحاله ندارد و ممکن است، بیان ایشان یک تفاوت اندکی با کلام محقق رشتی دارد، ایشان می‌فرمایند شما تصور کردید معنای جزئی خارجی را، می‌دانید که این جزئی خارجی یک قدر مشترکی دارد یا یک سری افراد، هر چند آن تعیّن قدر مشترک را ندانستید، همین قدر توجه دارید یک قدر مشترک با سایر افراد دارد هر چند تشخصا نمی‌دانید آن قدر مشترک چیست؟ ولی می‌دانم جزئی خارجی یک قدر مشترکی با بعضی از افراد دارد، این را که دانستید لفظ را وضع می‌کنید برای هر چیزی که آن قدر مشترک را دارد. این ضد وضع خاص و موضوع له عام.

مثال می‌زنند که مثلا از دور یک شبهی را می‎‌بینید، این شبه چیست؟ انسان است یا حیوان است جن است، نمی‌دانید چیست؟ گاهی اسم می‌گذارید روی همان شبه، هیولا، این وضع خاص و موضوع له خاص است، اما گاهی به این نکته توجه می‌کنید که این شبه هر چیزی هست یک خصوصیاتی دارد که این خصوصیات در چند موجود دیگر ممکن است پیدا شود، من لفظ هیولا را وضع می‌کنم برای هر موجودی که این خصوصیات را دارد. می‌گویند بدون شبهه وضع خاص است، قدر مشترک را نمی‌دانید چه چیزی هست ولی می‌دانید و مطئمن هستید این قدر مشترک در چند مورد دیگر وجود دارد. دانستن یعنی تصور کرده‌اید که می‌دانید و الا دانستن بدون تصور نمی‌شود. این وضع خاص و موضوع له عام است.

«أقول یمکن ان یتصور هذا القسم أعنی ما یکون الوضع فیه خاصاً و الموضوع له عاما فیما إذا تصور شخصاً و جزئیاً خارجیاً من دون ان یعلم تفصیلا بالقدر المشرک بینه و بین سائر الافراد و لکنه یعلم إجمالا باشتماله على جامع مشترک بینه و بین باقی الافراد مثله کما إذا رأى جسماً من بعید و لم یعلم بأنه حیوان أو جماد و على أی حال لم یعلم انه داخل فی أی نوع فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص فی الواقع ..»[1].

اشکال به صاحب بدائع الافکار اینجا هم وارد است، اینجا شما اجمالا قدر مشترک را تصور کردید.

نتیجه: به نظر ما کلام مشهور درست است قسم چهارم، وضع خاص و موضوع له عام اگر بدون نگاه به حیثیت تعلیلی و امثال این توجیهات باشد استحاله دارد و قابل تصور نیست.

اشاره به دو نکته

نکته اول: (تکلیف) ببینید محقق داماد که از قوی ترین مشارب مکتب قم است و باید با این مکتب آشنا شوید اولا کتاب اصولی ایشان چیست؟ و در این بحث تقسیم دوم و نسبت به قسم سوم و قسم چهارم نظرشان چیست؟ آیا مثل جمعی از مکتب قم قائلند که قسم سوم و چهارم جایز است یا مثل مشهور قائل به استحاله هستند؟ مکتب محقق داماد مکتب قوی است که بعضی از انظار شهید صدر وام گرفته از این مکتب است، یک نفر از فلاسفه جهان عرب فلسفتنا شهید صدر را نقد کرده است که این بحث لطیفی است از این جهت که در وقت بحث مباحث فلسفی این نقد مطرح شود و نقد شود، شهید صدر لمحه‌ای را در آثار دیگران مثل برق می‌گیرد و تبدیل به یک نظریه می‌کنند بعضی از انظار شهید صدر در کلام محقق داماد است، قطعا به مطالب محقق داماد دسترسی داشته است. حتی مطالب شهید مطهری به دست شهید صدر رسیده است. و قرائنی بر این مطالب داریم. در بحث خمس انظار محقق داماد یک سال بحث خمس را طولانی تر کرد.

انظار محقق داماد دقیق است، خواهش می‌کنم مراجعه کنید که تقریرات مباحث اصولی ایشان چیست و در این بحث چه نظری دارند؟

نکته دوم: مرحله دوم بحث است بعد از بیان این تقسیم، عمده بحث این است که چرا به عنوان مبدء تصدیقی برای مسائل اصولی این اقسام وضع را مطرح کردید؟ چه ربطی به استنباط مسائل شرعی دارد؟ که خواهد آمد.

[1]. درر الفوائد نویسنده : الحائری الیزدی، الشیخ عبد الکریم    جلد : 1  صفحه : 5.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهلم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 05/09/1403 – 23/05/1445

مرحله دوم: رابطه تقسیم دوم وضع با مباحث اصولی چیست؟

عرض شد که در مرحله دوم از تقسیم چهارگانه وضع باید به این سؤال پاسخ بدهیم که رابطه این تقسیم با مباحث اصولی چیست که این تقسیم را به عنوان مقدمه، مبدء تصدیقی مسائل اصولی قرار می‌دهیم؟

برای توضیح این مطلب ابتدا مقدمه‌ای عرض می‌کنیم:

مقدمه: جملات در هر زبانی مرکب هستند از کلمات مختلف و متباینی که این کلمات مختلف و متباین ممکن نیست که یک معنای مفیدی را به خواننده یا شنونده القاء کنند مگر با اینکه بین این کلمات متباین، ربط و ارتباط ایجاد شود، این امر وجدانی است. کلمات متباین اگر بینشان ربط نباشد، شنونده یک معنای مقصودی از آن نمی‌فهمد، من بگویم، کتاب بعد بگویم کتابت، بعد بگوید دیروز، بعد بگویم ابن سینا، این کلمات متباین بدون وجود رابطه بین این کلمات، معنای مقصودی را به ذهن شنونده یا به ذهن بیننده القاء نمی‌کند. لذا در هر زبانی یک عناصری هستند که این عناصر بین کلمات متباین رابطه ایجاد می‌کنند و پس از حصول این رابطه است که انسان می‌تواند از این جمله، یک معنای خاصی را دریافت کند، این امر واضح و روشنی است.

اگر یک انسان بخواهد از نصوص شرعی مقصود را بفهمد، حتما باید غیر از اینکه معنای مواد این کلمات را در جمله می‌فهمد حتما باید عناصری که ارتباط بین کلمات متباین ایجاد می‌کنند انسان این عناصر را بشناسد و کیفیت دلالت اینها را بر آن ایجاد رابطه بفهمد. تا این معنا روشن نشود برای یک عالم و اندیشمند یا تعبیر کنید یک حقوقدان، نمی‌تواند از جملات معانی مقصود را دریافت کند.

در زبان عربی دو عنصر مهم است که این دو عنصر کارشان ایجاد ربط بین مواد مختلف است و شکل دادن معنوی به جملات و کلمات پراکنده.

عنصر اول: هیئات

اولین عنصری که در زبان عربی ایجاد ربط می‌کند بین کلمات متباین، هیئتها هست به تعبیر اصولیان، و صیغه‌ها است به تعبیر ادبا، لذا عالم اصولی یکی از مهمترین مسائل او این است که هیئتها که ایجاد رابطه می‌کنند بین کلمات متباین، اینها را بشناسد، موضوع له هر هیئت چیست؟ و ظهورش در چه معنایی است؟ بفهمد، تا بعد بتواند به مقصود گوینده از آن جمله برسد. لذا شما در علم اصول بحث می‌کنید هیئت جمله خبریه یعنی چه؟ هیئت جمله انشائیه یعنی چه؟ هیئت صیغه امر یعنی چه؟ هیئت صیغه نهی یعنی چه؟ هیئت حصر یعنی چه؟یا هیئت شرط یعنی چه؟ یعنی این هیئت چه رابطه‌ای بین کلمات می‌خواهد ایجاد کند؟

پس عالمی که می‌خواهد وارد کشف اعتبارات شرعی بشود اولا باید این وجود این رابط را که هیئتها هستند، بشناسد وضعش چگونه است؟ و در هر هیئتی آن معنای موضوع له خاص و ویژه آن هیئت چیست؟

عنصر دوم: حروف

عنصر دوم که در زبان و ادب عربی این عنصر بین کلمات متفاوت ربط ایجاد می‌کند، حروف هستند، «قام لها» و «قام الیها»، فرق دارد، این حرف یک نوع ربط ایجاد می‌کند و آن حرف یک نوع ربط را ایجاد می‌کند، «لله علی ان اصوم کل اول شهر»، مفاد لام یک بار اتصالی آورده است، مقصود چیست؟

لذا این دو عنصر که هیئتها و حروف هستند در زبان عربی وظیفه آنها ایجاد ربط بین کلمات متباین و پراکنده است و در حقیقت به کلمات پراکنده معنا می‌دهند، در زبانهای دیگر ممکن است اوسع باشد مثلا در زبان انگلیسی افعال مدال که همین کار ربط را انجام بدهند.

ذیل مقدمه اشاره کنم اینکه ما می‌گوییم این وجودات رابط را، هیئت و حروف که به مواد معنا هم می‌دهند، ما باید در ادب عربی بشناسیم، اهمیت شناخت این وجودات فراتر از بحث زبان است، می‌خواهم عرض کنم اساس فکر را، فهم وجودات رابط و کیفیت اینها تشکیل می‌دهد، مگر در فلسفه در تعریف فکر نمی‌گویید «الفکر حرکۀ من المبادی و من مبادی الی المراد»، فکر حرکت از مبادی است و رسیدن به مقصود و مراد، این وصول به مقصود و مراد با تشکیل قیاس است هر چند در ذهن انسان، و فهم قیاس بدون شبهه توقف دارد بر فهم معانی حرفی، وجودات رابط.

یک بحث پردامنه‌ای در اینکه حقیقت انتزاع چیست بین فلاسفه اسلامی و فلاسفه اروپائی مطرح است، حکمت متعالیه یک تحقیقاتی دارد که همه نحله‌های فلسفی غرب به گرد پای این تحقیقات در حقیقت انتزاع نمی‌رسد، شهید مطهری به تبع علامه طباطبائی یک تعبیری دارند و بعد یک نکته‌ای می‌فرمایند، تعبیر ایشان این است که می‌فرمایند حقیقت انتزاع، تبدیل وجود رابط به وجود اسمی است، و آن نکته‌ای که بعد بیان می‌کنند نکته زیبائی است که می‌فرمایند اساس تفکر انسان را فهم تفکر معانی حرفی تشکیل می‌دهد. این بالاتر از زبان است.

فکر کنید آیا می‌توانید وجودات دیگری غیر این هیئت و حرف بر ربط در ادب عربی پیدا کنید؟ حال و مفعول‌به هیئت است، شاید نشود چیزی دیگر را تصویر کرد که نه حرف و نه هیئت باشد و ایجاد ربط بین کلمات. علامت غیر از وجود رابط است.

چون ابرز مصادیق وجودات رابط، حروف هستند، لذا اصولیان و برخی از ادبا از مطلق وجودات رابط تعبیر می‌کنند به معنای حرفی، اینکه گفته می‌شود این معنا، معنای حرفی است، یعنی وجود رابط است. فرق بین رابط و رابطی چیست در ادامه مطلب اشاره می‌کنیم.

بنابراین مقدمه این شد که وجودات رابط، ارتباط می‌دهند بین مواد متباین با یکدیگر و در حقیقت معنای صحیحی به جمله می‌دهند که پس از وجود و فهم اینهاست که آن معنای صحیح را شنونده یا خواننده می‌تواند درک کند. وقتی چنین است در اصول ضروری است که بحث کنیم معانی حرفی چیست؟ اصلا حروف معنا دارند یا نه و معنای آنها چیست؟ به صورت کلی، و بعد هم ممکن است به برخی از حروف و هیئت آنها نیاز داشته باشیم، بعد از اینکه معنای کلی حروف را دانستیم، یعنی دانستیم وجود رابط هستند نسبتا، در بعضی از حروف اعتبار شرعی منوط به این است که هیئت خصوص این حرف را بفهمیم، مثلا هیئت لام برای ملکیت است.

مطلب اول: این است معنای حرفی را بدانیم یعنی چه؟

مطلب دوم: هیئتها، هیئت صیغه امر و هیئت صیغه نهی، هیئت مشتق، هیئت امر حاضر و هیئت امر غائب، یکی معنای کلی هیئت را بدانیم و این هیئتهایی که اعتبار شرعی به توسط اینها استفاده می‌شود ظهور این هیئتها را باید بدانیم در چیست، ظهور حصر و شرط و صیغه امر و نهی در چیست؟

معانی حرفی یعنی چه؟

فعلا در این مبحث ما اشاره می‌کنیم به فهم معانی حرفی، و اینکه وجود رابط در جملات یعنی چه؟

اصل این بحث و شبهاتی که در اطراف آن مطرح است، آغاز آن از یک بحث ادبی است. در علوم ادب می‌بینید گفته شده (من) برای ابتدا و (الی) برای انتهای غایت در مکان است، خود ادبا اینجا با یک چالشی مواجه شده‌اند و آن چالش این است که اگر معنای (من) ابتدا است گویا (من) با کلمه ابتدا مترادف است مثل انسان و بشر، قاعده ترادف این است که در کاربردهای مختلف می‌شود به جای مترادف الف مترادف ب را به کار برد، و معنا درست است، زید انسان، زید بشر، البشر حیوان ناطق الانسان حیوان ناطق.

خود ادبا به این مشکل برخورده‌اند از جمله سکاکی به این محذور اشاره می‌کند. می‌گویند اگر حروف با این معانی که ما می‌گوییم مترادف باشد، معنای (من) ابتدائیت و معنای (الی) انتها باشد، باید بتوانیم اینها را به جای یکدیگر به کار ببریم، در حالی که نمی توانیم به کار ببریم. آنجا که کلمه (من) و حروف به کار می‌رود شما نمی‌توانید آن حرف را بردارید و به جای آن آن معنای مترادف اسمی را بگذارید، «سرت من البصره الی الکوفه» بگویید «سرت ابتدائا البصره و انتهائا الکوفه» می‌گویند چه چیزی می‌گوئی؟ معنا مفهوم نیست و بر عکس آن هم همین است.

سؤال برای آنها ایجاد شده است که این معنای حروف با آن معانی که ما برای حروف در نظر می‌گیریم مترادف نیستند معلوم می‌شود معنای حرف چیز دیگری است؟ سکاکی در مفتاح العلوم می‌خواهد از این اشکال جواب بدهد، می‌گوید معنای حرفی نسبت است، باز یک اشکال دیگری تولید می‌شود، هر معنای موضوع لهی نیاز به وضع دارد، واضع وقتی می‌خواهد (من) و لفظ را برای معنای نسبت ابتدائی وضع کند ابتدا این معنا را باید تصور کند، آن نسبتی که واضع تصور می‌کند معنای اسمی است و مستقل است و غیر از معنای من است، لذا آن معنای نسبت ابتدائی هم مترادف با (من) نیست و نمی‌تواند به جای من قرار بگیرد، باز هم میگویند این نیست.

معانی حروف چیست و حروف در چه معنایی وضع شده‌اند تا بعد ببینیم در چه معنایی استعمال می‌شود، لذا اولین بحثی که باید اینجا مطرح شود و ثمره شیرین اصولی آن باید بیشتر توضیح داده شود این است که معانی حروف چیست؟

در اینکه معنای حروف چیست؟ می‌شود گفت بین محققان از ادبا و محققان از اصولیان و فلاسفه و زبان شناسان حداقل سه نظریه است:

نظریه اول: آقایان می‌گویند سر بی صاحب می‌تراشید حروف اصلا معنا ندارند. «ان الحروف علامات کعلامات الاعراب». همین قول به شیخ رضی نسبت داده شده است، که این نسبت قابل قبول نیست. ما سر سفره شیخ رضی نسشته‌ایم و از آن غافلیم، شیخ رضی ادیب ژرف اندیش شیعه است.

نظریه دوم: حروف معنا دارند، معانی حروف هم شبیه همان اسمائی است که شما در ادبیات برای معنای حرفی ذکر می‌کنید (من) برای ابتدا و (الی) برای انتها می‌گویند معنای حرفی مشابه همین معناست نهایت بین معنای حرفی و معنای اسمی یک تفاوت عرضی است. محقق خراسانی و جمعی قائل به این نظر هستند.

نظریه سوم: محققان اصولیان بعد از محقق خراسانی می‌فرمایند حروف معنا دارند و صرف علامت نیستند، معانی دارند مباین و مغایر با این معنای اسمی، دو معنای متفاوت است، ولی در تبیین این معنا ممکن است بین نظریات مقداری اختلاف باشد، این نظر سوم را عمده محققان، محقق نائینی، محقق عراقی، امام خمینی، شهید صدر و سایر محققان این نظر سوم را قائلند که بررسی انظار خواهد آمد.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 06/09/1403 – 24/05/1445

عرض شد که در باب معانی حروف و کیفیت وضع حروف برای معانی سه نظریه است حداقل:

نظریه اول: اصلا حروف معنا ندارند

نظریه اول این است که گفته شده است اصلا حروف معنایی ندارند، حرف هیچ معنایی ندارد و یک ظرف توخالی است، شأن و جایگاه حروف همانند علامات اعراب است، رفع، نصب و جر، آیا می‌توان گفت معنای رفع چیست؟ معنای جر چیست؟ معنای نصب چیست؟ (مرحوم مکفر انسان دقیقی است، شیخ هادی تهرانی، از ایشان نقل شده که به ایشان گفته شده صاحب جواهر، جواهر الکلام نوشته ایشان گفته بله قلمش را به ریشش کشیده و به صفحه کشیده است، بعضی از اعلام نجف در بعضی از نظراتشان متأثر از نظرات ایشان است).

قائلین به این نظریه می‌گویند چگونه علائم اعراب صرفا نشانه هستند که واقعیت چیز دیگر را برای ما می‌رسانند؟ خودشان معنا ندارند، مثلا گفته می‌شود «ضرب زیدٌ عمراً»، این علامت رفع که به زید داده می‌شود یک نشانه است که بدانید این زید در این ترکیب مسندالیه است. این زید می‌تواند مثلا مسند باشد فرضا، زید می‌تواند در یک جمله واقعیت دیگری داشته باشد، علامات اعراب، واقعیت آن شئ‌ای که بر روی آن قرار می‌گیرند، واقعیت او را می‌نمایانند جز این چیزی نیست، لذا آقایان می‌گویند شما به کسی بگویید علامت رفع معنایش چیست؟ فقط علامیت است معنای دیگری ندارد. در حقیقت علامات اعراب واقعیت موجود در چیز دیگر را برای ما می‌نمایانند و خودشان معنایی ندارند، «زیدٌ قائمٌ» علامت رفع در زید نشانه این است که زید اینجا مسندالیه است. علامت رفع هیچ معنایی ندارد.

آقایان همین بیان را نسبت به حروف دارند، آقایان می‌گویند اسماء و کلمات فی نفسه وضع شده‌اند، کلمه زید، برای مجموعه حالات و خصوصیاتی که این کلمه می‌تواند آن مجموعه واقعیات و خصوصیات را بازتاب بدهد، زید وضع شده برای این حقیقتی که این حقیقت گاهی مظروف است، گاهی این واقعیت منتهی الی الغایه فی المکان یا منتهی الی الغایه فی الزمان است، همه این معانی در اسم موجود است، حرف علامت می‌شود برای اینکه بازتاب بدهد یک واقعیت خاصی را که اسم در آن واقعیت قرار گرفته است، لذا می‌گوید «زیدٌ فی الدار»، (فی) معنا ندارد بلکه می‌خواهد بگوید خصوصیت زید در اینجا مظروف بودن زید در دار است. بیش از این نیست.

لذا آقایان می‌گویند چرا دنبال معنای حرف هستید؟ سر بی صاحب می‌تراشید، حروف اصلا معنا ندارند.

عبارت را «فالحرف وحده لا معنى له أصلا ، إذ هو کالعلم المنصوب بجنب شیء لیدل على أن فی ذلک الشیء فائده ، فإذا انفرد عن ذلک الشیء بقی غیر دال على معنى أصلا»[1]. (فی) به تنهائی معنا ندارد درست مثل علامت رفع، مگر علامت رفع به تنهایی علامت دارد؟ شما رفع را در ترکیب جمله روی یک اسم بگذار تا بعد من بگویم واقعیت آن اسم چیست؟ علامت رفع می‌گوید آن اسم مسندالیه است حرف هم همین است،  کلمه (فی) هم همین است، «زید فی الدار»، (فی) علامت این است که اینجا این حصه خاص از وجود زید است، زید مظروف در دار. «زیدٌ ذَهَبَ الی المسجد»، ظرفیت مکانی زید را می‌خواهد نشان بدهد که این حصه خاص وجود الان به طرف مسجد می‌رود و خودش اصلا معنا ندارد.

این نظر را در بین اصولیان، شیخ هادی تهرانی صاحب کتاب المحجه ذکر کرده است. دیروز ارجاع دادم به کتاب المطالب الغریه فی تحقیق مباحث الاصولیه، این کتاب را مراجعه نمایید که در این بحث و این نظریه را چگونه توضیح می‌دهد. هر چند به عنوان مقالات الغریه فی تحقیق مباحث الاصولیه هم مطرح شده است. کتاب المحجه شیخ هادی تهرانی را هم مراجعه نمایید و ببنید چگونه این نظر را توضیح می‌دهند؟

همین نظر نسبت داده شده به ادیب ژرف اندیش شیعه، شیخ رضی در شرح کافیه، مطلب ایشان را هم ببینید که آیا این نظر از مطالب ایشان استفاده می‌شود یا نه ایشان قائل به نظر دوم است.

عرض می‌کنیم که این نظر را با این توضیح بعضی از محققان اصولی اصلا جواب نداده‌اند و می‌گویند نیاز به جواب ندارد، یک تعبیر شهید صدر در جواب از این نظر این است که ایشان می‌فرمایند وجدان لغوی و عرفی خلاف این نظر است. شما بالوجدان در عرف نگاه می‌کنید، نگاه به حروف، نگاه به علائم اعراب نیست، در لغت و علوم ادب برای حروف معنا قائلند.

شاهد: شما نسبت به علائم اعراب اگر حقیقت آن اسناد در جمله محفوظ باشد، علائم اعراب را حذف کنید، یا علائم دیگری به کلمه بدهید، وقتی حقیقت اسناد هست معنا پیدا می‌کند، لذا علامت اعراب صرفا علامت است و معنا ندارد، «زیدٌ قائمٌ» را به صوت نصب بخوانید «زیداً قائماً» با اینکه حقیقت اسناد را قبول دارید، معنا درست است لذا با تغییر اعراب معنا تغییر نمی‌کند ولی در حروف وجدانا اگر کسی از جملات حروف را حذف کند، حذف حروف وجدانا باعث حذف معنا می‌شود یا نه؟ لذا وقتی حذف شد و دلالت بر معنا نداشت، آن معنا نیست معلوم می‌شود حروف معنا دارد. نمی‌شود معنا ندارد.

ثانیا: این بیان در کلمات شهید صدر هم به صورتی آمده است، اگر مقصود آقایان این است که اسماء وضع شده‌اند برای معانی با توجه به مجموع حالات، نه طبیعت تنها، همه حالات در معنا لحاظ شده است، و این حروف، این علائم خاص را به ما نشان می‌دهند، اگر با قید مجموع که از کلمات بعضی استفاده می‌شود، اگر این باشد محذورش این است که لفظ وضع شده در مجموع در هر کلمه‌ای که استعمال می‌شود گویا در حصه‌ای خاص با قرینه استعمال می‌شود، وقتی می‌گوید «زید فی الدار» می‌خواهد موضوع‌له زید که مجموع حالات است استعمال شود در حصه خاص مجازا به قرینه این حرف، وقتی می‌گوید «زید علی السطح»، کلمه (علی) می‌خواهد بگوید حقیقت وجودی زید در این لحظه حصه خاص زید است که در پشت بام است. این (علی) قرینه است برای اینکه زید وضع شده برای این حصه خاص از زید.

نتیجه این می‌شود که همه جا استعمال الفاظ با حروف با قرینه استعمال مجازی بشود، آیا احدی از قائلین به این نظریه می‌توانند اینگونه بگویند که تمام استعمالات مجازی است.

این اشکال در یک صورت وارد است آن هم صورتی که از کلمات بعضی از آقایان استفاده می‌شود که گویا می‌گویند لفظ وضع شده است برای مجموع این حالات، همه این حالات جزء موضوع‌له است لذا این اشکال وارد است ولی اگر بگوییم وضع به نحو طبیعت است، تطبیق طبیعت بر افراد اشکال ندارد و این علامت می‌گوید این فرد خاص مقصود است لذا طبق این معنا اشکال وارد نیست.

این نظریه اول که به نظر ما با این دو نکته، نقد این نظریه روشن است هر چند بعضی از مطالب دیگر گفته شده است که وارد نمی‌شویم.

نظریه دوم: نظر محقق خراسانی

نظریه دوم نظری است که در بین اصولیان معروف است به نظر محقق خراسانی، سیر تاریخی این نظر به اینگونه است که ابن حاجب در برخی از نوشته‌های اصولی خودش به این نظریه اشاراتی دارد، بعد شیخ رضی متوفای 686 هجری در شرح کافیه به این نظر پرداخته است، همان عباراتی که قائلین به نظریه اول می‌گفتند مقصود شیخ رضی نظر اول است که ما می‌گوییم با توجه به قرائن پیرامونی کاملا مشخص است مقصود ایشان همین نظر دوم است. بعد صاحب فصول این نظر را انتخاب کرده‌اند.

محقق خراسانی این نظریه را کاملا گسترش می‌دهند و گویا می‌خواهند اشکالات آن را برطرف کنند، در پنج مورد کفایۀ الاصول به این نظریه اشاره می‌کنند. که ان پنج مورد باید جمع شود تا مقصود محقق خراسانی روشن شود.

بعد از محقق خراسانی، شیخنا المؤسس محقق حائری همین نظر را انتخاب کرده‌اند و سید ابوالحسن اصفهانی هم از بعضی مطالبشان استفاده می‌شود که این نظر را انتخاب کرده‌اند ولی محققان اعلام بعد از محقق خراسانی این نظر را قبول ندارند.

گاهی نویسندگان غربی در مباحث وضع حروف و ربط بین جملات مطالب مفصلی دارند. از جهتی مهم است ولی نمی‌خواهیم مبسوط مطرح شود.

خلاصه نظریه محقق خراسانی [2]این است که وضع حروف و اسامی مناسب با آنها وضعشان واحد است، یک معنا بیشتر نیست، آن ابتداء به معنای اسمی و حرف (من)، استعلاء اسمی و معنای (علی) و انتهائیت اسمی و معنای (الی)، معنا واحد است؛ اینکه چگونه مختلف شده‌اند تحلیلی دارند.

قبل از بیان تحلیل محقق خراسانی دو مقدمه کوتاه را اشاره می‌کنیم؛

مقدمه اول: صاحب کفایه می‌فرمایند شئ واحد و ماهیت واحده به اختلاف لحاظ و دیدگاه هیچ وقت تبدیل به دو ماهیت نمی‌شود، ماهیت اگر یکی بود و شما اگر دو نوع نگاه به آن داشتید، نگاه شما باعث نمی‌شود ماهیت مختلف شود، مثلا عرض بیاض را گاهی ممکن است بالاستقلال لحاظ کنید، به عنوان استقلالی لحاظ کنید نه بیاضی که بر روی جدار قرار گرفته است.

گاهی همین عرض را که بیاض باشد به صورت آلی نگاه می‌کنید نه استقلالیا بیاض بر روی دیوار، محقق خراسانی می‌فرمایند لحاظهای مختلف باعث نمی‌شود ماهیت شئ مختلف شود عرض، عرض است.

مقدمه دوم: محقق خراسانی می‌فرمایند ما در الفاظ یک مقام وضع داریم و یک مقام استعمال و کاربرد داریم، روشن است استعمال لفظ در معنای حقیقی در رتبه متأخر از وضع است، اول باید واضع لفظ را در معنای حقیقی وضع کند تا بعد مستعمل این لفظ را در معنای حقیقی به کار ببرد. لذا مرحله استعمال متأخر از مرحله وضعا است، هم رتبتا و هم زمانا.

نتیجه‌ای که می‌خواهند از این نکته می‌خواهند بگیرند این است که محقق خراسانی می‌فرمایند اگر خصوصیتی برای مرحله استعمال در الفاظ ملاحظه شد، مرحله کاربرد لفظ در این معنا این خصوصیت را دارد، می‌فرمایند شما نمی‌توانید این خصوصیت را به مرحله وضع سرایت بدهید و بگویید در مرحله وضع هم حتما اینگونه است، چرا؟ چون فرض این است که این خصوصیت مربوط به این مرحله است، سرایت به مرحله قبل یعنی تقدم الشئ علی نفسه است.

تطبیق مطلب ایشان خواهد آمد.

کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 54؛ إرشاد :

لا یخفى أن معنى البساطه ـ بحسب المفهوم ـ وحدته إدراکاً وتصوراً ، بحیث لا یتصور عند تصوره إلّا شیء واحد لا شیئاًن ، وأنّ انحل بتعمّل من العقل إلى شیئین ، کانحلال مفهوم الشجر والحجر إلى شیء له الحجریه أو الشجریه ، مع وضوح بساطه مفهومهما.

وبالجمله : لا ینثلم بالانحلال إلى الاثنینیه ـ بالتعمّل العقلی ـ وحده المعنى وبساطه المفهوم ، کما لا یخفى ، وإلى ذلک یرجع الإِجمال والتفصیل الفارقان [١] بین المحدود والحد ، مع ما هما علیه من الاتحاد ذاتاً ، فالعقل بالتعمّل یحلل النوع ، ویفصله إلى جنس وفصل ، بعد ما کان أمراً واحداً إدراکاً ، وشیئاً فارداً تصوراً ، فالتحلیل یوجب فتق ما هو علیه من الجمع والرتق.

[1].  شرح الرضیّ على الکافیه نویسنده : الأسترآباذی، رضی الدین    جلد : 1  صفحه : 37 ؛ ثم نقول : إن معنى «من» الابتداء ، فمعنى «من» ومعنى لفظ الابتداء سواء ، إلا أن الفرق بینهما أن لفظ الابتداء لیس مدلوله مضمون لفظ آخر ، بل مدلوله معناه الذی فی نفسه مطابقه ، ومعنى «من» مضمون لفظ آخر ینضاف ذلک المضمون إلى معنى ذلک اللفظ الأصلی ؛ فلهذا جاز الاخبار عن لفظ الابتداء ، نحو : الابتداء خیر من الانتهاء ، ولم یجز الاخبار عن «من» لأن الابتداء الذی هو مدلولها فی لفظ آخر ، فکیف یخبر عن لفظ لیس معناه فیه؟ بل فی لفظ غیره ، وإنما یخبر عن الشیء باعتبار المعنى الذی فی نفسه مطابقه ، فالحرف وحده لا معنى له أصلا ، إذ هو کالعلم المنصوب بجنب شیء لیدل على أن فی ذلک الشیء فائده ، فإذا انفرد عن ذلک الشیء بقی غیر دال على معنى أصلا.

[2].  کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 11؛ والتحقیق ـ حسبما یؤدّی إلیه النظر الدقیق ـ أن حال المستعمل فیه والموضوع له فیها حالهما فی الأسماء ، وذلک لأن الخصوصیه المتوهمه ، إن کانت هی الموجبه لکون المعنى المتخصص بها جزئیاً خارجیاً ، فمن الواضح أن کثیراً ما لا یکون المستعمل فیه فیها کذلک بل کلیاً ، ولذا التجأ بعضٍ الفحول [٢] إلى جعله جزئیاً إضافیاً ، وهو کما ترى. وأنّ کانت هی الموجبه لکونه جزئیاً ذهنیاً ، حیث إنّه لا یکاد یکون المعنى حرفیاً ، إلّا إذا لوحظ حاله لمعنى آخر ، ومن خصوصیاته القائمه به ، ویکون حاله کحال العرض ، فکما لا یکون فی الخارج إلّا فی الموضوع ، کذلک هو لا یکون فی الذهن إلّا فی مفهوم آخر ، ولذا قیل فی تعریفه : بإنّه ما دلّ على معنى فی غیره ، فالمعنى ، وأنّ کان لا محاله یصیر جزئیا بهذا اللحاظ ، بحیث یباینه إذا لوحظ ثانیاً ، کما لوحظ أولاً ، ولو کان اللاحظ واحداً ، إلّا أن هذا اللحاظ لا یکاد مأخوذاً فی المستعمل فیه ، وإلاّ فلا بدّ من لحاظ آخر ، متعلّق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ ، بداهه أن تصوّر المستعمل فیه مما لا بدّ منه فی استعمال الألفاظ ، وهو کما ترى. مع إنّه یلزم أن لا یصدق على الخارجیات ، لامتناع صدق الکلّی العقلی علیها ، حیث لا موطن له إلّا الذهن ، فامتنع امتثال مثل ( سر من البصره ) إلّا بالتجرید وإلغاء [٣] الخصوصیه ، هذا.

مع إنّه لیس لحاظ المعنى حاله لغیره فی الحروف إلّا کلحاظه فی نفسه فی الأسماء ، وکما لا یکون هذا اللحاظ معتبراً فی المستعمل فیه فیها ، کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف ، کما لا یخفى. وبالجمله : لیس المعنى فی کلمه ( من ) ولفظ الابتداء ـ مثلاً ـ إلّا الابتداء ، فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه ومستقلاً ، کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها وآله ، وکما لا یکون لحاظه فیه موجباً لجزئیته ، فلیکن کذلک فیها.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 07/09/1403 – 25/05/1445

عرض کردیم که نظر دوم در معنای حروف این است که معنای موضوع‌له حروف با اسماء هم‌سنخ آنها واحد است، یعنی واضع برای یک هویت دو لفظ وضع کرده است، یکی لفظ ابتداء و یکی لفظ (من)، استعلاء و کلمه (علی)، این بیان را که صاحب کفایه خوب تنقیح کرده‌اند با توجه به چند نکته، که مختصر اشاره می‌کنیم، الان فی الجمله هویت این نظر دوم را بدانیم.

نکته اول: این شد که در حروف و اسماء مناسب با آنها موضوع‌له واحد است.

نکته دوم: تا کسی این مطلب را ادعا کند بدون فاصله این نکته به ذهن می‌آید که اگر موضوع‌له اینها واحد است، بلکه بالاتر محقق خراسانی در مقابل تفتازانی در بحث مشتق می‌فرمایند مستعمل فیه هم واحد است، یعنی مترادف با هم هستند، یک معناست و واضع دو لفظ را وضع کرده است، پس باید به جای یکدیگر به کار بروند در حالی که در جلسات قبل گفتیم هر شخص عارف به زبان می‌داند که کاربرد حروف به جای اسمای مسانخ و کاربرد حروف مسانخ به جای حروف غلط است، می‌گوید «ابتداء سیری کان سریعا»، به جای ابتداء کلمه (من) بگذارید، «من سیری کان سریعا» این مطلب استفاده نمی‌شود و ممکن است برداشت دیگری از آن بشود.

پاسخ محقق خراسانی به این اشکال این است که ایشان می‌فرمایند این تفاوتی را که شما قائلید که یکی به جای دیگری به کار نمی‌رود، این باعث نمی‌شود معنای حرف و اسمای مسانخش دو هویت باشد، به خاطر اینکه این تفاوتی که می‌بینید در مرحله استعمال است، دو لحاظ است در حال استعمال، گویا در حال استعمال و کاربرد الفاظ و حروف اگر استقلالا به معنا نگاه کنید اسماء را به کار می‌برید و اگر غیر استقلالی نگاه کنید حروف را به کار می‌برید و دیروز در مقدمه اشاره کردیم که دو لحاظ باعث نمی‌شود معنای یک شئ متفاوت شود، در لحاظ معنا استقلالا، کلمه ابتداء را به کار می‌برید و در لحاظ معنا حالۀ للغیر و غیر استقلالی، کلمه (من) به کار می‌برید. این دو لحاظ باعث نمی‌شود معنا متغیر شود و معنا یکی است ولی دو لحاظ مختلف است.[1]

نکته سوم: ایشان می‌فرمایند این لحاظ چون در مرحله استعمال است، قبلا اشاره کرده‌ایم لحاظ در مرحله استعمال که خصوصیت استقلالی یا حالۀ للغیر است به باب وضع سرایت نمی‌کند، چون دیروز اشاره کردیم خصوصیاتی که در مرحله متأخر مأخوذ است ربطی به مرحله متقدم ندارد، لذا در مرحله متأخر در حین استعمال مستقلا می‌خواهید لحاظ کنید یا حالۀ للغیر، این خصوصیات باب استعمال است و ربطی به باب وضع ندارد.

نکته چهارم: این است که ایشان می‌فرمایند که چرا در حال استعمال اگر هر دو یک معنا دارند، مردم مقید هستند یک کلمه را استقلالا در این معنا به کار ببرند و یک کلمه خاص را غیر استقلالی به کار ببرند، این خصوصیت از کجا متولد شده است؟ پس وضع یکی است و موضوع‌له هم یک معناست، گویا مترادف هم هستند، چگونه در حال استعمال، مستعملین مقید هستند وقتی استقلالی است اسم را به کار ببرند و قتی غیر استقلالی است حرف را به کار ببرند. این تقید از کجا پیدا شده است؟

محقق خراسانی می‌فرمایند این تقید از شرط واضع متولد شده است، یعنی واضع در حین وضع درست است یک معنا را لحاظ کرده است دو لفظ هم برای آن گذاشته است، ولی با مردم شرط کرده است که کلمه ابتدا را وقتی به کار ببرید که استقلال است و کلمه (مِن) را وقتی به کار ببرید که این معنا حالۀ للغیر است، مردم هم این شرط واضع را رعایت می‌کنند مثل آنچه که نبی فرموده رعایت می‌کنند اینجا هم شرط واضع را رعایت می‌کنند.

خلاصه نظر محقق خراسانی: بنابراین معنای حروف لا تختلف از معانی اسما، اختلاف ذاتی ندارند، معنای موضوع له آنها یکی است، اختلاف عرضی است در حال استعمال، گاهی معنا استقلالا ملاحظه می‌شود و اسما را استعمال می‌کند و گاهی معنا غیر استقلالی ملاحظه می‌شود حروف را به کار می‌برند.

عرض می‌کنیم که به این مبنای محقق خراسانی اشکالاتی وارد شده است، برخی از این اشکالات شاید به خاطر عدم دقت در کلمات محقق خراسانی است ولی برخی از اشکالات جدی است، دو اشکال را فکر می‌کنیم که منشأ عدم دقت به کلمات محقق خراسانی است اگر خوب فهمیده باشیم اشاره می‌کنیم و بعدا هم به برخی از اشکالات دقیق ذیل نظر سوم به صورت دقیق وارد می‌شویم.

اشکال اول: کلامی است که در محاضرات ج 1 ص 58 محقق خویی طبق تقریراتشان به کلام محقق خراسانی وارد می‌کنند، ایشان می‌فرمایند اگر ملاک در باب حروف این باشد، که ما هو حالۀ للغیر آن حرف باشد، و ما تصور استقلالا اسم باشد، آقای صاحب کفایه لازم می‌آید بسیاری از اسما حرف باشند، با اینکه شما قبول نمی‌کنید، این اسما ملاک حرفیت را دارند ولی مسلم اسم هستند، این مثال از خودشان است؛ آیه شریفه «کلوا و اشربوا حتی یتبین الخیط الابیض» مستشکل می‌گوید تبین خیط ابیض از خیط اسود مثلا که موضوع برای امساک است آیا لحاظش آلی است یا استقلالی است؟ محقق خویی می‌فرمایند مسلم لحاظش آلی است، و همه قبول دارند، یعنی تبین خیط ابیض طریق به طلوع فجر است، ایشان می‌فرمایند حالۀ للغیر است، تبین برای چیز دیگر لحاظ شده است، حالۀ للغیر است تبین استقلالا در این آیه شریفه لحاظ نشده است، شما می‌گویید حرف است چون آلیا لحاظ شده است؟[2]

نقد اشکال محقق خویی

این اشکال به نظر ما به هیچ وجه وارد نیست، اگر درست به محقق خویی اسناد داده شده باشد بین دو معنا خلط عجیبی واقع شده است، گاهی می‌گوییم معنای متصور از یک لفظ حاله للغیر پیدا می‌شود این مقصود محقق خراسانی است. ایشان می‌خواهد بفرمایند حروف در وقتی تصویرگری آنها از معنا حالۀ للغیر تصویرگری دارند مثل عرض عارض بر معروض می‌شود یعنی کلمه (مِن) ابتدا را می‌فهماند در کلیشه کلام و جلمه، وقتی متصل شود به «سرت» و «بصره»، ابتدائیت را می‌فهماند، معنای لحاظ آلی و غیر استقلالی در حروف این است. اما تبینی که که شما می‌گویید آلیا لحاظ شده است یعنی تبین موضوع حکم قرار گرفته نه استقلالا، موضوع حکم است به عنوان مشیر.

ذات مقدس در آیه شریفه تبین را آلیا لحاظ کرده است یعنی خودش در خالت در موضوع ندارد عنوان مشیر است به طلوع فجر، مثل اینکه اگر مولا بگوید «اکرم هذا الجالس»، این جالس را اکرام کن، مقصود مولا این شخص است چه نشسته باشد و چه ایستاده باشد، عنوان «هذا الجالس» عنوان مشیر به معنای دیگر است، در تبین و امثال آن اگر تعبیر درست باشد آلیا لحاظ شده‌اند که یعنی عنوان مشیر هستند در موضوع حکم به یک عنوان دیگر، ولی در باب حروف که محقق خراسانی می‌فرمایند آلیا لحاظ شده‌اند یعنی در معنای متصورشان آلی هستند یعنی استقلالا نمی‌توانند آن معنای متصور را به ما بفهمانند و باید در کنار یک شئ دیگر قرار بگیرند تا آن معنای متصور را بفهمانند، لذا این اشکال ابدا وارد نیست.

اشکال دوم: این اشکال نیز از محقق خویی در اجود التقریرات ج 1 ص 16 است، مراجعه کنید[3]، خلاصه اشکال این است محقق خویی می‌فرمایند اگر این ملاک را شما برای حروف قرار دادید که حرف ما هو حالۀ للغیر است پس باید بگویید همه مصدرها حرف هست در حالی که این مسلم خلاف اصطلاح است، ادبا، بلغا، اصولیان، حکما و همه می‌گویند مصدر اسم است، ممکن است یک نظر این باشد که معنای فعلی هم در مصدر اشراب شده است، کسی قائل نیست مصدر حرف است. ولی طبق نگاه شما مصدر، حرف می‌شود. توضیح این اشکال خواهد آمد.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 11؛ مع إنّه لیس لحاظ المعنى حاله لغیره فی الحروف إلّا کلحاظه فی نفسه فی الأسماء ، وکما لا یکون هذا اللحاظ معتبراً فی المستعمل فیه فیها ، کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف ، کما لا یخفى. وبالجمله : لیس المعنى فی کلمه ( من ) ولفظ الابتداء ـ مثلاً ـ إلّا الابتداء ، فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه ومستقلاً ، کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها وآله ، وکما لا یکون لحاظه فیه موجباً لجزئیته ، فلیکن کذلک فیها.

[2].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 58؛ و یرد على النقطه الثانیه: ان لازمها صیروره جمله من الأسماء حروفاً لمکان ملاک الحرفیه فیها و هو لحاظها آله و مرآه کالتبین المأخوذ غایه لجواز الأکل و الشرب فی قوله تعالى: «کلوا و اشربوا حتى یتبین لکم الخیط الأبیض... الآیه» فانه قد أخذ مرآه و طریقاً إلى طلوع الفجر، من دون ان یکون له دخل فی حرمه الأکل و الشرب و عدمها، فبذلک یعلم ان کون الکلمه من الحروف لا یدور على لحاظه آلیاً.

و بتعبیر آخر: إذا کان الملاک فی کون المعنى حرفیاً تاره و اسمیاً أخرى هو اللحاظ الآلی و الاستقلالی و کان المعنى بحد ذاته لا مستقلا و لا غیر مستقل، فکل ما کان النّظر إلیه آلیاً فهو معنى حرفی فیلزم محذور صیروره جمله من الأسماء حروفاً. هذا أولا.

[3]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 15؛ إذا کان المراد من الاستقلال و عدمه هو الاستقلال فی اللحاظ قبال اللحاظ الآلی کما هو مراد صاحب الکفایه (قدس سره) فالمعنى قبل تعلق اللحاظ به لا یتصف بالاستقلال و لا بعدمه و لیس هو من ارتفاع النقیضین فی شی‌ء کما ان الاستقلال و عدمه على ذلک لیسا من الفصول المنوعه و لا من أعراض المعنى حتى یرد علیه ما فی المتن بل هما من کیفیات اللحاظ اللاحق على المعنى فی مقام الاستعمال فلا یرد علیه الا ما أورد علیه أولا من ان لازم وحده المعانی الاسمیه و الحرفیه ذاتاً صحه استعمال الاسم فی موضع الحرف و بالعکس مع انه من أفحش الأغلاط مضافاً إلى ان لحاظ المعنى آله لو کان موجباً لکونه معنى حرفیاً لزم منه کون کل معنى اسمی یؤخذ معرفاً لغیره فی الکلام و آله للحاظه کالعناوین الکلیه المأخوذه فی القضایا معرفات‌ للموضوعات الواقعیه معنى حرفیاً کما ان لحاظ المعنى حاله لغیره لو کان موجباً لکونه معنى حرفیا لزم منه کون جمیع المصادر معانی حرفیه فانها تمتاز عن أسماء المصادر بکونها مأخوذات بما انها أوصاف لمعروضاتها بخلاف أسماء المصادر الملحوظ فیها الحدث بما انه شی‌ء فی نفسه مع قطع انظر عن کونه وصفاً لغیره و بالجمله لا مناص عن مغایره المعنى الاسمی للمعنى الحرفی فی ذاته کما سیتضح ذلک إن شاء اللَّه تعالى‌.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 10/09/1403 – 28/05/1445

اشکال دوم به نظریه محقق خراسانی: کلام محقق خویی در اجود التقریرات

اشکال دوم به نظریه محقق خراسانی در بحث معانی حرفی، اشکالی است که محقق خویی در اجود التقریرات[1] مطرح می‌کنند، خلاصه این اشکال این است که می‌فرمایند شما هویت معنای حرفی را این دانستید که معنا حالۀ للغیر در معانی حرفی لحاظ می‌شود، طبق این بیان نتیجه‌اش این است که جمیع مصدرها، حرف باشند، در حالی که قاطبه علمای بلاغت و علوم ادب، می‌گویند مصدر اسم است نه اینکه حرف باشد.

توضیح اشکال: در فرق بین مصدر و اسم مصدر اختلاف است، که در یک مورد هم بررسی می‌کنیم که تفاوت بین مصدر و اسم مصدر چیست؟ جمعی از علمای علم ادب، - از کلمات محقق خراسانی و حتی از کلمات محقق خویی هم همین معنا استفاده می‌شود - که اسم مصدر دلالت می‌کند بر ذات الحدث بما هو هو، بدون توجه و لحاظ جنبه صدور از فاعلی، مثلا در فارسی می‌گوییم کتک اسم مصدر است، فقط دال بر حدث ساذج است به قول جمعی از ادبا، محقق خراسانی هم همین را تأید می‌کنند، یا مثل طهر، آن حالتی نفسانی در نفس بعد از وضو، اسم مصدر است که فقط دلالت بر حدث ساذج می‌کند.

ولی آقایان می‌گویند مصدر دلالت می‌کند بر «حدث بما هو صادر عن فاعل ما»، یعنی جنبه صدوری فی الجمله در مصدر لحاظ شده است، زدن در مقابل کتک، کتک اسم مصدر و زدن مصدر می‌شود. که در مصدر فعل لحاظ می‌شود حالۀ للغیر، جنبه صدوری از غیر دارد، نسبت ناقصه است در مقابل فعل که فعلا اشاره نمی‌کنیم.

وقتی فرق بین مصدر و اسم مصدر این شد، محقق خویی به محقق خراسانی می‌فرمایند شما این نکته را ملاک قرار دادید که در حروف معنا لحاظ شده است آلیا و حالۀ للغیر، اگر ملاک معنای حرفی این است در جمیع مصادر معنای حدثی لحاظ شده حاله للغیر، انتساب به غیر دارد بنابراین باید همه مصادر حرف باشند در حالی قاطبه ادبا این مسئله را رد می‌کنند و غالبا می‌گویند مصدر اسم است، بعضی از ادبا ممکن است فعل بودن را برای مصدر تصویر کنند ولی کسی قائل نیست که مصدر حرف است.

عرض می‌کنیم که این اشکال هم به صاحب کفایه وارد نیست.

بیان مطلب: قبول داریم در مصدر یک معنای نسبتی و انتساب به غیر، انتسابٌ ما وجود دارد، اما تحلیل کنیم این انتساب و نسبت به غیر که شما می‌گویید حالۀ للغیر این از کجا در مصدر متکون شده است؟

توضیح مطلب: مصدر یک ماده دارد و یک هیئت دارد، ماده در مصدر همان معنای اسم مصدری است حدث ساذج، بدون انتساب، این حالۀ للغیر و این جنبه نسبت، (دن یا تن، زدن) که به فاعلٌ ما انتساب دارد این از هیئت مصدر استفاده می‌شود و جالب است که خود شما هم قبول دارید، هیئات معانی حرفی هستند، هیئت فعل، هیئت مصدر، اینها معنای حرفی دارند، لذا قبول داریم یک نسبت و حالۀ للغیر در مصدر وجود دارد ولی حالۀ للغیر آن از هیئت مصدر استفاده می‌شود که آن هیئت مصدر هم معنا حرفی دارد، لذا خود محقق خویی در اجود التقریرات ص 63[2] ضمن اشکال به محقق نائینی تصریح می‌کنند که این نسبت ناقص که در مصدر است از هیئت مصدر استفاده می‌شود که هیئت هم معنای حرفی است.

لذا این اشکال هم به محقق خراسانی وارد نیست، این معنا حالۀ للغیر و نسبت از هیئت مصدر استفاده می‌شود و هیئت هم معنای حرفی است و جای این اشکال نیست.

اشکال سوم: کلام محقق نائینی

اشکال سومی هم به محقق خراسانی، محقق نائینی دارند که به نظر ما این اشکال سوم هم به محقق خراسانی وارد نیست.

خلاصه اشکال این است در اجود التقریرات جلد اول ص 15 ایشان می‌فرمایند که شمای محقق خراسانی فرمودید موضوع له حروف و اسماء یک معناست، همان ابتدائیت، اینکه در کجا ابتدائیت را استقلالا لحاظ کنیم که معنای اسمی بشود و بگوییم «ابتداء سیری کان سریعا» و در کجا ابتدائیت را آلیا و حالۀ للغیر لحاظ کنیم و بگوییم «سرت من البصره»، این آلیت و استقلالیت، این لحاظ ما در حال استعمال است چه ربطی به باب وضع و تصور معنای موضوع له دارد؟

لذا گفتیم محقق خراسانی می‌فرمایند لحاظ ما که واقعیت شئ را تغییر نمی‌دهد، ابتدائیت، ابتدائیت است چه استقلالیا لحاظ کنیم یا آلیا لحاظ کنیم، محقق نائینی می‌فرمایند این کلام شما محذور مهمی دارد و آن محذور مهم این است که آیا معنا دارد یک واقعیت در عالم معنا نه به شئ متصف باشد و نه به نقیضش و این ارتفاع نقیضین می‌شود و ارتفاع نقیضین مثل اجتماع نقیضین محال است. شما یک ابتدائیتی را لحاظ کنید و بگویید نه آلی است و نه استقلالی، آلی و عدم آلی یا استقلالی و عدم استقلالی، اینها نقیضین هستند، و این شد ارتفاع نقیضین و ارتفاع نقیضین مثل اجتماع نقیضین محال است. لذا حرف شما اشکال دارد.

عبارت محقق نائینی: «ان المعنى یستحیل ان یکون فی حد ذاته لا مستقلا و لا غیر مستقل و لیس هذا إلّا ارتفاع النقیضین»[3]. شئ‌ای که در حد ذات نه مستقل باشد و نه غیر مستقل باشد، ارتفاع نقیضین است و ارتفاع نقیضین محال است.

نقد کلام محقق نائینی

عرض ما این است که این اشکال هم به محقق خراسانی وارد نیست وجهش این است که اینجا دو مطلب با هم خلط شده است، اینکه در واقع و نفس الامر نمی‌شود یک شئ هم خالی از یک قید باشد و هم خالی از نقیضش باشد، این درست است، در عالم واقع رقبه یا مؤمن است و یا غیر مؤمن است، در خارج رقبه‌ای نداریم که نه مؤمن باشد و نه غیر مؤمن، این درست ولی بحث ما این است که آیا در حین وضع، واضع می‌تواند ماهیت را بدون این قیود و جدا از این قیود تصور کند یا نه؟ و این تصور هم وجدانا شدنی است.

در همین مثال در رقبه، درست است می‌گویید در خارج و واقع رقبه یا مؤمن است و یا غیر مؤمن، ارتفاع نقیضین در خارج نمی‌شود، این قبول است، ولی معنایی را که واضع رقبه را برای آن وضع کرده است عاری از این قیود است، لذا رقبه‌ای که واضع وضع کرده است بر هر دو اطلاق می‌شود. عینا مسئله در اینجا همینگونه است.

بین عالم واقع و کاربرد و خارج حرف شما درست است ولی در عالم تصور این اشکال ندارد، نفس طبیعت قابل تصور است، در وضع اسما هم همینگونه است رفض القیود و عدم لحاظ قیود است، با هر دو قید هم می‌سازد.

بعد از این سه اشکال که به نظر ما وارد نیست، اشکالاتی تصور می‌شود که این اشکالات مهم به مبنای محقق خراسانی وارد است، ما این چند اشکال وارد بر مبنای محقق خراسانی را پس از بررسی نظر سوم در وضع حروف اشاره می‌کنیم. اشکال وارد بر نظریه محقق خراسانی مطرح نشد.

نظر سوم ( در معنای حرفی): محققان بعد از محقق خراسانی

نظر سوم در باب وضع حروف، نظری است که دو خصوصیت دارد؛

خصوصیت اول: یک می‌گوید اینکه نظر اول می‌گفت حروف صرفا علامت هستند و معنایی ندارند، مورد قبول نیست، حروف فی نفسه معنا دارند، این یک خصوصیت که گویا نظر اول را رد می‌کند.

خصوصیت دوم: اینکه محقق خراسانی و اتباع ایشان گفتند معنای حرفی با اسامی هم سنخشان یکی است، موضوع له آنها یکی است، و گویا با هم ترادف دارند فقط واضع شرط کرده برای استعمال آلی حرف و برای استعمال استقلالی اسم را به کار ببرد، نظر سوم می‌گوید این نظر جدا باطل است، حروف معنا دارند معانی که با معانی اسمی مباین هستند، و چون مباین با یکدیگر هستند هیچ کدام به جای دیگری به کار نمی‌روند لذا اصلا ممکن است به جای حرف، اسم استعمال کنید، معنا غلط می‌شود.

غالب محققان بعد از صاحب کفایه در این دو خصوصیت اشتراک دارند، حرف معنا دارد و معنایش هم مباین با معنای اسمی است، هم محقق اصفهانی، هم محقق عراقی و هم محقق نائینی در این معنا با هم مشترک هستند ولی ممکن است در تعبیراتشان و نظریه‌هایشان تفاوتهایی ملاحظه شود.

فعلا نظر سوم را طبق نگاه محقق اصفهانی توضیح می‌دهیم که همین دو خصوصیت در آن است بعدا به بعضی از نکاتی که ممکن است اعلام با هم تفاونهایی داشته باشند اشاره خواهیم کرد، ضمنا محقق خویی یک نگاه ویژه‌ای دارند گویا این قدر مشترک را نمی‌خواهند قبول کنند و چیز دیگری می‌خواهند بیان کنند که مطلب ایشان را توضیح می‌دهیم.

توضیح قدر مشترک نظر سوم متوقف است بر ذکر چند مقدمه.

مقدمه اول: در منطق بارها و در فلسفه و اصول به مناسبتهایی خوانده‌ایم که حمل بر دو قسم است حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، به صورت مختصر حمل اول ذاتی، آقایان می‌گویند ملاکش اتحاد در مفهوم و تغایر اعتباری است، «الانسان حیوان ناطق»، مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است، تغایر به اجمال و تفصیل است. انسان یک تعبیر گفته است جنس و فصل مندمج است ولی در حیوان ناطق، جنس و فصل تفکیک شده است.

حمل شایع صناعی این است که ملاک در این حمل اتحاد در خارج است، هر چند در مفهوم، موضوع و محمول متغایرند ولی در خارج متحدند، «زید انسان»، مفهوم زید غیر از مفهوم انسان است، ولی در خارج متحد هستند، زید همان انسان است و انسان همان زید است. لذا گاهی اینگونه تعبیر می‌کنند «الجزئی جزئی بحمل الشایع»، یعنی اگر نگاه به خارج باشد جزئ،ی جزئی است، ولی جزئی به حمل اول ذاتی جزئی نیست بلکه کلی است و لذا قابل صدق بر کثیرین است، لذا الجزء کلی بحمل اولی ذاتی و الجزء جزئی به حمل شایع صناعی.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 15؛ إذا کان المراد من الاستقلال و عدمه هو الاستقلال فی اللحاظ قبال اللحاظ الآلی کما هو مراد صاحب الکفایه (قدس سره) فالمعنى قبل تعلق اللحاظ به لا یتصف بالاستقلال و لا بعدمه و لیس هو من ارتفاع النقیضین فی شی‌ء کما ان الاستقلال و عدمه على ذلک لیسا من الفصول المنوعه و لا من أعراض المعنى حتى یرد علیه ما فی المتن بل هما من کیفیات اللحاظ اللاحق على المعنى فی مقام الاستعمال فلا یرد علیه الا ما أورد علیه أولا من ان لازم وحده المعانی الاسمیه و الحرفیه ذاتاً صحه استعمال الاسم فی موضع الحرف و بالعکس مع انه من أفحش الأغلاط مضافاً إلى ان لحاظ المعنى آله لو کان موجباً لکونه معنى حرفیاً لزم منه کون کل معنى اسمی یؤخذ معرفاً لغیره فی الکلام و آله للحاظه کالعناوین الکلیه المأخوذه فی القضایا معرفات‌ للموضوعات الواقعیه معنى حرفیاً کما ان لحاظ المعنى حاله لغیره لو کان موجباً لکونه معنى حرفیا لزم منه کون جمیع المصادر معانی حرفیه فانها تمتاز عن أسماء المصادر بکونها مأخوذات بما انها أوصاف لمعروضاتها بخلاف أسماء المصادر الملحوظ فیها الحدث بما انه شی‌ء فی نفسه مع قطع انظر عن کونه وصفاً لغیره و بالجمله لا مناص عن مغایره المعنى الاسمی للمعنى الحرفی فی ذاته کما سیتضح ذلک إن شاء اللَّه تعالى‌.

[2]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 63؛ دلاله هیئه المصدر التی هی موضوعه بوضع غیر وضع الماده على النسبه الناقصه لا توجب کون المصادر مبنیه و انما الموجب له تضمن نفس الاسم الموضوع للمعنى الاستقلالی لمعنى حرفی کأسماء الإشاره و نحوها و کم فرق بین الأمرین کما هو ظاهر.

[3]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 15؛ (و یرد علیه) ان المعنى یستحیل ان یکون فی حد ذاته لا مستقلا و لا غیر مستقل و لیس هذا إلّا ارتفاع النقیضین.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 11/09/1403 – 29/05/1445

عرض شد که برای توضیح نظریه محقق اصفهانی در معانی حرفی مقدماتی را باید اشاره کنیم؛

مقدمه اول بیان شد.

مقدمه دوم: در فلسفه یک قاعده‌ای داریم «کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی ما بالذات و الا لتسلسل».

خلاصه توضیح این قاعده این است که اگر حالت یا وصفی عرضی شئ است، ذاتی نیست، جای سؤال هست که «لماذا اتصف هذا الشئ بهذا»، چرا این شئ متصف به این است؟ این سؤالات اگر پاسخ داده شود به امور عرضی دیگر، همچنان جای سؤال است تا منتهی شود به یک امر ذاتی، مثلا آب حرارت پیدا کرده است، جای این سؤال است «لما ذا»، حرارت ذاتی آب نیست، بگویند ظرف داغ باعث شده این آب حرارت پیدا کرده، جای این سؤال است که داغ بودن ذاتی ظرف نیست، از کجا این داغی ظرف پیدا شده، همینگونه جای سؤال هست تا به اینجا برسد که حرارت آب به خاطر حرارت آتش است که حرارت آتش ذاتی است. این روشن است.

مقدمه سوم: در جملات به اصطلاح ادبا و قضایا به اصطلاح اهل منطق، در هر قضیه حملیه، باید بررسی کنیم چند تا واقعیت وجود دارد؟ مثلا «الجدار ابیض»، «الجسم شئ له البیاض»، اینجا ببینیم در این قضیه چند واقعیت است؟

یک واقعیت موضوع است و دیگری محمول است و اینها وجدانی است، جسم و جدار و بیاض، این دو واقعیت. سؤال آیا در این قضیه ما یک واقعیت سومی که مسبوق به عدم باشد، داریم یا نه؟ از آن واقعیت سوم تعبیر کنید «عروض البیاض علی الجسم».

یا به عبارت دیگر ربط و نسبتی که بیاض با این جسم پیدا کرده است. قبل از عروض دو واقعیت در خارج داشتیم، جسم و بیاض، تا امر سومی حادث نشده باشد، «عروض البیاض علی الجسم»، این واقعیت سوم وجود نداشت. لذا اگر کسی فکر کند این واقعیت سوم مغالطه است مثلا، فرض کنید در منزل دیوار هم هست و رنگ سفید هم وجود دارد، شما دو شئ متیقن اینجا دارید، «الجدار» و «البیاض»، این دو متیقن هستند، از منزل رفتید بیرون، یک شئ مشکوک وجدانا برای شما هست، «هل عرض البیاض علی الجدار ام لا؟» آیا این دیوار رنگ شد یا نه؟ اگر کسی بگوید ما این وجود سوم را نداریم، دو امر متیقن داریم، جدار و بیاض، این دو امر متیقن است، وجدانا یک مشکوک دارید شما، «هل عرض البیاض علی الجدار ام لا؟» این «ثبوت شئ علی شئ» یا «ثبوت شئ لشئ» یک واقعیت سوم است که گاهی با تیقن به موضوع و محمول شما در این واقعیت سوم شک دارید.

این واقعیت سوم نه جوهر است و نه عرض، آن ربط بین جوهر و عرض که قوامش به این دو طرف است، به آن مناطقه می‌گویند وجود الربط، این نسبتی که بین جوهر و عرض هست. این نسبت قوامش به دو طرف است، یعنی وجودش بستگی به دو طرف دارد، و اگر دو طرف نباشند این نسبت جزئی وجود ندارد، عین الربط، این «ثبوت شئ لشئ» را فعلا وجود رابط می‌گوییم.

اینجا یک مقدمه دیگری ضمیمه کنیم.

مقدمه چهارم: تا قبل از مرحوم میرداماد استاد ملاصدرا، مناطقه و فلاسفه از وجود نعتی و محمولی تعبیر می‌کردند به وجود رابطی و از این نسبت بین قضایا و «ثبوت شئ لشئ» هم تعبیر می‌کردند به وجود رابطی، لذا وجود رابطی تا قبل از میرداماد گویا یک اشتراک لفظی داشت، گاهی وجود رابطی اطلاق می‌شد بر وجود محمولی، هلیات بسیطه، و گاهی وجود رابطی با یای نسبت در نزد مناطقه و فلاسفه اطلاق می‌شد بر همین وجود ربط بین جواهر و اعراض، به هر دو می‌گفتند وجود رابطی.

مرحوم میرداماد، با دقتی که انجام داد دریافت که بین وجود محمولی و این نسبت بین قضایا تفاوت مهمی است و هر دو را نمی‌شود به یک اسم نام گذاری کرد، گویا وجود محمولی خودش طرف قضیه است ولی نسبت، ربط بین دو طرف است، لذا دو وجود متفاوت هستند. مرحوم میرداماد در کتاب عمیق فلسفی خودش الافق المبین برای فرق بین وجود محمولی و این وجود ربط در قضایا وجود نسبت بین محمول و موضوع در قضایا، دو اسم متفاوت گذاشت، اسم وجود محمولی را وجود رابطی گذاشت، اسم نسبت را وجود رابط گذاشت، لذا قبل از مرحوم میرداماد اگر در کلمات مناطقه و فلاسفه دیدید حکمی بار شده بر وجود رابطی باید به قرینه تشخیص بدهید این وجود رابطی کدام است؟ وجود رابطی یعنی وجود محمولی یا نه وجود رابط و نسبت بین قضایا.

الافق المبین عمیق‌ترین کتاب میرداماد استاد ملاصدرا است، از بعضی قرائن استفاده می‌شود که بعد از تدوین خود ایشان این کتاب را تدریس می‌کرده است، تا الان یکی از کتابهای فلسفی که اهل سنت در شبه قاره هند هنوز محور تدریس است کتاب الافق المبین است.

یکی از دوستان ما خواست برود هند من گفتم اگر با علمای اهل سنت مخصوصا نحله‌هایی که در مباحث فلسفه دقیق هستند، شما برخورد کردی، باب حوار را چگونه با اینها باز کنی؟ توصیه کردم که در کتاب الافق المبین کار کن، تا الان هم یکی از کتابهای عمده اهل سنت شبه قاره الافق المبین است.

مرحوم میرداماد در این کتاب فرق بین وجود محمولی و وجود نسبت را مطرح می‌کنند و هر کدام را جداگانه اسم گذاری می‌کند. وجود محمولی را وجود رابطی اسم گذاری می‌کنند و نسبت بین قضایا را به وجود رابط نام گذاری می‌کنند.

مقدمه پنجم: در وجود رابط که وجود نسبت بین قضایا هست، در اصل این بحث یک بحث منطقی است، علمای علم منطق که ربط بین قضیه و موضوع و محمول را بررسی می‌کردند، به یک حقیقت سوم رسیدند که وجود نسبت بین موضوع و محمول است که در مقدمه قبل توضیح دادیم.

این بحث منطقی که وجود رابط در قضایای حملیه است مثلا، درست است به فلسفه هم سرایت کرده است ولی یک مبحث عمیق دیگری در فلسفه داریم که مبدء این بحث ملاصدرا است و از این مبحث هم ملا صدرا تعبیر کرده به وجود رابط، آن بحث وجود معلول نسبت به علت تامه است.

مرحوم ملاصدرا می‌گوید معلول اصلا استقلالی ندارد وجودش وجود ظلی است، سایه علت است و نام این وجود معلول را وجود رابط گذاشته است، بین وجود رابط به معنای نسبت در یک قضیه که یک بحث منطقی است و بین وجود رابط در کلام ملاصدرا که به معنای وجود ظلیِ معلول نسبت به علت است، «بینهما بون بعید»، لذا شبهه برای کسی ایجاد نشود ممکن است در عبارت بعضی از فلاسفه دیده شود که این شخص منکر وجود رابط است، فکر کند که فلان فیلسوف اگر وجود رابط را منکر است، یعنی وجود نسبت در قضیه در خارج را منکر است یا در قضیه ذهنی، در حالی که گاهی مقصود از انکار وجود رابط یعنی انکار تحلیل ملاصدرا از رابطه معلول و علت، می‌گوید من وجود رابط را منکرم، یعنی آن رابطه‌ای که ملاصدرا بین معلول و علت می‌داند و معلول را غیر مستقل به تمام معنای کلمه و ذل علت می‌داند، من این معنا را منکرم ولی وجود نسبت در قضیه را به عنوان وجود رابط قبول دارم. لذا این دو اصطلاح را هم دقت کنید خلط نشود.

بعد از این پنج مقدمه

نسبت در قضایا چه لونی و چگونه است؟ توضیح بدهیم، بعد وارد اصل بحث شویم که کیفیت معنای حرفی در نزد محقق اصفهانی چیست؟ ادامه بحث خواهد آمد.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 12/09/1403 – 30/05/1445

مقدماتی را اشاره کردیم تا نظر سوم را در باب وضع حروف روشن کنیم. در این مقدمات در یک مقدمه وجود رابط به معنای نسبت یعنی چه؟ را اشاره کردیم و همچنین اشاره کردیم این وجود رابط با وجود عرض چه فرقی دارد؟

وجود رابط به معنای نسبت بین دو کلمه با وجود رابط به معنای نسبت معلول با علت هم که آورده مرحوم ملاصدر است اشاره کردیم متفاوت است.

توضیح عبارت علامه طباطبائی در توضیح وجود رابط

عبارتی از علامه طباطبایی اشاره کنیم که در توضیح همین مسئله و بعد وارد تنقیح بحث شویم؛

عبارت هم در بدایه الحکمه و هم در نهایه الحکمه بیان شده است. می‌فرمایند «من الوجود ما هو فی غیره ومنه خلافه،». و بعد وارد توضیح می‌شوند: «وذلک أنا إذا اعتبرنا القضایا الصادقه ، کقولنا الإنسان ضاحک ، وجدنا فیها وراء الموضوع والمحمول أمرا آخر، به یرتبط ویتصل بعضهما إلى بعض،»، ایشان می‌فرمایند در این قضیه حملیه «الانسان ضاحک» که ما مثال زدیم «الجسم ابیض»، «الجدار ابیض»، غیر از دو یقین؛ وجود موضوع و وجود محمول؛ ما یک امر دیگری داریم که سبب اتصال این محمول به این موضوع می‌شود، ضحک انسان، اتصال محمول به این موضوع، «لیس یوجد إذا اعتبر الموضوع وحده ولا المحمول وحده، ولا إذا اعتبر کل منهما مع غیر الآخر فله وجود، ثم إن وجوده لیس ثالثا لهما، واقعا بینهما مستقلا عنهما»[1] موضوع تنها و محمول تنها را فکر کنید این اتصال حاصل نیست، این نسبت بین انسان و ضحک، اگر شما موضوع را با غیر از این محمول در نظر گرفتید باز این نسبت نیست، روشن است. بگویید «الانسان نائم» آن نسبت بین نوم و انسان چیز دیگر است، غیر از نسبت بین ضحک و انسان است.

علامه طباطبائی می‌خواهند بفرمایند این یک وجود سوم بالاستقلال نیست و الا اگر این وجود سوم در قضیه یک وجود مستقل باشد معنایش این است که سه وجود مستقل داریم که احتیاج به دو رابط دارند، سه وجود مستقل باشند یک جوهر و دو عرض احتیاج به به وجود رابط دیگری داریم، و این قضیه پنج بعدی می‌شود، اگر چهار وجود مستقل باشند یک جوهر و سه عرض، احتیاج به سه رابط داریم و هلم جری.

لذا روشن است که این وجود رابط وجود مستقل هم نیست. ما اشاره کردیم و علامه طباطبائی هم اشاره می‌کنند و در عبارات محقق اصفهانی هم این مطلب هست که تفاوت بین عرض و این وجود رابط چیست؟ محققان از فلاسفه می‌گویند درست است قوام عرض در خارج به وجود دیگر است، لکن ماهیت عرض مستقل است لذا شما عرض را مستقلا می‌توانید به ذهن بیاورید ماهیت بیاض، ولی وجود رابط ماهیت ندارد و قوامش به دو طرف است، شما در ذهن تا بصره و کوفه را نیاورید و تا سیر و بصره را لحاظ نکنید این از بصره تا کوفه شکل نمی‌گیرد. اگر طرف نسبت را الغاء کردید و در ذهن آوردید نسبت ابتدائی، این معنای اسمی شد و دیگر معنای حرفی نیست، لذا وجود رابط نباید به عرض قیاس شود.

بعدا محقق اصفهانی عبارتی در نهایه الداریه دارند و یک عبارت در بحوث دارند، در نهایه الدرایه می‌فرمایند وجود رابط را نمی‌شود به عرض قیاس کرد، در بحوث می‌فرمایند «یشبه العرض»، ببینید آنجا چه می‌شود.

عبارت علامه طباطبائی در ما نحن فیه که به اینجا می‌رسند: «ویظهر مما تقدم أولا، أن الوجودات الرابطه لا ماهیه لها، لأن الماهیه ما یقال فی جواب ما هو، فلها لا محاله وجود محمولی ذو معنى مستقل بالمفهومیه، والرابط لیس کذلک.»[2].

ایشان می‌فرمایند عرض ماهیت دارد لذا در جواب ماهو ماهیت او را شما می‌آورید می‌توانید به ذهن بیاورید، ولی وجود رابط به صورتی است که اصلا هویتش به دو طرف است، یعنی سیر را بردارید و بصره را بردارید ابتدائیت معنا ندارد، ابتدائیت بین این دو در همین قضیه است و لا غیر، دو طرف را بردارید دیگر چیزی نیست.

حال برگردیم به اصل مطلب و یک سیری داشته باشیم تا ببینیم وضع در حروف چگونه است؟ ابتدا عرض می‌کنیم کما ذکرنا، یکی از دقیق ترین مباحث این بحث است، شما یک قضیه را حساب کنید، همین قضیه سه نسبت حداقل در آن متصور است، گوینده می‌گوید «الماء فی الثلاجه» آب در یخچال است، یک وجود ربطی در قضیه خارجی داریم، در خارج این آب ممکن است طرف نسبت با صدها وجود دیگر قرار بگیرد؛ آب در چشمه، آب در حوض، آب داخل سد و امثال اینها، ولی اینجا نسبت بین آب است و این یخچال. این مشارالیه وجود رابط است، و الا اگر وجود مستقل باشد یا هیچی نباشد، و اگر وجود ربطی نباشد، قضیه تشکیل نمی‌شود.

ممکن است آب هم باشد، یخچال هم باشد، ولی نسبت و ثبوت آب در این یخچال نباشد، لذا این وجود سوم است که به آن می‌گوییم وجود ربطی، این در خارج.

یک نسبت در ذهن متکلم شکل گرفته، آن صورت ذهنی از آب در ذهن متکلم و آن ثلاجه در ذهن متکلم، باز آن وجود ربطی قائم به ذهن متکلم است و آن هم نسبت است، در ذهن سامع هم یک نسبت شکل گرفته است، تا شنید صورت ثلاجه در ذهنش می‌آید و صورت آب هم به ذهنش می‌آید و در ذهنش نسبت بین این دو برقرار می‌کند، این شد سه نسبت.

سؤال: آیا در باب وضع که قبلا بحث کردیم و گفتیم اگر لفظی را واضع می‌خواهد برای معنایی وضع کند قبل از وضع، باید آن معنای موضوع له را تصور کند و بعد لفظ را برای آن معنا وضع کند، وضع بدون تصور محال است. در باب حروف، اسمش را وجود رابط می‌گذاریم، این وجود رابط که واضع لفظی را برای این معنا می‌خواهد وضع کند، مقدمه و پیش درآمد وضع چه چیزی را تصور کرده است؟ آیا واضع وقتی می‌خواست وضع کند این مصداق خاص را تصور کرد و گفت سیر من البصره، من این مورد خاص را تصور کردم و لفظ را هم برای همین معنای جزئی وضع کردیم؟ یعنی «سیر من البصره الی الکوفه»، اگر این تحلیل باشد وضع خاص و موضوع له خاص می‌شود ولی ما در مقدمات گفتیم قوام وجود رابط به دو طرف است، یعنی واضع وضع کرد لفظ را برای همین معنای قائم به دو طرف، این شد یک وضع، دو طرف که از بین رفت، دیگر این وجود رابط و موضوع له نیست.

لذا گویا آقایان باید اینگونه جواب بدهند که هر استعمالی به همراه خودش یک وضع دارد، وجود رابط جزئی شد، یک واضع «سیر من البصره الی الکوفه» را نگاه کرد و وضع کرد و لفظ (مِن) را برای همین معنای جزئی، اینکه کوفه و بصره که از بین رفت، وجود رابطش هم از  بین می‌رود و تمام می‌شود. شخص دیگری می‌خواهد سیر از کاشان تا قم را تصور کند، دوباره یک وضع دیگری را انجام می‌دهد، وضع کرد لفظ (مِن) را برای سیر از کاشان تا قم، فرد دیگر برای سیر سوم و چهارم و دهم و میلیون و میلیاردها سیر دیگر وضع می‌کند، آیا این عقلایی است که بگوییم در وضع حروف هر استعمالی به همراه خودش وضع دارد؟ چون واضع اول که (مِن) را برای وجود رابط وضع کرد، قوام وجود رابط به دو طرف بود، برای همان وضع کرد آن  که از بین رفت، پس کاربرد دوم و سوم و دهم وضع است، هر استعمالی وضع دارد، این خلاف وجدان است قطعا. این موارد همه استعمال است و وضع نیست.

آنگاه اینجا این مشکل به وجود آمده است که چه باید گفت و چگونه باید مشکل را حل کرد؟ یا باید بگوییم وضع خاص و موضوع له خاص است که این محذورش این است که آن وضع تمام شد و از بین رفت و هر استعمالی را باید بگویید وضع است که این عقلائی نیست. یا بگویید واضع بدون تصور در هیئات حروف، الفاظ را برای معانی وضع کرده است، این هم که قطعا غلط است.

سؤال این است که پس واضع چه چیزی را تصور کرد و بعد وضع کرد که ما همه استعمال می‌کنیم؟ ما در حروف و هیئات وضع نداریم، نکته مسئله این است که باید پاسخ بدهیم، چه چیز را تصور کرده است بعد حروف را برای او وضع کرده است؟

اگر بگویید واضع نسبت ابتدائی را تصور کرده، فرض این است که نسبت ابتدائی بدون لحاظ دو طرف، وجود رابط نیست، آن یک معنای اسمی مستقل است، آن را لحاظ کرده چگونه و به کیفیت؟ آن با معنای حرفی متغایر است. نسبت ابتدائی را تصور کرده است بعد لفظ را برای وجود رابط وضع کرده، وجود رابط معنای حرفی است مباین با آن معنای اسمی است.

لذا محققان بعد از محقق خراسانی که این تباین بین معنای اسمی و معنای حرفی را قبول دارد مثل محقق عراقی، محقق نائینی و محقق اصفهانی، یک طریقی را انتخاب می‌کنند که به این سؤال پاسخ بدهند، که وضع خاص و موضوع له خاص نیست و الا هر استعمالی وضع می‌شود. وضع عام و موضوع له عام هم نیست چون اگر نسبت ابتدائی تصور شود و وضع شود برای همان نسبت ابتدائی، آن غیر از معنای حرفی است، آن هم که نیست، وضع بدون تصور هم که غلط است، حالا به این اشکال می‌خواهند جواب بدهند، که واضع چه چیزی را تصور کرد که توانست لفظ را برای معنای حرفی و وجود رابط وضع کند؟

محقق اصفهانی تحلیلشان در نهایه الدرایه این است که می‌فرمایند در باب حروف جامع ذاتی بین معانی حرفی قابل تصور نیست و لکن جامع انتزاعی بین معانی حرفی قابل تصور هست، واضع جامع انتزاعی را تصور می‌کند به نحو قضیه حمل اولی منطقی، بعد وضع می‌کند الفاظ را برای معانی حرفی آن جامع انتزاعی، که آن جامع انتزاعی بر این معانی حرفی منطبق است به نحو حمل شایع صناعی،[3] ما همین مقدار را در جلسه بعد توضیح می‌دهیم که یعنی چه و چند نکته را برای پنج شنبه می‌گذاریم؛

نکته اول: آیا بین نگاه محقق اصفهانی در نهایه الدرایه و بحوث تفاوت وجود دارد یا نه و اگر تفاوت وجود دارد، تفاوت در چیست؟

نکته دوم: آیا ایشان در حاشیه مکاسب مطلبی دارند که اگر از مطالب ایشان در دو کتاب نهایه الدرایه و بحوث به نتیجه نرسیدیم، از مطلب حاشیه مکاسب به یک صورتی به نتیجه برسیم یا نه؟

مهم به نظر ما همین پاسخ است که این پاسخ اشکال را جواب می‌دهد که خواهد آمد.

[1]. بدایه الحکمه نویسنده : العلامه الطباطبائی    جلد : 1  صفحه : 40؛  من الوجود ما هو فی غیره ومنه خلافه ، وذلک أنا إذا اعتبرنا القضایا الصادقه ، کقولنا الإنسان ضاحک ، وجدنا فیها وراء الموضوع والمحمول أمرا آخر ، به یرتبط ویتصل بعضهما إلى بعض ، لیس یوجد إذا اعتبر الموضوع وحده ولا المحمول وحده ، ولا إذا اعتبر کل منهما مع غیر الآخر فله وجود ، ثم إن وجوده لیس ثالثا لهما ، واقعا بینهما مستقلا عنهما ، وإلا احتاج إلى رابطین آخرین یربطانه بالطرفین ، فکان المفروض ثلاثه خمسه ، ثم الخمسه تسعه وهلم جرا وهو باطل.

[2]. همان.

[3].  نهایه الدرایه فی شرح الکفایه - ط قدیم نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 30؛ إذا عرفت ما حققناه فی حقیقه المعنى الحرفی تعرف أنّه لا یعقل الوضع لها من حیث هی هی،إلاّ بتوسّط العناوین الاسمیّه کالابتداء الآلی و نحوها،و میزان «عُموم الوضع و خصوص الموضوع له» لیس الوضع للجزئیات الحقیقه حتّى یورد علینا بان مجرّد الوضع لحقیقه الابتداء النسبی بتوسّط عنوان الابتداء الآلی لا یوجب خصوص الموضوع له لبقاء المعنون على کلّیته و شموله الذّاتی،بل المیزان فی العموم و الخصوص أنّ نسبه الموضوع له،و الملحوظ حال الوضع إن کانت نسبه الاتّحاد و العینیّه،کما إذا لاحظ امراً عاماً و خاصاً،فوضع اللفظ بإزاء نفس ذلک الملحوظ ما هو ابتداء آلیّ بالحمل الأوّلی،و الموضوع له ما هو ابتداء نسبی بالحمل الشّائع فلا محاله یکون نسبه الموضوع له إلى الملحوظ حال الوضع نسبه الأخصّ إلى الأعمّ،و سرّه أنّ أنحاء النسب لیس لها جامع ذاتی بل جامع عنوانی،و هذا شأن کلّ امر تعلّقی فی حدّ ذاته.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 18/09/1403 – 6/06/1445

پس از اینکه حقیقت نسبت را توضیح دادیم و عرض کردیم که وجود نسبت چه در ذهن و چه در خارج، قائم به دو طرف است و اگر دو طرف نسبت نباشد، نسبت منعدم است، به این نکته هم اشاره کردیم که آیا بین نسبتها یک جامع ذاتی تصور می‌شود که واضع لفظ را برای آن جامع ذاتی وضع کند؟

اشاره کردیم که در نسبتها، جامع ذاتی قابل تصور نیست، به خاطر اینکه جامع ذاتی، آنجاست که عوارض شخصی افراد ملغی می‌شود، کنار افکنده می‌شود، جنس و فصل و قدر مشترک بین افراد، لحاظ می‌شود، همه ذات یا بعضی مقومات ذات را کشف می‌کنم، جنس یا فصل را، خصوصیات فردی را الغاء می‌کنیم، جامع ذاتی می‌شود، در انسان خصوصیات زید و بکر و خالد و عربی بودن و اعجمی بودن و اسود و ابیض همه این عوارض را الغاء می‌کنیم و به جنس یا فصل تنها می‌رسیم و به عنوان جامع ذاتی اخذ می‌شود.

ولی در نسبتها، هر نسبتی قوام ذاتی آن به دو طرف خودش است، ابتدائیت سیر از بصره، این ابتدائیت قوام ذاتی آن به دو طرف است، لذا اگر این دو طرف نباشد، این نسبت وجود ندارد، و چون دو طرف قضیه، در هر قضیه‌ای مغایر با یکدیگر هستند، آغاز سیر از بصره غیر از آغاز سیر از کاشان و غیر از آغاز سیر از مکه و غیر از آغاز سیر از مدینه است، در هر قضیه‌ای دو طرف قضیه با سایر قضایا متغایرند، قوام نسبت به دو طرف است، لذا در نِسَب جامع ذاتی به صورتی که ما به الاشتراک بین نسبتها لحاظ شود و ما به الافتراقات الغاء شود وجود ندارد.

بنابراین ناچاریم به سمت جامع انتزاعی برویم، یعنی یک جامعی را فرض کنیم که هر چند از باب تداعی معانی، نمایشگر این نسبتها باشد، هر چند خودش در خارج نسبت نباشد، آن جامع انتزاعی که واضع در باب حروف ملاحظه می‌کند و تصور می‌کند معنای اسمی آن نسبت است. مثلا از مصادیق خارجی که ربط بین اشیاء ایجاد می‌کند به ربط ابتدائیت، یک عنوان انتزاع می‌کند النسبۀ الابتدائیه و او را لحاظ می‌کند، آیا این النسبۀ الابتدائیه که آن را واضع در هنگام وضع لحاظ می‌کند خودش معنای حرفی است و ربط است؟ به هیچ وجه اینگونه نیست.

شاهدش این است که معنای حرفی مسند و مسندالیه قرار نمی‌گیرد ولی مفهوم النسبۀ الابتدائیه یا النسبۀ الانتائیه می‌تواند مسند یا مسندالیه قرار بگیرد، «النسبه الابتدائیه ماهیه کذا» این مسندالیه قرار گرفت، «النسبۀ الابتدائیه مقدم علی النسبۀ الانتهائیه»، این نسبت ابتدائیه و نسبت انتهائیه مسند و مسند الیه قرار گرفت، لذا روشن است که مفهوم النسبۀ الابتدائیه خودش معنای حرفی نیست، ولی واضع چاره‌ای ندارد جز اینکه در حال وضع، تصور می‌کند النسبۀ الابتدائیه را که معنای اسمی است و این مفهوم معنای اسمی می‌تواند عنوان باشد برای معنونهای در خارج که این نسبت ابتدائیه و آن نسبت ابتدائیه که کل واحد منها قوامش به دو طرف است. لذا واضع در هنگام وضع لحاظ می‌کند النسبۀ الابتدائیه را، آن نسبت ابتدائی که فی نفسه تحقق خارجی ندارد ولی عنوان است برای معاین حرفی.

از باب تنظیر: شما در منطق و فلسفه چنین قضیه‌ای دارید «المعدوم المطلق لایخبر عنه» این قضیه مسلم است، می‌گویید معدوم مطلق مسندالیه قرار نمی‌گیرد، در خود این قضیه (المعدوم المطلق) مسندالیه قرار گرفته است، از او خبر داده شده است، گفته‌اید (المعدوم المطلق) (لا یخبر عنه)، چیزی به او اسناد دادید، فلاسفه می‌گویند آنچه مسندالیه قرار گرفته است عنوان انتزاعی و مفهوم (المعدوم المطلق) است که یک وجود ذهنی برای آن لحاظ کردید، آنچه که قابلیت اخبار ندارد معدوم مطلق در خارج و و واقعا است، یا می‌گویید «شریک الباری ممتنع»، شما در فلسفه می‌خوانید که «ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له»، اگر چیزی را به چیزی اسناد می‌دهید فرع بر آن است که آن چیز ثابت باشد، تا ثبوتی نداشته باشید امتناع را به آن نمی‌توانید نسبت بدهید.

پاسخ این است که این قضیه «شریک الباری ممتنع» شریک الباری مفهوما اخذ شده است، امتناع در خارج است که شریک الباری قابلیت تحقق خارجی ندارد و الا در ذهن به آن اسناد داده می‌شود.

دقیقا همین تحلیل در باب معانی حرفی است، در ما نحن فیه نسبت به معنای حرفی در خارج بدون وجود دو طرف، قابل تصور نیست و اگر تصور دو طرف بشود، یک وجود رابط جزئی است، سیر بین بصره و کوفه، ابتدائیت در آنجا، لذا واضع اگر ابتدائیت خاص من البصره الی الکوفه را لحاظ کرده باشد و لفظ وضع کرده باشد، وضع خاص و موضوع له خاص می‌شود اما برای مطلق نسبت ابتدائی واضع یک عنوان کلی را تصور می‌کند النسبۀ الابتدائیه ولی این النسبۀ الابتدائیه برای کل مصداق مصداق منه در خارج وضع می‌کند.

لذا در نتیجه به تعبیر محقق اصفهانی و جمعی از محققان وضع عام و موضوع‌له خاص می‌شود، چه چیزی را تصور کرده است؟ جامع انتزاعی نِسَب را، برای هر نسبتی یک جامع انتزاعی است نه جامع ذاتی، آن جامع انتزاعی را لحاظ کرده و بعد لفظ را برای مصادیق آن جامع وضع کرده است.

این کیفیت وضع در نزد جمعی از محققان در وضع حروف و هیئات.

با مقدماتی که قبلا ذکر کردیم و این توضیحات عبارت محقق اصفهانی روشن می‌شود.

شاه کلید و شاه بیت مطالب محقق اصفهانی این عبارت است « وإن کان الموضوع له غیر الملحوظ حال الوضع ـ بأن کان الملحوظ ما هو ابتداء آلی بالحمل الأوّلیّ ، والموضوع له ما هو ابتداء نسبی بالحمل الشائع ـ فلا محاله یکون نسبه الموضوع له إلى الملحوظ حال الوضع نسبه الأخص إلى الأعم ، وسرّه أن أنحاء النسب لیس لها جامع ذاتی ، بل جامع عنوانی ، وهذا شأن کل أمر تعلّق فی حد ذاته.»[1]. در هر امر تعلقی ذاتا وضع عام و موضوع‌له باید خاص باشد.

بعد اشکالی را مطرح می‌کنند، اگر شما قائلید که بین معانی اسمی و معانی حرفی جامع نیست، معنای حرفی، حقیقت ربط است و قوامش به دو طرف است. معنای اسمی، معنای مستقلی است، لذا در ذهن ماهیت مستقل دارد، اگر اینگونه هست و بین اینها این نحو تباین است پس این معانی اسمی از چه چیزی حکایتگری می‌کنند و چه رابطه‌ای با این معانی حرفی دارند؟ که شما معنای اسمی را لحاظ می‌کنید و لفظ را برای معنای حرفی وضع می‌کنید؟

محقق اصفهانی پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند این الفاظ مثل النسبۀ الابتدائیه و النسبۀ الظرفیه و النسبۀ الاستعلائیه، اینها یک مفاهیم ذهنی هستند که در خارج خود اینها مستقلا قابل تحقق نیستند، ما النسبۀ الابتدائیه در خارج بالاستقلال نداریم، این عنوان ذهنی اشاره است به مصادیق خارجی که قوام این مصادیق خارجی به دو طرف است. مثال می‌‎زنند می‌فرمایند مثل اینکه شما می‌گویید «المعدوم المطلق لایخبر عنه»، این قضیه به حمل اولی یک معنا دارد و به حمل شایع صناعی معنای دیگری دارد.

نتیجه: درست است این معانی اسمی، بازتابی از معانی حرفی است ولی عین آنها نیست، ماهیتا این شئ‌ای است و آن وجود ربط شئ دیگری است، حمل شایع النسبۀ الابتدائیه قوامش به دو طرف است، ولی در ذهن قابل تصویر مستقل خواهد بود.

خلاصه کلام محقق اصفهانی در دو نکته کوتاه

نکته اول: معانی اسمی غیر از معانی حرفی است، معانی اسمی، النسبۀ الابتدائیه و النسبۀ الانتهائیه مستقلا تحقق ذهنی دارد، اما وجود رابط و نسبتها حتی در ذهن بدون دو طرف قابل تحقق نیست.

نکته دوم: واضع لا محاله معانی حرفی و ملحقاتش را حین الوضع ابتدا باید تصور کند و بعد لفظ را وضع کند، وضع بدون تصور معنا ندارد و محال است، چه چیزی را تصور می‌کند؟ اگر نسبت ابتدائیه جزئیه را تصور می‌کند قوامش به دو طرف است، می‌گوید من لفظ (من) را برای نسبت ابتدائیه برای سیر از بصره تا کوفه وضع کردم، این وضع خاص و موضوع‌له خاص است، هر مستعملی وضع دارد، این هم نیست، پس چه چیزی را تصور می‌کند؟ بین نِسَب جامع ذاتی نیست با تحلیلی که عرض شد. لامحاله یک جامع انتزاعی را واضع تصور می‌کند و لفظ را برای آن جامع انتزاعی وضع نمی‌کند و الا آن معنای اسمی است لفظ را وضع می‌کند برای مصادیق خارجی آن. کل مصداق کل مصداق که معانی حرفی در خارج می‌شود.

از جهتی کلمات محقق عراقی، محقق نائینی و برخی دیگر از محققان در قسمت زیادی از تحلیل معنای حرفی با محقق اصفهانی قدر مشترک دارند، از جهاتی تفاوتهایی بین انظار این محققین هست، ما اینجا دو نکته را باید اشاره کنیم؛

نکته اول: در بین متأخران شخصیتی داریم که می‌شود گفت در وضع حروف با این محققان مخالفت کرده است، حتی این قدر مشترکی که بین انظار محققان است که گویا معنای حرفی یک نوع نسبت است، قبول ندارند، لذا پرونده نگاه ایشان از آقایان جدا می‌شود، این شخصیت محقق خویی است، ایشان می‌فرمایند اینکه معنای حروف حقیقت نسبت و وجود رابط بین قضیه هست من قبول ندارم بلکه چیزی دیگری است. بعدا اشاره می‌کنیم که هر قسمت از این مطالب چه تأثیری دارد.

مراجعه کنید محاضرات فی الاصول ج 1 ص 75 به بعد را[2]، کلام محقق خویی را اشاره می‌کنیم و بعد وارد نقد می‌شویم.

نکته دوم: اگر فرصت شد به مفارقات انظار محقق نائینی، محقق عراقی و محقق اصفهانی هم اشاره کنیم. ما به الاشتراک دارند، ما به الامتیاز این نظریات کجاست؟ بعد برسیم ببینیم این بحثهای طولانی که تا الان مطرح شد در اصول چه جایگاهی دارد و چه ثمره اصولی دارد؟

[1]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 56؛ ومیزان عموم الوضع وخصوص الموضوع له ، لیس الوضع للجزئیات الحقیقیه ؛ حتى یورد علینا : بأن مجرد الوضع لحقیقه الابتداء النسبی بتوسط عنوان الابتداء الآلی ، لا یوجب خصوص الموضوع له ؛ لبقاء المعنون على کلیته وشموله الذاتی ، بل المیزان فی العموم والخصوص : أن نسبه الموضوع له والملحوظ حال الوضع : إن کانت نسبه الاتحاد والعینیه ـ کما إذا لاحظ أمرا عامّا أو خاصّا ، فوضع اللفظ بازاء نفس ذلک الملحوظ ـ کان الوضع والموضوع له عامین أو خاصین. وإن کان الموضوع له غیر الملحوظ حال الوضع ـ بأن کان الملحوظ ما هو ابتداء آلی بالحمل الأوّلیّ ، والموضوع له ما هو ابتداء نسبی بالحمل الشائع ـ فلا محاله یکون نسبه الموضوع له إلى الملحوظ حال الوضع نسبه الأخص إلى الأعم ، وسرّه أن أنحاء النسب لیس لها جامع ذاتی ، بل جامع عنوانی ، وهذا شأن کل أمر تعلّق فی حد ذاته.

لا یقال : الابتداء النسبی الملحوظ بتبع لحاظ طرفیه ، یصدق على الابتداءات الخاصه النسبیه الخارجیه ، فهی کلی ذاتی یصدق على أفراده.

لأنا نقول : قد عرفت سابقا أن الابتداء معنى اسمی من مقوله الإضافه ، وما هو معنى حرفی هو نسبه المبتدأ به بالمبتدإ منه ، کما أن الظرفیه والمظروفیه أیضا کذلک. ونسبه الکون فی المکان ـ المقومه لمقوله الأین تاره ، ولمقوله الاضافه اخرى ـ معنى حرفی ، ونسبه شیء إلى شیء لیست شیئا من الأشیاء ، ولا مطابق لها فی الخارج ، بل ثبوتها الخارجی على حد ثبوت المقبول بثبوت القابل على نهج القوه لا الفعل. وهکذا ثبوتها الذهنی ، فلا ثبوت فعلی للنسبه إلا هکذا ، وهی دائما متقومه بطرفین خاصین ـ بحیث لو لوحظ ثانیا کان ثبوتا فعلیا آخر للنسبه ـ فلا ثبوت فعلی للنسب خارجا ؛ حتى یکون النسبه الذهنیه بالاضافه إلیها کالطبیعی بالاضافه إلى أفراده ، وإن کانت النسبه الذهنیه تطابق النسبه الخارجیه ، فان المطابقه تتحقق بین جزءین ، وهی غیر الصدق ، وأما مفهوم النسبه فقد عرفت سابقا : أن نسبتها إلى النسب الحقیقیه نسبه العنوان إلى المعنون. فتدبّر جیّدا.

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 75؛  و النتیجه لحد الآن ظهور بطلان جمیع الأقوال و الآراء التی سبقت، و عدم إمکان المساعده على واحد منها. و على ذلک فیجب علینا ان نختار رأیاً آخر فی مقابل هذه الآراء: التحقیق ان المعانی الحرفیه و المفاهیم الأدویه، و ان کانت مرتکزه فی أذهان کل أحد و معلومه لدیه إجمالا، و لذا یستعملها فیها عند الحاجه إلى تفهیمها، إلا ان الداعی إلى البحث عنها فی المقام حصول العلم التفصیلی بها. و بیان ذلک: ان الحروف و الأدوات تباین الأسماء ذاتاً و حقیقه و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنى واحد. و قد تبین حکم هذه الناحیه من مطاوی کلماتنا فیها و انه لا شبهه فی تباین المعنى الاسمی و الحرفی بالذات فلا حاجه إلى الإعاده و البیان. و تتکلم فیها فعلا من ناحیه أخرى بعد الفراغ عن تلک الناحیه، و هی ان المعانی الحرفیه التی تباین الاسمیه بتمام الذات ما هی؟ فنقول: ان الحروف على قسمین: أحدهما ما یدخل على المرکبات الناقصه و المعانی الإفرادیه (کمن) و (إلى) و (على) و نحوها.

و الثانی ما یدخل على المرکبات التامه و مفاد الجمله کحروف النداء و التشبیه و التمنی و الترجی و غیر ذلک.

اما القسم الأول فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیه فی عالم المفهوم و المعنى و تقییدها بقیود خارجه عن حقائقها، و مع هذا لا نظر لها إلى النسب و الروابط الخارجیه و لا إلى الاعراض النسبیه الإضافیه، فان التخصیص و التضییق انما هو فی نفس المعنى سواء کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.

توضیح ذلک ان المفاهیم الاسمیه بکلیتها و جزئیتها و عمومها و خصوصها قابله للتقسیمات إلى غیر النهایه باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها، و لها إطلاق وسعه بالقیاس إلى هذه الحصص أو الحالات، سواء کان الإطلاق بالقیاس إلى الحصص المنوعه کإطلاق (الحیوان) مثلا بالإضافه إلى أنواعه التی تحته، أو بالقیاس إلى الحصص المصنفه أو المشخصه کإطلاق (الإنسان) بالنسبه إلى أصنافه أو أفراده، أو بالقیاس إلى حالات شخص واحد من کمه و کیفه و سائر أعراضه الطارئه و صفاته المتبادله على مر الزمن.

و من البدیهی ان غرض المتکلم فی مقام التفهیم و الإفاده کما یتعلق بتفهیم المعنى على إطلاقه و سعته کذلک قد یتعلق بتفهیم حصه خاصه منه فیحتاج - حینئذ - إلى مبرز لها فی الخارج. و بما انه لا یکاد یمکن أن یکون لکل واحد من الحصص أو الحالات مبرزاً مخصوصاً لعدم تناهی الحصص و الحالات بل عدم تناهی حصص أو حالات معنى واحد فضلا عن المعانی الکثیره، فلا محاله یحتاج الواضع الحکیم إلى وضع ما یدل علیها و یوجب افادتها عند قصد المتکلم تفهیمها، و لیس ذلک إلا الحروف و الأدوات و ما یشبهها من الهیئات الداله على النسب الناقصه: کهیئات المشتقات و هیئه الإضافه و التوصیف، فکل متکلم متعهد فی نفسه بأنه متى ما قصد تفهیم حصه خاصه من معنى، ان یجعل مبرزه حرفاً مخصوصاً أو ما یشبهه على نحو (القضیه الحقیقیه) لا بمعنى انه جعل بإزاء کل حصه أو حاله حرفاً مخصوصاً أو ما یحذو حذوه بنحو (الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ) لما عرفت من انه غیر ممکن من جهه عدم تناهی الحصص. فکلمه (فی) فی جمله: «الصلاه فی المسجد حکمها کذا» تدل على ان المتکلم أراد تفهیم حصه خاصه من الصلاه، و فی مقام بیان حکم هذه الحصه لا الطبیعه الساریه إلى کل فرد. و اما کلمتی الصلاه و المسجد فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط بدون ان تدلا على التضییق و التخصیص أصلا و من هنا کان تعریف الحرف (بما دل على معنى قائم بالغیر) من أجود التعریفات و أحسنها، و موافق لما هو الواقع و نفس الأمر و مطابق لما ارتکز فی الأذهان من ان المعنى الحرفی خصوصیه قائمه بالغیر و حاله له......

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 19/09/1403 – 7/06/1445

نظر چهارم: نظر محقق خویی در وضع حروف

عرض کردیم که در مقابل نظریه محقق اصفهانی که موضوع‌له معنای حروف نسبت است و وجود رابط، محقق خویی در تحلیل معانی حرفی بیان دیگری دارند.

بیان ایشان مبسوط است ما چند نکته از این بیان را اشاره می‌کنیم و فی الجمله نقدی را بر آن مطرح می‌کنیم و بعد نتیجه گیری می‌کنیم. محاضرات فی الاصول ج 1 ص 75 تا ص 90.

نکته اول: ایشان می‌فرمایند ما قبول داریم معانی حرفی با معانی اسمی مناسب با آنها تباین ذاتی دارند، یعنی رد حرف محقق خراسانی که می‌فرمودند معنا یکی است. محقق خویی می‌فرمایند ابتدائیت اسمی و ابتدائیت به معنای حرفی با هم تباین دارند.

نکته دوم: ایشان می‌فرمایند حروف بر دو قسم است حروفی داریم که بر کلمه یا مرکبات ناقص داخل می‌شوند، مثل حروف جر، (من، الی، عن)، حروفی داریم که بر مرکبات تام و بر جمله وارد می‌شوند مثل حروف تمنی و ترجی و امثال اینها، «الا لیت الشباب یعود یوما فاخبره بما فعله المشیت»، لیت بر جمله تام وارد شده است.

خاطره از همراهی با علامه عسکری در کوچه‌های مدینه و در دل نخلستانهای مدینه، به دیدار شیعیان می‌رفتیم، به ایشان گفتم کمی تند تر، فرمودند «ان الثمانین و قد بلغتها» قدر جوانی و نشاط را بدانید، الان زحمت بکشید، یک وقت به جائی می‌رسید هم گرفتاریهای اجتماعی و هم آن روحیه را ندارید و نتوانید مثل الان فعالیت نداشته باشید. این مطالب دریافتی است و خود انسان باید به آن برسد.

نکته سوم: ایشان می‌فرمایند در قسم اول که اکثر حروف از آن قسم هستند و بر کلمه و مرکب ناقص وارد می‌شوند، این حروف برای ربط و نسبت وضع نشده‌اند که محقق اصفهانی و جمعی می‌فرمایند بلکه وضع شده‌اند برای تضییق معانی اسماء، با این توضیح که می‌فرمایند اسماء چه اسم جنس و چه اسم فرد، چه کلی و چه جزئی، همه اسماء قابلیت تقسیم دارند به تقسیمات بسیار انبوه و حتی بی نهایت، به اعتبار حصه‌هایشان، به اعتبار عوارضی که بر اسماء عارض می‌شود، به اعتبار انواعشان، اسم، هزاران تقسیم دارد، حتی اگر این اسم جزئی خارجی باشد، باز هزاران تقسیم برای او متصور است، مثلا زید که جزئی خارجی است ولی با حالات مختلف، تقسیمات مختلف دارد، زید در حال قیام، زید در حال قعود، زید در حال نوم، زید در مسجد، زید در کوفه، در مکه، زید روی این فرش، زید روی آن فرش، زید وحده وحده، هزاران حالت برای اسماء حتی اگر این اسم، جزئی خارجی باشد وجود دارد.

نکته چهارم: می‌فرمایند غرض از سخن گفتن در مقام تفهیم و تفاهم گاهی تعلق می‌گیرد به معنای اسمی با اطلاق و شمول و سعه‌اش، گاهی در مقام گفتگو انسان اسماء را مطرح می‌کند، متفاهم و معنای مقصود از این اسم مفهوم او به اطلاقش است، مثلا می‌گوید «الانسان افضل من الحیوان»، این متفاهم از این اسم انسان و حیوان، آن طبیعی انسان و حیوان است، بر سعه و شمولش. ولی گاهی غرض از تفهیم و تفاهم که می‌فرمایند در اکثر موارد چنین است، غرض، تفهیم حصه و حالت خاصی از اسماء است، این حالت خاص اسم را انسان وقتی بخواهد به زبان بیاورد، احتیاج به مبرز دارد، باید با یک ادات و ابزاری حصه خاصی از اسم را به دیگران منتقل کند.

محقق خویی می‌فرمایند حروف وضع شده‌اند برای اینکه ابزاری هستند که حصه و حالت خاص اسم را به ما بازتاب بدهند.

مثلا گاهی می‌گوییم «زید حی»، زید زنده است، در مقام تفهیم و تفاهم حصه خاصی نیست، می‌خواهیم بگوییم حصه زید زنده است، اما گاهی می‌خواهیم بگوییم زید در مسجد است، این حالت و حصه خاصی از زید را به مخاطب می‌خواهیم القاء کنیم، می‌خواهیم معنای اسمی را محدود و تضییق کنیم به اینکه زید در مسجد، محقق خویی می‌فرمایند ادات و ابزار تضییق معانی اسمی، حروف است، لذا حروف برای ربط و نسبت وضع نشده‌اند، (چرا اینگونه نیست؟ بحثی است که الان مطرح نمی‌کنیم،) بلکه حروف وضع شده‌اند برای تضییق معنای اسمی.

بنابراین در نکته چهارم نتیجه این شد که محقق خویی می‌خواهند به عبارت دیگر بفرمایند اسماء چه جواهر و چه اعراض دلالت بر معانیشان دلالت می‌کند به صورت لا بشرط از خصوصیات، سریان در تمام شرائط و در تمام حالات، حروف تضییق و تحدید می‌کنند مفهوم اسماء را، لذا محقق خویی می‌فرمایند «ان الحروف و ما یقوم مقامها» نظرشان این است که این حروف و قائم مقام این حروف وضع شده‌اند برای تضییق معانی اسمی.

بعد اضافه می‌کنند فرق ندارد این معنای اسمی وجود تکوینی خارجی باشد، ما گاهی نیاز به محدود کردنش داریم و این محدود کردن را می‌خواهیم به دیگران اعلام کنیم، وجود او را در این ظرفیت می‌خواهیم محدود کنیم، همینگونه وجودات اعتباری هم چنین است، گاهی در ذهن یک وجود اعتباری را علی الاطلاق به دیگران القاء کنیم و گاهی با محدودیت به دیگران می‌خواهیم القاء کنیم.

نکته پنجم: ایشان در محاضرات فی الاصول ص 79 گویا دلیل و شاهد بر اینکه چرا این مبنا را انتخاب کرده‌اند، انگیزه گزینش این مبنا چیست؟ می‌فرمایند: «موافقۀ ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الاذهان» برای نظر محقق اصفهانی یک محذوری ذکر می‌کنند. به وجدان و ارتکازات ذهنی که مراجعه کنید این را درمی‌یابید که حروف برای تضییق معانی اسماء وضع شده است. [1]

نکته ششم: ایشان می‌فرمایند حروف دو قسم بود، در قسم اول حروف که بر سر کلمات و مرکبات ناقص وارد می‌شوند مطلب همین است، این حروف برای تضییق معانی اسمی وضع شده‌اند. ولی قسم دوم از حروف داشتیم که بر سر جملات تام وارد می‌شد، مثل تمنی و ترجی و امثال اینها، می‌فرمایند وضع اینها متفاوت است، وجه تفاوت هم می‌فرمایند دقت کنید، به عنوان پیش نیاز فرق بین انشاء و اخبار چیست؟ می‌گویند اخبار حکایت از واقعیتی است، «مات زید»، اما انشاء، ابراز است طبق مبنای خودشان در باب انشاء، می‌گویند انشاء ابراز یک واقعیت است، حروف تمنی و ترجی و امثال اینها که بر سر جمله وارد می‌شوند برای تضییق معنای اسمی نیستند بلکه آنها برای ابراز تمنی و ترجی در خارج هستند.[2]

این خلاصه نظر محقق خویی.

یکی از اعلام که هم در حوزه درس خوانده و هم در دانشگاه که مرحوم هم شده است و مثلا انسدادی بود، علی ما ببالی رساله دکتری ایشان در معانی حرفی و تأیید مبنای محقق خویی بود. این خلاصه مبنای محقق خویی.

نقد نظریه محقق خویی

عرض می‌کنیم که به نظر ما مطالب ایشان فیه مواقع للنظر، اشکالاتی به این مطلب می‌شود مطرح کرد:

اشکال اول: نتیجه این مبنای ایشان که حروف وضع شده‌اند برای تضییق مفاهیم اسماء، نتیجه این است که ما در همه حروف یک قدر مشترک داریم که تضییق معانی اسمی است، در کنار این قدر مشترک، هر حرفی هم روشن و واضح است که یک ما به الامتیاز دارد. به عبارت دیگر کیفیت تضییق معانی اسمی در حروف متفاوت است، یک امر روشنی است؛ کلمه (من) معنای اسمی را تضییق می‌کند ولی تضییق به نحو ابتدائیت، می‌گوید «الفراش فی الدار»، این (فی) تضییق معنای اسمی است، ما این را تسلما را قبول می‌کنیم، ولی این تضییق یک ما به الامتیاز دارد، تضییق به نحو ظرفیت، این را محقق خویی نمی‌توانند منکر شوند، همینگونه در (علی)، «الفراش علی الدار» (علی) هم تضییق معنای اسمی است ولی تضییق به نحو  استعلائیت است.

بنابراین به محقق خویی عرض می‌کنیم نتیجه تحلیل شما این است که در حروف یک ما به الاشتراک داریم که تضییق معای اسمی است و هر حرفی از حروف هم یک ما به الامتیاز دارند که نحوه تضییق باشد و قابل انکار نیست، سؤال ما این است که موضوع‌له حروف آیا آن جهت مشترک است فقط یا آن ما به الامتیاز است فقط یا ما به الامتیاز و ما به الاشتراک هر دو است؟ از این سه حالت خارج نیست، اگر بگویید موضوع‌له حروف آن قدر مشترک است، که ظاهر عبارتشان این است، تضییق معانی اسمی، لازمه آن این است که هر حرفی به جای حرف می‌تواند دیگر به کار برود. چون همه حروف وضع شده‌اند برای تضییق معنای اسمی.

اگر می‌گویید موضوع‌له در حروف، ما به الامتیاز است، به قدر مشترک کار نداریم، معنای (من) آن ما به الامتیاز است که خصوصیت ابتدائیت باشد، این مبنای شما با کلام محقق خراسانی چه تفاوتی کرد؟ موضوع‌له اسماء و حروف یکی است در حالی که شما در نکته اول می‌گویید متباین است.

احتمال سوم می‌گویید حروف وضع شده‌اند برای ما به الاشتراک با ما به الامتیاز، مثلا (من) وضع شده برای «التضییق بنحو الابتدائیه»، (علی) وضع شده «التضییق بنحو الاستعلائیه»، این خودش معنای اسمی شد. شما ربط را که قبول ندارید، اگر لفظ (من) وضع شده باشد برای تضییق معنای اسمی به نحو ابتدائیت، این تضییق معنای اسمی به نحو ابتدائیت خودش معنای اسمی است لذا مسند و مسندالیه واقع می‌شود و شما وجود ربط را هم قبول ندارید پس معنای اسمی شد.

اشکالات دیگر خواهد آمد.

[1].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 75؛  و النتیجه لحد الآن ظهور بطلان جمیع الأقوال و الآراء التی سبقت، و عدم إمکان المساعده على واحد منها. و على ذلک فیجب علینا ان نختار رأیاً آخر فی مقابل هذه الآراء: التحقیق ان المعانی الحرفیه و المفاهیم الأدویه، و ان کانت مرتکزه فی أذهان کل أحد و معلومه لدیه إجمالا، و لذا یستعملها فیها عند الحاجه إلى تفهیمها، إلا ان الداعی إلى البحث عنها فی المقام حصول العلم التفصیلی بها. و بیان ذلک: ان الحروف و الأدوات تباین الأسماء ذاتاً و حقیقه و لا اشتراک لهما فی طبیعی معنى واحد. و قد تبین حکم هذه الناحیه من مطاوی کلماتنا فیها و انه لا شبهه فی تباین المعنى الاسمی و الحرفی بالذات فلا حاجه إلى الإعاده و البیان. (نکته اول) و تتکلم فیها فعلا من ناحیه أخرى بعد الفراغ عن تلک الناحیه، و هی ان المعانی الحرفیه التی تباین الاسمیه بتمام الذات ما هی؟ فنقول: ان الحروف على قسمین: أحدهما ما یدخل على المرکبات الناقصه و المعانی الإفرادیه (کمن) و (إلى) و (على) و نحوها.

و الثانی ما یدخل على المرکبات التامه و مفاد الجمله کحروف النداء و التشبیه و التمنی و الترجی و غیر ذلک. (نکته دوم)

اما القسم الأول فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیه فی عالم المفهوم و المعنى و تقییدها بقیود خارجه عن حقائقها، و مع هذا لا نظر لها إلى النسب و الروابط الخارجیه و لا إلى الاعراض النسبیه الإضافیه، فان التخصیص و التضییق انما هو فی نفس المعنى سواء کان موجوداً فی الخارج أم لم یکن.

توضیح ذلک ان المفاهیم الاسمیه بکلیتها و جزئیتها و عمومها و خصوصها قابله للتقسیمات إلى غیر النهایه باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها، و لها إطلاق وسعه بالقیاس إلى هذه الحصص أو الحالات، سواء کان الإطلاق بالقیاس إلى الحصص المنوعه کإطلاق (الحیوان) مثلا بالإضافه إلى أنواعه التی تحته، أو بالقیاس إلى الحصص المصنفه أو المشخصه کإطلاق (الإنسان) بالنسبه إلى أصنافه أو أفراده، أو بالقیاس إلى حالات شخص واحد من کمه و کیفه و سائر أعراضه الطارئه و صفاته المتبادله على مر الزمن. (نکته سوم)

و من البدیهی ان غرض المتکلم فی مقام التفهیم و الإفاده کما یتعلق بتفهیم المعنى على إطلاقه و سعته کذلک قد یتعلق بتفهیم حصه خاصه منه فیحتاج - حینئذ - إلى مبرز لها فی الخارج. و بما انه لا یکاد یمکن أن یکون لکل واحد من الحصص أو الحالات مبرزاً مخصوصاً لعدم تناهی الحصص و الحالات بل عدم تناهی حصص أو حالات معنى واحد فضلا عن المعانی الکثیره، فلا محاله یحتاج الواضع الحکیم إلى وضع ما یدل علیها و یوجب افادتها عند قصد المتکلم تفهیمها، و لیس ذلک إلا الحروف و الأدوات و ما یشبهها من الهیئات الداله على النسب الناقصه: کهیئات المشتقات و هیئه الإضافه و التوصیف، فکل متکلم متعهد فی نفسه بأنه متى ما قصد تفهیم حصه خاصه من معنى، ان یجعل مبرزه حرفاً مخصوصاً أو ما یشبهه على نحو (القضیه الحقیقیه) لا بمعنى انه جعل بإزاء کل حصه أو حاله حرفاً مخصوصاً أو ما یحذو حذوه بنحو (الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ) لما عرفت من انه غیر ممکن من جهه عدم تناهی الحصص. فکلمه (فی) فی جمله: «الصلاه فی المسجد حکمها کذا» تدل على ان المتکلم أراد تفهیم حصه خاصه من الصلاه، و فی مقام بیان حکم هذه الحصه لا الطبیعه الساریه إلى کل فرد. و اما کلمتی الصلاه و المسجد فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط بدون ان تدلا على التضییق و التخصیص أصلا (نکته چهارم) و من هنا کان تعریف الحرف (بما دل على معنى قائم بالغیر) من أجود التعریفات و أحسنها، و موافق لما هو الواقع و نفس الأمر و مطابق لما ارتکز فی الأذهان من ان المعنى الحرفی خصوصیه قائمه بالغیر و حاله له...... محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 79، و الّذی دعانی إلى اختیار ذلک القول أسباب أربعه: (السبب الأول): بطلان سائر الأقوال و الآراء. (السبب الثانی): ان المعنى الّذی ذکرناه مشترک فیه بین جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع على نسق واحد، و لیس فی المعانی الأخر ما یکون کذلک کما عرفت. (السبب الثالث): ان ما سلکناه فی باب الوضع من أن حقیقه الوضع هی: (التعهد و التبانی) ینتج الالتزام بذلک القول لا محاله، ضروره ان المتکلم إذا قصد تفهیم حصه خاصه فبأی شی‌ء یبرزه إذ لیس المبرز له إلا الحرف أو ما یقوم مقامه. (السبب الرابع): موافقه ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان، (نکته پنجم)  فان الناس یستعملونها لإفاده حصص المعانی و تضییقاتها فی عالم المعنى، غافلین عن وجود تلک المعانی فی الخارج أو عدم وجودها و عن إمکان تحقق النسبه بینها أو عدم إمکانها.

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 80؛ و اما القسم الثانی من الحروف و هو ما یدخل على المرکبات التامه أو ما فی حکمها - کمدخول حرف (النداء) فانه و إن کان مفرداً إلا أنه یفید فائده تامه فحاله حال الجمل الإنشائیه. بیان ذلک أن الجمل على قسمین: أحدهما إنشائیه و الثانی خبریه، و المشهور بینهم أن الأولى موضوعه لإیجاد المعنى فی الخارج و من هنا فسروا الإنشاء بإیجاد ما لم یوجد. و الثانیه موضوعه للدلاله على ثبوت النسبه فی الواقع أو نفیها عنه. و الصحیح - على ما سیأتی بیانه - أن الجمله الإنشائیه وضعت للدلاله على قصد المتکلم إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایه عند إراده تفهیمه. و الجمله الخبریه موضوعه للدلاله على قصد المتکلم الحکایه عن الواقع ثبوتاً أو نفیاً. توضیح ذلک: ان هذا القسم من الحروف کالجمله الإنشائیه، بمعنى أنه وضع للدلاله على قصد المتکلم إبراز أمر نفسانی غیر قصد الحکایه عند قصد تفهیمه فحروف النداء ک (یا) - مثلا - وضعت لإبراز قصد النداء و توجیه المخاطب إلیه و حروف الاستفهام موضوع ه لإبراز طلب الفهم و حروف التمنی موضوعه لإبراز التمنی و حروف الترجی موضوعه لإبراز الترجی و کذا حروف التشبیه و نحوها. و بتعبیر آخر: أن وضع هذا القسم من الحروف لذلک المعنى أیضا من نتائج و ثمرات مسلکنا فی مسأله الوضع، فان لازم القول بالتعهد و الالتزام هو تعهد کل متکلم بأنه متى ما قصد تفهیم معنى خاص تکلم بلفظ مخصوص. فاللفظ مفهم له و دال على أنه أراد تفهیمه به، فلو قصد تفهیم (التمنی) یتکلم بلفظ خاص و هو کلمه (لیت)، و لو قصد تفهیم (الترجی) یتکلم بکلمه (لعل) و هکذا. فالواضع تعهد ذکر هذا القسم من الحروف عند إراده إبراز أمر من الأمور النفسانیّه من التمنی و الترجی و نحوهما. (نکته ششم).

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 20/09/1403 – 8/06/1445

عرض شد که تحلیل محقق خویی از معانی حرفی این شد که فرمودند حروف وضع شده‌اند برای تضییق معانی اسمی، اشکال اول به مطالب ایشان را دیروز عرض کردیم.

اشکال دوم بر مبنای محقق خویی در وضع معنای حروف

اشکال دوم: ببینیم آیا تضییق معانی اسمی می‌تواند موضوع‌له حروف قرار بگیرد یا نمی‌تواند؟ شما ببینید مفهوم موضوع و محمول را بدون نسبت تصور کنید، (زید) و (الدار)، فرض کنید هیچ نسبتی هم بین این دو نیست که محقق خویی منکر نسبت است، اگر ربط و نسبتی بین این دو نیست، یک تضییق را هم اینجا به عنوان یک رکن سوم اضافه کنید، «زید حال کونه مضیقا و الدار»، آیا بدون نسبت، با نگاه به اینکه حروف تضییق هستند، جمله معنا دارد؟

بله اگر مطلب شما این باشد که حروف برای نسبت وضع شده‌اند، لازمه معنای نسبت و ربط، تضییق معنای اسمی است، ما با این خیلی دعوایی نداریم ولی این همان حرف محقق اصفهانی می‌شود. لذا اگر مقصود شما این باشد که برای نسبت به حمل شایع وضع شده‌اند، لازمه آن نسبت تضییق است، ما منکر نیستیم و ممکن است این مطلب گفته شود ولی اگر مقصود شما این است که نسبت کان لم یکن است که ظاهر حرف شما همین است، حروف برای معنای نسبتی وضع نشده‌اند بلکه وضع شده‌اند برای تضییق معنای اسمی، این تضییق معنای اسمی، رابطه‌ای در کلام ایجاد نمی‌کند که قابل مفاهمه و گفتگو باشد. لذا عدم ارجاع تضییق معنای اسمی به معنای نسبت و اینکه استقلالا معنای حروف تضییق معانی اسمی است، قابل قبول نیست.

علاوه بر اینکه ممکن است خدشه به کلام محقق خویی به اینگونه باشد که اگر تضییق معانی اسمی حرف است، مواردی داریم که مسلم اسم هستند ولی معنای اسم دیگر را تضییق می‌کنند، مثل نعت، «اکرم العالم العادل»، (العادل) تضییق کرده معنای عالم را، نه همه علما، عالم عادل، اگر حروف وضع شده‌اند برای تضییق معنای اسمی، آیا عادل، تضییق معنای اسمی نیست؟ درست است اثبات شئ نفی ما عدا نمی‌کند، ولی آیا خود ایشان نظیر همین اشکال را به دیگران مطرح نکرده‌اند که شما که می‌گویید معنای حرفی حالۀ للغیر است، مگر مصدر حالۀ للغیر نیست، مگر ایشان در اجود التقریرات اشکال نکردند، ما می‌گوییم همین است اگر آنجا اشکال وارد است اینجا هم اشکال وارد است و اگر آنجا اشکال وارد نیست، اینجا هم این اشکال وارد نمی‌شود.

اشکال سوم: شما فرمودید چرا من این نظریه را انتخاب کرده‌ام؟ چون وجدان و ارتکاز مطابق با این نظریه است، ما این را نفهمیدیم چگونه؟ عرض ما این است که مناطقه و ادبا و اصولیان که این بحث را قبلا مطرح کرده‌اند، تمام این علما که این بحث را مطرح کرده‌اند و وجدان داشته‌اند، به این مسئله نرسیده‌اند و این ارتکاز را درک نکرده‌اند و شما می‌فرمایید ارتکاز عقلائی این است که حروف برای تضییق معانی اسمی وضع شده‌اند؟ این را ما نتوانستیم وجدانی کنیم.

لذا این نظریه محقق خویی هم که بعضی این نظریه را تأیید کرده‌اند قابل قبول نیست.

اشاره به یک نکته

نکته: ما عرض کردیم چنانکه محققان می‌فرمایند با بیانات گذشته، وضع در حروف، وضع عام و موضوع‌له خاص شد، اشاره هم کردیم که چرا در باب حروف وضع عام موضوع له عام نمی‌شود؟ خلاصه جهتش این است که اگر موضوع‌له در حروف عام باشد، یا باید مثل محقق خراسانی صاحب کفایه بگوییم موضوع‌له حروف همان جامع اسمی است ابتدائیت، یک واقعیت است و واضع دو لفظ برای آن وضع کرده است، برای ابتدائیت و شرط کرده است که اگر مستقل بود ابتدائیت را استعمال کن و اگر غیر مستقل بود حروف را استعمال کن.

این نظریه که جدا باطل است، شرط واضع مگر قابلیت این را دارد که انسان الزام داشته باشد این شرط را رعایت کند و اگر رعایت نکرد کلام غلط بشود؟ روشن است که اگر این شرط واضع را رعایت نکنیم، اگر موضوع‌له یکی باشد، باعث نمی‌شود که کلام غلط باشد، در حالی که شما اگر به جای (من) ابتدائیت بگذارید کلام غلط است، «سرت ابتدائا البصره انتهائا الکوفه»، می‌گویند شما معما می‌گویید. چنانکه از آن طرف در جمله «ابتداء سیری کان بطیئا»، شما نمی‌توانید به جای ابتداء، (من) بگذارید، آن معنا را نمی‌دهد. لذا موضوع‌له حروف اگر عام و جامع اسمی باشد، معنا ندارد، غلط است، حتی استعمال، مجازی هم نمی‌شود و استعمال غلط می‌شود.

و اگر بگویید موضوع‌له در حروف عام است - همان جامع انتزاعی است که در حال وضع تصور می‌شد که محقق اصفهانی فرمودند، که به حمل اولی ذاتی نسبت است نه به حمل شایع صناعی، النسبۀ الابتدائیه، - این هم مشکل پیدا می‌کند، زیرا آن جامع انتزاعی خودش معنای اسمی بود به حمل اولی، اگر حروف وضع شده باشند برای آن جامع انتزاعی، باید بتوانید به جای حرف، آن جامع انتزاعی را بگذارید باز هم غلط است، «زید النسبۀ الظرفیه الدار»، «سرت النسبۀ الابتدائیه الکوفه»، اینها غلط است، لذا روشن است موضوع‌له حروف نسبت به حمل شایع است، نسبت بین دو طرف در هر موردی.

شیخنا الاستاد حفظه الله مطلبی دارند در باب وضع حروف، این قسمت را بنده در درس ایشان نبودم ولی نوشته‌ای که چاپ شده، تحقیق الاصول ج 1 ص 142[1] مطلبی را از شیخنا الاستاد نقل می‌کنند که قابل بررسی است، ایشان با اینکه ادعا می‌کنند معانی حرفی وجود رابط و نسبت است، یعنی کلام محقق اصفهانی را قبول می‌کنند، با این وجود می‌فرمایند در حروف وضع عام و موضوع‌له عام است، اینجا یک بیانی دارند، اگر مقرر درست نوشته باشد و ما درست فهمیده باشیم.

ایشان می‌فرمایند شما استعمالات و کاربردهای یک حرف را با یگدیگر مقایسه کنید، «زید فی الدار»، «عمرو فی الدکان»، «خالد فی المسجد»، یک حرف است (فی) این کاربردها را دقت کنید، در این مثالها درست است دو طرف نسبت متغایر هستند، یک مورد زید و خانه است و یک مورد عمرو و دکان است، و یک مورد خالد و مسجد است، دو طرف نسبت متغایر است ولی خود نسبتها اشاره دارند به یک قدر مشترک، یعنی معنای حرف مثلا همان ظرفیت، در «زید فی الدار»، همان ظرفیت است که در «عمرو فی الدکان» است همان ظرفیت است که در «خالد فی المسجد» است، ظرفیت.

این قدر مشترک در هر حرفی از حروف فرض می‌شود، موارد کاربرد (علی) استعلائی را دقت کنید یک قدر مشترک دارد که استعلائیت باشد، ایشان می‌فرمایند موضوع‌له حروف همین قدر مشترکی است که در هر حرفی وجود دارد، لذا در حروف وضع عام و موضوع‌له هم عام است، حروف برای قدر مشترک وضع شده‌اند. و آن قدر مشترک در همه مثالها قابل تطبیق است هر چند دو طرف متفاوت است.

به عبارت دیگر می‌فرمایند ما قبول داریم معنای حرفی قائم به دو طرف است، وجودش بستگی به دو طرف دارد، تا زید و الدار نباشد «کون زید فی الدار» نیست، ما قبول داریم ولی در ذات و ماهیت معانی حرفی یک قدر مشترک است، که لفظ وضع شده برای آن ذات و برای آن ماهیت قدر مشترک، لذا وضع عام و موضوع‌له عام شد.

نقد مطلب شیخنا الاستاد

عرض می‌کنیم بر این حرف اشکال وارد است؛

اشکال اول: خود ایشان طبق نوشته مقرر در دو صفحه قبل از این مطلب در صفحه 140 ایشان می‌فرمایند «تلخص مما ذکرنا» که معانی حرفی حقیقتا نسبت است، «و النسبۀ معنی متقوم بالطرفین و هذا التقوم دخیل فی المعنی»[2]، اصلا قوام معنای نسبت به دو طرف است، اگر قوام معنا به دو طرف باشد چگونه قدر مشترک بین اینها فرض می‌کنید؟

اشکال دوم: گویا اینجا می‌فرمایند معانی حرفی وجودشان قائم به دو طرف است ولی ماهیتشان قائم به دو طرف نیست. به ایشان عرض می‌کنیم در اشکال به کلام محقق اصفهانی که محقق اصفهانی به تبع محققان از فلاسفه فرمودند وجود رابط ماهیت ندارد، ایشان اشکال کردند، ایشان آنجا در جواب محقق اصفهانی می‌فرمایند «کل ممکن له ماهیۀ» هر ممکنی ماهیت دارد، حالا فلاسفه اشکال دارند در جای خودش باید طرح شود، بعد می‌فرمایند وجود نسبت ماهیت تام ندارد بلکه «ماهیۀ متقومۀ بالطرفین»، حرف ما این است که این تهافت شد، در جواب محقق اصفهانی می‌فرمایید حرف ربط و نسبت ماهیت دارد، مثل عرض نیست که ماهیت مستقل به ذهن داشته باشد، شما آنجا می‌گویید وجود نسبت ماهیت دارد و ماهیتش متقوم به دو طرف است، تصریح می‌کنید اینجا تعبیر شما این است که می‌فرمایید ماهیت حروف آن قدر مشترک است و آن ماهیت موضوع‌له است، لذا حروف ماهیتی دارند که قائم به دو طرف نیست لذا حروف عرض می‌شوند دیگر وجود نسبت نمی‌شوند و عرض می‌شوند. لذا هم تهافت است و هم این اشکال وارد است.

نتیجه: مطلب شیخنا الاستاد که وضع عام و موضوع‌له عام است در حروف قابل قبول نیست و کلام محققان قبول است که در حروف وضع عام و موضوع له خاص است.

ثمره عملی این بحث در اصول و فقه خواهد آمد.

[1].  تحقیق الأصول نویسنده : الحسینی المیلانی، السید علی    جلد : 1  صفحه : 142؛ و أمّا على مبنى المحقّق الأصفهانی، فالموضوع له عباره عن الخصوصیّات، فالموضوع له خاص و الوضع عام.

لکنْ یرد علیه: أنّ المنسبق من «فی» فی «زید فی الدار» هو نفس المعنى المنسبق منه فی «الکتاب فی المدرسه» فلا مغایره بین الخصوصیّه فی هذه النسبه عن تلک، حتى یکون الموضوع له نفس الخصوصیّه، و إنما یکون الفرق بین الجملتین باختلاف الطرفین، و کذلک الحال فی المعنى الاسمی. فإذن، لیس الموضوع له فی الحروف تلک الخصوصیّه، بل إنّ تلک الجهه المشترکه بین الموارد هی المعنى الموضوع له، و لذا یکون الموضوع له عامّاً کالوضع.

[2]. تحقیق الأصول نویسنده : الحسینی المیلانی، السید علی    جلد : 1  صفحه : 140؛ و تلخص: إن معانی الحروف فی الحقیقه هی النسب فقط [و المعانی الاسمیّه المساوقه لها- مثل: الظرفیّه، الابتداء، الاستعلاء، الانتهاء ...- لا وجود لها فی الخارج‌] و هی معانی متقوّمه بالغیر. و هذا التقوّم دخیل فی المعنى خلافاً لصاحب الکفایه إذ قال بعدم دخل التقوّم بالغیر فی المعنى.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهل و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 21/09/1403 – 9/06/1445

ثمره فقهی و اصولی بحث وضع معنای حروف

آخرین نکته در مبحث وضع حروف، اشاره به ثمره این نزاع است در مباحث فقهی و مباحث اصولی.

چهار مطلب را ذیل این نکته اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: همانگونه که در گذشته ذکر کردیم، هم علمای علم نحو، هم علمای علم بلاغت و هم علمای علم منطق به این نکته توجه داشته‌اند که در تفهیم معانی و مقصود به یکدیگر چنانچه نیاز به الفاظ مستقل داریم، نیاز به وجود ربط و نسبت هم بین این الفاظ مستقل داریم تا معانی و مفاهیم قابل انتقال به یکدیگر باشد.

شما می‌بینید عالم ژرف اندیش در منطق مثل ابن سینا در منطق شفا در کتاب العباره از نسبت بحث می‌کند و فی الجمله اشاره به نسبت دارند. عالم اصولی ادیب بلاغی میر سید شریف جرجانی در کتب اصولی و ادبی خودش بحث نسبت را اشاره می‌کنند از جمله در کتاب شرح مطول. علمای علم منطق مختصر به بحث نسبت اشاره می‌کنند، ادبا و نحویان دوال نسبت یعنی الفاظی که دال بر نسبت هستند را در کتب ادبی و نحوی بررسی می‌کنند، ولی همه همت ادبا این است که کیفیت اعراب دوال نسبت چگونه است؟ ولی اصولیان به خاطر غرض مهمی که دارند که آن غرض واکاوی مدلول جملات کتاب و سنت است، معانی الفاظ و جملات وارد در کتاب و سنت را باید بررسی کنند و از آن حکم شرعی استفاده کنند، لذا می‌بینید از الفاظی که دال بر نسبت است از نظر مفهوم و معنا، تحقیق بسیار زیادی را مطرح کرده‌اند که اگر تعبیر کنیم بحث مفاهیم الفاظ دال بر نسبت و معانی آنها و تحلیل این معانی از شاهکارهای علم اصول است به خطا نرفته‌ایم.

لذا می‌بینید الفاظ حاکی از نسبت را – چنانکه در جای خودش به مناسبت تک‌تک اینها را بررسی می‌کنیم - به چند قسم تقسیم می‌کنند، می‌گویند الفاظ حاکی از نسبت سه قسم است؛ حروف، هیئات و جملات، مدلول هر کدام از اینها را در اصول کاملا در جای مناسبش بررسی می‌کنند، به خاطر اینکه در الفاظ وارده در کتاب و سنت هم حروف و هم هیئات و هم جملات است. تفاوت جمله و هیئت دقیق است که اشاره می‌کنیم.

لذا شما می‌بینید در علوم ادب مثلا از جمله که بحث می‌کنند، غایت بحثشان این است که جملاتی که محلی از اعرابی دارند چه جملاتی هستند و جملاتی که محلی از اعراب ندارند کدام هستند؟ اما در مباحث اصول می‌بینید که می‌گویند معنای هیئت و جمله نسبت است، آنگاه بحث می‌کنند و می‌گویند گاهی مفاد هیئت و جمله نسبت ناقص است، گاهی نسبت تام است، گاهی می‌گویند نسبت، نسبت تقییدی است و گاهی نسبت، نسبت ترکیبی است، گاهی نسبت، نسبت تعلیقی است و بر هر کدام از اینها ثمره فقهی و اصولی مترتب می‌کنند، اینها همه آورده‌های علم اصول است.

در همین مباحث نسبت در اصول از اکتشافات مهم اصولیان که در اصول، در فقه و در علم حقوق تأثیر بسیار بسیار وافری دارد، مباحث مفاهیم است، مباحث بسیار لطیفی است که آیا ادواتی مثل حروف یا هیئت در جمله می‌تواند دو تا مدلول نسبتی داشته باشد یا نه؟ آیا ما کلیشه‌هایی داریم که دو مفهوم نسبت از اینها استفاده می‌شود؟ یکی ثبوت شئ لشئ که منطوق است و همان هیئت و ادات دلالت کند بر نفی شئ عن شئ بانتفاء شئ، این بحث مفاهیم می‌شود.

دقیقا بحث مفاهیم در بطن مباحث معنای حرفی و معنای نسبت قابل تصویر است. لذا می‌بینید از قرن هفتم به بعد که مباحث اصولی نضج گرفته است و بحث مفاهیم و دو مفهوم ربطی از بعضی از جملات استفاده شده است، آن ادبائی که اصولی بوده‌اند از اصولشان به کتب ادبیشان بحث مفاهیم تسرب پیدا کرده است، وام گرفته‌اند از مباحث اصولیشان و در مباحث ادبی هم بحث مفاهیم را مطرح کرده‌اند مثل قاضی عضد الدین ایجی، میر سید شریف جرجانی، فوائد الضیائیه عبدالرحمن جامی، اینها که نگاه اصولی داشته‌اند، این بحث مفاهیم که در اصول در ضمن معانی حرفی مطرح شده است اینها از اصول وام گرفته‌اند و در کتب ادبی هم مطرح کرده‌اند.

لذا ذیل مطلب اول عرض می‌کنم که یکی از مباحثی که می‌شود محققان جوان (رساله سطح چهار) بحث قوی است و امروز می‌تواند هم آثار فقهی و هم آثار اصولی و هم آثار زبان شناختی دارد این عنوان «دوال النسبه من منظار الادباء و المناطقه و الاصولیان»، یعنی الفاظی که دال بر نسبت هستند، کدام هستند؟ از منظار ادبا که شامل بلاغت می‌شود و از منظار علمای علم منطق و از منظار اصولیان و حتی مباحث زبان شناسان اندیشمندان غربی را هم می‌تواند اینجا مطرح کند.

مطلب دوم: از عمده تربن مباحث مفاهیم، بحث مفهوم شرط است که آثار فقهی فراوان دارد، در دوره گذشته انظار مختلف را بررسی کردیم، انظار امام خمینی را بررسی کردیم. بحث اصول و فقه امام خمینی را مقارنه کردیم. بحث مفهوم شرط کاملا با بحث معنای حرفی رابطه بسیار مستقیم دارد، مثلا آنان که می‌گویند حروف معنا ندارند اصلا و بلکه علامت هستند، اینها در بحث مفهوم شرط، هیئت را بدون ادات شرط که دال بر انتفاء عند الانتفاء نمی‌دانند، معنا ندارد بدون ادات شرط بگوییم کلیشه کلام دال بر انتفاء عند الانتفاء است پس حتما ادات شرط بر این معنا دلالت می‌کند و می‌گویند ادات شرط حرف است و معنایی ندارد و لذا جمعی از محققان اصولی اهل تسنن قائلند که شرط مفهوم ندارد، چون قائلند حروف اصلا معنا ندارند و فقط علامت هستند.

بحث مفهوم انتفاء سنخ الحکم است نه شخص الحکم، انتفاء شخص الحکم به دلالت لفظی نیست و به دلالت عقلی ثابت است، اگر مفهوم، انتفاء سنخ الحکم است یک بحث مهمی در باب مفهوم شرط مطرح می‌شود، اگر ما گفتیم در حروف وضع عام، موضوع‌له عام است، انتفاء سنخ حکم بی‌اشکال است. ولی اگر کما هو الحق که ما بنیان گذاری کردیم که وضع عام و موضوع‌له خاص است، موضوع‌له که خاص شد این جزئی حقیقی چگونه بر انتفاء سنخ حکم دلالت می‌کند؟ یک مسیر پر زحمتی را محقق اصفهانی پیموده‌اند، بعضی اصلا به این مشکل توجه نکرده‌اند، لذا ما در اصول اشکال کردیم که آقای فلانی شما که می‌گویید موضوع‌له خاص است، انتفاء سنخ الحکم چگونه؟ این حزئی حقیقی است. باید درب خانه محقق اصفهانی زانو زد و این سؤال را جواب داد.

مطلب سوم: بحث مهمی در اصول داریم که قیود گاهی قید ماده است و گاهی قید هیئت است، وضو نسبت به نماز می‌گویند قید ماده است، یعنی امتثال نماز مقید به وضو است، وجوب و هیئت مقید نیست، اما استطاعت در حج قید هیئت است، یک بحث پردامنه و پر ثمر آنجا مطرح می‌شود که هیئت معنای حرفی دارد وقتی هیئت معنای حرفی داشت اگر موضوع‌له هیئات مثل حروف خاص است و جزئی حقیقی است، آیا جزئی حقیقی قابلیت تقیید دارد یا نه؟ کسی که قائل است موضوع‌له عام است، کارش راحت است ولی کسی که قائل است موضوع له خاص است کارش مشکل است. اینجا باید بحث کرد و اتفاقا بحثهای شیرینی است.

مطلب چهارم: ادبا بالاتفاق می‌گویند فعل دلالت بر زمان دارد و از آن نتائجی می‌گیرند، در اصول بحث مفصلی هست که اگر فعل هیئت است، هیئت معنای حرفی است، زمان معنای اسمی است، چگونه می‌شود فعل دال بر زمان باشد؟ اگر فعل دلالت بر زمان نمی‌کند کیفیت استفاده زمان از این جملات چگونه است؟ که در حکم بسیار تأثیر دارد. بعضی به صورتی تحلیل می‌کنند که زمان از جمله به اطلاق استفاده می‌شود یا بعضی می‌گویند زمان از جمله به عموم استفاده می‌شود و بین اینها بون بعید است.

خلاصه کلام، هم اصل فهم معنای نسبت و وجود رابط آثار فراوانی در فقه و اصول دارد و هم کیفیت وضع آن، آثار دارد، آیا موضوع‌له در حروف عام است یا خاص است؟ بر هر کدام اثری مترتب است و تفاوت فقهی هم دارند. لذا این مباحث وضع به خاطر ترتب این آثار مهم فقهی و اصولی بر این بحث است و در مباحث زبان شناسی هم آثار زیادی دارد.

بحث بعدی در مورد اشتراک و علائم حقیقت و مجاز است که خواهد آمد.