حقیقت و مجاز

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 28/09/1403 – 16/06/1445

نکته (مقدمه) ششم: حقیقت و مجاز

بحث ششم از مباحث مقدماتی، مبحث حقیقت و مجاز است

چند بحث را به صورت مختصر اشاره می‌کنیم و در پایان هم اشاره‌ای داریم که ثمره این مبحث مقدماتی در مباحث اصولی و مباحث فقهی چگونه است؟

مبحث اول: مجاز یعنی چه؟ مفهوم و تحلیل مجاز در نزد ادبا و در نزد اصولیان چگونه است؟

بحث ممکن است طویل الذیل باشد که مختصر اشاره می‌کنیم، می‌توان گفته سه نظریه بین ادبا و بین اصولیان در تحلیل معنای مجازی وجود دارد:

نظریه اول: جمع زیادی از ادبا و اصولیان قائلند، استعمال لفظ در غیر معنای موضوع‌له که مناسبتی با معنای موضوع‌له دارد، به آن مجاز می‌گوییم، که گاهی این علاقه و مناسبت بین معنای مجازی و معنای حقیقی، علاقه مشابهت است مثل «زید اسد»، که به علاقه مشابهت به شجاعت می‌گوییم زید اسد که به آن می‌گویند استعاره، و گاهی به سایر علاقات و مناسبات است که به آن مجاز مرسل می‌گویند، مثل استعمال لفظ موضوع برای جزء در کل، نامه حضرت امیر علیه السلام «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ عَیْنِی بِالْمَغْرِبِ کَتَبَ إِلَیَّ یُعْلِمُنِی»[1] موضوع‌له عین چشم است ولی استعمال شده در کل بدن و شخص، جاسوس و مخبر.

نظریه دوم: این نظریه معروف و منتسب شده به عالم ادیب و عالم علوم بلاغت سکاکی، ایشان قائل به تفصیل است، می‌گوید هویت مجاز بر دو گونه است؛

گاهی استعمال لفظ در غیر موضوع‌له نیست، استعمال لفظ در معنای حقیقی و در موضوع‌له است، نهایت مستعمل برای معنای حقیقی دو فرد قائل است، یکی فرد حقیقی و دیگری فرد ادعائی، در استعاره، سکاکی می‌گوید لفظ چه در معنای حقیقی و  چه در معنای مجازی، در موضوع‌له به کار رفته است، نهایت نگاه مستعمل این است که وقتی می‌گوید «رأیت اسدا فی الغابه» شیری در جنگل دیدم استعمال لفظ در معنای حقیقی است و در فرد حقیقی نه فرد ادعائی، اما وقتی می‌گوید «رأیت اسدا یرمی» یا «رأیت اسدا فی الحمام» باز هم اسد را به کار برده در همان معنای حقیقی که حیوان مفترس است، ولی اینجا یک تمحل عقلی دارد می‌گوید ادعائا من رجل شجاع را شیر می‌دانم همان شیر درنده لذا لفظ را در همان معنا استعمال می‌کنم.

لذا سکاکی می‌گوید در مجاز استعاره همیشه لفظ در معنای موضوع‌له به کار می‌رود نهایت معنای موضوع‌له دو فرد دارد فرد حقیقی و فرد ادعائی، ولی در سایر مجازات و مجاز مرسل همان نظر مشهور صحیح است که در مجازات مرسل لفظ در معنای مجازی در غیر موضوع‌له استعمال می‌شود و به کار می‌رود.

نظریه سوم: در تمام مجازات نظریه سکاکی را قائل شویم، چه مجاز استعاره، چه مجاز مرسل، و چه مجاز در اسناد، مجاز در جمله، مجاز در هیئت، در همه مجازات لفظ در معنای موضوع‌له به کار می‌رود نهایت معنای موضوع‌له را عقلا توسعه می‌دهیم و می‌گوییم بعضی از افراد، افراد حقیقی موضوع‌له هستند و برخی از افراد، افراد ادعائی موضوع‌له هستند، بنا بر نظر سوم همه جا مجاز، استعمال لفظ در موضوع‌له است، نهایت گاهی فرد ادعائی است و گاهی فرد حقیقی است.

مبدع این نظریه سوم با الهام از سکاکی علامه شیخ محمدرضا اصفهانی صاحب وقایه الاذهان است که تقریبا همه مشارب اصولی قم؛ محقق بروجردی، امام خمینی و برخی از تلامذه ایشان حفظه الله تا الان تحت تأثیر صاحب وقایه الاذهان قرار گرفته‌اند و همین تحلیل را در باب مجاز قائل هستند.

شیخ محمدرضا اصفهانی عالم عجمی‌ای است که تسلط ویژه در ادب عربی دارد، وقایۀ الاذهان را مراجعه کنید، هم قلم، قلم جالبی است و هم در بعضی مقدمات مباحث اصولی ابداعات و مطالب ویژه‌ای دارند که قابل توجه است.

وقتی صاحب وقایه الاذهان از اصفهان به قم آمدند محقق حائری فضلای حوزه را ترغیب می‌کردند که در درس ایشان شرکت کنند، حدود یک سال ایشان در قم بودند، امام خمینی و جمعی دیگر از آقایان که در عداد امام خمینی بودند در درس مرحوم ابوالمجد اصفهانی شرکت می‌کردند، بنا به عواملی ایشان بعد از یکسال دوباره برگشتند به اصفهان، ایشان یک سال بیشتر در قم نبوده است، بعضی از شاگردان امام خمینی نوشته‌اند که سالها امام خمینی شاگرد ابوالمجد اصفهانی بوده است که این درست نیست، و در همان یکسال امام خمینی در درس ایشان شرکت می‌کرده‌اند.

عرض می‌کنیم که عمده‌ترین نکته‌ای که سبب شده جمعی از محققان از جمله ابوالمجد اصفهانی این تحلیل سوم را در بحث مجاز قائل شوند این است که آقایان می‌گویند مجاز در همه زبانها از جمله زبان عربی به خاطر یک حکمت و یک هدف و غرضی است که اگر ما مثل مشهور قائل شویم که مجاز هر چند مجاز مرسل استعمال لفظ است در غیر موضوع‌له، آن غرض و هدف برآورده نمی‌شود بلکه مجاز یک امر مستهجن می‌شود، لذا ما مجبوریم این نظریه را انتخاب کنیم که مجاز استعمال لفظ است در معنای حقیقی نهایت معنای حقیقی ادعائی نه معنای حقیقی واقعی، اگر این تحلیل را گفتیم غرض از مجاز در زبانها برآورده می‌شود و الا اگر مجاز استعمال لفظ در غیر موضوع‌له شد، مجاز یک امر قبیح و مستهجنی می‌شود چند مثال بیان می‌کنند.

مثال اول: شاعر در وصف معشوقه‌اش می‌گوید:

«قامت تظللنی من الشمسی                  نفس اعز(احب) علی من نفسی

قامت تظللنی و من عجب                شمس تظللنی من الشمسی»

خلاصه کلام گوینده این است که محبوب و معشوق من ایستاد و مرا سایه می‌انداخت از خورشید، محبوبه من در مقابل خورشید ایستاد و سایه افکند بر من، آن هم کسی این کار را کرد که از جان من بر من عزیزتر بود.

آقایان می‌گویند در مصرع دوم دو بار شمس به کار رفته است، بار اول معنای مجازی است، از محبوبه خودش مجازا تعبیر کرده است به شمس، کلمه دوم هم شمس در معنای حقیقی خودش به کار رفته است. آقایان می‌گویند این مصرع دوم معنا کنید با تحلیل مشهور که استعمال لفظ در غیر موضوع‌له است، معنایش این می‌شود «و من عجب قامت تظللنی محبوبی من الشمس»، این خیلی عجیب است که محبوب من ایستاد و از خورشید بر من سایه افکند، می‌گویند این چه تعجبی دارد؟ هر چیزی می‌تواند سایه خورشید باشد، بلاغت این جمله کجاست؟ بلاغت این است که اینگونه معنا کنیم «و من عجب شمس تظللنی من الشمسی» مردم عجیب این است که خورشیدی در مقابل خورشید سبب شده است که سایه بر من بیندازد، شمس اول را خورشید معنا کنیم فرد ادعائی نه استعمال لفظ در غیر موضوع‌له، استعمال لفظ در موضوع‌له است، این بلاغت است.

مثال دوم: مثال می‌زنند به اشعار بسیار بلندی که فرزدق در فضیلت امام سجاد علیه السلام سروده است، که در رأس قمه ادب عربی است. چهل نفر از بزرگان از علمای اهل سنت آن قصیده را ذکر کرده‌اند و اینکه در شأن امام سجاد علیه السلام سروده شده است هر چند بعضی از سلفیه می‌خواهند انکار کنند و تمحلاتی دارند که آن تمحلات مورد قبول نیست.

فرزدق رئیس یک قبیله است، شاعر دربار هم بوده است، در مجلس یکی از حکام بنی مروان، فرزدق می‌خواست شعر بخواند، آن حاکم گفت بلند شو و ایستاده شعر بخوان، قبیله فرزدق شوریدند هجوم بردند و گفتند تو چه کسی هستی که فرزدق ایستاده بخواهد شعر بخواند، نشسته باید شعرش را بخواند.

قضیه هشام که ولیعهد بود به مسجد الحرام آمد و می‌خواست حجر الاسود را لمس کند ولی به خاطر ازدحام جمیعت نتوانست، بعد دیدند یک نفر تک و تنها وارد مسجد الحرام شد و مردم کوچه باز می‌کردند که حجر الاسود را لمس کند و بلکه می‌بوسید. بلکه در هر دور طواف برای ایشان کوچه باز می‌کردند، بین خوف و مهابت فرق است. نگفتند مردم از این شخص می‌ترسند بلکه مردم برای ایشان این قدر مهابت قائلند، گفتند این شخص چه کسی است؟ هشام گفت نمی‌شناسم، «فقام فرزدق و قال لکنی اعرفه» فرزدق ایستاد و گفت من می‌شناسم، فرزدق چهل بیت شعر سرود،

«یا سَائلِى: أینَ حَلَّ الْجُودُ وَ الْکَرَمُ .      عِنْدِى بَیانٌ إذَا طُلَّابُهُ قَدِمُوا،

هَذا الّذی تَعرِفُ البَطْحاءُ وَطْأَتَهُ                . وَالبَیتُ یعْرِفُهُ وَالحِلُّ وَالحَرَمُ 

هذا ابنُ خَیرِ عِبادِ الله کُلُّهُمُ           . هذا التّقی النّقی الطّاهِرُ العَلَمُ   

 .....    وَلَیسَ قَوْلُکَ: مَن هذا؟ بضَائرِه        العُرْبُ تَعرِفُ من أنکَرْتَ وَالعَجمُ

......   یغْضِى حَیاءً وَ یغْضَى مِنْ مَهَابَتِهِ           . فَمَا یکَلَّمُ إلَّا حِینَ یبْتَسِمُ

.. ما قال: لا قطُّ، إلاّ فی تَشَهُّدِهِ..       لَوْلا التّشَهّدُ کانَتْ لاؤهُ نَعَمُ».

معنای همین شعر آخر لطیف است، «ما قال لا قط» هیچ وقت نگفته نه، اگر مردم از ایشان مطلب علمی سؤال کرده‌اند، فرموده نعم بلد هستم، اگر مال خواسته‌اند، فرموده بله، فقط در یک جا می‌گوید لا و آن هم «اشهد ان لا اله الا الله» در تشهد است. اگر آن هم نمی‌بود همه «لا» های ایشان نعم بود. این قصیده مهمی است و آقایان شرح کرده‌اند و جای شرح هم دارد واقعا.

آقایان به این شعر استشهاد می‌کنند « هَذا الّذی تَعرِفُ البَطْحاءُ وَطْأَتَهُ                . وَالبَیتُ یعْرِفُهُ وَالحِلُّ وَالحَرَمُ»، می‌گویند اینجا مجاز در حذف به کار رفته است، اینگونه می‌گویند که مثلا بگویید « هَذا الّذی تَعرِفُ اهل البَطْحاءُ وَطْأَتَهُ                ، هذا الذی تعرف خدام البیت وطأته»، بلاغت این است که فرزدق خطاب می‌کند به هشام، تو نمی‌شناسی شخصی را که سرزمین بطحاء او را می‎شناسند، تو نمی‌شناسی شخصی را که خانه خدا او را می‌شناسد، تو نمی‌شناسی شخصی را که حل و حرم او را می‌شناسند، و الا اگر این باشد که همه مردم می‌شناسند، بله شامی‌ها دیدند که همه مردم ایشان را می‌شناسند، لذا افرادی که در اطراف خانه خدا بودند از همه ملیتها و همه جا هستند، اگر بگوید همه مردم او را می‌شناسند، معلوم بود که همه مردم ایشان را می‌شناسند، چرا اینجا مجاز در حذف بگیریم، فرد ادعائی زمین و حل و حرم او را می‌شناسند. این شد فرد ادعائی و فرد حقیقی.

مثال سوم: شعر زیبائی دارد خواجه نصیر الدین طوسی که گفته می‌شود در شأن حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف این شعر را گفته است، «ما للقیاس الّذی ما زال مشتهرا*** للمنطقیّین فی الشرطی تندید

                                          أما رأوا وجه من أهوی و طرّته*** فالشمس طالعه و اللیل موجود».

می‌گویند ببینید خواجه نصیر می‌گوید منطقیین یک شرطیه دارند، می‌گویند «کلما کانت الشمس طالعه فالنهار موجوده» این شرطیه منطقیین است، هر وقت خورشید طلوع کند، روز هم موجود است، ولی در یک مورد این است که این شرطیه منطقیون دروغ است، و آن مورد وقتی است که شب هست، نگاه کنید به محبوب من «أما رأوا وجه من أهوی و طرّته*** فالشمس طالعه و اللیل موجود»، محبوب من را هم اگر شب نگاه کنی، با اینکه شب است خواهی دید که شمس طالعه است، نگویید «کلما کانت الشمس طالعه فالنهار موجوده».

آقایان می‌گویند استعمال شمس در معنای مجازی شده است، شما می‌گویید استعمال لفظ است در غیر موضوع‌له، شمس را بردارید و به جای آن محبوب را بگذارید، نتیجه این می‌شود، محبوب من موجود است و شب طالع است، این چه ربطی به شرطیه منطقیون دارد که شرطیه منطقیین دروغ است؟ لا محاله باید حقیقت ادعائی معنا کنید. شمس را به موضوع‌له خودش معنا کنید، محبوبش را تشبیه به شمس کرده است. «فالشمس طالعه و اللیل موجود».

لذا با اینگونه مثالها اشاره می‌کنند که ما باید در مجاز این تحلیل را قائل شویم، عبارات محقق بروجردی را در نهایه الاصول[2] ج 1 ص 26 و عبارت امام خمینی در تهذیب الاصول ج 1 ص 62 را مراجعه کنید، «ثمّ إنّی أرى خلاف الإنصاف أن أرتضی رأیاً فی هذا المقام ، غیر ما وقفت على تحقیقه من العلاّمه أبی المجد الشیخ محمد رضا الأصفهانی(قدس سره) فی «وقایته» ، واستفدت منه شفاهاً .»[3]. امام خمینی می‌فرمایند در تحلیل معنای مجازی انصاف جز این نیست که حرف ابوالمجد را بگویم و این حرف را تأیید کنم. نقد این نظر و ثمره فقهی و اصولی این بحث خواهد آمد.

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. نهج البلاغه، نامه 33.

[2].  نهایه الأصول نویسنده : المنتظری، الشیخ حسین على؛ تقریر بحث السید حسین البروجردی    جلد : 1  صفحه : 26؛ (والحاصل) ان اللفظ یستعمل دائما فی نفس ما وضع له، غایه الامر ان المراد الجدی اما أن یکون نفس الموضوع له حقیقه، واما أن یکون عینه أو من افراده ادعاءا وتنزیلا، ففی الحقیقه تنحل القضیه المشتمله على استعمال مجازى إلى قضیتین: قضیه منطوقه حکم فیها بثبوت المحمول للموضوع، وقضیه ضمنیه حکم فیها بکون المراد الجدی عین الموضوع له أو من افراده ادعاءا ومراتب اللطافه والمزیه الموجوده فی انحاء الاستعمالات المجازیه انما هی بحسب درجات الحسن فی مفاد القضیه الثانیه، فربما یکون الادعاء المذکور مما لا یقبله ذائقه الطبع، وربما یقبله ویستحسنه، وربما یصل ألى حد الاعجاز والخروج من طاقه البشر.

[3].   تهذیب الأُصول - ط نشر آثار الإمام الخمینی نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 62. ثمّ إنّی أرى خلاف الإنصاف أن أرتضی رأیاً فی هذا المقام ، غیر ما وقفت على تحقیقه من العلاّمه أبی المجد الشیخ محمد رضا الأصفهانی(قدس سره) فی «وقایته» ، واستفدت منه شفاهاً . وملخّص ما أفاده : أنّ اللفظ فی عامّه المجازات ـ استعاره کانت أو مجازاً مرسلا ، مفرداً کانت أو مرکّباً ، کنایه کانت أو غیرها ـ لم یستعمل إلاّ فیما وضع له ، غایه الأمر : ما هو المراد استعمالا غیر ما هو مراد جدّاً. ص 63: وإن شئت قلت : إنّه لتطبیق ما هو الموضوع له على غیره إمّا بادّعاء کونه مصداقاً له کما فی الکلّیات ، أو کونه عینه کما فی الأعلام . والفرق بین المذهبین ـ مضافاً إلى ما عرفت من أنّ المستعمل فیه بالإراده الاستعمالیه هو نفس الموضوع له على رأی شیخنا(قدس سره) ; وإن کان الجدّ على خلافه ، دون ما ذهب إلیه السکّاکی ، فإنّ المتعلّق للإراده عنده ; استعمالیه کانت أو جدّیه شیء واحد ـ أنّ الادّعاء على المذهب الأخیر وقع قبل الإطلاق ، ثمّ اُطلق اللفظ على المصداق الادّعائی ، ولکن على ما رآه شیخنا وقع بعد استعمال اللفظ حین تطبیق الطبیعه الموضوع لها على المصداق .

وبالجمله : أنّ حقیقه المجاز لیست إلاّ تبادل المعانی والتلاعب بها ، لا باستعاره الألفاظ وتبادلها ، وإنّما حسن المجازات من جهه توسعه المفاهیم إلى مالایسعه وضع ألفاظها ، ولا یشمله نفس تلک المفاهیم ابتداءً ، ولکن بعد ادّعاء کون هذا منه تشمله حکماً .

مثلا فی قوله تعالى : (إِنْ هـذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ)[ 1 ] لیس حسن المجاز المستعمل فیه من جهه إعاره لفظ «الملک» خلواً عن معناه لوجود یوسف ، وجعلهما متّحدین فی الاسم ، بل لأنّ «الملک» استعمل فی الماهیه المعهوده من الروحانیین واُطلق اللفظ علیها واستعمل فیها ، وادّعی انطباقها على المصداق الادّعائی . وقس علیه قولنا : «رأیت أسداً وحاتماً» ; فإنّ لفظی الحاتم والأسد استعملا فی معناهما ، ولکن ادّعی أنّ زیداً هو الحاتم أو الأسد . ثمّ لایخفى علیک : أنّ ما اختاره(قدس سره) لاینحصر بالاستعاره ، بل المجاز المرسل وهو ما تکون العلاقه فیه غیر التشبیه من سائر العلاقات ـ أیضاً من هذا الباب ; أعنی أنّ اللفظ فیه أیضاً لم یستعمل إلاّ فیما وضع له ، وجعل طریقاً إلى الجدّ بدعوى من الدعاوی .

فإطلاق العین على الربیئه لیس إلاّ بادّعاء کونه عیناً باصره بتمام وجوده ; لکمال مراقبته ، وإعمال ما هو أثر خاصّ لها لا بعلاقه الجزئیه والکلّیه . وقس علیه إطلاق المیّت على المشرف للموت بدعوى کونه میّتاً ، وإطلاق القریه على أهلها بتخیّل أ نّها قابله للسؤال ، أو أنّ القضیه بمثابه من الشهره حتّى یجیب عنها القریه والعیر ، کما فی قول الفرزدق : «هذا الذی تعرف البطحاء وطأته . . .» القصیده .

وجعل هذا وأشباهه من المجاز بالحذف یوجب انحطاطه من ذَروه البلاغه إلى حضیض الابتذال .

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 01/10/1403 – 19/06/1445

نقد نظریه سوم معنای مجازی

در مبحث اول از مباحث حقیقت و مجاز، اشاره کردیم محقق بروجردی، امام خمینی و اتباع ایشان قائلند که تمام اقسام مجاز، مجاز عقلی است، به این معنا که لفظ استعمال می‌شود در معنای حقیقی، نهایت ادعا می‌شود که این فرد مجازی و این معنای مجازی ادعائا فردی از افراد حقیقی است و آغاز این نظریه را آقایان در استعاره به سکاکی نسبت می‌دهند و شمولش را به همه مجازات، به ابوالمجد اصفهانی صاحب وقایه الاذهان نسبت می‌دهند.

عرض ما این است که اولا: این نکته که در بعضی از مجازات حقیقت ادعائی مطرح است، نه ابداع سکاکی است و نه یک نظریه جدیدی است که ابوالمجد اصفهانی ارائه کرده باشند، بلکه فی الجمله این مطلب در کتب بلاغت از طرف متقدمان هم مطرح شده است. شما توجه کنید، آنجا که علمای بلاغت فرق بین استعاره و کذب را مطرح می‌کنند، فرق را اینگونه می‌گویند «بانها مبنیۀ علی التأویل بدعوی دخول المشبه فی جنس المشبه به»، تحلیل این عبارت همان حقیقت ادعائی است.

آقایان می‌گویند در استعاره وقتی می‌گوییم «زید اسد» دخول مشبه در جنس مشبه‌به است، یعنی زید هم قسمی از اقسام شیر شده است. یا به این عبارت از طرف علمای بلاغت توجه کنید که می‌گویند در استعاره شرط است که «لا یشم رائحۀ التشبیه» اصلا نسیم تشبیه هم نباید در استعاره به انسان بخورد، حق ندارید بگویید «زید کالاسد»، این تشبیه نیست دخول مشبه است در جنس مشبه‌به، لذا اولا در بعضی از اقسام مجاز غیر از سکاکی هم از علمای بلاغت این نظریه را مطرح می‌کنند و مربوط به سکاکی و ابوالمجد اصفهانی نیست.

بله ابوالمجد اصفهانی این نظریه را به تمام مجازات نوسعه داده است که در تمام مجازات، مجاز در کلمه و مجاز در اسناد، همه اقسام مجازات، حقیقت ادعائی است، یعنی ما فرض می‌کنیم که لفظ موضوع در معنای حقیقی، در معنای حقیقی هم استعمال شده ولی این فرد، فرد ادعائی از معنای حقیقی است.

عرض ما به این نظریه و این مکتب سربسته این است که در برخی از مجازات این حقیقت ادعائی را می‌توان قبول کرد، با فرض تسلم در مثالهایی که یک لفظ دو بار تکرار شده است، یکبار در معنای مجازی به کار رفته است، بار دیگر در معنای حقیقی، «شمس تظللنی من الشمسی»، ممکن است حقیقت ادعائی را قبول کنیم که همانجا هم قابل اشکال است ولی تسلم می‌کنیم، می‌گوییم در این مثالها قبول، خورشیدی بر خورشیدی سایه افکنده است، اینجا بگویید حقیقت ادعائی، ولی اینکه ادعا می‌کنید در تمام موارد مجازات، لطافت کلام و بلاغت اقتضا می‌کند که حقیقت ادعائی را مطرح کنیم و بگوییم در همه موارد لفظ در معنای موضوع‌له به کار می‌رود به عنوان حقیقت ادعائی، این قبول نیست.

مهم این است که استشهاد ابوالمجد اصفهانی که ادیب ادب عربی است، به کلمات و اشعاری است که با مدعای خودشان تطبیق دارد و این مسئله را به تمام مجازات سریان داده‌اند در حالی که این چنین نیست. ما کاربردهای مجازی هم در ادب عربی داریم که حقیقت ادعائی مطرح شود مستهجن است، لفظ را در غیر موضوع‌له باید به کار برد به علاقه تشبیه مثلا، و اگر لفظ را در معنای موضوع له به کار ببریم به نحو حقیقت ادعائی این مستهجن است.

مثل این کلام از قدمای شعراء که شاعری در تعریف قوم خودش می‌گوید: «صالوا و جادوا و ضائوا و احتبوا و هموا اسد و مزن و اقمار و اجبال»، (صادوا) حمله می‌کنند حمله شدیدی، قوم من اهل حمله شدید هستند، (و جادوا) قوم من جواد و بخشنده هم هستند، و (ضائوا) درخشانی هم دارند، (واحطبوا) حمایت می‌کنند و دفاع می‌کنند و پشتوانه دیگران هستند، پناه می‌دهند به دیگران، (فهموا اسد)، لذا آنها شیر هستند، (مزن)، ابر و سحابی هستند که باران می‌بارند، ماه و کوه هستند، عرض ما این است که اگر اینجا حقیقت ادعائی باشد آیا مستهجن نیست و آیا لطافت دارد؟ شاعر بگوید قوم من هم شیر است و هم ابر است و هم ماه است و هم کوه هستند، تشبیه و تنظیر اینجا معنا پیدا می‌کند و حقیقت ادعائی نیست.

عرض ما این است که این ادعا که امام خمینی می‌فرمایند من از بین این مبانی نمی‌توانم بگذرم و دلم راضی شود جز این مبنائی که ابوالمجد اصفهانی فرموده است، ما نمی‌توانیم بگوییم که چنین ادعائی صحیح است که اوج بلاغت این است که در همه موارد ما مجازات را به حقیقت ادعائی برگردانیم، نه اینگونه نیست، مواردی ممکن است با حقیقت ادعائی ملائم باشد و مواردی هم با حقیقت ادعائی ملائم نباشد که مثالهای زیادی هم بر هر دو مورد وجود دارد.

از مواردی که بر این مطلب شهادت می‌دهد این است که در موارد استعمال وقتی جملاتی که مجاز در آنهاست، استعمال می‌شود ما در موارد مختلفی می‌بینیم آنچه به ذهن می‌آید معنای مجازی است با وجه شبه، این نظر مشهور می‌شود، نه اینکه آنچه که اولا در استعمال و کاربرد به ذهن ما می‌آید معنای حقیقی است و ادعای اینکه این فرد جزء معنای حقیقی است.

این امر وجدانی است که در مواردی هم معنای مجازی با علاقه مشابهت به ذهن می‌آید.

مبحث دوم: منشا دلالت لفظ بر معنای مجازی چیست؟

روشن است که دلالت لفظ نه بر معنای حقیقی و نه بر معنای مجازی و نه بر معنای بی‌مناسبت، دلالت ذاتی نیست، این را غالب محققان قبول دارند، اگر لفظ اسد بر حیوان مفترس یا بر رجل شجاع دلالت می‌کند این دلالت ذاتی نیست و یک عامل خارج از ذات می‌خواهد. حالا سبب اینکه لفظ دال بر معنای حقیقی است، وضع است و بالاخره ایجاد ملازمه با کثرت استعمال یا با چیز دیگری، این روشن است. وضع لفظ برای معنا سبب شده است که لفظ دلالت بر این معنا داشته باشد.

در دلالت لفظ بر معنای مجازی، این تعبیر بنده است؛ یک اقتضاء است و یک فعلیت، اقتضای اینکه لفظ دلالت بر معنای مجازی کند، مناسبت طبعی بین معنای مجازی و معنای حقیقی است که به دنبال وضع محقق می‌شود، یعنی لفظی که در یک معنایی وضع شده است، آن معنای حقیقی از جهاتی یک مناسبتهایی دارد. مثلا لفظی برای شیر وضع شد مثل اسد، لیث، غضنفر، شیر از جهت شجاعت، چون این صفت به صورت بارز در او هست، یک مناسبهایی با این معنا دارد، این تکوینا روشن است، یعنی آن انسانی هم که همانند شیر مبارزه کند و بر دشمنش غالب شود، به خاطر صفت شجاعت یک مناسبتی با شیر دارد. گل یک جنس لطیف است، در لطافت این جنس تکوینا ممکن است یک مناسبهایی داشته باشد، جنس لطیف مناسبتی با گل داشته باشد. و همینگونه.

این مناسبتها اقتضاء می‌کند که لافظین و گویندگان به خاطر یک مناسبتی که با طباع مردم سازگار است بعضی از الفاظ را با قرینه در معنای غیر موضوع‌له به کار ببرند که مناسب با معنای موضوع‌له است، نهایت این مناسبتی که سبب کاربرد لفظ با قرینه در معنای مجازی می‌شود دو شرط دارد:

شرط اول: گوینده یک قرینه‌ای نصب کند که این لفظ را از آن دلالت قوی خودش که معنای موضوع‌له است صرف بدهد و الا اگر این قرینه را نصب نکند عارفین به آن لسان، تا آن لفظ را بشنوند به خاطر شدت انسشان با معنای حقیقی ذهن گرایش پیدا می‌کند به آن معنای حقیقی، غالبا اینگونه هست، مثلا اگر آب یا آتش را بشنوند بدون فاصله ذهن به آن معنای حقیقی متمایل می‌شود. لذا اگر لافظی می‌خواهد لفظی را به خاطر مناسبت در غیر موضوع‌له به کار ببرد احتیاج به یک قرینه صارفه دارد، قرینه‌ای که به مخاطب بگوید مقصود من معنای حقیقی نیست، پس باید مناسبت بین معنای حقیقی و معنای مجازی باشد. لذا شرط اول این است که اگر لفظ می‌خواهد غالب شود برای معنای مجازی و معنای مجازی را به ذهن شنونده القا کند، باید به تعبیر بلغاء قرینه صارفه بیاورد. این روشن است و وجدانی است.

شرط دوم: آیا هر مناسبتی به هر صورتی می‌تواند سبب شود در هر زبانی که گویندگان به اندک مناسبتی لفظ را در یک معنای مجازی به کار ببرند؟ اینجا علمای علوم بلاغت مطالب زیادی گفته‌اند، بعضی به استقراء گفته‌اند همه مناسبتها نیست بلکه مثل ابن حاجب می‌گوید پنج مناسبت مجوز کاربرد معنای مجازی می‌شود، و بعضی از ادبا گفته‌اند بیست و پنج مناسبت را می‌گویند و به خاطر این مناسبتها مجوز داریم که لفظ را در معنای مجازی به کار ببریم. بعضی از ادبا تا سی و یک مناسبت ذکر می‌کنند.

به صورت خلاصه هیچ کدام این استقرائات نمی‌تواند حقیقت مجاز را روشن کند، آنچه مهم است این است که در هر زبانی مناسبتهای مختلفی، شرائط مختلفی دست به دست هم می‌دهد که این شرائط باعث می‌شود بعضی از مناسبتها با طبع مردم مسلط به آن زبان مناسب باشد، لذا کاربرد مجازی را به خاطر آن مناسبت می‌پسندند ولی برخی از مناسبتها ممکن است با طبع مردم مسلط به یک زبان همراهی و هم‌آوردی نداشته باشد لذا هر چند آن مناسبت باشد ولی آن کاربرد را نمی‌پسندند.

این را نمی‌شود تحت ضابطه مناسبتها درآورد، چنانکه مثلها هم در هر زبان همینگونه است، که در همه زبانها مثل هم نیست، مثلا در زبان فارسی گفته می‌شود تو باغ نیست، انگلیسی زبانها می‌گویند او در عکس نیست، یا فارسی زبانان می‌گویند پا تو از کفش من را بیرون بیاور، به انگلیسی زبان اگر بگوییم پا تو از کفش من بیرون بیار، متوجه نمی‌شود و می‌گوید مگر پای من در کفش شماست و لذا معنا ندارد.

هر زبانی مناسبتهای مختص خودش را دارد لذا بعضی از مجازات ممکن است مناسبتهای آن در غالب زبانها واحد باشد، لذا طباع مردم مطابق با اینها باشد، شجاعت شیر، شاید غالب زبانها اینگونه باشد، لذا انگلیسی زبان هم کتاب نوشت شیر و روباه، بعضی از این مناسبتها ممکن است در زبانی باشد و در زبان دیگری نباشد.

خلاصه بحث دوم: مناسبت در معنای مجازی باید باشد ولی این مناسبتها، این علائق و روابط بین معنای حقیقی و معنای مجازی، نه محصور می‌شود به آنچه بعضی از علمای بلاغت می‌گویند و نه نفی و اثباتش دائر مدار کلام آنهاست، و نه می‌شود در هر زبانی علی الاطلاق این مناسبتها را یکی دانست، زبانها، روابط و و علائق مردم با هم تفاوت دارند.

مبحث سوم: علائم تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی

وقتی به این نتیجه رسیدیم که لفظ معنای حقیقی و معنای مجازی دارد و گاهی در معنای حقیقی استعمال می‌شود و گاهی در معنای مجازی استعمال می‌شود، معنای مجازی را هم چه حقیقت ادعائی بگیرید مثل آقایان و چه استعمال لفظ در غیر موضوع‌له بگیرید، بحث این است که کیفیت تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی در هر زبانی چگونه است؟ ثمره فقهی این مباحث را اشاره می‌کنیم.

آیا علائمی هست که به توسط این علائم انسان بتواند معنای حقیقی را از معنای تشخیص بدهد یا نه؟ گفته شده علائمی برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی است، سه علامت مهم اشاره شده است، تبادر، صحت حمل و اطراد، این سه علامت را مختصر بررسی کنیم که آیا این سه علامت می‌تواند علامت تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی باشد یا نه؟ که خواهد آمد.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و سوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 02/10/1403 – 20/06/1445

مبحث سوم: علائم حقیقت و مجاز

عرض شد که مبحث سوم در بحث حقیقت و مجاز، مبحث علائم حقیقت و مجاز است.

دیروز اشاره کردیم وقتی که روشن شد رابطه بین لفظ و معنا در هیچ معنایی رابطه ذاتی نیست لذا گاهی لفظ در معنا با قرینه به کار می‌رود و گاهی هم لفظ در معنا بدون قرینه به کار می‌رود. آنجا که لفظ بدون قرینه ظهور در معنا داشته باشد گفته می‌شود علتش علقه وضعی است چون واضع لفظ را در معنا وضع کرده است. مواردی انسان مردد می‌شود که معنای موضوع‌له این لفظ کدام است و معانی مجازی این لفظ کدام است؟ آیا طریق یا طرقی برای تشخیص معنای حقیقی از معانی مجازی وجود دارد یا نه؟

دیروز گفتیم سه طریق گفته شده است تشخیص معنای حقیقی را از معنای مجازی روشن می‌کند:

علامت اول: تبادر

اولین طریق و علامت گفته شده تبادر است، تبادر را معنا می‌کنند و می‌گویند انسباق و پیشی گرفتن و خطور کردن معنا از لفظ بدون قرینه، یعنی در وهله اول که انسان شک می‌کند معنای حقیقی این لفظ چیست؟ تا لفظ را به ذهن خودش خطور داد، اولین معنایی که بدون قرینه از این لفظ به ذهن انسان آمد، معنای حقیقی می‌شود، دلیل آن هم این است که اگر بدون قرینه معنایی از لفظ به ذهن من خطور کرد، لا محاله منحصرا مسیرش، مسیر وضع است، یعنی اگر وضع نشده باشد برای این معنا، بدون قرینه که این معنا از لفظ به ذهن من خطور نمی‌کند.

این خلاصه این علامت اول که می‌گویند تبادر علامت این است که این معنا، معنای موضوع‌له است.

اشکال بر تبادر: تبادر مستلزم دور است

اینجا اشکالی مطرح شده است که محقق خراسانی در کفایۀ الاصول اشاره می‌کنند و هم محقق خراسانی و هم جمعی از محققان دیگر تلاش دارند از این اشکال جواب بدهند.

خلاصه اشکال: گفته می‌شود تبادر علامت وضع و علامت معنای حقیقی باشد، مستلزم دور است و محال است؛

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید شما از طرفی می‌خواهید از تبادر معنا به ذهن خودتان، به وضع برسید و علم به وضع پیدا کنید، از طرف دیگر تا در مرحله پیشین شما علم به وضع نداشته باشید معنا به ذهن شما خطور نمی‌کند، پس گویا علم به وضع توقف پیدا کرد بر علم به وضع و این دور ظاهر است.

پاسخ محقق خراسانی از اشکال دور بر تبادر

از این اشکال محقق خراسانی و جمعی از محققان خواسته‎‌اند جواب بدهند، قبل از جواب محقق خراسانی مقدمه کوتاهی را اشاره کنیم:

مقدمه: کلمه علم اجمالی در اصطلاح علوم معانی مختلفی دارد:

اصطلاح اول: گاهی در علم اصول می‌گوییم علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی، سربسته یعنی علمی که متعلق و اطرافش مردد است، یقین دارد یا ظرف الف یا ظرف ب نجس است، این را علم اجمالی می‌گویند.

اصطلاح دوم: در منطق گاهی می‌گویند علم اجمالی، علم اجمالی در منطق مقصود علم به نتیجه است که در کبرای قیاس مطوی است و وجود دارد. مثلا در مثال معروف «العالم متغیر»، «و کل متغیر حادث»، «فالعالم حادث»، علم به حدوث عالم تفصیلا، این علم به حدوث عالم در کبرای قیاس مطوی و مخفی است و پیچیده شده است، یعنی وقتی ما گفتیم «کل متغیر حادث»، همه افراد متغیر را شامل می‌شود که یکی از آنها عالم است.

اصطلاح سوم: علم اجمالی در فلسفه است، مبدع این اصطلاح ابن سینا است، ابن سینا می‌گوید انسان در خزانه ذهن خودش هزاران علم دارد که اینها در طبقه‌ای از ذهن وجود دارد و گاهی انسان از بسیاری از این علومش غافل است، و با یک اشاره ممکن است توجهی به بعضی از اینها پیدا کند مثلا الان من عرض می‌کنم مسجد جمکران، الان این هویت در خزانه ذهن شما بود، به مجردی که اشاره شد، آن غفلت زدوده شد و تفصیلا آن صورت مسجد جمکران به ذهن شما آمد، به آن علومی که در خزانه ذهن هر کسی با مستواهای علمی آن وجود دارد و مورد غفلت تفصیلی است به آنها می‌گویند علم اجمالی ارتکازی در فلسفه.

معنای اصطلاحی منطقی و فلسفی آن هم نزدیک به هم هستند بلکه می‌شود گفت واحد است. با این توضیح که در شکل اول منطقی که آیا منتج علم است یا نه؟ سه اشکال مهم وجود دارد دو اشکال از فخر رازی است و یک اشکال هم از فیلسوف اروپائی راسل است، یکی از اشکالات فخر رازی اشکال دور بر نتیجه در شکل اول است، منطقی‌ها اشکال دور را بر شکل اول توسط فخر رازی با تمسک به علم اجمالی ارتکازی پاسخ می‌دهند، محقق خراسانی از این پاسخ فلاسفه و مناطقه در پاسخ اشکال دور بر شکل اول، در بحث تبادر و اشکال دور استفاده کرده‌اند. به این بیان که:

محقق خراسانی می‌فرمایند اشکال دور مرتفع است، چون قبل از تبادر درست است علم به وضع است ولی علم اجمالی ارتکازی است در خزانه نفس و ذهن، لذا ما قبل از تبادر یک علم اجمالی داریم، بعد از تبادر آنچه که پیدا می‌شود علم تفصیلی به وضع است و این دو، دو فرد هستند و با هم اختلاف دارند، لذا موقوف و موقوف علیه متحد نیستند تا دور لازم بیاید، قبل از تبادر علم اجمالی دارد، ما میلیونها و دهها میلیون، هر کسی طبق استعداد و تلاش خودش، علم اجمالی مرتکز در خزانه ذهنش دارد، به مجردی که کلمه اسد را به ذهن خطور دادیم، علم به این معنا پیدا کردیم که حیوان مفترس است، این علم تفصیلی به این معنا شد. این خلاصه کلام محقق خراسانی که فرمودند علم قبلی ما علم اجمالی ارتکازی است و علم بعدی ما علم تفصیلی است، موقوف غیر از موقوف علیه است و دور لازم نمی‌آید.[1]

نقد کلام محقق خراسانی در پاسخ از اشکال دور بر تبادر

عرض ما این است که این تحلیل به نظر ما نمی‌تواند پاسخ دور را بدهد و نمی‌تواند اشکال را برطرف کند، وجه آن این است که این علم اجمالی ارتکازی را که در خزانه ذهن ما به تعبیر آقایان هست ما تحلیل کنیم چیست؟ آیا آن علم اجمالی ارتکازی که در خزانه ذهن انسان شکل گرفته است، به جزء علوم تفصیلی مختلف است که تک‌تک به ذهن ما آمده است، ما اینها را در یک محلی در ذهن خودمان محفوظ نگه داشته‌ایم و بعد غفلت کرده‌ایم، آیا چیزی جز این هست؟ یعنی مسجد جمکران رفته است، یک صورتی از مسجد جمکران در ذهن او محفوظ مانده است الان از آن غافل شده است، یا به زیارت عتبات عالیات رزقنا الله مرات مرات رفته است و صورت تفصیلی ذهنی در ذهن او وجود گرفته است، همینگونه موارد دیگر، بعد غافل شده است از آن، الان همه بحث این است که الان با خطور به ذهن چه چیزی حاصل می‌شود؟ آنچه حاصل می‌شود رفع غفلت از آن علم تفصیلی است و نه چیز دیگر.

نتیجه: به نظر ما این بیان نمی‌تواند مشکل را برطرف کند، موقوف عین موقوف علیه است، نهایت شما از این مسئله غفلت داشته‌اید، رفع غفلت شد توجه کردید به همان معنای مرتکز در ذهن خودتان، این همان است و غیر آن نیست لذا دور ثابت است.

پاسخ شیخ هادی تهرانی از اشکال دور بر تبادر

جمعی از محققان که توجه به این اشکال داشته‌اند، خواسته‌اند به صورت دیگری از این اشکال جواب داده‌اند، یکی از این آقایان شیخ هادی تهرانی در کتاب محجه العلماء است، خلاصه پاسخ ایشان این است که همه تلاش این است که این علم به وضع قبل از تبادر و علم به وضع بعد از تبادر را دو تا قرار بدهند.

صاحب محجه می‌گوید علم به وضع که قبل از تبادر موجود است، شرط حصول تبادر است ما قبول داریم، شرط حصول تبادر علم به وضع است، ولی مقتضی تبادر وضع واضع است، پس وضع واضع مقتضی تبادر است، علم به وضع شرط تبادر است، تا انسان علم به وضع نداشته باشد معنا از لفظ به ذهنش تبادر نمی‌کند. لذا ایشان می‌فرمایند آنچه که علم به وضع بعد از تبادر متوقف بر اوست وضع واضع است، چون مقتضی آن است، علم به وضع شرط است، و اینجا آنچه که علم به وضع متوقف بر اوست مقتضی است که وضع واضع است به شرط چه کار داریم، لذا می‌توانیم اینگونه بگوییم «العلم بالوضع متوقف علی الوضع»، شرطش علم به وضع است.

نقد کلام شیخ هادی تهرانی در پاسخ از اشکال دور بر تبادر توسط محقق اصفهانی

محقق اصفهانی به همین کلام صاحب محجه توجه دارند و جواب می‌دهند از این کلام صاحب محجه، می‌فرمایند این چه مطلبی است که شما بیان می‌کنید، مگر این حرف گفتنی است؟! علت سه رکن دارد شرط، مقتضی و عدم مانع، و معلول متوقف بر علت تامه است با همه ارکانش، مگر شما می‌توانید بگویید یک معلول متوقف بر مقتضی است ولی متوقف بر شرط و عدم المانع نیست، این مگر قابل گفتن است؟! معلول متوقف بر سه رکن است، شما اینگونه تحلیل می‌کنید و می‌گویید یک وضع داریم، وضع واضع، دوم علم به وضع داریم، بعد هم تبادر پیدا می‌شود، بعد از تبادر هم علم به وضع است، شما می‌گویید علم به وضع بعدی متوقف بر وضع واضع است، متوقف بر علم به وضع نیست. معنایش این است که معلول متوقف بر شرط نیست، بر قسمتی از علت تامه متوقف نیست، این حرف قابل گفتن نیست، معلول متوقف بر علت تامه است با هر سه رکنش، لذا لا محاله علم به وضع متوقف است بر علم به وضع و این دور ظاهر است.[2] ادامه بحث خواهد آمد.

[1].  کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 18؛ ولا یقال : کیف یکون علامه؟ مع توقفه على العلم بإنّه موضوع له ، کما هو واضح ، فلو کان العلم به موقوفاً علیه لدار.

فإنّه یقال : الموقوف علیه غیر الموقوف علیه ، فإن العلم التفصیلی ـ بکونه موضوعاً له ـ موقوف على التبادر ، وهو موقوف على العلم الإِجمالی الارتکازی به ، لا التفصیلی ، فلا دور. هذا إذا کان المراد به التبادر عند المستعلم ، وأما إذا کان المراد به التبادر عند أهل المحاوره ، فالتغایر أوضح من أن یخفى.

[2]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 78؛ ربما یقال [٢] : معنى کون التبادر علامه ، کونه دلیلا إنّیّا على الوضع ؛ حیث إنّه معلول له ، وهو لا یقتضی الا کون الوضع مقتضیا ، والعلم به شرط تأثیره ، فلا مجال لتقریر الدور ؛ حیث أنّ صفه الاقتضاء والمعلولیه غیر موقوفه على العلم ، کما لا مجال لدفعه بأنه علامه للجاهل عند العالم ، فان صفه المعلولیه بالمعنى المذکور ثابته فی حد ذاتها من غیر نظر إلى العالم والجاهل.

وفیه ـ مضافا إلى لزوم الدور ، من ناحیه توقف المشروط على شرطه ، والشرط على مشروطه ـ أن الانتقال إلى المعنى لا یعقل أن یکون معلولا للوضع ومن مقتضیاته ؛ لأن حقیقه الوضع جعل طبیعیّ اللفظ وجودا تنزیلیا لطبیعی المعنى بالقوه ، وبالاستعمال یکون وجود اللفظ خارجا وجودا بالذات لنفس طبیعه اللفظ ، ووجودا بالعرض لنفس المعنى بالفعل ، وهذا هو مقتضى الوضع الذی لا یتفاوت العلم والجهل به ؛ حتى أنه لو وجد اللفظ ذهنا کان هذا الوجود الواحد وجودا بالذات للّفظ حقیقه ، ووجودا بالعرض لنفس المعنى ، سواء علم السامع بأنه وجود تنزیلی له أم لا.

وأما وجود المعنى فی الذهن ـ کوجوده بعد وجود اللفظ خارجا ـ فهو یتبع وجود علته لذلک السنخ من الوجود ؛ إذ من البدیهی أن وجود المعنى فی الذهن وجود بالذات له ، لا وجود بالعرض بتبع وجود اللفظ فی الذهن ، بل هذا الوجود معلول للعلم بالملازمه الجعلیه بین اللفظ والمعنى ـ عند تحقق العلم باللفظ ـ کما فی جمیع موارد الملازمه ، ولیس وجود المعنى ذهنا معلولا لوجود اللفظ ذهنا بشرط العلم بالملازمه ؛ إذ الانتقال من أحد المتلازمین إلى الآخر غیر مخصوص بأحدهما فقط. فیلزم أن یکون کل واحد صالحا للعلیه والمعلولیه معا.

مضافا إلى أن العلیه لیست جزافیه ، والعلم بأمر مباین لا معنى لأن یکون عله لأمر مباین آخر بمجرد الاشتراک فی العلمیه ، بخلاف ما إذا جعلنا العلم بالملازمه عله ، فان معنى العلم بالملازمه العلم بتحقق المعنى عند تحقق اللفظ ، فقهرا ینتج العلم باللفظ العلم بالمعنى ، ولیس العلم بالملازمه معلولا لها حتى ینتهی أمر الانتقال إلى الوضع بالواسطه ؛ لأن المعلوم لا یکون عله للعلم ، بل الانتقال إلى المعنى عند العلم بالوضع من فوائد جعل الملازمه ، لا من معلولاته ، فحینئذ یصحّ تقریر الدور. وجوابه ما فی المتن. فتدبر جیّدا.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و چهارم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 03/10/1403 – 21/06/1445

کلام در این بود که آیا تبادر و انسباق معنا به ذهن انسان علامت وضع و علامت معنای حقیقی هست یا نه؟

عرض کردیم یک اشکال به این مبنا وارد بود که دیروز اشاره کردیم.

اشکال دوم: به اینکه تبادر در نزد هر شخصی علامت وضع نیست، این است که آقایان گفته‌اند قبل از تبادر انسان یک علم ارتکازی دارد در خزانه نفسش، مسئله مستتر است، بعد با تبادر به این وضع علم تفصیلی پیدا می‌کند، آن غفلت برطرف می‌شود و یک علم تفصیلی پیدا می‌شود.

حالا سؤال این است آن علم ارتکازی که در نفس هر انسان هست و بعد سبب می‌شود یک علم تفصیلی پیدا کنیم آیا معلول بدون علت است، یا نه آن معلوم ارتکازی موجود در خزانه نفس به تعبیر ابن سینا، علت هم دارد؟ روشن است که ما هیچ پدیده‌ای بدون علت نداریم، از هر شخصی هم سؤال شود می‌گوید بله آن علم ارتکازی در خزانه نفس انسان، معلول علتی است، عرض ما این است که آن علت که بررسی شود بر دو قسم است؛

گاهی از استعمالات صحیح در معنای موضوع‌له یا از علم به وضع سابقا، اینها کم‌کم در نفس او مرتکز شده است و یک علم اجمالی ارتکازی از راه درست پیدا کرده است.

گاهی ممکن است منشإ این علم ارتکازی موجود در نفس این طرف، مناشئ مختلف داشته باشد، مثلا انس ذهن پیدا کرده است در یک جامعه خاصی با یک معنای خاصی از این لفظ، حالا یا فردی از افراد معنای موضوع‌له یا اصلا با معنای مجازی، کاربرد معنای مجازی زیاد بوده، این فرد خاص ارتکاز سابقش از این مسیر پیدا شده است، انس ذهن این فرد با معنای مجازی، به صورتی که الان تا برمی‌گردد به آن علم اجمالی ارتکازی خودش، همان معنا به ذهنش تبادر می‌کند.

پس نکته این است که همه جا و نسبت به همه افراد نمی‌تواند تبادر و التفات به آن علم ارتکازی مثبت معنای موضوع‌له باشد، لذا این شخص باید یک واکاوی دیگری داشته باشد و بررسی کند آیا این ارتکازش از مناشئ درست بوده است یا نه  از منشإ درست نبوده است؟

نتیجه: تبادر در نزد فرد واحد از افراد جامعه به نظر ما نمی‌تواند علامت وضع برای معنای حقیقی باشد.

بله با یک بیان دیگری که محقق اصفهانی به این اشاره دارند و شاید بعضی از کلمات محقق خراسانی هم منطبق با این بیان باشد[1]، به این صورت گفته شود و بحث تبادر تحلیل شود که جاهل به وضع و کسی که نمی‌داند معنای موضوع‌له این لفظ چیست، به اهل لسان مراجعه کند و انسباق معنا در نزد اهل لسان برای این شخص علامت باشد که لفظ برای معنای حقیقی وضع شده است.

این مراجعه به اهل لسان، در اغلب قریب به اتفاق موارد، مراجعه به فرد واحد کارساز نیست، اینجا بر خلاف آنچه از عبارات محقق اصفهانی استفاده می‌شود که ممکن است مراجعه به فرد واحد هم مشکل را بر طرف کند، تفاوت نظر ما با ایشان این است که عرض ما این است که به اگر مستعلم فرد واحد از اهل لسان مراجعه کند، اشکال وارد می‌شود که ممکن است آن علم اجمالی ارتکازی این فرد واحد از منشاشئ درست پیدا نشده باشد لذا نفسش به یک معنای خطور و انطباق پیدا کند که معنای مجازی باشد مثلا و در نزد او کثرت استعمال داشته باشد.

لذا عرض ما این است که باید به جمعی از اهل لسان مراجعه کند، و اگر دید در نزد جمعی از اهل لسان از حاق لفظ، بدون قرینه معنایی به ذهنشان خطور می‌کند، این شخص اطمینان پیدا کند که این معنا، معنای حقیقی است.

اسم این تبادر را اگر اسمش تبادر باشد، ما می‌گذاریم تبادر اطرادی، یعنی شخص به اهل لسان مراجعه می‌کند، و جمعی از اهل لسان را به تعبیر امروزی‌ها تست و امتحان می‌کند، که از این لفظ چه معنایی به ذهن شما خطور می‌کند؟ مجموعه‌ای که به نحوی مفید اطمینان برای این فرد باشد اسمش را تبادر اطرادی می‌گذاریم و این تبادر اطرادی به نظر ما تنها راه بازیابی معنای حقیقی از معنای مجازی است.

دو اشکالی که بر تبادر به نظر مشهور وارد کردیم، بر این تبادر اطرادی وارد نمی‌شود؛

اولا اشکال دور منتفی است، روشن است که در آن موارد مشهور از تبادر ما تحلیل کردیم که خود این فرد علم ارتکازی داشته و شما می‌گویید بعد از تبادر، علم تفصیلی پیدا می‌کند، علم او به این متعلق ارتکازا با علم او به این متعلق تفصیلا واحد است به نظر ما، لذا دور لازم می‌آمد، ولی الان مستعلم و کسی که می‌خواهد استعلام کند معنای حقیقی این لفظ چیست؟ علم به وضع پیدا می‌کند، از چه راهی؟ از راه علم به وضع از طرف دیگران، پس علم به وضع این شخص متوقف بر علم به وضع دیگران است و دور نیست لذا اشکال اول به روشنی بر طرف شد.

اشکال دوم این بود که ما اشاره کردیم اگر خودش می‌خواهد آزمایش کند و بعد از تبادر و خطور به ذهن می‌خواهد علم تفصیلی پیدا کند از راه آن علم ارتکازی خودش، ممکن است منشاء علم ارتکازی خودش، منشأ صحیحی نباشد لذا همیشه این تبادر و خطور به ذهن از مسیر علم ارتکازی خودش علامت حقیقت نیست ولی وقتی ما قید اطراد را نسبت به دیگران آوردیم و وقتی به جمعی از اهل لسان مراجعه می‌کند و این مجموعه را تست می‌کند، بدون شبهه اینجا این اطمینان برای او پیدا می‌شود که این جمعی از اهل لسان به حساب احتمالات دیگر نمی‌شود منشإ علم ارتکازی آنها همه از مناشئ فاسد باشد.

لذا علامت اول حقیقت که تبادر بود، از نگاه مشهور قبول نکردیم و تحت عنوان تبادر اطرادی برای آن تفسیری قائل شدیم و گفتیم این تبادر اطرادی می‌تواند علامت حقیقت باشد. بلکه تنها مسیر همین است.

محقق عراقی در نهایۀ الافکار ج 1 ص 67 اشکالی دارند[2] که مناسبت آن ذیل تبادر است ولی ما این اشکال را در پایان جمع بندی علائم حقیقت و مجاز اشاره می‌کنیم و یک بیانی داریم که اشکال ایشان مرتفع می‌شود.

علامت دوم: صحت حمل و عدم صحت حمل

علامت دوم که گفته شده علامت معنای حقیقی است، صحت حمل و عدم صحت حمل است، گفته شده است صحت حمل علامت حقیقت است چنانکه صحت سلب علامت عدم الوضع است مثلا، به این بیان که می‌گویند اگر شک کردیم یک معنایی معنای حقیقی لفظ است یا نه؟ یک قضیه حملیه درست می‌کنیم، لفظ را با معنای مرتکز آن در نظر می‌گیریم، معنا را هم بما له من المعنای مرتکز در نظر می‌گیریم، یک قضیه حملیه درست می‌کنیم یا به حمل اولی ذاتی و یا به حمل شایع صناعی.

اگر به حمل اولی ذاتی این نسبت را نفس شما برقرار کرد و تأیید کرد، مثلا گفت «الانسان حیوان ناطق»، انسان بما له من معنی الارتکازی، حیوان ناطق بما له من معنی الارتکازی، شما فورا یک قضیه حملیه درست کردید، «الانسان حیوان ناطق»، اگر دیدید این قضیه درست است و صادق است، این نسبت را نفس شما تأیید کرد، این علامت این است که لفظ انسان وضع شده برای حیوان ناطق، به هر صورت باشد تفاوتی ندارد، لفظ موضوع باشد یا محمول باشد یا معنا موضوع باشد یا محمول باشد، حیوان ناطق، انسان است و انسان، حیوان ناطق است.

گاهی شما حمل شایع صناعی به کار می‌برید، اتحاد در وجود و تغایر در مفهوم، شک دارید آیا بر زید انسان تطبیق می‌کند یا نه؟ می‌گویید «زید انسان»، اگر نفس این نسبت را تأیید کرد، در حمل شایع صناعی علامت این است که این معنا فردی از افراد حقیقی برای این لفظ است، و اگر صحت سلب بود «البقر لیس بانسان» معلوم می‌شود که این معنا مصداقی از مصادیق این لفظ و کلی نیست.

عرض می‌کنیم که این علامت دوم که را به هر صورتی که شما تحلیل کنید چیزی جز علامت اول و تبادر نیست، یعنی باید برگردانید به تبادر، اگر شما صحت حمل را در موردی نتیجه می‌گیرید، این صحت حمل را تحلیل کنید یعنی چه؟ یعنی معنایش این است به ذهن شما خطور کرد تفصیلا که این معنا، معنای این لفظ است، و الا مقدمه اذعان به نسبت، انسباق به ذهن است، تا انسباق به ذهنی نباشد، صحت حملی نیست، اذعان به نسبتی نیست. لذا آن دو اشکال اینجا وارد می‌شود.

به عبارت دیگر روشن است شما که قضیه حملیه درست می‌کنید، لفظ را که بر لفظ حمل نمی‌کنید بدون توجه به یک معنای ارتکازی، روشن است که شما نمی‌خواهید لفظ انسان، لفظ حیوان ناطق است، این که نیست، حروف تهجی انسان غیر از حروف تهجی حیوان ناطق است و کسی نمی‌گوید لفظ انسان لفظ حیوان ناطق است، این اذعان به نسبت در دو طرف که جاهل به آن هم هستید معنا ندارد، لذا خود آقایان هم می‌گویند یک معنای ارتکازی دارید، حمل می‌کنید بما له من المعنی المرتکز، پس می‌شود همان معنای ارتکازی  و بعد با صحت حمل علم تفصیلی به همان معنای ارتکازی، این چیزی جز همان تبادر نیست، اگر دو آن اشکال را کسی توانست جواب بدهد، و گفت تبادر علامت حقیقت است صحت حمل هم همان است، اگر آن دو اشکال را نتوانست جواب بدهد، صحت حمل معنا ندارد علامت حقیقت باشد.

لذا تفصیلی را که بعضی از محققان اینجا مطرح می‌کنند و اقسامی را در بحث حمل شایع صناعی مطرح می‌کنند، حمل فرد بر جنس، فرد بر نوع، فرد بر فصل، هر کدام چنین و چنان است، این حرفها سر بی صاحب تراشیدن است، به هر صورتی باشد صحت حمل و عدم صحت حمل به لونی از همان تبادر باید برگردد و آن دو اشکال وارد است لذا ما چیزی به عنوان اینکه صحت حمل علامت حقیقت باشد نداریم مگر اینکه این را برگدانید به صحت حمل در نزد اهل لسان و لونی از تبادر اطرادی را قائل شوید که آن هم ممکن است علامت حقیقت باشد. مورد سوم خواهد آمد.

[1]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 18؛ ولا یقال : کیف یکون علامه؟ مع توقفه على العلم بإنّه موضوع له ، کما هو واضح ، فلو کان العلم به موقوفاً علیه لدار.

فإنّه یقال : الموقوف علیه غیر الموقوف علیه ، فإن العلم التفصیلی ـ بکونه موضوعاً له ـ موقوف على التبادر ، وهو موقوف على العلم الإِجمالی الارتکازی به ، لا التفصیلی ، فلا دور. هذا إذا کان المراد به التبادر عند المستعلم، (مقصود این عبارت است) وأما إذا کان المراد به التبادر عند أهل المحاوره ، فالتغایر أوضح من أن یخفى.

[2]. نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 67؛ نعم قد یورد على التبادر اشکال آخر، وحاصله ان مجرد تبادر المعنى ولو من حاق اللفظ غیر موجب لکونه کذلک فی زمن صدور الاخبار عن الائمه علیهم السلام حتى یحمل علیه ما ورد عنهم فی مقام الاستنباط فان من المحتمل حینئذ کون المعنى المتبادر من اللفظ حین صدوره فی ذلک الزمان شیئا آخر غیر ما هو المتبادر عندنا الآن، ومع هذا الاحتمال لا یکاد یجدی هذا التبادر فی مقام الاستنباط اصلا الا إذا انضم إلیه امر آخر وهو اصاله عدم النقل المعبر عنها باصاله تشابه الازمان کى یثبت بها کون المعنى المتبادر فی سابق الزمان ایضا هو المعنى المتبادر عندنا...

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و پنجم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 04/10/1403 – 22/06/1445

علامت سوم: اطراد

علامت سوم که برای تمییز معنای حقیقی از معانی مجازی ذکر شده، گفته‌اند اطراد است، مختصرا اشاره می‌کنیم، اطراد اگر مقصود شیوع و کثرت کاربرد یک لفظ است در معنا بدون قرینه در نزد اهل لسان، به صورتی که یک اطمینانی برای انسان پیدا شود، ما قبول داریم و همان تبادر اطرادی است که ما گفتیم و چیزی غیر آن نیست. ولی اگر معنای اطراد همانگونه که گفته شده کثرت استعمال در نزد مستعلم باشد، یا در حالات مختلفی یک مستعلم کثرت استعمال لفظ را در یک معنایی داشته باشد، این کثرت استعمال در نزد مستعلم مثل بحث تبادر و مثل صحت حمل که اشاره شد نمی‌تواند علامت برای حقیقت باشد.

اصولیان در این مسئله به ذکر علائم بسنده می‌کنند و مطلب دیگری را اضافه نمی‌شود ولی ما برای تتمیم بحث باید به دو سؤال در ذیل بحث علائم حقیقت و مجاز جواب بدهیم:

سؤال اول: آیا مباحث حقیقت و مجاز و بحث مهم آن که علائم حقیقت و مجاز است ثمره فقهی و اصولی دارد و به چه اندازه؟

سؤال دوم: اگر هدف از طرح این مباحث کشف مدلولهای نصوص شرعی هست، آیا بحث حقیقت و مجاز به این اندازه نیاز را برطرف می‌کند یا نه باید تتمیمهای دیگری هم در این بحث ذکر شود؟

چند نکته برای بررسی و پاسخ به این دو سؤال

نکته اول: آیا تشخیص معنای حقیقی الفاظ از معانی مجازی در اصول یا در فقه ثمره دارد یا نتیجه‌ای ندارد؟

تلمیذ محقق خویی در کتاب منتقی الاصول ج 1 ص 173[1] پس از اینکه علائم حقیقت و مجاز را ذکر می‌کنند و بررسی می‌کنند، قضاوتشان این است که می‌فرمایند این مبحث «کبعض سوابقه عدیم الاثر فی مقام العمل»، بحث علائم حقیقت و مجاز مثل بعضی از بحثهای گذشته در مقام عمل اثری بر آن مترتب نیست. بعد توضیح می‌دهند که ما در نصوص و جملات، چه نصوص شرعی و چه نصوص غیر شرعی، مثل اینکه یک کتاب علمی یا کتاب داستان مطالعه می‌کنیم، همه نصوص، آنچه در نصوص مهم است چه شرعی و چه غیر شرعی، ما باید مراد متکلم و مقصود متکلم را از این نص بفهمیم، با قرائن پیرامونی و امثال آن، بفهمیم مراد جدی متکلم و گوینده یا نویسنده از این نص چیست؟

اینکه ما مراد متکلم و ظاهر کلام او را با کمک قرائن پیرامونی و امثال اینها بتوانیم تشخیص بدهیم، ظهور کلام در نزد متکلم چیست؟ وظیفه مهم ما این است. لذا ظهور کلام را که در نزد متکلم تشخیص دادیم، برای ما حجت می‌شود. چه آن ظهور معنای حقیقی باشد یا معنای مجازی باشد یا مجاز مشهور باشد یا غیر مشهور باشد، لذا آنچه مهم است در نصوص تشخیص ظاهر نص در نزد متکلم است که بعد مراد جدی متکلم می‌شود، این تشخیص ظهور ارتباطی به تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی ندارد. چون متکلم گاهی معنای حقیقی و گاهی معنای مجازی را اراده می‌کند. تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی به درد ما نمی‌خورد. ظهور لفظ و مراد جدی متکلم مهم است که با قرائن پیرامونی و امثال آن این مراد جدی متکلم را باید بفهمیم،  لذا تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی اثری ندارد چه در نصوص شرعی و چه در نصوص غیر شرعی.

عرض ما به این محقق این است که از طرفی ما این را قبول داریم که آنچه برای ما در یک نص مهم است این است که بفهمیم «ماذا اراد المتکلم من هذا النص» این قبول، مهم این است که ما بفهمیم گوینده از این کلام و از این لفظ چه چیزی را اراده کرده است؟

آنگاه ما کلمات دیگر گوینده را هم بررسی می‌کنیم، مواردی پیدا می‌کنیم که به حکم قرائنی گوینده مقصود خودش را از این لفظ تبیین کرده است، که من این لفظ به به کار می‌برم مقصودم این است، ما اصلا کاری به معنای حقیقی و مجازی نداریم و نیازی هم نداریم. حرف شما تا اینجا درست، فهمیدیم مقصود گوینده این معناست این کافی است و تمام است.

اما به این محقق عرض می‌کنیم ما انبوه مواردی داریم صدها بلکه بیشتر در نصوص شرعی، کلماتی به کار رفته که یا موضوع حکم هستند و یا متعلق حکم هستند، هر مقدار پیرامون کلام این گوینده و شارع بررسی می‌کنیم نمی‌یابیم که در مواردی این شارع تبیین کرده باشد که مقصودم از این کلمات چیست؟

بنابراین ما صدها لفظ داریم که شارع به عنوان موضوع حکم یا متعلق حکم به کار برده است و مقصود خودش را هم از این الفاظ بیان نکرده است، «تییموا صعیدا طیبا»، آیا مطلق وجه الارض است یا تراب خالص است؟ شارع هم نگفته مقصودم از صعید کدام است؟ «المؤمنون عند شروطهم»، مؤمن باید ب شرطش ملتزم باشد، شرط آیا مطلق التزام است یا التزام در ضمن التزام است؟ « البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر» مدعی یا منکر چیست؟ شارع در هیچ جا نگفته است مقصودم از مدعی و منکر چیست؟، در خیار عیب «العیب فیه الخیار» عیب یعنی چه؟ «الوطن یترتب علیه هکذا»، وطن یعنی چه؟ «الخمس فی المعدن»، معدن یعنی چه؟ سنگهای گران‌قیمت داخل زمین است یا اگر در روی زمین هم بود بر آن معدن صدق می‌کند؟ «فی الکنز الخمس»، کنز یعنی چه؟ «فی الغوص الخمس» غوص یعنی چه؟ صدها مورد داریم، مثل بحث الان فقه که بحث رشوه است، کلمه رشوه یعنی چه؟ شارع در هیچ جا نفرموده رشوه یعنی چه؟

ما به این محقق عرض می‌کنیم در انبوه مواردی که کلماتی در نصوص شرعی به کار رفته است و غالب این کلمات، نود و نه و نیم درصدشان هم معنای حقیقی و هم معانی مجازی دارند، از طرف دیگر الفاظ غالب برای معنای حقیقی هستند و بدون قرینه در معنای حقیقی به کار می‌روند، و در مواردی در مجاز مشهور به کار می‌روند و با قرینه در معانی مجازی به کار می‌روند، آیا لازم است که ما معنای حقیقی این لفظ را در عصر نص بفهمیم تا لفظی که بدون قرینه در کلام شارع به کار رفته، حمل بر آن معنای حقیقی کنیم یا لازم نیست؟

بنابراین عرض ما به این محقق این است که نگویید بحث حقیقت و مجاز عدیم الاثر است، تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی در موارد مختلف و زیادی اثر دارد. شاهدش هم همین بحث مکاسب محرمه که مووضعات مختلف و موارد زیادی را مطرح کردیم، مثل کلمه خمر.

ما در دوره قبل اصول و در برخی از مباحث به مواردی اشاره کردیم از جمله مباحث فقهی ایشان که با اینکه می‌گویند تشخیص معنای حقیقی برای ما لزومی ندارد در کتاب الحج بحث می‌کنند که آیا حج نائب باید حج بلدی باشد یا حج میقاتی باشد؟ مشهور می‌گویند در حج نائب، حج میقاتی کافی است و ایشان به تبع ابن ادریس می‌گویند حج باید بلدی باشد، استدلال ایشان را در المرتقی بینید، «لله علی الناس حج البیت»، حج در لغت یعنی قصد البیت، انسان که از منزل بیرون برود، قصد البیت صدق می‌کند، معنای حقیقی حج هم یعنی قصد، پس قصد البیت باید از بلد قصد البیت باشد، لذا ایشان می‌فرمایند حج بلدی لازم است. استدلال ایشان به بحث لغت و حقیقت لغوی است.

در مباحث خیارات در کتاب المرتقی یک بحثی دارند[2] خیار در اصطلاح یعنی چه؟ می‌فرمایند هر چند فهمیدن معنای کلمه خیار، به تعبیر محقق خراسانی این تعاریف شرح اللفظی است ولی چاره‌ای نداریم و باید معنای اصطلاحی خیار را بفهمیم، برای خیار دو معنای اصطلاحی شده است، ما کدام معنا را انتخاب کنیم؟ ابتدا باید معنای حقیقی لغوی خیار را بفهمیم تا بعد بدانیم کدام معنای اصطلاحی اقرب به آن است تا آن معنای اصطلاحی را انتخاب کنیم و انبوه موارد که فهم معنای حقیقی الفاظ در نصوص شرعی کاربرد و اثر دارد و فقیه باید این مسیر را بپیماید.

نکته دوم: چگونگی تطبیق کشف ظهور لفظ در امروز با نصوص شرعی

ما در نکته اول اثبات کردیم که ضرورت دارد در موارد زیادی بازیابی معنای حقیقی لفظ و تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی، در کتبی و نصوصی که در عصر ماست یا قریب به عصر ما هست، ما این علائم حقیقت و مجاز را به کار می‌بریم که مراجعه به اهل لغت شد، ظهور عرفی لفظ را پیدا می‌کنیم که غالبا معنای حقیقی است و به نتیجه می‌رسیم، مثل لفظ حرکۀ العولمه (حرکت جهانی سازی)، که این نصوص عصر ماست، یا فرض کنید یک فقیهی در عصر ما توضیح المسائل نوشته است و مراجعه می‌کنیم و آن کلمه‌ای را متوجه نیستیم را امروز به اهل لسان مراجعه می‌کنیم تا ببینیم چه می‌گویند. ولی مشکل این است که نصوصی که می‌خواهیم از آنها حکم شرعی را استنباط کنیم فاصله حدود هزار و چهارصد و اندی سال با ما دارند، ما اگر علائم حقیقت و مجاز را امروز به کار بردیم یا ظهور یک لفظ را امروز کشف کردیم آیا می‌توانیم بگوییم همین معنای حقیقی امروز یا همین معنایی که ظهور عرفی امروز است در هزار و چهارصد و اندی سال قبل هم همین معنای حقیقی و همین ظهور بوده است یا نه؟

اینجا برخی از اصولیان در ضمن این مبحث توجه به این معنا نکرده‌اند ولی برخی از محققان به این شبهه پرداخته‌اند از جمله محقق عراقی و بعضی دیگر، که ظواهر امروز نصوص را فهم کردیم تطابق فهم ما با نصوص هزار و چهارصد قبل چگونه؟ که بررسی این نکته خواهد آمد.

[1]. منتقى الأصول نویسنده : الحکیم، السید عبد الصاحب    جلد : 1  صفحه : 173؛ علامات الحقیقه

هذا المبحث کبعض سوابقه عدیم الأثر فی مجال العمل ، وذلک لأن المدار فی معرفه المراد من الکلام على ظهور الکلام فی المعنى سواء کان حقیقیا أو مجازیا ، فان الظاهر حجه بلا کلام ، أما مجرد کون المعنى حقیقیّا فلا یجدی فی الحکم بکونه مرادا من اللفظ ما لم یکن للفظ فیه ظهور.

نعم تظهر الفائده بناء على الالتزام بأصاله الحقیقه تعبدا ، فانه یلتزم بکون المراد هو المعنى الحقیقی ولو لم یکن اللفظ ظاهرا فیه ، فتعیین المعنى الحقیقی بإحدى العلامات یکون ذا أثر على هذا البناء. لکن التحقیق عدم البناء على أصاله الحقیقه تعبدا ، وکون المدار فی تعیین المراد ظهور الکلام ، وهو لا یرتبط بتعیین الحقیقه ، لأن ما یکون الکلام ظاهرا فیه یکون متبعا وان لم یکن معنى حقیقیا ، وما لا یکون ظاهرا فیه لا یبنى على إرادته وان کان معنى حقیقیا قد وضع اللفظ له.

وبهذا اللحاظ کان البحث اللازم فی علامات الحقیقه بحثا سطحیا لا أکثر.

[2].  المرتقى إلى الفقه الأرقى - کتاب الخیارات؛ ج‌1، ص: 14؛ فیقع الکلام بعد ذلک فی ترجیح أحدهما بلحاظ مقام الاثبات. و قبل ذلک لا بدّ أن نعرف مقدار ارتباطهما بالمفهوم اللغوی للخیار، و قد قیل إن النسبه بینهما و بینه نسبه الخاص إلى العام، إذ مفهوم الخیار لغه عباره عن السلطنه، و مفهومه اصطلاحاً عباره عن سلطنه خاصه. و لکن ینفی هذا القول ما تقدم من أن مفهوم الخیار لغه لیس هو السلطنه، بل هو مفهوم یقارب مفهوم الرضا أو الترجیح. و مقتضى ذلک هو تحقق التباین بین المفهوم اللغوی و الاصطلاحی. و علیه، فقد یقال: بأنه لا فائده فی تحقیق المعنى الاصطلاحی بعد أن کان مبایناً للمعنى اللغوی، إذ لا یمکن حمل اللفظ على المعنى الاصطلاحی إذا ورد فی کلام الشارع لأنه قبل الاصطلاح.

لکن الحق أن المعنى الاصطلاحی و إن کان مبایناً للمعنى اللغوی لکنه لازم له، فإن جعل حق الرضا بالعقد بقاءً- کما کان له الرضا به حدوثاً- أو جعل حق‌ الرجحان أو الترجیح، لا یکون إلا بجعل السلطنه على فسخ العقد أو السلطنه على فسخه و إقراره، إذ لا معنى لجعل الحق المزبور مع عدم جعل السلطنه المزبوره. إذن، فالخیار بمعناه الاصطلاحی من لوازم الخیار بمفهومه اللغوی، فیصح حمل اللفظ الوارد فی النص على إراده المعنى الاصطلاحی.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و ششم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 05/10/1403 – 23/06/1445

در نکته دوم در ضمن مباحث حقیقت و مجاز اشاره کردیم که از یک طرف ما فاصله زمانی ممتدی با نصوص شرعی داریم، حداقل هزار و دویست و اندی سال که ما منتهای نصوص شرعی را غیبت صغری مثلا بگیریم. از طرف دیگر ما بخواهیم ظهور الفاظ در معانی یا معانی حقیقی الفاظ را امروز به دست بیاوریم، آیا می‌توانیم بگوییم آنچه ظاهر این لفظ است امروز یا آنچه معنای این لفظ است امروز، در هزار و چهارصد قبل هم همین بوده است؟ پس سؤال و محذور این است که بر فرض که ما با هر علامتی از علائم حقیقت و مجاز که قبول داشته باشیم، تبادر، اطراد، صحت حمل یا تخصیص لغوی امروز، معنای حقیقی این لفظ را الان فهمیدیم که معدن، غوص و وطن یعنی چه؟ آیا می‌توانیم بگوییم همین ظهور و همین معنای حقیقی در هزار و چهارصد سال قبل هم چنین بوده است یا نه؟

کلام محقق عراقی در تطابق ظهورات لفظی امروز با عصر نص به کمک اصالۀ عدم نقل

جمعی از اصولیان به این سؤال توجه داشته‌اند و می‌خواهند جواب بدهند، از جمله این آقایان محقق عراقی است که ایشان در نهایه الافکار ج 1 ص 67[1] پس از اینکه از اشکال دور در تبادر جواب می‌دهند بعد می‌فرمایند یک مشکل است که ممکن است آن مشکل باعث شود که تبادر مشکل ما را حل نکند، آن مشکل این است که تبادر امروز، معنایی از لفظ مگر برای هزار و چهار صد قبل مگر مفید است؟

ایشان می‌فرمایند بله با بیان یک نکته ما اثبات می‌کنیم که تبادر معنا از لفظی امروز برای نص شرعی که همان لفظ را در هزار و چهارصد سال قبل به کار برده، مفید است، آن نکته چیست؟ ایشان می‌فرمایند آن نکته تمسک به اصالۀ عدم نقل در لغات است، ما فرض کنید معنای رشوه را امروز در لغت واکاوی می‌کنیم، می‌بینیم رشوه یعنی پولی که در مقابل خواست یک عملی از کسی داده می‌شود، چه به قاضی باشد و چه به غیر قاضی باشد، شک داریم آیا هزار و چهارصد قبل هم رشوه به همین معنا بوده است، یا فقط به رشوه در حکم رشوه می‌گفتند؟

محقق عراقی می‌فرمایند ما به کمک اصالۀ عدم نقل مشکل را برطرف می‌کنیم، لذا طبق نگاه محقق عراقی ما نیاز نداریم به لغات قریب به عصر نص مراجعه کنیم، هر کلمه‌ای را که دیدیم معنای امروز آن را به دست می‌آوریم، حالا ظهور یا معنای حقیقی را، می‌گوییم خیار، عوار، عیب و مدعی و منکر به این معناست، شک داریم آیا در روایت حضرت امیر علیه السلام که هزار و چهارصد قبل این کلمات به کار رفته است یه همین معناست یا نه؟ می‌فرمایند یک ضمیمه می‌آوریم، اصالۀ عدم نقل، شک داریم آیا این الفاظ که الان معانی آنها این است از یک معنای دیگری نقل داده شده یا نه همین معنا بوده است؟ می‌گوییم اصالۀ عدم نقل.

اصالۀ عدم النقل در کلمات جمعی از اصولیان به کار رفته است، یعنی چه؟ در معنای این اصل حداقل دو احتمال است، یک احتمال این است که بعضی گفته‌اند اصالۀ عدم النقل یک استصحاب قهقرائی است که ما مفصل بجث آن را داشته‌ایم، یعنی امروز ظهور یا معنای حقیقی یک لغت را به دست می‌آورم، به کمک یک استصحاب قهقهرائی می‌گویم هزار و چهار صد قبل هم همین‌گونه بوده است، در استصحاب قهقرائی یقین لاحق است و شک سابق است، می‌گویند اطلاق ادله استصحاب و «لا تنقض الیقین بالشک» شامل آن می‌شود، الان یقین دارم معنای وطن این معناست، کسی که در جایی متولد شده است، شک دارم در هزار و چهارصد قبل هم به همین معنا بوده است یا نه، یقین الان، شک سابق، یقین را به سابق سرایت می‌دهم و می‌گویم در گذشته هم ان شاء الله چنین بوده است، استصحاب قهقهرائی.

محققان اینگونه استصحاب را حداقل در لغات قبول ندارند حتی محقق عراقی، توضیح آن در اصل استصحاب، چون اولا اصل مثبت می‌شود و ثانیا قبول ندارند که آیا در این ظهورات عقلائی، استصحاب تعبدی جاری است یا نه؟ استصحاب را قبول ندارند. لذا اصالۀ عدم النقل را جمعی از اصولیان به عنوان یک اصل عقلائی و یک قاعده عقلائی در باب لغات تأسیس می‌کنند، به این معنا و به تعبیر محقق عراقی گویا عقلا یک اتفاق عملی دارند تحت عنوان «اصالۀ تشابه الازمان فی اللغات»، یا «اصالۀ تطابق الازمان فی اللغات»، گویا روش عقلاء این است که اگر در زمانی دیدند که یک لغتی به یک معنایی است، بنای عملی آنها این است که می‌گویند در سیصد سال قبل یا پانصد سال قبل یا هزار سال قبل هم به همین معنا بوده است. لذا می‌گویند این حجت عقلائی است.

نقد اصالۀ عدم نقل در بیان محقق عراقی

عرض ما این است که اصالۀ عدم النقل به این معنا که یک حجت عقلائی باشد، «اصالۀ تطابق الازمان فی اللغات»، ما نمی‌توانیم تصور کنیم.

توضیح مطلب: زبانها و لغات و الفاظ وارد شده در زبانها و لغات، با حوادث مختلف واقعه در زمانها در آنها، تغییر و تبدیل پیدا می‌شود، اینگونه نیست که در زمانهای ممتد، هزار و چهارصد سال الفاظ یک زبان به همان معانی که در گذشته وضع شده بوده یا ظاهر بوده بدون هیچ تغییری بماند، این قابل اثبات نیست تا حجت عقلائی را تشکیل بدهد. به خاطر اینکه شما در زبانهای مختلف ببینید لغات زیادی در هر زبانی پیدا می‌شود که با تناسبات مختلف، معانی مجازی جدید پیدا می‌کند، موارد زیادی مجاز مشهور می‌شود در بعضی از معانی مختلف، به صورتی که اصالۀ الثبات را در لغات، این تصرفات مختلف به هم می‌ریزد، شاهدش هم این است که در هر زبانی متون زمانهای سابق را با متون لاحق مقارنه کنید، نمی‌خواهم بگویم فی الجمله تفهیم و تفاهم حاصل نمی‌شود، فی الجمله تفهیم و تفاهم حاصل می‌شود ولی اما اگر دقت حقوقی به کار ببریم تغایر بسیار زیاد است.

شما کلیله و دمنه را در کنار نثر فارسی امروز بگذارید. اصطلاحات و موارد و مطالب آنها را مقایسه کنید، و همینگونه نصوص فارسی که از زمانهای گذشته در دست شماست با نصوص امروز مقایسه کنید، اینکه فی الجمله تفهیم و تفاهم حاصل می‌شود بحثی است و اینکه به زوایای معنای کلمات با همه قیودش برسیم و بتوانیم آنها را با «اصاله تطابق الازمان» کشف کنیم، بحث دیگری است. لذا این ادعا که «اصالۀ تطابق الازمان فی اللغات» یک حجیت عقلائی است، نمی‌دانیم چگونه و از کجا به دست آمده است؟ کجا عقلاء چنین چیزی دارند؟ با اینکه عرف و عقلاء می‌گویند تطورات در زبانها فراوان است. لذا معنای ظاهر یک لفظ را امروز به دست بیاوریم و با چنین اصلی به هزار و چهارصد قبل اسناد بدهیم، دونه خرط القتاد، مخصوصا این اصلی که بعضی از آقایان ادعا می‌کنند، یک حجیت عقلائی و دلیل لبی است و قدر متیقن دارد. ما نمی‌توانیم به این حجت تمسک کنیم و بگوییم هر لفظی الان به هر معنایی باشد در هزار و چهارصد سال قبل هم به همین معنا بوده است.

نکته سوم: بیان تلمیذ شهید صدر در راه حل چگونگی تطبیق کشف ظهور لفظ در امروز با نصوص شرعی

روش دیگری برای اینکه این مشکل حل شود یکی از تلامیذ محقق شهید صدر با استفاده از کلامی از شهید صدر که در مورد دیگری شهید صدر آن مطلب را می‌فرمایند، از آن مطلب شهید صدر ایشان می‌خواهند استفاده کنند و پاسخ این سؤال را بدهند.

در بحث تبادر این اشکال مطرح می‌شود که چگونه تبادر در نزد مستعلم علامت حقیقت است؟ یعنی یک فردی الان تردید دارد معنای این لفظ چیست؟ این لفظ را به ذهن خودش خطور می‌دهد و یک معنا به ذهنش تبادر می‌کند و می‌گوید این تبادر معنا در ذهن من علامت این است که این لفظ برای این معنا وضع شده است، یک اشکالی ب این تبادر شخص مطرح می‌شود و آن اشکال این است که در ظهورات و حجیت ظهورات آنچه که مهم است ظهور نوعی است که لفظ غالب برای معنا باشد در نزد یک نوع مردم، این تبادر در نزد یک نفر ظهور شخصی است و ظهور شخصی فائده ندارد. لذا چرا می‌گویید تبادر در نزد مستعلم علامت حقیقت است.

شهید صدر برای دفع این اشکال پاسخی دارند و می‌فرمایند ما قبول داریم تبادر در نزد مستعلم ظهور شخصی است ولی ما یک اصل عقلائی داریم، اصل تطابق ظهور شخصی با ظهور نوعی است با این توضیح که ایشان می‌فرمایند اگر شخصی در یک عرفی زندگی می‌کند، مولای او به او دستوراتی می‌دهد که گوشت بخر یا ماشین را تعمیر کن، این عبد آنچه را که خودش از این دستورات برداشت می‌کند عمل می‌کند به ظهور شخصی خودش اعتماد می‌کند، چرا دنبال ظهور نوعی نیست و چرا سراغ افراد دیگر نمی‌رود؟ و چرا دنبال ظهور نوعی نیست؟ خودش هر چه فهمید عمل می‌کند.

شهید صدر می‌فرمایند جهتش این است که عقلاء یک اصل نانوشته‌ای دارند و آن اصل نانوشته تطابق ظهور شخصی با ظهور نوعی است. یعنی گویا هر انسانی در هر جامعه‌ای که زندگی می‌کند، می‌گوید همین معنایی را که من فهمیدم، نوع مردم هم همین معنا را می‌فهمند و غیر از این نیست، لذا ایشان در جواب از آن اشکال می‌فرمایند که چگونه تبادر یک مستعلم برای او حجت می‌شود؟ چون اصل تطابق بین ظهور شخصی ظهور نوعی است، این را برای پاسخ از آن اشکال ذکر می‌کنند و فی الجمله هم کلام خوبی است. تحلیل آن خواهد آمد.

شاگرد شهید صدر در پاسخ از سؤال در محل بحث همین جواب را مطرح کرده‌اند، ایشان گفته است شما امروز معنای یک لفظی را به دست بیاورید، اصل تطابق ظهور شخصی با ظهور نوعی است هر چند در هزار سال قبل. یعنی شما که الان ظهور لفظ در این معنا یا معنای حقیقی لفظ را به دست آوردید، این اصل عقلائی را جاری می‌کنید، اصل این است که نوع اهل این لسان از زمان خلقت این لسان تا الان همین معنا را اراده کرده‌اند. «اصالۀ تطابق الظهور الشخصی مع الظهور النوعی» لذا ایشان می‌فرمایند اصالۀ تطابق اقتضا می‌کند که معنایی که خود شما یا از نوع مردم از لفظ برداشت کردید، همان معنا معنای هزار سال قبل هم هست. این خلاصه کلام تلمیذ محقق شهید صدر.[2]

عرض می‌کنیم این «اصالۀ تطابق الظهور الشخصی مع الظهور النوعی» را هر چند فی الجمله ما قبول داریم ولی اصلا این مشکل ما را برطرف نمی‌کند.

[1].  نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 67؛ نعم قد یورد على التبادر اشکال آخر، وحاصله ان مجرد تبادر المعنى ولو من حاق اللفظ غیر موجب لکونه کذلک فی زمن صدور الاخبار عن الائمه علیهم السلام حتى یحمل علیه ما ورد عنهم فی مقام الاستنباط فان من المحتمل حینئذ کون المعنى المتبادر من اللفظ حین صدوره فی ذلک الزمان شیئا آخر غیر ما هو المتبادر عندنا الآن، ومع هذا الاحتمال لا یکاد یجدی هذا التبادر فی مقام الاستنباط اصلا الا إذا انضم إلیه امر آخر وهو اصاله عدم النقل المعبر عنها باصاله تشابه الازمان کى یثبت بها کون المعنى المتبادر فی سابق الزمان ایضا هو المعنى المتبادر عندنا.

[2]. ممکن است مقصود حضرت استاد حفظه الله این عبارت باشد؛  ولیکن آنچه که مهم است فهم نوع و عرف عام است یعنی آنچه که علقه لغوی نزد عموم و اهل لغت میزان است، نه آنچه که فهم شخصی است ولذا برای اثبات علقه لغوی نوعی، نیاز به اصل عقلائی داریم در موردی که انسان احتمال بدهد ممکن است آنچه خود از لفظ تبادر می کند با تبادر و فهم عرف عام اهل آن لغت، فرق داشته باشد، که در این رابطه، دو قاعده یا اصل عقلائی قابل ذکر است:

اصل اوّل: یک اصل همان حجیت قول لغوی است ...

اصل دوم: اصل دیگر، همان اصل تطابق میان فهم شخصی و فهم نوعی است که حقیقت آن، حجیت استظهار شخصی در کشف از استظهار نوعی و عرفی است و قبلا به آن اشاره شد و می توانیم از آن به حجیت فهم شخصی یا تبادر شخصی، بر تبادر نوعی یا اصالهُ التطابق میان تبادر شخصی با تبادر نوعی تعبیر کنیم و این اصل عقلائی، همانند سایر اصول عقلائی بر اساس تعبد نیست بلکه بر اساس کاشفیت و اماریت غلبه است چون که معمولا کسی که در محیط یک لغتی قرار می گیرد و از اهل آن لغت می شود تبادرها و علقه های لغوی اهل آن عرف و لغت در ذهن وی هم شکل می گیرد و منشأ آن، دلالات لغوی است و شارع نیز، این اصل عقلائی را ردع و نفی نکرده است که کشف از موافقت با آن می شود. برای مطالعه مطلب کلیک نمایید.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و هفتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 08/10/1403 – 26/06/1445

کلام در این بود که پس از ذکر علائم حقیقت و مجاز در ذیل نکاتی وارد بررسی این مطلب شدیم، یک نکته را از صاحب المترقی در کتاب منتقی الاصول اشاره کردیم تلمیذ محقق خویی اشاره کردیم که ایشان فرمودند ما نیاز نداریم به اینکه معنای حقیقی الفاظ را تشخیص بدهیم، زیرا مهم برای ما این است که ما تشخیص بدهیم که لفظ در لسان شارع ظهور در چه معنایی دارد؟ این مطلب را نقد کردیم و گفتیم که هر چند اصل مطلب قبول است که مهم این است که ما باید مراد شارع را از الفاظ بفهمیم ولی موارد زیادی اتفاق می‌افتد که مراد شارع با فهم معنای حقیقی است در عصر نص لذا باید به دنبال آن برویم.

مطلبی را از محقق عراقی اشاره کردیم، که اصل سؤال و اشکال مطلب صحیحی بود، که محقق عراقی بعد از اینکه تبادر در نزد مستعلم را علامت معنای حقیقی دانستند بعد فرمودند حالا فرض کنید ما امروز با تبادر یا به نظر ما با تبادر اطرادی فهمیدیم که معنای حقیقی این الفاظ امروز فلان معناست، غنا، معدن، کنز و غوص امروز به این معنا هستند، از کجا معلوم هزار سال قبل هم معانی حقیقی این الفاظ همین معنا بوده است؟ این را از کجا احراز کنیم.

عبارت محقق عراقی در نهایه الافکار ج 1 ص 67: «نعم قد یورد على التبادر اشکال آخر، وحاصله ان مجرد تبادر المعنى ولو من حاق اللفظ غیر موجب لکونه کذلک فی زمن صدور الاخبار عن الائمه علیهم السلام حتى یحمل علیه ما ورد عنهم فی مقام الاستنباط فان من المحتمل حینئذ کون المعنى المتبادر من اللفظ حین صدوره فی ذلک الزمان شیئا آخر غیر ما هو المتبادر عندنا الآن، و مع هذا الاحتمال لا یکاد یجدی هذا التبادر فی مقام الاستنباط اصلا الا إذا انضم إلیه امر آخر وهو اصاله عدم النقل المعبر عنها باصاله تشابه الازمان کى یثبت بها کون المعنى المتبادر فی سابق الزمان ایضا هو المعنى المتبادر عندنا.».

بعد ایشان فرمودند ما تبادر امروز را اخذ می‌کنیم، معنای لفظ را از حاق لفظ استفاده می‌کنیم، بعد اصاله تطابق الازمان را به لغات ضمیمه می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که در لغات زمانها مطابق هستند، اگر معنای لغتی امروز چنین است در هزار سال قبل هم چنین بوده است. لذا اصالۀ تطابق الازمان فی اللغات که یک اصل عقلائی است مسئله را تمام می‌کند نه اصالۀ عدم النقل به عنوان استصحاب قهقهرائی است.

نقد کلام محقق عراقی

ما عرض کردیم که این اصالۀ تطابق اللغات فی الازمان را نمی‌توانیم به اطلاقش قبول کنیم. به خاطر اینکه بالوجدان ما در تطورات مختلف و حوادث مختلف تغیّر در معانی الفاظ می‌بینیم، گاهی می‌بینیم مناسبتها اقتضاء می‌کند که کاربردهای مجازی بیشتر شود لذا می‌بینید در بعضی از کتب لغت ده معنا برای یک لغت ذکر می‌کنند، که حوادث تاریخی باعث شده که یک معنای مجازی یا یک استعمال یا یک کاربرد اضافه شده، اضافه پشت اضافه، گاهی می‌ببینم بعضی از الفاظ در این زمان در یک معنایی مجاز مشهور و ظهور ثانوی پیدا کرده که معلوم نیست در عصر اینگونه باشد.

لذا اصالۀ تطابق الازمان فی اللغات را ما نمی‌توانیم قبول کنیم مخصوصا که علم اجمالی داریم که معانی برخی از لغات تغییر کرده است. و شواهد زیادی هم داریم لذا کلام محقق عراقی را قبول نکردیم.

بعد از کلام ایشان مطلبی را از تلمیذ شهید صدر اشاره کردیم که ایشان گویا برای جواب محقق عراقی فرموده‌اند که ما از مطلبی از شهید صدر کمک بگیریم. و آن مطلب اصالۀ تطابق الظن الشخصی مع الظن النوعی هست. بعضی از دوستان این مطلب در کجا نقل شده است؟

ما نسبت به مطالب تلامیذ شهید صدر، قسمتی از مطالبشان در کتبشان آمده  که بعدا اشاره می‌کنیم و می‌گوییم در کجا بیان شده است و آدرس جلد و صفحه می‌دهیم، بعضی از مطالب در دوره قبل چند نفر از فضلای عراقی بودند، الان یکی از آنها یکی از اساتید سطوح عالی در نجف است. فاصله مباحث ما با مرحوم هاشمی شاهرودی در دوره گذشته شاید دو سال یا سه سال بود. بعد دروس ایشان چاپ شدند، این دوستان گاهی مطالبی نقل می‌کردند، من به نوشته‌ام که مراجعه کردم دیدم که نوشته‌ام که جناب آقای طائی از بحت آقای هاشمی این مطلب را نقل کردند، ایشان نوشته را برای من آورد که از آقای هاشمی سؤال شده بود که این اشکال محقق عراقی را چگونه جواب می‌دهید؟ و ایشان این مطلب را بیان کرده بودند.

دوره قبل برای مطلب ایشان توجیهی را ذکر کردیم که ممکن است مقصود این محقق این باشد که الان معنایی به ذهن شخص تبادر می‌کند تبادر از حاق لفظ، ظن شخصی به این معنا پیدا می‌کند، اصالۀ التطابق ظن شخصی با ظن نوعی در این زمان جاری می‌کند و می‌گوید آنچه من می‌فهمم، همه می‌فهمند، بعد با یک اصل دیگری می‌گوید ظن نوعی این زمان بازتاب ظن نوعی آن زمان است، حالا یا با اصالۀ تطابق الازمان فی اللغات که محقق عراقی فرمودند و یا با اصالۀ عدم النقل به عنوان یک بنای عقلائی که آن هم مطلب جدیدی نیست. ممکن است به این معنا برگردانیم.

فقط آنجا اشاره کردیم که ما تطابق ظن شخصی با ظن نوعی را با دو شرط قبول داریم؛

شرط اول: یک وحدت یا تقارب زمانی، این به نظر ما باید باشد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم آنچه را من الان ظن شخصی به آن پیدا کردم، هزار سال قبل همین معنا مظنون بوده در نظر اهل لسان، تقارب یا وحدت زمانی لازم است.

شرط دوم: تقارن فرهنگ لازم است، ما همین الان شقوقی از زبان را فارسی داریم، ایران، افغانستان، زردتشیان هندوستان و در بعضی از مراکز دیگر دنیا، اصطلاحات و لغات گاهی متفاوت است، درست است فی الجمله می‌توانیم تفهیم و تفاهم است، ولی اگر فرهنگها مختلف باشد و ما بخواهیم بار حقوقی بر یک کلمه بار کنیم، اگر فرهنگ دو تا باشد، بنای عقلاء اصالۀ تطابق ظن شخصی با ظن نوعی نیست. من یک سفر به افغانستان رفتم به دعوت شیخ آصف محسنی برای مدرسه خیلی بزرگی نظیر فیضه در کابل داشتند و من را دعوت کردند و من رفتم، انصافا خیلی سفر خوبی بود، الان در افغانستان به قائم مقام وزیر می‌گویند رسما ما تحت وزیر می‌گویند، الان در ایران همین اصطلاح را به یک معاون وزیر بگویند این توهین جدی است. یان به خاطر این است که فرهنگ متفاوت است.

موارد زیادی در کاربرد الفاظ در فرهنگهای مختلف وجود دارد که متفاوت است.

لذا تطابق ظن شخصی با ظن نوعی در تقارب زمانها یا وحدت زمان و وحدت فرهنگ مورد قبول است اما اگر یکی از این دو نکته نباشد ما نمی‌توانیم اصالۀ التطابق ظن شخصی با ظن نوعی را به کار ببریم. لذا اشکال باب تبادر را در جای خودش جواب می‌دهد ولی این اشکال ما نحن فیه را نمی‌تواند جواب بدهد.

جمع بندی:

عرض ما این است که نسبت ما با فهم نصوص شرعی هزار و دویست یا سیصد سال قبل، نگاه به این نصوص و فهم معانی الفاظ سه مرحله طولی داریم:

مرحله اول: ما اگر به الفاظی در لسان شارع برخورد کردیم، اولین مرحله این است که ما بررسی کنیم خود کلمات شارع و کاربردهای این لفظ را در کلام شارع، آیا م‌یتوانیم به یک اصطلاح خاص و معنای خاص برسیم که در نزد شارع این لفظ یک معنای خاصی دارد، یا از مسیر کثرت استعمال بفهمیم که این لفظ در لسان شارع ظهور در این معنا دارد، ابعد ما با صاحب منتقی الاصول هماهنگ هستیم و اینجا لازم نیست معنای حقیقی لفظ را بفهمیم. مواردی داشتیم و در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم و گفتیم روایاتی در مورد معنای این لفظ در نزد شارع داریم که شارع لفظ را معنا می‌کند.

مرحله دوم: ما الفاظ فراوانی پیدا می‌کنیم که در لسان شارع وارد شده، یا موضوع حکم است و یا متعلق حکم است، و ادله شرعی را واکاوی می‌کنیم و می‌بینیم شارع به معنای خاص و یا اصطلاحی خاصی اشاره نکرده است، در هیچ روایتی معنای غنا، حداد، غوص و کنز و وطن را بیان نشده است. یا «فی الغنیمه خمس» ولی هیچ روایتی معنای غنمیت را بیان نکرده است، آیا مطلق الفوائد است یا فوائده مکتسبه است؟ اصطلاح شرعی پیدا نکردیم.

نظر جمعی از اصولیان و فقهاء در این مرحله این است که ما همین جا به تبادر و علائم حقیقت و مجاز مراجعه می‌کنیم و می‌گوییم امروز معنای غنیمت این است و غنیمت حقیقت در این معناست اصالۀ التطابق فی الازمان جاری می‌کنیم و می‌گوییم در زمان گذشته هم معنای غنیمت همین بوده است. ولی ما می‌گوییم اینجا یک مرحله دیگری داریم و آن مرحله این است که وقتی شارع اصطلاح خاص نداشت ما باید برویم ظهور این لفظ را در عصر نص ببینیم در چه معنایی است؟ که غالبا ظهور در معنای حقیقی است مگر مجاز مشهوری در آن عصر باشد، لغات قریب به عصر نص را بررسی کنیم و اطمینان پیدا کنیم یا اگر لغوی ثقه معتمدی داریم و خبر عدل واحد را در موضوعات حجت می‌دانیم تعبدا به خبر عدل واحد عمل کنیم، کسی که قریب به عصر نص است و بگوییم معنای این لغت این است و بعد حکم شرعی را بر آن مترتب کنیم.

لذا عمده نکته‌ای که داریم و تفصیل آن را در بحث حجیت قول لغوی با ذکر مصادیق خواهیم گفت و قبال مفصل گفته‌ایم این است که لغات قریب به نص حتما باید در دست فقیه باشد تا الفاظ را در آن کتب واکاوی کند و به یک اطمینان برسد. اشاره کرده‌ایم فقط به دو مورد اشاره می‌کنیم و تفصیل آن در بحث حجیت قول لغوی:

اشاره می‌کردیم یکی از لغویان که در عصر تشریع می‌زیسته، لغوی متخصص بوده است و تصریح به وثاقت او شده است، ابن سکیت است، ابویوسف یعقوب بن اسحاق، ثعلب از علمای بزرگ ادب، «ما عرفنا لابن السکیت خربه قط» ما هیچ اشکالی در ابن سکیت ندیدیم، گاهی ادبای ادب عربی از ایشان تعبیر می‌کنند «امیر المؤمنین فی اللغه». ابوالعباس مبرد عالم بزرگ ادبی «ما رأیت للبغدایین کتابا احسن من کتاب ابن سکیت فی المنطق»، کتاب اصلاح المنطق (نطق) ابن سکیت.

عبارت نجاشی نسبت به ابن سکیت، «یعقوب بن إسحاق السکیت‌ أبو یوسف کان متقدما عند أبی جعفر الثانی و أبی الحسن علیهما السلام و کانا یختصان به، و له عن أبی جعفر روایه و مسائل، و قتله المتوکل لأجل التشیع، و أمره مشهور، و کان وجها فی علم العربیه و اللغه، ثقه، مصدقا (صدوقا)، لا یطعن علیه. و له کتب، منها: کتاب إصلاح المنطق،..»[1]. شهادت ایشان هم توسط متوکل روشن است.

ابن سکیت معلم فرزندان متوکل بود، روزی متوکل به او گفت: دو فرزند من «معتز» و «مؤید» نزد تو محبوب‎ترند یا حسنین فرزندان حضرت علی؟ ابن سکیت در پاسخ خلیفه عباسی گفت: به خدا سوگند قنبر خادم علی بن ابی طالب علیه السلام از دو فرزندت و پدر این دو نزد من بهتر است. متوکل سخت برآشفت و به کارگزارانش دستور داد تا زبانش را از پشت سرش بیرون بکشند.

«ابنای المعتز و المؤید احب الیک ام الحسن و الحسین ابنا علی» می‌توانست تقیه هم بکند اما ببینید کسی که مودت اهل بیت علیهم السلام همه قلب او را گرفته است. این جمله را گفت «والله ان نعل قنبر مولای علی افضل عندی منک و من ابنیک».

آخرین شعر قبل از شهادتش:

یمــوت (یصاب) الفتــى مـن عـثرهٍ بلسـانه *** ولیس یموت(یصاب)  المرء من عثره الرِّجْلِ

فـعثرتُــه بــالقول تُــذهب رأســه *** وعثرته بالرِّجـْلِ تبرا علـى مَهـْلِ[2]

چه کرده‌اند با ابن سکیت علمای بی گذشت اهل تسنن، از از طرفی به ابن سکیت نیاز دارند و از طرفی گزارشگری می‌کنند که ابن سکیت را متوکل کشت «لاجل حادثۀ وقعت».

ابن سکیت شاگرد محمد بن سلمه است، گزارش نجاشی را ببینید، «محمد بن سلمه بن أرتبیل أبو جعفر الیشکری‌، جلیل، من أصحابنا الکوفیین، عظیم القدر، فقیه، قارئ، لغوی، راویه، خرج إلى البادیه، و لقی العرب، و أخذ عنهم، و أخذ عنه یعقوب بن السکیت و محمد بن عبده الناسب»[3].

بعد العین خلیل بن احمد را ذکر کردیم و بعد بعضی از کتب دیگر را ذکر کردیم و گفتیم این کتب باید کتب بالینی فقیه باشد و و در الفاظ وارده به این کتب مراجعه کند و از جمع اینها وثوق پیدا کند.

مرحله سوم: فی الجمله به اصالۀ عدم النقل قائل می‌شویم و اشاره می‌کنیم هر چند مصداقی برای آن پیدا نکردیم. که خواهد آمد.

[1]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 449.

[2]. الفوائد الذهبیه من سیر أعلام النبلاء جـ 2 نویسنده : فهد بن عبد الرحمن العثمان    جلد : 1  صفحه : 68.

[3]. رجال النجاشی - فهرست أسماء مصنفی الشیعه؛ ص: 333

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و هشتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 09/10/1403 – 27/06/1445

مرحله سوم: پذیرش اصالۀ عدم نقل با شرائط خاصی

مرحله سوم در نگاه به الفاظ وارد شده در نصوص شرعی، این است که اگر لفظی که در نص شرعی وارد شده است، ما بررسی کردیم، اصطلاح خاص شرعی نسبت به مدلول این لفظ پیدا نکردیم و با بررسی لغات متقارب با عصر نص نیز ظهوری برای آن پیدا نکردیم. ما پیدا نکردی ولی ممکن است اتفاق بیافتد که لغتی مغفول باشد و در لغات قریب به عصر نص ذکر نشده باشد مثلا، در این صورت ممکن است نسبت به زبان عربی ما لونی از اصالۀ عدم نقل را جاری کنیم.

به این بیان که بگوییم این لفظ از الفاظی است که در قرون مختلف کاربرد داشته با این دقت، نه یک لفظ شاذی که موارد استعمال آن را به هیچ وجه نبینیم، لفظی است که در قرون مختلف موارد استعمالش را در ادب عربی می‌بینید و فرض این است که شارع هم اصطلاح خاصی در مورد آن لفظ ندارد، و در لغات قریب به عصر نص هم ذکری از معنای او نشده، در اینگونه موارد اگر مصداقی پیدا کنیم ممکن است از باب اینکه لو کان لبان چنین بگوییم که معنای ظاهری که امروز به دست آورده‌ایم، لفظ شاذ هم نیست، در قرون مختلف کاربرد داشته و در کلمات استعمال داشته، آنچه ظاهر در آلان است در عصر نص هم ظهور در همین معنا داشته باشد.

در امور شرعی من موردی پیدا نکردم که لفظی متعلق حکم شرعی باشد و از لغات قریب به عصر نص نتوانیم معنای آن را پیدا کنیم ولی بعضی از مشتقات بعضی از الفاظ هست که در لغات به آنها اشاره نشده است ولی موارد کاربرد و استعمال آن هست. اگر این موارد پیدا بشود ممکن است در سایر زبانها نه ولی در خصوص زبان عربی این نحو از سیر اشاره شود و بعد از اینکه به لغات عصر نص مراجعه کردیم و آن علم اجمالی ما منحل شد، اصالۀ عدم نقل را بتوانیم استفاده کنیم.

کلام صاحب تحقیق الاصول در مورد اصالۀ عدم نقل

در ذیل این بحث نکته سومی را اشاره کنیم که مناسبت با همین بحث است، صاحب کتاب تحقیق الاصول که ادعا می‌کنند این نوشته را علی ضوء مطالب شیخنا الاستاد و درس آیت الله وحید خراسانی حفظه الله نوشته‌ام، ایشان در تحقیق الاصول در جلد 1 ص 184 ذیل بحث علائم حقیقت و مجاز، مطلبی را از شیخنا الاستاد[1] نقل می‌کنند که قسمتی از آن را اشاره می‌کنیم و جای تأمل دارد، در دوره قبل همه مطالب ایشان را بیان کردیم.

آنچه مربوط به بحث ماست، ایشان در ذیل بحث از علائم حقیقت و مجاز پس از اشاره به کلام محقق عراقی و جریان اصالۀ عدم نقل، که اگر ما شک کردیم در معنای لفظی که آیا ظاهرش این است حقیقت در این معنا هست یا نه؟ امروز با تبادر به نتیجه رسیدیم، اصالۀ عدم نقل جاری می‌کنیم و می‌گوییم در زمان معصومین علیهم السلام هم به این معنا بوده است،  ایشان تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند طبق نوشته مقرر، اگر مقصود از این اصالۀ عدم النقل، استصحاب قهقرائی است که قابل قبول نیست به خاطر اینکه ایشان می‌فرمایند حجیت ظهور به حکم بنای عقلاست، بنای عقلاء مبتنی بر ظهور وجدانی است و استصحاب مثبت ظهور تعبدی است، لذا استصحاب عدم نقل که یک ظهور تعبدی است، به معنای استصحاب، مورد قبول نیست، تا اینجا ما قبول داریم.

بعد می‌فرمایند اما اصالۀ عدم نقل به عنوان یک اصل عقلائی مورد پذیرش ماست با این بیان، ایشان می‌فرمایند بنای عقلاء قائم است که اگر کلمه‌ای ظهور داشت در یک زمانی در معنایی، بنای عقلاء این است که می‌گویند در همه زمانها ظهور در همین معنا دارد، و عقلاء به احتمال تبدل معنا اعتنا نمی‌کنند و شارع هم همین سیره عقلائیه را امضا کرده است، لذا سیره عقلائیه ممضات از طرف شارع داریم، که شما امروز دیدید لفظی ظهور در یک معنایی دارد، به حکم این سیره عقلاء ممضات بگویید هزار سال قبل و من اضافه می‌کنم هزار سال بعد هم اینگونه باشد، که این لفظ هزار سال قبل هم ظهور در این معنا دارد.

این مطلب نمی‌دانیم کلام شیخنا الاستاد است یا نه ولی مورد نقد جدی است صغرویا و کبرویا.

قبلا هم اشاره کردیم اینکه ادعا بشود به هر لسانی اصالۀ التطابق فی الازمان، یا بنای عملی عقلاء بر این است که اگر یک لفظی امروز ظهور در معنایی داشت، عقلاء می‌گویند هزار سال قبل هم ظهور در همین معنا دارد، این کدام بنای عقلا؟ این از کجا؟ با انواع تبدلات در لغات؟ فراوان می‌بینیم لفظی در زبانی در یک زمانی حقیقت در معنا است و بعد مجاز مشهور می‌شود در معنای دوم و بعد در زمان سوم مجاز مشهور می‌شود در معنای سوم و موارد دیگر، یا لفظی در زمانی کاربرد دارد و بعد این لفظ متروک می‌شود، این تبدلات در زبان که وجدانی است، این لفظ متروک می‌شود در آن زبان و اصلا ذکری از آن نیست. بعد از هزار سال دوباره آن لفظ در قصه یا رمان یا نمایشنامه‌ای تکرار می‌شود. این همه تبدلات و تغییرات در زبان، کدام سیره عقلاء بر اصالۀ الثبات در الفاظ مطلقا در هر زبانی است؟ این سیره عقلاء از کجا؟

(شما الان عربی روز را و حداقل کتب شهید صدر مثل فلسفتنا و اقتصادنا را ببینید، ببینید آیا ما که با این لسان عربی مأنوسیم، آیا می‌توانیم از آنها خوب مطلب بفهمیم؟ کتابهای خالد محمد خالد درام نویس معروف مصری را ببینید، یک کتاب قشنگی در مورد شهدای کربلا دارد که با پول محقق بروجردی آن کتاب نوشته شده است، اسم کتاب ابناء الرسول فی کربلا هست ببینید آیا می‌شود تفاهم بر قرار شود یا نه؟).

علاوه بر آن از کجا شما امضای شارع را بر این سیره اقامه می‌کنید؟ بله در زمان ائمه معصومین علیهم السلام به خاطر تقارب با عصر نص گویا معانی یکی بوده است و در بحث حقیقت شرعیه اشاره می‌کنیم، ولی در سایر ازمنه کدام امضای از طرف شارع؟ ممکن است این سیره عقلاء امضا داشته ولی در سایر زمانها از کجا امضای شارع را دارد؟

لذا این بیان به نظر ما کامل نیست و آن حلقه مفقوده دیده نشده است که حتما قبل از اینکه این مطلب را بگوییم باید به لغات قریب به عصر نص مراجعه کنیم و مطلب را ببینیم.

مطلب دیگری ذیل این مطلب از شیخنا الاستاد نقل شده که ایشان می‌فرمایند در استدلال به روایات غیر از مشکل معنای الفاظ و اصالۀ عدم نقل که ما آن را با سیره ممضات درست کردیم، دو مشکل دیگر هست که این دو مشکل را باید برطرف کرد تا بتوانیم به نصوص صادر از اهل بیت علیهم السلام تمسک کنیم:

مشکل اول: تقطیع روایات

مشکل دوم: ضیاع کتب حدیثی وضیاع قرائن

ایشان نسبت به تقطیع مطلبی دارند که می‌شود روایات را بدون تقطیع به دست آورد، ولی نسبت به ضیاع قرائن ایشان می‌فرمایند مشکل دوم باقی است «و لا بد من التأمل فیه» باید تأمل کرد[2].

ما در دوره قبل نسبت به هر دو مشکل بحث کردیم و تمام بحث را گفتیم در حجیت سنت بیان می‌شود. دوستان مطالب دوره قبل را بیاورند.

سربسته عرض می‌کنم در مورد مشکل اول، تقطیع جدیدا اتفاق افتاده است نه قدیما، در زمان ائمه علیهم السلام واصول اربعمأه اصلا قاعده بر تقطیع نبوده است، و تقطیع در مجامیع متأخر حادث شده است ولی در مجامیع متقدم ما اصلا تقطیع راه نداشته است. نسبت به ضیاع قرائن هم بررسی کردیم که اصلا اینگونه که در زبانها مشهور به ضیاع قرائن است، اصلا اینگونه نیست.

آیا شما می‌توانید موردی به اندازه انگشتان دست در فتاوای شیخ صدوق پیدا کنید که فتوائی داده شده باشد که مستند آن الان در دست ما نباشد. اشاره کردیم که تمام تراث شیخ صدوق در دست است. لذا مطالب و قرائن مختلفی هست و این دو اشکال قابل حل است.

بله ما قبول داریم در مباحث عقائدی ما که در کتب اهل سنت روایاتی نسبت به مطالب عقائدی ما و روایاتی نسبت فضائل اهل بیت علیهم السلام بوده که داعی بر حدف این روایات داشته‌اند، بعضی کتب را سوزانده‌اند و یا بعضی از کتب را در دریا انداخته‌اند که نقل فضائل و مناقب اهل بیت علیهم السلام بوده است. اما در کتب فقهی ما با توجه به اهمیت اهل بیت علیهم السلام بر ثبت روایات ما و تدوین حدیث این ادعای ضیاع جمع زیادی از روایات و قرائن، ادعای قابل جوابی است. و تمام کلام در بحث حجیت سنت خواهد آمد.

مبحث ششم: حقیقت شرعیه است که خواهد آمد.

[1].  : تحقیق الأصول نویسنده : الحسینی المیلانی، السید علی    جلد : 1  صفحه : 181؛ فقیل: نستصحب الظهور- لا عدم النقل- ....

و فیه: إنّه لا ریب فی أنّ الظهور هو موضوع ترتیب الأثر عند العقلاء، و أنّ الشارع قد أمضى هذه السیره العقلائیّه، إلّا أن المهم هو تشخیص هذا الظهور، و أنّه الظهور الأعم من الوجدانی و التعبّدی أو الظهور الوجدانی فقط؟   إنه لا شک فی أن الظهور الذی هو الموضوع فی السیره العقلائیه لترتیب‌ الآثار هو الظهور الوجدانی، و هذا هو الذی أمضاه الشارع، لکن الاستصحاب لا یفید إلّا الظهور التعبّدی، فلا مجال لجریانه فی المقام.  إذن، سقط التمسّک بالاستصحاب مطلقاً.   لکنّ الأصل العقلائی فی أصاله عدم النقل، لا یمکن إنکاره، أی: أن دیدن العقلاء هو أنهم متى رأوا کلمهً ظاهرهً فی معنى، حملوها على هذا المعنى فی سائر الأزمنه، و لا یحتملون تبدّل المعنى فیه، و الشارع المقدَّس قد أمضى هذه السّیره، و بذلک أمکن دعوى ظهور الکلمه فی ذلک المعنى فی زمان الأئمه (علیهم السلام).  .......  إذن، لا توجد عندنا مشکله فی خصوص الروایات المشتهره و المنقوله فی الکتب، عن أئمه العتره الطاهره.

[2].  تحقیق الأصول نویسنده : الحسینی المیلانی، السید علی    جلد : 1  صفحه : 184؛ 10- و إنّه لا مشکله عندنا فی خصوص الروایات عن المعصومین (علیهم السلام)، من جهه أصاله عدم النقل بالتقریب الذی قدّمناه، لکن تبقى مشکله احتمال وجود القرینه، لسببین:

أحدهما: التقطیع الواقع فی الروایات، فإنه ربما یورث الشک فی‌ جریان الأصل المذکور، لأنه قد یؤدّی إلى وقوع الفصل بین القرینه وذی القرینه أو ضیاعها، و مع وجود هذا الاحتمال فی الروایات کیف یتمّ الظهور فیها و استنباط الحکم الشرعی منها؟

و الثانی: ضیاع کثیرٍ من روایات أصحابنا عن الأئمه الأطهار، ککتب ابن أبی عمیر، فإذا احتملنا اشتمالها على قرائن لهذه الروایات الموجوده بین أیدینا، کیف یتمّ ظهور هذه فی معانیها لتکون مستنداً للأحکام الشرعیه؟

أمّا الأمر الأوّل، فیمکن حلّ المشکل من جهته، بأن العلماء قد جمعوا الروایات، و أرجعوها إلى أحوالها السابقه بضمّ بعضها إلى البعض الآخر.

و یبقى الأمر الثانی، و لا بدّ من التأمّل فیه!

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه پنجاه و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 10/10/1403 – 28/06/1445

مبحث ششم: حقیقت شرعیه

عرض کردیم که بحث ششم از مباحث مقدماتی ورود به مسائل علم اصول، بحث از حقیقت شرعیه است، نکاتی را باید اینجا اشاره شود:

نکته اول: گفته می‌شود (این تعبیر را به کار می‌بریم تا محل نزاع را تحریر کنیم) ما مرکبات شرعی داریم که قبل از شریعت این عناوین مرکبات، عنوان مشیر به اینها، دارای معانی لغوی بوده‌اند؛ مثل صلاۀ و صوم، حج و زکات. این مصطلحات شبهه‌ای نیست که به تدریج و در مدتهای معتنی‌به در نزد متشرعه در معنای خاص شرعی حقیقت شده‌اند و معنای لغوی آنها متروک شده است. فرض کنید در سالهای آخر تشریع در زمان امام حسن عسکری علیه السلام، اگر گفته می‌شد «زید یصلی» روشن بود صلات در معنای مصطلح شرعی آن به کار می‌رود زید نماز می‌خواند.

ولی بحث این است که آیا در سالهای اول تشریع، فرض کنید در سالهای اول تشریع نماز در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آیا این لفظ و اینگونه الفاظ ظهور در معنای شرعی خودشان پیدا کرده بودند؟ تا بعد ما الفاظ وارد شده در لسان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا آیات قرآن را حمل بر این معنای شرعی کنیم یا نه در سالهای اول تشریع هنوز این الفاظ بدون قرینه ظهور در این مصطلح شرعی پیدا نکرده بودند؟ لذا باید بر آن معنای لغوی حمل کنیم یا حداقل بگوییم اجمال دارد. این کلمه در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به کار رفته است، نمی‌دانیم به معنای لغوی‌اش است یا به معنای اصطلاحی‌اش هست؟

در بحث ثمرات هم اشاره می‌کنیم؛

مثال اول: روایت: «ان النبی رعف فتوضأ» پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از بینی مبارکشان خون آمد فتوضأ، الوُضو، الوَضو دو معنا دارد، یک معنای لغوی به معنای شستن و یک معنای اصطلاحی به معنای ارکان مخصوص و وضوی برای طهارت است، اهل سنت توضأ در این روایت را حمل بر معنای اصطلاحی می‌کنند و لذا فتوا می‌دهند و می‌گویند یکی از مبطلات وضو رعاف است و به این روایت استدلال می‌کنند.

فقهای شیعه به کمک قرائنی می‌گویند کلمه توضأ وقتی به کار رفته است که هنوز وضو حقیقت شرعیه در این معنا نبوده است و به همان معنای لغوی حمل می‌کنند، یعنی بینی مبارک خودشان را شستند و بیش از این نیست نه اینکه وضو بگیرند.

مثال دوم: آیه 103 سوره برائت «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ»، صلاۀ در لغت دو معنا دارد تا به اصطلاح برسیم، یکی دعا و دیگری به معنای اتباع در لغت آمده است، عبارت شهید اول در کتاب سبق و رمایه اللمعه الدمشقیه: «ولا یشترط التساوی فی الموقف، والسابق هو الذی یتقدم بالعنق، والمصلی هو الذی یحاذی رأسه صلوی السابق وهما العظمان النابتان عن یمین الذنب وشماله.»[1] مجلی اسب اول است و به اسب دوم می‌گویند مصلی که به معنای اتباع است. یعنی متبع.

حتی بعد از حقیقت شرعیه شدن هم در معنای لغوی به کار می‌رود، مصلی در همین اتباع به کار می‌رود، وقتی مهدی عباسی به جای منصور عباسی به خلافت نشست، شعراء را بسیج کردند برای اینکه بالاخره توجیه کنند خلافت مهدی عباسی را و مشروع جلوه بدهند، بعضی اینگونه مدح کردند: «و جئت مصلیا (متبعا) تجری حسیسا و ما بک حین تجری من فتوح». مصلیا یعنی متبعا، به دنبال منصور آمدی، مصلیا نه در حال نماز خواندن، بعضی هم احادیث مهدی را بر مهدی عباسی تطبیق دادند.

امروز هم دیدید که از داخل و خارج هم از ما سؤال می‌کنند که این روایت خروج سفیانی الان زمانش هست، دیدم از یک منبری یک متن بلندی فرستاده است که این دفعه چون ترکیه دخیل است مسئله اینگونه است، حواسمان جمع باشد مذهب لطمه می‌خورد، مواردی متشیع لطمه می‌خورد.

کاشان یک زمانی دست از تشیع برداشت و مردم سنی شدند، علتش این بود احادیث علائم ظهور را تطبیق دادند و مردم را تهییج کردند، مردم هر روز به بیرون شهر می‎‌آمدند و اسبهای خود را زین می‌کردند و منتظر حضرت بودند، کم‌کم این سوسوی امید از بین رفت، خواجه ملای شیرازی به کاشان آمد و شروع کرد معرکه گرفتن، گفت مردم نه تنها این وعده شیعه دروغ است بلکه هر چه می‌گویند دروغ است. اینها آسیب جدی به مکتب دارد.

مهدی عباسی را به عنوان مهدی منتظر بیعت می‌گرفتند، نهی از منکر اینجا لازم است، چرا من روی منبر این حرف را می‌زنم؟ چون می‌فهمم این حرفها برای مذهب لطمه دارد، برای منبر گرم کردن نمی‌شود این حرفها را گفت؟ از کجا؟ این موارد را باید بررسی سندی و تعقلی کنیم، همینگونه نمی‌شود این مطالب را بیان کرد.

شاعری برخواست در مجلس مهدی عباسی گفت:

«اذ وافق الاسم تسمی مهدی         و هذه من الدواعی عندی   

لو کان هذا مثل ما یقول                   لکان کل احمد رسول     

هیهات لیس اسمک المسمی          و الجهل قد عصمهم و اعمی».

ما چه نیازی به این تحلیلهای غیر اطمینانی داریم:؟ آیت الله میرزا جواد تبریزی رحمه الله علیه تعبیرشان این است که بحث انتظار را به صورتی تبیین کنید که اگر فردا امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کردند مردم آماده باشند و اگر هزار سال دیگر طول کشید مردم ناامید نشوند. چرا یک احتمالی بدون اطمینان می‌دهیم و معلوم نیست این تهییج مردم مفید باشد.

در این آیه کریمه «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَهً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ» آیا صلاۀ به معنای دعا است یعنی در وقت اخذ زکات متصدی اخذ زکات بر مردم دعا کند یا برای آنها دو رکعت نماز بخواند؟ به کدام معناست؟

نکته دوم: (حاشیه‌ای) در برخی از کتب اصولی قدما از شیعه و اهل سنت در طرح بحث اینگونه بحث را مطرح می‌کنند آیا حقیقت شرعیه و حقیقت دینیه داریم یا نداریم؟ مقابله بین حقیقت دینیه و حقیقت شرعیه، از جمله غزالی در المستصفی و علامه حلی در بعضی از کلماتشان. حقیقت دینیه قسیم حقیقت شرعیه بیان می‌شود، این یعنی چه؟

به صورت مختصر در کلمات برخی از متقدمان کلمه دین به معنای اعتقادات مطرح می‌شود، اختصاص به مسائل اعتقادی دارد و مقصود از کلمه شرع، مباحث و احکام فقهی است، لذا بحث می‌کنند آیا حقیقت دینیه داریم؟ در مورد مباحث اعتقادی مثل ایمان و کفر و امثال آن، از آن بحث هم می‌کنند، یعنی آن اصطلاحات عقائدی که در شریعت معنای خاص دارد. وقتی حقیقت شرعیه می‌گویند یعنی مصطلحات فقهی و اعمال جوارحی که آثار و احکام شرعی دارد مثل نماز و زکات و روزه.

نکته سوم: قبل از بحث حقیقت شرعیه باید به این سؤال جواب بدهیم که آیا بحث از حقیقت شرعیه ثمره عملی دارد یا ثمره عملی ندارد؟

جمعی از اعلام از جمله محقق نائینی و تلمیذ محقق ایشان محقق خویی می‌فرمایند از منظار شیعی و دیدگاه شیعه بحث حقیقت شرعیه برای ما هیچ ثمره عملی ندارد.

خلاصه نظرشان این است که می‌فرمایند روایات احکامی و مواردی که از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده که در آن روایات این مصطلحات به کار رفته است، همه آنها توسط معصومین علیهم السلام به دست ما رسیده است. ما از طریق غیر معصوم روایات معتبری از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نداریم، و اگر لسان معصوم علیه السلام این مصطلحات را برای ما بازگو می‌کند، مسلم در زمان ائمه علیهم السلام این مصطلحات ظهور در آن معنای شرعی پیدا کرده‌اند لذا برای ما قال الصادق و قال الباقر علیهما السلام است، «قال رسول الله الزکاۀ کذا»، وقتی قال الصادق علیه السلام است و در زمان امام صادق علیه السلام ظهور این الفاظ در مصطلحات شرعی است و ما شیعه روایت معتبری از پبامبر صلی الله علیه و آله و سلم از غیر این طریق نداریم، لذا بحث از حقیقت شرعیه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای ما حادث شده است یا نه، بحث لغوی است.

عبارت محقق خویی در محاضرات ج 1 ص 126؛ « و على الجمله ان ألفاظ الکتاب و السنه قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلى الله علیه و آله بواسطه الأئمه الأطهار علیهم السلام. و من الواضح جداً ان الحقیقه الشرعیه و ان فرض انها لم تثبت إلا انه لا شبهه فی ثبوت الحقیقه المتشرعیه فی زمن ما، و علیه فلیس لنا مورد نشک فیه فی مراد الشارع المقدس من هذه الألفاظ، حتى تظهر الثمره المزبوره.»[2].

ایشان می‌فرمایند فرض کنید شما نتوانستید در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم حقیقت شرعیه را ثابت کنید، این قال الصادق علیه السلام است، یقینا در قبل از زمان امام صادق علیه السلام در یک زمانی حقیقت متشرعیه در این معانی پیدا شده است لذا نیازی به این بحث نداریم. شما قال الصادق علیه السلام را اخذ می‌کنید و این اصطلاحات را حمل می‌کنید بر همان معنای ظاهر در زمان امام صادق علیه السلام.

این نگاه محقق نائینی و محقق خویی است.

عرض ما این است که این نگاه قابل قبول نیست هر چند کبرای کلی درست باشد که غالب روایات صادر شده از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از طریق اهل بیت علیهم السلام است با این وجود ما به بحت از حقیقت شرعیه نیاز خواهیم داشت. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. اللمعه الدمشقیه نویسنده : الشهید الأول    جلد : 1  صفحه : 148.

[2]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 126؛ و التحقیق انه لا ثمره لهذه المسأله - أصلا - وفاقا لشیخنا الأستاذ - قده - و الوجه فی ذلک هو ان الکبرى المذکوره و هی (حمل الألفاظ المستعمله فی لسان الشارع على المعانی اللغویه أو التوقف بناء على عدم الثبوت و على المعانی الشرعیه بناء على الثبوت) و ان کانت مسلمه إلا ان الصغرى غیر ثابته، لعدم الشک فی المراد الاستعمالی من هذه الألفاظ، سواء قلنا بثبوت الحقیقه الشرعیه أم لم نقل، فهی على التقدیرین استعملت فی عرف المتشرعه فی المعانی الشرعیه، إذاً لا یبقى مورد نشک فیه فی المراد الاستعمالی.

و على الجمله ان ألفاظ الکتاب و السنه قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلى الله علیه و آله بواسطه الأئمه الأطهار علیهم السلام. و من الواضح جداً ان الحقیقه الشرعیه و ان فرض انها لم تثبت إلا انه لا شبهه فی ثبوت الحقیقه المتشرعیه فی زمن ما، و علیه فلیس لنا مورد نشک فیه فی مراد الشارع المقدس من هذه الألفاظ، حتى تظهر الثمره المزبوره.

نعم لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلى الله علیه و آله بلا وساطه الأئمه الأطهار علیهم السلام فیمکن أن تظهر الثمره فیه إذا فرض الشک فی مراده صلى اللَّه علیه و آله منه، إلا أنه فرض فی فرض، فبالنتیجه انه لا ثمره للبحث عن هذه المسأله أصلا بل هو بحث علمی فقط.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصتم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 11/10/1403 – 29/06/1445

بررسی کلام محقق نائینی و محقق خویی نسبت به بدون ثمره بودن بحث حقیقت شرعیه

عرض شد که محقق نائینی و محقق خویی فرمودند بحث از حقیقت شرعیه از نگاه و منظار شیعه بحث بدون ثمری است و نتیجه ندارد.

خلاصه دلیلشان این بود که فرض کنید الفاظ اصطلاحات در لسان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل داده شده‌اند از معانی لغوی به یک معانی شرعی و مستحدث جدید، به تعبیر محقق خویی مهم این است که «و على الجمله ان ألفاظ الکتاب و السنه قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلى الله علیه و آله بواسطه الأئمه الأطهار علیهم السلام.»[1] آنچه مهم است، روایات نبوی را ما فقط از طریق ائمه علیهم السلام داریم، وقتی فقط از طریق ائمه علیهم السلام بود یعنی گویا امام صادق علیه السلام این اصطلاحات را به کار برده‌اند، و مسلم در زمان ائمه علیهم السلام این اصطلاحات ظهور در همان معنای جدید پیدا کرده‌اند. لذا به تعبیر محقق خویی ما که روایتی مستقیم از لسانی نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بدون واسطه ائمه علیهم السلام نداریم، لذا بحث از حقیقت شرعیه برای ما ثمره و وجهی نخواهد داشت، بله اهل سنت که از طریق صحابه روایات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را دارند باید بحث کنند که آیا این لفظ در زمان صدور حقیقت شرعیه شده بود یا نه، به معنای لغوی به کار ببریم یا بگوییم اجمال دارد و ممکن است بحث برای آنها ثمره داشته باشد.

نقد کلام محقق نائینی و محقق خویی

عرض می‎‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست بلکه از دیدگاه شیعه هم بحث از حقیقت شرعیه ثمره عملی خواهد داشت زیرا:

اولا: روشن است از جمله منابع فقه و احکام شرعی قرآن است، ما آیات الاحکام در قرآن فراوان داریم، نسبت به اصطلاحات به کار رفته در قرآن کریم؛ گاهی اهل بیت علیهم السلام این اصطلاحات را به کار برده‌اند و توضیح داده‌اند یا مناسبت حکم و موضوع و تطبیقات، معنای اصطلاح را روشن می‌کند؛ ما قبول داریم، این اصطلاح قرآنی روشن شد. ولی ما مواردی داریم یا اصطلاح قرآنی در روایات اهل بیت علیهم السلام به کار نرفته و یا اگر به کار رفته است استشهاد و استدلال نیست، مثلا برای تطبیق بر یک مورد، آیه قرآن را مطرح کرده‌اند، ولی محدوده این اصطلاح یعنی چه؟ در کلمات اهل بیت علیهم السلام بیان نشده است، لذا حق با شهید صدر است که اینجا به محقق نائینی و استادشان محقق خویی اشکال می‌کنند.

عبارت ایشان این است «ولکن الظاهر انَّ هذه الدعوى لا مأخذ لها. إذ لو سلّمنا صحّتها فی حق ما یروى عن النبی صلى‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فما ظنّک بالنصوص القرآنیه التی یکثر فیها استعمال أسامی العبادات والمعاملات.»[2].

ما توضیح دادیم که اشکال به کلام شهید صدر وارد نشود، آنجا که کتاب و یا سنت نبی صلی الله علیه و آله و سلم در کلمات اهل بیت علیهم السلام به کار می‌رود، یا مناسبت حکم و موضوع و یا قرائن پیرامونی معلوم می‌کند که مقصود اهل بیت علیهم السلام از این اصطلاح این است، آن تفسیر برای ما معتبر است، شکی نداریم و کسی حرفی ندارد. ولی اگر اصطلاح بدون تفسیر به کار رفت، یا فقط در یک مصداق به آیه کریمه استشهاد شد، اینکه توسعه معنای اصطلاح را نمی‌فهماند. لذا باز هم نیاز است در اصطلاحات قرآنی که تفسیر و تبیینش از طرف اهل بیت علیهم السلام برای ما روشن نباشد بحث حقیقت شرعیه معنا دارد که این اصطلاح چه زمانی به کار رفته است و آیا حقیقت شرعیه شده است یا نه؟ لذا نسبت به اصطلاحات قرآنی همچنان نیاز به بحث حقیقت شرعیه وجود دارد.

ثانیا: نسبت به روایات صادر شده از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که در لسان اهل بیت علیهم السلام وارد شده است، دو صورت است؛

صورت اول: برخی از روایات اهل بیت علیهم السلام استشهاد می‌کنند به اصطلاحی که در لسان نبی صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده یا آن را تفسیر می‌کنند، ما این موارد را قبول داریم، اصطلاح وارد شده در لسان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، توسط اهل بیت علیهم السلام ذکر شده و تفسیر هم شده یا استشهاد شده به صورتی که معنا را هم می‌فهمیم.

صورت دوم: اما موارد زیادی داریم که اهل بیت علیهم السلام عبارات وارد شده از لسان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را ذکر می‌کنند به اسناد صحیح و هیچ تفسیری از آنها ارائه نشده است، شما به چه دلیل می‌خواهید بگویید از این اصطلاح معنایی قصد شده که ظهور در آخر عصر تشریع داشته است نه اول عصر تشریع با کمک چه قرینه‌ای؟

مثال اول: روایت صحیح از امام باقر علیه السلام «وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ»[3]، روایت هم در مورد حد وارد شده، حدی مورد سؤال واقع شده و بعد حضرت علیه السلام به قول نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم استشهاد می‌کنند. بین فقها بحثی است که آیا حدود شامل تعزیرات و شامل قصاص هم می‌شود یا نه؟ جمعی استشهاد می‌کنند و می‌گویند در اواخر عصر تشریع از زمان امام صادق علیه السلام به بعد متأخرا، حدود یک اصطلاحی شده بود که تعزیرات را هم شامل می‌شد ولی هیچ قرینه‌ای نداریم بر اینکه حدود، در عصر اول تشریع در تعزیرات استعمال می‌شده است؟ لذا تا ظهور لفظ را در عصر نبی صلی الله علیه و آله و سلم نتوانیم احراز کنیم ما به اطلاقش نمی‌توانیم تمسک کنیم، در بحث علائم حقیقت و مجاز هم گفتیم مواردی در بحث حقیقت شرعیه مطرح می‌کنیم که برای بحث علائم حقیقت و مجاز هم مفید است.

استشهاد هم فقط در مصداق حد است نه در مورد تعزیرات، لذا باید ظهور کلمه را در عصر نبی صلی الله علیه و آله و سلم بدانیم.

مثال دوم: صحیحه منصور بن حازم، استشهاد شده به قول نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم «وَ لَا نَذْرَ فِی الْمَعْصِیَهِ» فقها یک پردامنه‌ای دارند که آیا معصیت به معنای گناه است یا نه معصیت مطلق نافرمانی است هر چند به بغض خفیف؟ الان ما قائل داریم و درست هم می‌گویند، می‌گویند کلمه معصیت در اواخر تشریع در مطلق مبغوض به کار می‌رود هر چند به بغض خفیف، آیا در کاربردهای مصطلح در زمان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، چگونه بوده است؟ هم به معنای مطلق مبغوض بوده است یا نه؟

مثال سوم: شیخ انصاری در این بحث که آیا احیاء سبب ملکیت است یا نه؟ به نبوی مشهور تمسک کرده‌اند «من سبق الی ما لم یسبق الیه مسلم فهو احق به»[4]، ایشان و جمعی از آقایان فرموده‌اند که این حدیث هم شامل ملک می‌شود و هم شامل حق می‌شود. لذا سبق، اماره ملکیت هم هست، هم حق و هم ملک. بعضی بحث کرده‌اند و گفته‌اند کلمه حق در لسان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بررسی کنید به چه معنا بوده است؟ آیا به معنای لغوی اوسعی بوده است که هم شامل حق می‌شده و هم ملک یا نه اینگونه نیست؟ ظهور این کلمه در لسان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم معنای خاصی داشته است به صورتی که ممکن است کسی بگوید شامل ملک نمی‌شود؟ لذا این دلیل دال بر ملکیت نیست.

مثال چهارم: «الخراج بالضمان»[5] یعنی چه؟ جمعی از فقهاء به یک صورت این حدیث را معنا می‌کنند که نتیجه می‌شود «فعلیه الغرم»، امام خمینی و جمعی دیگر می‌گویند الخراج در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به معنای خاصی بوده است غیر از آنچه مصطلح در زمان اهل بیت علیهم السلام بوده، آنجا حقیقت شرعیه بوده در یک معنای خاص، لذا معنای قاعده یک معنای دیگری می‌شود.

ثانیا: بر فرض در کلمات معصومین علیهم السلام اقوال النبی صلی الله علیه و آله و سلم استشهاد شده باشد یا ذکر شده باشد، گاهی قرینه بر تطابق داریم و اصلا حقیقت شرعیه نیست، معانی لغوی الفاظ است که موارد زیادی چنین است، معنای لغوی در این مقدار زمانها تخالف ندارد، اشاره کردیم معنای لغوی را ابن سکیت و خلیل بن احمد در العین گفته است و معنا، همان معناست فرقی نمی‌کند در لسان نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم باشد یا در لسان امام علیه السلام باشد. ولی برخی از اصطلاحات داریم، گفته می‌شود یک معنای لغوی دارد، بعد حقیقت شرعیه شده است در معنای خاص در لسان نبی صلی الله علیه و آله و سلم و بعد به توسعه یا تضییق تغییر پیدا کرده است در همان عصر تشریع، اینجا ما نیاز داریم که بفهمیم معنای مصطلح این لفظ در عصر اول تشریع یعنی زمان پیامبر تا اواخر زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه بوده است؟ و اگر ندانستیم، نسبت بین آن معنای عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و معنای اواخر عصر تشریع، اگر توسعه و تضییق باشد ما باید به قدر متیقن اخذ کنیم.

ثالثا: اینکه محقق نائینی و محقق خویی و جمعی دیگر از آقایان اینگونه ادعا می‌کنند همه الفاظ وارد شده در لسان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را ما فقط از طریق اهل بیت علیهم السلام داریم و نه طریق دیگری، لذا ما نیازی نداریم به واکاوی الفاظی که احتمال حقیقت شرعیه در لسان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم  می‌دهیم. عرض ما این است که ما مواردی داریم کلمات در لسان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده است، به دلیل معتبر هم از لسان اهل بیت علیهم السلام هم گزارشگری نشده است، ولی ما به کمک قرائن وثوق به صدور پیدا می‌کنیم. آنها را چه کنیم؟

مگر ما بحث نکردیم در مباحث اجاره و مباحث رمزارز، «نهی النبی عن الغرر»،گفتیم هیچ حدیث معتبری از اهل بیت علیهم السلام نداریم، وثوق به صدور را نسبت به این فراز قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ثابت کردیم، آیا احتیاج نداریم آنچه برای ما هست، متیقن صدور این فراز از نبی گرامی صلی الله علیه و آله و سلم است، لذا آیا روایت صحیحی بوده که «قال الصادق علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم»؟ نمی‌دانیم، یا قرائنی بر صدور همین روایت با سندش ضعیفش  از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بوده است؟ نمی‌دانیم، باید ببینیم غرر در زمان نبی صلی الله علیه و آله و سلم یعنی چه؟ حقیقت در چه معنایی شده است.

مثال زدیم به «رفع القلم عن الصبی»، محقق خویی فرمودند ما چنین دلیل لفظی نداریم لذا دست ما از اطلاق آن کوتاه است، ما در بحث معاملات بحث کردیم و مطلبی ذکر کردیم که قرائنی ممکن است اقامه شود بر وثوق به صدور، با تجمیع القرائن، از جمله اینکه سید مرتضی به خبر واحد عمل نمی‌کند، ابن ادریس به خبر واحد عمل نمی‌کند «هل هدم الاسلام الا هو» ولی در این مورد ابن ادریس می‌گوید حدیث رفع قلم «المجمع علیه»[6]، من این عبارت ابن ادریس در مورد حدیث رفع قلم «المجمع علیه» را برای شیخنا الاستاد بردم، ایشان در درس تصحیح کردند و فرمودند کلام ابن ادریس سبب اعتماد می‌شود، ابن ادریس که به خبر واحد عمل نمی‌کند نسبت به حدیث رفع قلم اینگونه می‌فرمایند، ما به کمک قرائنی وثوق به صدور پیدا می‌کنیم، ما اینجا باید بفهمیم رفع قلم یعنی چه؟ قلم تکلیف است یا قلم وضع است؟ ما باید ظهورش را در عصر نبی صلی الله علیه و آله و سلم احراز کنیم.

اشاره به یک کتاب، کتابی است که بنیاد پژوهش‌ها چاپ کرده است و کتاب خوبی است به نام جامع الاحادیث، این کتاب، کتاب خوبی است که یکی از مشایخ شیخ صدوق که در زمان شیخ مفید بوده است این کتاب را نگاشته است به ترتیب حروف الفبا روایاتی را که اهل بیت علیهم السلام از نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده‌اند ولی اسنادش ممکن است مشکل داشته باشد اینجا آورده است. اولا اسناد ضعاف است و اسناد ضعاف را باید چه کرد؟ بحثی است. خود مؤلف هم گفتیم توثیق خاص ندارد. می‌توانیم قرائنی بر توثیقش پیدا کنیم. یک کلیشه‌هایی در این روایات منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پیدا می‌شود که ما اگر بتوانیم قرائنی بر اعتبارش پیدا کنیم در فقه راه گشاست.

نکته آخر هم این است که اعلام تسامح در ادله سنن را قبول دارند و ما به معنای مشهور قبول نداریم، محقق نائینی و جمعی دیگر قبول دارند. در سنن النبی روایات ضعافی هست حتی از طریق اهل بیت علیهم السلام هم نیست، فعل و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را گزارشگری می‌کند، اصطلاحاتی در سنن وارد شده است، تسامح در ادله سنن را هم قبول دارند و می‌گویند می‌شود عمل کرد و حتی می‌شود طبق این روایات فتوای به استحباب داد، آیا نباید آن مصطلاحات وارد دشه در آن روایات را ما بررسی کنیم و ببینیم چه معنایی دارد که می‌خواهیم فتوا بدهیم؟ ما معنای مشهور را در تسامح قبول نداریم. ولی آقایان که قبول دارند.

[1]. محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 126.

[2]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 1  صفحه : 185.

[3]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌4، ص: 74. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 446؛ و قوله علیه السّلام المجمع علیه- ادرءوا الحدود بالشبهات- یعضد ذلک.

[4].  کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثه)؛ ج‌4، ص: 17؛ و هل تُملک هذه بالحیازه؟ وجهان: من کونه مال الإمام، و من عدم منافاته للتملّک بالحیازه، کما یُملک الموات بالإحیاء مع کونه مال الإمام، فدخل فی عموم النبویّ: «من سبق إلى ما لم یسبقه إلیه مسلم فهو أحقّ به».

[5]. عوالی اللئالی العزیزیه؛ ج‌1، ص: 57؛ وَ رُوِیَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَضَى بِأَنَّ الْخَرَاجَ بِالضَّمَانِ‌.

[6].  السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 18، و قول الرسول علیه السّلام المجمع علیه، یؤید ما قلناه، و هو «رفع القلم عن ثلاث»  و ذکر الصبی من جمله الثلاث. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج‌3، ص: 324؛ و منها ان یکون القاتل بالغا کامل العقل، فان حکم عمد من لیست هذه حاله، حکم الخطأ لقوله علیه السّلام المجمع علیه- رفع القلم عن ثلاثه، عن الصبی حتى یحتلم، و عن المجنون حتى یفیق، و عن النائم حتى ینتبه.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و یکم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 12/10/1403 – 30/06/1445

نظریه دوم در بحث ثمره داشتن حقیقت شرعیه

در بحث اینکه آیا حقیقت شرعیه و اثبات او ثمره فقهی دارد یا ثمره ندارد؟ یک نظر، نظر محقق نائینی و تلمیذ محققشان محقق خویی و جمعی بود که فرمودند برای ما شیعه بحث حقیقت شرعیه ثمره عملی ندارد، وجه آن را اشاره کردیم و سه نقد را بر این نظریه توضیح دادیم.

ابتدا توضیحی در مورد نظریه اول و سه نقد بر آن نظریه استاد حفظه الله توضیح دادند.

نظریه دوم: عدم ثمره حقیقت شرعیه مطلقا (چه برای شیعه و چه برای اهل سنت)

دومین نظری که در ثمره مبحث حقیقت شرعیه گفته شده است، این است که مبحث حقیقت شرعیه ثمره ندارد نه از نگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام و نه از نگاه مکتب خلفا، اصلا این بحث هیج ثمره ندارد. نظریه اول قائل بود از نظر شیعه بحث حقیقت شرعیه ثمره ندارد ولی این نظریه قائل است که هیچ ثمره‌ای ندارد چه از نگاه شیعه و چه از نگاه اهل سنت.

خلاصه بیان این نظر این است که می‌گویند اصل حقیقت شرعیه و فرض حقیقت شرعیه بر این مبنا استوار است که ما قبول کنیم ماهیات مخترعه شرعی در زمان پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم داریم، ریشه بحث این است، می‌گویند ما یک ماهیات جدیدی داریم که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اینها آورده، عبادی و یا معاملی، و از لغت یک اسامی را گرفته است و بر روی این ماهیات گذاشته است، مثلا می‌گویند قبل از زمان نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم چیزی به عنوان نماز نداشته‌ایم، این ماهیت مخترع شرعی است و شارع روی آن اسم گذاشته، از لغت صلاۀ به معنای دعا را گرفته و در این ارکان مخصوص وضع کرده است، لذا بحث کنیم صلاۀ که در لسان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که به کار رفت در چه زمانی بود؟ آیا زمانی بود که لفظ هنوز ظهور در نماز یدا نکرده بود پس به معنای دعا است، یا لفظ ظهور در معنای نماز ظهور پیدا کرده بود پس به معنای نماز است؟

ولی نظریه دوم می‌گوید ما ماهیات مخترعه شرعیه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نداریم، بلکه این مواردی که شما ادعا می‌کنید که ماهیات مخترعه هست، اینها در زمان قبل از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در ادیان سابق وجود داشته است، صلاۀ، صوم، زکات، حج، اینها در ادیان سابق بوده است، بله گاهی تحریف ادیان سابق، باعث شده بود که برخی از اجزاء و شرائط اینها تغییر پیدا کند، حج بوده، طواف بوده، رفتن به مشعر و مزدلفه بوده است، ولی تحریف ادیان سابق باعث شد یک تغییراتی در این اعمال عبادی پیدا شود، اسلام آمد این تحریفات در این حقائق را دوباره به اصلش بازگرداند، و آن اجزاء و شرائطی که محرف بود اینها را دوباره تغییر داد و به اصلش برگرداند، لذا این عناوین و مفاهیم که شما از آن به عنوان حقیقت شرعیه یاد می‌کنید اصلا حقیقت شرعیه نیست، ماهیت در سابق بوده است، همان ماهیت با اتحاد در نوع، یک تغییرات تحریفی آن را اسلام زدوده است و همان ماهیت را دوباره مطرح است، این حقیقت شرعیه ندارد.

سؤال: آیا ماهیات بوده است، شما از کجا احراز کردید که الفاظی هم که برای این ماهیات در سابق وضع شده همین الفاظ بوده است؟ یعنی همین صلات بوده است، شاید اگر آن ماهیت بوده به لفظ دیگری بوده است و اسلام این لفظ جدید را ازلغت گرفته و روی این عمل وضع کرده است، از کجا می‌گویید همین الفاظ بوده است؟

جواب: آقایان از جمله شهید صدر جواب می‌دهند که ما اطمینان داریم الفاظ هم، همین الفاظ در زمان گذشته بوده است، شاهدش هم این است که در مکه و مدینه، عربهای جاهلی رابطه وثیق و محکمی با یهود و نصارا داشته‌اند، خود یثرب معقل یهود بوده است، منطقه قبا قبرستانی بود که سالهای آخر خراب کردند، پیرمردهای منطقه می‌گفتند در این قبرستان ،یهودیان منتظر بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دفن شده‌اند و از بعضی کتب گزارشگری می‌کردند از جمله آقای عمری که خداوند ایشان را رحمت کند، ایشان از علمای بزرگ شیعه مدینه بود و از شاگردان محقق نائینی بود، دو بار به اعدام محکوم شدند. این قبرستان تا چند سال قبل بود و الان تخریب شده است.

آقایان از جمله شهید صدر می‌گویند یثرب و مدینه خودش معقل یهود بوده است، نجران در عربستان مرکز نصارا و مسیحیت بوده است، قریش قبل از اسلام «رحله الشتاء و الصیف» داشته‌اند، به یمن می‌رفتند و با یهودیان تجارت داشتند، و به شامات می‌رفتند و با مسیحیان تجارت داشتند، این عربهایی که خودشان یهودی و مسیحی بودند و عربهایی که با یهودیان و مسحیان ارتباط داشتند، آیا از مراسم عبادی آنها قبل از اسلام گزارشگری داشته‌اند یا نه؟

اگر گزارشگری به اصلاحات دیگری بوده است، برای صوم و صلاۀ در نزد یهود و نصارا اصطلاح دیگری بوده است آیا نباید گزارشگری می‌شد؟ اشعار زمان جاهلی و گزارشگری‌ها از زمان جاهلی مانده است، ما هیچ گزارشی نداریم که از مراسم عبادی آنها به نامهای دیگری گزارشگری شده باشد، نامها، همین نامهاست، لذا گویا ادعا می‌کنند که هم ماهیت بوده است و هم الفاظ بوده است، در همان عبادات، لذا کجا حقیقت شرعیه؟ چه کسی گفته است صلات به معنای دعا بود و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در این ارکان مخصوص وضع کرده است؟ در کتب قبل بوده است، حج و صوم با همین لفظ بوده است.

بنابراین اصلا حقیقت شرعیه نداریم که شما از آن بحث کنید که این الفاظ در معانی و ماهیات جدید به کار رفته‌اند و چه زمانی به کار رفته‌اند؟ آن زمان را شناسائی کنیم و بعد از آن این چنین و بعد از آن آنچنان بوده است.

شاهدش هم این است که می‌گویند آیات 30 و 31 سوره مریم را ببینید که جناب عیسی می‌فرماید: «قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیّاً وَ جَعَلَنِی مُبَارَکاً أَیْنَ مَا کُنْتُ وَ أَوْصَانِی بِالصَّلاَهِ وَ الزَّکَاهِ مَا دُمْتُ حَیّاً»، در آن زمان این عناوین بوده است با آن مفاهیم که شرائط و اجزاء آن تغییر کرده است. در سوره حج[1] مخاطبا به جناب ابراهیم علیه السلام ( در انبیا دیگر روایاتی داریم که وقتی می‌خواهید بر آنها درود بفرستید بگویید «علی نبینا و آله و علیهم السلام»، اول درود بر پیامبر اسلام و بعد آل ایشان و بعد بر آن پیامبر الا جناب ابراهیم که «علیه السلام» که توضیحاتی در بعضی از روایات بیان شده است، اگر هم آن روایات صحت سند داشته باشد خوب است اینگونه گفته شود. یا آیات 54 و 55 سوره مریم «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَ کَانَ رَسُولاً نَبِیّاً وَ کَانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاَهِ وَ الزَّکَاهِ وَ کَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیّاً» بنابراین چرا شما از حقیقت شرعیه بحث می‌کنید؟ بحث از حقیقت شرعیه نداریم.

لذا جمعی از اعلام از متقدمان تقریبا صاحب فصول و از متأخران محقق بروجردی و جمعی دیگر یمیل الیه شهید صدر که می‌گویند این ماهیات بوده است، الفاظ موضوع برای این ماهیات هم همین الفاظ بوده است لذا حقیقت شرعیه نداریم.

عبارت امام خمینی در مناهج الوصول ج 1 ص 138 این است: «لا سبیل لاثبات استحداث المعانی التی هی محل البحث و لا التثنیه»[2]، محتوا همان است اما با یک تردیدی می‌فرمایند ما راهی نداریم برای اینکه زیر بنای حقیقت شرعیه را اثبات کنیم، ما راهی نداریم بگوییم این معانی مستحدثه هستند، نماز و زکات و حج و خمس، اینکه اینها مستحدثه هستند یعنی ماهیات مخترعه شرعیه در نزد نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هستند ما راهی برای اثبات آنها نداریم، لذا اولا اثبات کنید حقیقت شرعیه‌ای بوده است تا بعد ببینیم چه کنیم؟

نقد نظریه دوم در عدم ثمره داشتن حقیقت شرعیه

عرض می‌کنیم اولا اینکه ادعا میشود بعضی از این الفاظ در شرایع سابق هم بوده است، ما نسبت به اینکه بعضی از این الفاظ ممکن است در شرایع سابق هم بوده است، بحثی نداریم، «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم»، بعضی از این الفاظ بوده است، اما آیا ماهیت آنچه که در سابق بوده است همین ماهیت بوده است، این از کجا و به چه دلیل؟

همه بحث این است که در صورت نوعیه با هم شریک بوده‌اند ماهیت واحد بوده و در جزئیات و شرائط اختلاف بوده، این از کجا؟ صوم را ممکن است اینگونه گفته شود به معنای امساک از تکلم بوده است، بعضی از روایات هم گفته است، اما صومی که در مکتب و در اسلام تشریع شده است امساک نه از تکلم بلکه از موارد دیگر است، اینکه همه این موارد اتحاد در نوع داشته‌اند و اختلاف در جزئیات بوده است، از کجا این را ثابت می‌کنید؟ به تعبیر محقق نائینی که در یک مثال این مطلب را مطرح می‌کنند و می‌گویند اینگونه گفته شده است که صلاۀ در انجیل برنابا آمده است، بسیار خوب، یک مراسم عبادی به عنوان صلات داشته‌اند، از کجا معلوم همین نماز در اسلام بوده است؟

آیا سجود و رکوع یک مراسم عبادی بوده است برای مسیحیان؟ تلمود را مراجعه کنید تلمود کتاب احکامی و فقهی یهودیان است. آیا مراسم عبادی که در یهود بوده است همین عبادات بوده است؟

اولا: بر فرض که برخی از این الفاظ گزارشگری شده باشد از کجا ماهیتش با آنچه در اسلام است مطابق است؟

ثانیا: بر فرض که در مواردی چنین بوده است مثل حج که گزارشگری می‌شود که حتی عربهای جاهلی مراسم حج را داشته‌اند، ماهیت فی الجمله یکی بوده است و اختلاف در اجزاء و شرائط بوده است، از کجا ادعا می‌کنید همه عباداتی که در اسلام تشریع شده اینگونه بوده است؟ یک یا دو یا سه مورد پیدا کردید از مجا همه این موارد اینگونه بوده است؟ این قابل اثبات نیست.

ثالثا: چنانکه محقق عراقی، محقق اصفهانی، ابوالمجد اصفهانی اشاره می‌کنند، می‌گویند معهودیت معنا در بعضی از موارد آیا مستلزم معهودیت لفظ است؟ از کجا لفظ هم همین بوده است؟ اینکه شهید صدر اشاره می‌کردند که اگر الفاظی بوده است باید گزارشگری می‌شد اتفاقا مواردی گزارشگری شده است. بعضی از مراسم عبادی بوده است که اسامی داشته‌اند که الان این عناوین بعد از اسلام منسوخ شده است و چنین عناوینی نداریم.

لذا اثبات این مسئله که همه موارد ماهیتش بوده است و مختصر تبدیل و تغییری انجام شده است، این قابل اثبات نیست.

اضافه بر آن یک نکته مهمی است که فقط اشاره می‌کنم، اعزه که گاهی مطالبی را مطرح می‌کنند به لوازم هم باید توجه داشته باشند، یکی از شبهات بر علیه اسلام که بیشتر کشیش معروف مسیحی پدر لامنس[3] که نوشته‌های زیادی هم بر علیه اسلام دارد، یکی از اشکالاتی که اینها مطرح می‌کنند، می‌گویند اسلام اصلا چیز جدیدی نیاورده است، اسلام نحلۀ یهودیۀ نصرانیۀ، بعد اشاره به بعضی از همین مراسم عبادی می‌کنند، ببینید علمای عقائدی ما که جامع الاطراف فکر می‌کرده‌اند، شیخ مفید، ابن میثم، علامه حلی، تحلیل می‌کنند و می‌گویند تکامل زمان احتیاج دارد، عقل مردم تکامل پیدا می‌کند، احتیاج به مراسم جدید دارد و شاهدش هم این است که اسلام این مسائل جدید را آورده است.

لذا موارد را استقصاء کنید، قواعد طهارت، ظهار، لعان، بدعت و امثال اینها، آیا هیچ اثری از اینها در مراسم عبادی یهودیت و مسیحیت می‌بیند؟ هیچ اثری از اینها نمی‌بینید. وقف یک از ابزار مهم برای عدم تکاثر ثروت و از امتیازات فوق العاده مکتب اسلام است، در حقوق عربی وقتی وقف و ملک بدون مالک را می‌خواهند تصویر کنند، نمی‎توانند تصویر کنند، ببیند چگونه تصویر می‌کنند؟

تا اندازه‌ای که من بررسی کردم اثری از وقف در قبل از اسلام در ادیان سابق پیدا نکردم، وقف لغوی دارد، بعد در این معنا سیستم مهمی برای تعدیل ثروت و اینکه جوامع  مختلف در طول تاریخ مردم از اینها استفاده کند وقف است. وقتی بشر به اینها نیاز دارد جعل می‌شود. با چند مورد می‌توانیم ادعا کنیم که ماهیت مستحدث در اسلام نداریم.

خود این بحث اقتضا می‌کنند که مقارنه‌ای انجام شود و بررسی شود که ماهیات مستحدثه در شریعت اسلام چیست و سابقه داشته یا نه و امتیازات آن چیست؟

یک سخنرانی در مشهد در مورد وقف داشتم و نظیر این سخنرانی را در اروپا و استرالیا داشتم که به شدت مورد استقبال قرار گرفت. نگاه تشیع به وقف، موقوفات در مورد حیوانات، رزق برای حیوانات در زمستان، موقوفه در جزین لبنان که معقل شهید اول بوده است و الان مسلمانی در جزین نیست، موقوفه‌ای داریم برای روان درمانی بیماران.

در کاشان کنار مسجد موقوفه‌ای دایم، یک درخت گردو که برای نوجوانان وقف شده است. اینها از امتیازات بزرگی است که اسلام داشته است. ثمره عملی حقیقت شرعیه فی الجمله روشن شد.

[1]. احتمالا مقصود حضرت استاد این آیه باشد که استاد حفظه الله اشاره نکردند؛ آیات 26 و 27 سوره حج؛ وَإِذْ بَوَّأْنَا لِإِبْرَاهِیمَ مَکَانَ الْبَیْتِ أَنْ لَا تُشْرِکْ بِی شَیْئًا وَطَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَالْقَائِمِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ ﴿۲۶﴾ وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَى کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ ﴿۲۷﴾

[2]. در این آدرس من این عبارت را پیدا نکردم، عبارت حضرت امام خمینی این است:،  مناهج الوصول نویسنده : الخمینی، السید روح الله  جلد : 1  صفحه : 138؛ لکن إثبات أصل الوضع و لو بهذا النحو موقوف على إثبات کون العبادات أو هی مع المعاملات من مخترعات شرعنا، و لم تکن عند العرب- المتشرّعه فی تلک الأزمنه- ألفاظُها مستعملهً فی تلک الماهیّات و لو مع اختلافٍ فی الخصوصیّات، و أنّى لنا بإثباته؟! و لو عُلم إجمالاً باختراع بعض العبادات فی هذه الشریعه لم یثمر فیما نحن بصدده، و أمّا المعاملات فالعلم بالاختراع [فیها] و لو إجمالاً غیر حاصل حتّى فی مثل الخُلع و المباراه، نعم لا یبعد کون المتعه مخترعه، لکنّها- أیضا- نحو من النکاح، و لیست ماهیّه برأسها. و بالجمله: لیست لهذا البحث ثمره واضحه، و ما ذکر من الثمره [1] فرضیّه، و إلاّ فالاستعمالات الوارده فی مدارک فقهنا إنّما هی فی هذه المعانی‌ التی عندنا الآن کما یقطع به المراجع، و أمّا الاستدلالات التی تشبّث بها القوم فی إثبات المرام فمخدوشه لا تفید شیئاً.

 

[3]. هنری لامنس، کشیک بلژیکی.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه شصت و دوم (دوره دوم مباحث الفاظ) – 16/10/1403 – 04/07/1445

نکته چهارم: در مبحث حقیقت شرعیه این است که پس از اینکه ثابت شد حقیقت شرعیه فی الجمله داریم و فی الجمله ثمره عملی دارد. حقیقت شرعیه در لسان شارع به دو صورت متصور است:

صورت اول: وضع تعیینی

شارع مقدس به وضع تعیینی تصریح کند که صلاه را برای این ماهیت مخصوص وضع کردم. مثل اعلام شخصی که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نام گذاری می‌کردند و گزارش‌های فراوانی هم داریم. مولودش را می‌آورد به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم عرض می‌کرد نامگذاری کنید، حضرت می‌فرمودند «سمّیته عبدالله» مثلا. اینگونه حقیقت شرعیه ظاهرا اتفاق نیافتاده و الا اگر اتفاق می‌افتاد گزارشگرانی که اقوال و افعال پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را گزارش می‌کردند، یک مورد نقل می‌کردند که حضرت فرمودند «وضعت لفظ الصلاه او الصوم او الزکات للماهیۀ الشرعیۀ المخصوصعه». گزارشگری به وضع تعیینی ظاهرا نداریم.

صورت دوم: وضع تعینی

به این معنا که ابتدائا لفظ را نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم با قرینه حالیه یا قرینه مقالیه در معنای جدید به کار ببرند، سپس با کثرت استعمال این لفظ ظهور پیدا کند در معنای جدید و حقیقت شرعیه شود در معنای جدید. که در نظامهای عالَم هم اینگونه وضع برای معانی مستحدث کاملا شایع است. در گزارشها شواهدی هم بر اینگونه وضع داریم. مثلا ابن ابی جمهور احسایی در عوالی اللئالی این جمله را می‌آورد که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند «صَلُّوا کَمَا رَأَیْتُمُونِی أُصَلِّی»[1]‏ که صلاه را در این معنا به کمک قرینه به کار بردند. یا در باب وضو در برخی روایات امده که حضرت فرمودند «توّضئوا کما اوضّیء». وضو بگیرید اینگونه که من وضو می‌گیرم. یا در باب تیمم هم برخی روایات داریم که حضرت فرمودند تیمم را اینگونه بگیرید با فعل خودشون گویا این کلمه را در این معنای مخصوص استعمال کردند بعد کثرت استعمال ظهور سازی درست کرد.

نکته پنجم: نسبت به الفاظ مستعمل در کلام شارع که حقیقت لغوی سابق و حقیقت شرعیه لاحق داریم و این الفاظ در کلام پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم استعمال شده است. گاهی قرینه دایم که این استعمال قبل از وضع جدید بوده است که این روشن است. مثلا فرض کنید صلاه در سال پنجم بعثت تشریع شده در حالی که ما در سال چهارم بعثت روایتی داشتیم که پیغمبر کلمه صلاه را به کار بردند و روشن است قبل از وضع است و حمل می‌کنیم بر معنای لغوی.

گاهی قرینه داریم استعمال لفظ در لسان شارع بعد از وضع جدید بوده است. در مدینه منوره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به اصحابشان خطاب کردند «صلّوا» این هم روشن است بعد از حقیقت شرعیه است و حمل بر معنای جدید می‌شود.

کلام در این است که مهم از نزاع در حقیقت شرعیه این است که کاربرد این لفظ گزارش شده است ولی نمی‌دانیم آیا این کلمه قبل از وضع جدید به کار رفته است تا حمل کنیم به معنای لغوی یا بعد از وضع جدید بوده تا حمل کنیم بر معنای اصطلاحی؟ اینجا چه کنیم؟

مثالش هم چند بار اشاره کردیم که این گزارش آمده است که «ان النبی صلی الله علیه و آله و سلم رعُفَ دما سائلا فتوضاء»، آیا قبل از تشریع وضو بوده است یعنی شستند محل خون را یا بعد از تشریع وضو بوده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وضو گرفتند؟ که عرض کردم جمع معتنابهی از اهل تسنن به همین گزارش تمسک می‌کنند و می‌گویند معلوم می‌شود خون بینی مبطل وضو است لذا فتوا نیز می‌دهند.

اگر شک کردیم که آیا این استعمال قبل از وضع جدید بوده است یا بعد از وضع جدید؟ آیا ما قاعده کلی داریم که توسط این قاعده بتوانیم نتیجه بگیریم استعمال لفظ قبل از وضع جدید بوده است؟ بنابراین معنایش معنای لغوی قدیم است یا استعمال بعد از وضع جدید بوده پس لفط را حمل بر معنای جدید و حقیقت شرعیه کنیم؟

می‌شود گفت اینجا سه نظر در بین اصولیان وجود دارد.

نظر اول: ما با تمسک به اصاله عدم النقل نتیجه می‌گیریم که این لفظ در معنای لغوی‌اش به کار رفته است نه در معنای جدید.

قبلا اشاره کرده‌ایم که اولا اصل عدم النقل که ادعا شده یک اصل عقلایی در لغات است یا اصاله الثبات در لغات را قبول نکردیم. اشاره کردیم که فی الجمله تغییر و تبدل در لغات امر مسلمی بوده است؛ لذا، اصاله عدم نقل را جاری نمی‌دانیم الّا فی موارد شاذّ که البته ما مصداقی برایش پیدا نکردیم.

علاوه بر آن اصاله عدم النقل آنجا جاری است که در اصل نقل شک داشته باشیم. ما در ما نحن فیه یقین به نقل داریم شک  داریم آیا این استعمال قبل از نقل بوده یا بعد از نقل بوده است؟ و ما دیگر اصلی عقلایی نداریم که گوینده‌ای که نقل داده است لفظ را از معنایی به معنای دیگر، این لفظ را قبل از نقلش استعمال کرده است. این ادعای بدون دلیل است. لذا این نظر قابل قبول نیست.

نظر دوم: گفته شده است ما در موارد شک یک قانون کلی دیگری داریم؛ اصاله تاخر الاستعمال عن الوضع. لذا الفاظی را که در لسان شارع به کار رفته است حمل می‌کنیم بر اینکه این استعمال بعد از وضع جدید و بعد از حقیقت شرعیه بوده است.

این اصل را اگر بخواهیم درست تعبیر کنیم. عباره دیگری است از اصاله تاخر الحادث که در بحث استصحاب در اصول مفصل مطرح است. شک داریم آیا زید روز پنجشنبه آمد یا روز جمعه. گفته شده اصاله تاخر الحادث می‌گوید زید روز جمعه آمده است نه روز پنجشنبه.

خیلی سربسته- مفصل آن در اصول آمده است-، اصاله تاخر الحادث را آیا اصلی عقلایی می‌دانید یا اصلی تعبدی شرعی که استصحاب باشد؟

اگر این اصل را که در بعضی کلمات نیز آمده است اصلی عقلایی می‌دانید مانند اصاله الظهور، اینکه اصلا قابل قبول نیست که ما در نزد عقلا اصلی داریم که اگر در تقدم و تاخر زمانی یک حادثه شک کردیم عقلا بنا بگذارند بر تاخر این حادثه. چنین اصلی نداریم. عقلا می‌گویند بررسی می‌کنیم و اگر به نتیجه نرسیدیم و الا مجمل است. بنابراین این اصل به عنوان اصل عقلایی و لو تفوّه به بعضٌ جای گفتن ندارد.

اما اگر این اصل را یک استصحاب بدانیم در این مثال شک داریم زید روز پنجشنبه آمده یا جمعه. بگوییم روز چهارشنبه زید نیامده بود شک داریم پنجشنبه آمد یا نه، استصحاب کنید عدم مجی زید در پنجشنبه را و نتیجه بگیریم پس زید جمعه آمده است. روشن است این اصل مثبت است و اصل مثبت نیز قابل جریان نیست.

لذا نظریه دوم نیز که نتیجه‌اش این می‌شد که بگوییم استعمال متاخر از وضع جدید بوده است، قاعده کلی نداریم که این مطلب را اثبات کند.

نظر سوم: هر جا شک کردیم آیا این کاربرد قبل از وضع جدید بوده یا بعد از وضع جدید؟ در غالب موارد ممکن است قرائن از جمله مناسبت حکم و موضوع ممکن است نتیجه را روشن کند. اگر به حکم قرئن به این نتیجه رسیدیم قبل از وضع یا بعد از وضع بوده است، در این صورت متبع است و اگر به نتیجه نرسیدیم باید بگوییم اجمال دارد. نه قاعده کلی داریم که این استعمال قبل از وضع بوده است و نه قاعده کلی داریم که بعد از وضع بوده است.

این تمام کلام در بحث حقیقت شرعیه.

مبحث هفتم از مباحث مقدماتی بحث صحیح و اعم است. خواهد آمد.

[1].  عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه ؛ ج‏3 ؛ ص85.