دلالت امر (ماده امر)

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و نهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –14/02/1404 – 06/10/1445

نکته (مقدمه) نهم: دلالت امر

بحث دهم از مباحث قواعد عمومی دلالات، بحث از دلالت امر است. اصولیان این مبحث را ضمن دو مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند.

مرحله اول: ماده امر است کلمه (الف؛ میم  و راء) و مشتقات آن مثل امر، یأمر، آمر و مأمور.

مرحله دوم: صیغه امر است، صیغه افعل و ما شاکله، لذا بحث می‌کنند که اگر ماده امر با همه ساختارها و صیغه‌هایش در کلام شارع بدون قرینه به کار رفت ظهور در چه معنایی دارد؟ و در مرحله دوم اگر صیغه امر یعنی افعل و ما شاکله در جمله به کار برود مثل «صل»، «قم»، «اغتسل» و «توضأ»، هیئت صیغه امر بدون قرینه به کار رفت ظهور در چه معنایی دارد؟

لذا در باب اوامر دو مرحله بحث داریم مرحله اول: ظهور ماده امر و مرحله دوم: صیغه امر و صیغه افعل.

قبل از مرحله اول ابتدا یک سؤال را پاسخ بدهیم.

سؤال: ما در ابتدای مباحث علم اصول اشاره می‌کردیم که فقیه وقتی به دلیل لفظی مراجعه می‌کند و می‌خواهد حکم را استخراح کند، احتیاج دارد در ادله لفظی دو نوع دلالت را احراز کند:

یکم: موضوع‌له موارد به کار رفته در لسان دلیل چیست؟ یا ظهور مواد الفاظ در چیست؟ «صل فی الوطن تماما»، در وطن نمازت را تمام بخوان، یکی موارد وارد شده در این دلیل شرعی یعنی چه؟ وطن یعنی چه؟ کاری به هیئت نداریم «لاتسبّ احدا» یک هیئت داریم، صیغه نهی، یک ماده دارد که سبّ باشد.

لذا یک وظیفه فقیه در استنباط احکام از ادله این است که مواد وارد شده در ادله را واکاوی کند، موضوع‌له این مواد یا ظهور این مواد در چه معنایی است پیدا کند. لذا در مکاسب محرمه بحث می‌کنیم که سبّ یعنی چه؟ کاری به هیئت نداریم.

دوم: هیئات وارد شده در جملات شرعی را دقت کند، ببیند مدلول این هیئتها چیست؟ فهمیدیم سبّ یعنی چه؟ این ماده در هیئت نهی ریخته شده است، «لاتسبّ احدا»، مدلول هیئت چیست؟ آیا حرمت است یا کراهت است؟ هیئت نهی یعنی چه؟

وقتی فقیه معانی و موضوع‌له مواد و هیئات را تشخیص داد، از ترکیب اینها حکم را استخراج می‌کند، معنای سبّ این است که چیزی بگوید که موجب نقصان و اهانت شخصی باشد و غالبا مردم از شنیدن آن ناراحت شوند، این ماده سبّ شد، هیئت هم صیغه نهی است و ظهور در حرمت دارد نتیجه می‌گیرد که سبّ غیر حرام است.

ما در ابتدای مباحث اصول اشاره می‌کردیم، اگر بخواهیم مواد الفاظ را تشخیص بدهیم، مدلولهای مواد الفاظ ربطی به علم اصول ندارد. مدلول موارد را فقیه باید از کتب لغت و ظهور عرفی و امثال اینها تشخیص بدهد، ولی هیئتها را بما اینکه بر خلاف مواد که گاهی در یک یا دو یا سه باب فقهی مورد ابتلاء است، هیئتها مشترک هستند، مثلا هیئت صیغه امر و هیئت صیغه نهی از کتاب طهارت تا کتاب حدود و دیات، مرتب همه جا ادله در لسان هیئت تکرار می‌شود، لذا به خاطر شمول مدلول هیئت، مدالیل هیئت را در علم اصول بحث می‌کنیم، البته علت دیگری هم داشت که اول ذکر کردیم، جهت شمول هم مهم است، ولی مواد چون شمول ندارد معمولا در علم اصول از آن بحث نمی‌شود. در علم لغت و امثال آن است و در علم اصول از اینها بحث نمی‌کنیم، اگر چنین است، سؤال این است که چرا ما در علم اصول از ماده امر و ماده نهی بحث می‌کنیم در حالی که بحث از مواد ربطی به علم اصول ندارد؟

پاسخ: ماده امر و نهی در فقه مثل هیئات شمول دارد، ماده امر را واکاوی کنید، در ابواب مختلف فقه می‌بینید ماده امر فراوان به کار رفته است «آمُرُکَ أَنْ تَسْتَعْمِلَ التَّقِیَّهَ فِی دِینِکَ»[1]، من به تو امر می‌کنم که تقیه را در دین به کار ببری، ماده امر یعنی چه؟ امر یعنی چه؟ «آمرک ان تمزمز ثلاثا»، «الامر فی مسح الرجلین موسع»، «امر الامام بالافطار فی ذاک الیوم»، «آمر ان یأخذ من کل بدنۀ بضعه»، «امر بالامساک بقیه ایامه»، «امر بغسل الیدین الی المرفقین» شما هر کدام از ابواب فقه را که ملاحظه می‌کنید گویا می‌بیند مثل هیئت و صیغه امر که در پوششهای مختلف به کار رفته، ماده امر هم پرتکرار شده است و همینگونه ماده نهی به نسبت کمتر، چون ماده امر و نهی پرتکرار در مسائل فقهی است، لذا گویا تبدیل به یک قاعده عمومی شده است که ما بحث کنیم مدلول ماده امر چیست؟

این قاعده را به دست بیاوریم و بعد نتیجه بگیریم که در هر جا ماده امر در لسان شارع به کار رفت باید بر این معنا حمل کنیم.

لذا می‌بینید غالب اصولیان در بحث اوامر اولین مرحله از ماده امر بحث می‌کنند.

ما مواد پرتکرار را در علم اصول بحث کنیم گویا یک قاعده عام شمول در فقه است. لذا از ینبغی و لا ینبغی بحث می‌کنیم.

در صیغه امر محقق خراسانی و بعضی از اصولیان عبارتی دارند که ما شاکلها که به آن موارد هم باید توجه کنیم.

مرحله اول: بحث از ماده امر

در این مرحله چند نکته را باید مورد بررسی قرار بدهیم که از مجموعه این نکات کاربرد اصولی روشن می‌شود.

نکته اول: محقق خراسانی[2] به تبع جمعی از اصولیان سابق ابتدائا معانی را ذکر می‌کنند که کلمه امر در این معانی به کار رفته است، مثلا می‌گویند ماده امر گاهی به معنای طلب و دستور است، «امر رسول الله بکذا»، دستور دادند، دستور یعنی چه؟ توضیحش ذیل نکات خواهد آمد. مطلق طلب است، طلب شدید است یا طلب ضعیف است، گاهی می‌گویند امر به معنای شأن می‌آید، «شغله امر کذا»، گاهی می‌گویند به معنای فعل می‌آید «و ما امر فرعون برشید»، گاهی می‌گویند به معنای فعل عجیب می‌آید «فلما جاء امر» و گاهی به معنای حادثه می‌آید.

بلکه برخی از اصولیان و برخی از لغویان تا بیست معنا برای ماده امر شمرده‌اند، علمای اصولی پس از اینکه این معانی ماده امر را استقصاء کرده‌اند که در هفت معنا یا در بیست معنا به کار می‌رود.

از طرف دیگر روشن است که همه این معانی موضوع‌له ماده امر نیست، یعنی ماده امر به اشتراک لفظی برای بیست معنا وضع نشده است، در بیست معنا به کار می‌رود، بلکه اشاره می‌کنیم که بعضی از معانی که آقایان می‌گویند حتی مستعمل فیه ماده امر هم نیست، بلکه یک کلمه دیگری با ماده امر ترکیب می‌شود، از باب تعدد دال و مدلول فکر می‌کنند معنای ماده امر است، مثلا بعضی می‌گویند امر به معنای غرض می‌آید و مثال می‌زنند در حالی که غرض از لام غرض که بر سر امر آمده استفاده می‌شود و ربطی به امر ندارد اصلا.

بعد از اینکه روشن شد که همه این معانی مختلف موضوع‌له ماده امر نیست حتی بعضی از این معانی مستعمل فیه امر هم نیستند. لذا اصولیان وارد بررسی شده‌اند و گویا یک تحلیلی ارائه می‌دهند که معنای اصلی موضوع‌له ماده امر چیست؟

این کار را به این خاطر انجام می‌دهند که وقتی ماده امر و مشتقاتش بدون قرینه به کار رفت بر آن معنای موضوع‌له حمل کند، لذا باید اصولی این کار را انجام بدهد و به این نتیجه برسد که موضوع‌له ماده امر از این بیست معنا کدام معناست یا حداقل ظهور عرفی ماده امر از بین این معانی در کدام معناست؟ تا در ادله شرعی اگر امر و مشتقاتش بدون قرینه به کار رفت بر آن معنا حمل کنند.

اینجا برای تشخیص موضوع‌له ماده امر اصولیان اختلاف نظر دارند. برخی از اصولیان مثل محقق نائینی و محقق اصفهانی ادعا می‌کنند که ماده امر یک معنا بیشتر ندارد و همه این بیست معنایی که برای ماده امر ذکر می‌کنند به همان یک معنا برمی‌گردد. یک معنا بیشتر ندارد و همان معنا، معنای ظاهر امر است، لذا در هر دستوری که ماده امر آمد حمل بر آن معنا می‌شود، نهایت همین افراد که می‌گویند معنای ماده امر یکی است در آن معنای واحد با هم اختلاف دارند.

جمعی دیگر از اصولیان قائلند که بعد از واکاوی معانی ماده امر، ماده امر مشترک لفظی بین دو معناست، کسانی که می‌گویند ماده امر مشترک بین دو معنا است که غالب آقایان هستند، سید مرتضی، صاحب فصول، محقق خراسانی، محقق بروجردی، محقق خویی و شهید صدر، همه این آقایان در یک معنا مشترک هستند که برای هم مهم همان معناست، قائلند که یک معنای ماده امر طلب و دستور دادن است، معنای دوم ماده امر چیست؟ آقایان با هم اختلاف دارند، محقق بروجردی یک معنا را می‌گویند و شهید صدر یک معنای دیگری را می‌گویند.

باید ببینیم موضوع‌له ماده امر چیست؟ تا ماده امر را در کلمات شارع بر آن معنا حمل کنیم.

ما فی الجمله یک اشاره‌ای به نگاه محقق خراسانی، محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر داریم و بعد جمع بندی می‌کنیم.

عرض می‌کنیم که محقق خراسانی فرموده است[3] که ماده امر دو معنا دارد، مشترک لفظی بین دو معناست، یک معنای امر طلب و دستور است، و معنای دوم امر یعنی شئ، امر یعنی شئ، شئ هم در فارسی یعنی چیزی مثل فرش و انسان و جواهر و ذوات، لذا محقق خراسانی می‌گویند ماده امر دو معنا دارد.

جمعی از اصولیان مثل محقق نائینی و محقق عراقی و شهید صدر به این کلام محقق خراسانی اشکال می‌کنند، می‌گویند معنای اول ماده امر که فرمودید امر به معنای طلب و دستور است را قبول می‌کنیم ولی معنای دوم ماده امر که به معنای شئ است این درست نیست.

اشکال این است که کلمه شئ یک مفهوم بسیار گسترده‌ای است که شامل جواهر و ذوات می‌شود ولی کلمه امر اینگونه نیست، لذا اینها مترادف نیستند و امر به معنای شئ نیست، شاهدش این است که شما به زید می‌توانید اشاره کنید و بگویید «زید شئ» ولی نمی‌توان به زید گفت «زید امر»، این کاربرد غلط است بر جواهر و ذوات امر اطلاق نمی‌شود.

لذا معنای دوم امر شئ نیست یک معنای محدودتر از شئ است، معنای دوم امر که شئ نیست پس چیست؟

فعلا نظر کسانی را بیان می‌کنیم که برای امر یک معنا بیشتر ذکر نمی‌کنند؛ مثل محقق نائینی و محقق اصفهانی.

محقق نائینی[4] می‌فرمایند ماده امر یک معنا دارد و آن هم حادثه و واقعه مهم است، موضوع‌له امر حادثه مهم و واقعه مهم است، بعد می‌فرمایند امر که به معنای دستور را چه می‌گویید؟ محقق نائینی می‌فرمایند اتفاقا استعمال ماده امر در معنای طلب به خاطر این است که طلب یکی از مصادیق حادثه مهم است، مگر دستور ذات مقدس حق حادثه مهمی نیست حالا چه مستحب باشد و چه واجب باشد، اراده تشریعی خداوند است لذا حادثه مهم است، لذا اگر امر را هم به معنای طلب می‌گیریم یکی از مصادیق حادثه، طلب و دستور است. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. وسائل الشیعه؛ ج‌16، ص: 229.

[2].  کفایه الأصول (طبع آل البیت)، صفحه: ۶۱؛ المقصد الأول فی الأوامر، و فیه فصول؛ الأول فیما یتعلق بماده الأمر  من الجهات و هی عدیده . [الجهه] الأولى أنه قد ذکر للفظ الأمر معان متعدده؛  منها الطلب کما یقال أمره بکذا . و منها الشأن کما یقال شغله أمر کذا . و منها الفعل کما فی قوله تعالى وَ مٰا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ . و منها الفعل العجیب کما فی قوله تعالى فَلَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا . و منها الشیء کما تقول رأیت الیوم أمرا عجیبا . و منها الحادثه و منها الغرض کما تقول جاء زید لأمر کذا .

 

 

[3]. کفایه الأصول (طبع آل البیت)، صفحه: ۶2؛ و لا یخفى أن عد بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم ضروره أن الأمر فی (جاء زید لأمر) ما استعمل فی معنى الغرض بل اللام قد دل على الغرض نعم یکون مدخوله مصداقه فافهم و هکذا الحال فی قوله  تعالى فَلَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا یکون مصداقا للتعجب لا مستعملا فی مفهومه و کذا فی الحادثه و الشأن .

و بذلک ظهر ما فی دعوى الفصول من کون لفظ الأمر حقیقه فی المعنیین الأولین و لا یبعد دعوى کونه حقیقه فی الطلب فی الجمله و الشیء هذا بحسب العرف و اللغه .

[4]. أجود التقریرات، جلد: ۱، صفحه: ۸۶؛ (المقصد الأول فی الأوامر و فیه فصول)

الفصل الأول فیما یتعلق بماده الأمر  و قد ذکر لها بحسب اللغه معان متعدده (منها) الشیء و الطلب و الحادثه و الغرض و غیر ذلک (و التحقیق) أنه لا إشکال فی کون الطلب المنشأ بإحدى الصیغ الموضوعه له معنى له و أن استعماله فیه بلا عنایه و أما بقیه المعانی فالظاهر أن کلها راجعه إلى معنى واحد و هی الواقعه التی لها أهمیه فی الجمله و هذا المعنى قد ینطبق على الحادثه و قد ینطبق على الغرض و قد یکون غیر ذلک ..

فوائد الاُصول (النائینی)، جلد: ۱، صفحه: ۱۲۸؛ (الأمر الأوّل) قد ذکر لمادّه الأمر معان عدیده، حتّى أنهاها بعض إلى سبعه أو أکثر، و عدّ منها: الطّلب، و الشّأن، و الفعل، و غیر ذلک. و قد طال التشاجر بینهم فی کون ذلک على نحو الاشتراک اللّفظی أو المعنوی، و حیث لم یکن البحث عن ذلک کثیر الجدوى، فالإعراض عنه أجدر. و ان کان ادّعاء الاشتراک اللّفظی بین تمام المعانی السبعه بعیدا غایته، بل لا یبعد ان یکون ذلک على نحو الاشتراک المعنوی بین تمام المعانی السبعه، أو ما عدى الطّلب منها، و انّه بالنّسبه إلى الطّلب و ما عداه مشترک لفظی کما فی الفصول، بل مال شیخنا الأستاذ مدّ ظلّه، إلى انّ مادّه الأمر موضوعه لمعنى کلّی و مفهوم عامّ جامع للمعانی السّبعه، نحو جامعیّه الکلّی لمصادیقه، و ان کان التّعبیر عن ذلک المعنى العامّ بما یسلم عن الأشکال مشکلا، إلاّ انّ الالتزام بالاشتراک اللّفظی أشکل.

و على کلّ حال، لا إشکال فی انّ الطّلب من معانی الأمر، سواء کان بوضع یخصّه، أو کان من مصادیق الموضوع له، و لکن لیس کلّ طلب امرا، بل إذا کان الطّالب عالیا و مستعلیا على إشکال فی اعتبار الأخیر.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و دهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –15/02/1404 – 07/10/1445

کلام در این بود که ماده امر در لغت برای چه معنایی وضع شده است تا اگر بدون قرینه به کار رفت، بر آن معنا حمل کنیم.

محقق نائینی از بین معانی مختلف، فرمودند ماده امر وضع شده برای یک معناو آن معنا «حادثه لها اهمیه» به واقعه مهم در لغت امر می‌گویند، لذا مشترک معنوی است و همه معانی که برای ماده امر ذکر شده است به این معنا برمی‌گردد و مصداقی از این معناست، از جمله امر که در طلب به کار می‌رود، چون طلب مولا حادثۀ مهمه، لذا امر یک معنا بیشتر ندارد.

اشکالات محقق خویی به کلام محقق نائینی

محقق خویی به این بیان استادشان اشکال می‌کنند[1]:

اشکال اول: می‌فرمایند امر که به معنای طلب است مشتق است و قابلیت اشتقاق دارد، لذا می‌شود، «اَمَرَ، یَأمُرُ، آمر، مأمور، آمرت» که همه اینها به معنای طلب است، ولی امری که به معنای حادثه و شأن و غرض است قابلیت اشتقاق ندارد، مثلا از امر به معنای شئ شما چیزی مشتق کنید، معنا ندارد و غلط است، «امرت» یعنی «شئیئت» مثلا، این غلط است، از امر به معنای غرض چیزی مشتق کنیم، این نمی‌شود.

محقق خویی می‌فرمایند بنابراین روشن است که دو معنای مستقل داریم، که قابل ارجاع به هم نیستند، امر به معنای طلب که مبدأ اشتقاق است و مشتقات زیادی دارد و امر به معنای غیر طلب، شئ، شأن، غرض و حادثه، که قابلیت اشتقاق ندارد، بین مشتق و جامد، کدام اشتراک معنوی؟

شاهد بر آن هم این است که می‌گویند جمع (امر) به معنای طلب، اوامر می‌شود ولی جمع (امر) به معنای شئ و حادثه و غرض، امور می‌شود. اگر کسی در یک کتابی مثل کفایه بگوید «ینبغی التنبیه علی اوامر» غلط است، صحیحش «ینبغی التنبیه علی امور» است، لذا می‌فرمایند بدون شبهه، معنای امر وحدت ندارد و حداقل دو معنا در آن متصور است، مشتق و جامد.

اشکال دوم: می‌فرمایند شما گفتید قدر مشترک و موضوع‌له امر «حادثۀ لها اهمیه» است، به حادثه مهم امر می‌گویند، این قید اهمیت را شما از کجا آوردید؟ ما وقتی کلمه امر را به ذهن خودمان خطور می‌دهیم، شئ مهم از آن تبادر نمی‌کند، بله شئ یا حادثه تبادر می‌کند ولی این قید اهمیت از کجا؟ این قید اصلا جزء موضوع‌له امر نیست.

شاهدش هم این است که گاهی شما کلمه امر را متصف می‌کنید به غیر مهم و می‌گویید «هذا امر غیر مهم»، این امر مهم نیست، اگر در معنای امر اهمیت اخذ شده است، تناقض می‌شود، «هذا امر» یعنی «هذا امر مهم»، «هذا امر مهم» در عین حال «غیر مهم». این تناقض شد. لذا اشکال دوم این است که «حادثۀ لها اهمیۀ» موضوع‌له امر نیست.

نظر محقق خویی در مورد موضوع‌له ماده امر

بنابراین محقق خویی جمع بندی می‌کنند و می‌فرمایند ماده امر مشترک لفظی است بین دو معنا:

یکم: طلب مخصوص، این مخصوص یعنی چه؟ فعلا طبق نگاه محقق خویی، یعنی طلب از غیر، ولی مخصوص معنای دیگری هم دارد که در بررسی خصوصیات امر خواهد آمد، محقق خویی می‌فرمایند گاهی انسان خودش در پی خواسته‌ای هست، اینجا طلب و طالب به کار می‌رود، مثلا ماشینش را گم کرده است و دنبال ماشینش می‌گردد، می‌گویند «طالب سیارته» اما نمی‌گویند «آمر سیارته» ولی اگر خواسته از غیر بود، به طلب از غیر امر می‌گویند، لذا ایشان می‌فرمایند یک معنای امر طلب مخصوص، «الطلب من غیر». طلب فعل می‌شود.

دوم: معنای دوم امر که جامد است و مشتق نیست، محقق خویی می‌فرمایند امر یعنی شئ مخصوص، چیزی مخصوص، عنوان به آن می‌دهند می‌فرمایند شئ علی الاطلاق به تعبیر شهید صدر عرض عریض دارد، به جوهر و به ذات و به فعل و به صفت هم شئ می‌گویند، ولی امر به مطلق شئ گفته نمی‌شود، امر یعنی فعل و صفتی که قوام به ذات دارد، این نگاه محقق خویی است.

پس امر جامد یعنی فعل و صفتی که قائم بر یک ذاتی است، لذا خود ذات گویا ایشان می‌گویند خارج از امر است، جواهر خارج از امر است، به زید می‌گوییم «زید شئ» ولی نمی‌گوییم «زید امر»، بنابراین معنای دوم امر که مشترک لفظی است یعنی فعل و صفت قائم به ذاتی، که جواهر از آن خارج شد[2].

نظر شهید صدر در مورد موضوع‌له ماده امر

شهید صدر هم مثل محقق خویی از کسانی هستند که می‌فرمایند امر معنای واحد ندارد، بلکه مشترک لفظی است، اینجا دقت کنید، شاید ترتیب کلام اقتضا کند که ما اینگونه بگوییم چنانکه در عنوان اینگونه گفتیم، بگوییم که برخی می‌گویند ماده امر یک معنا بیشتر ندارد، آن هم محقق نائینی و محقق اصفهانی است، بعضی هم می‌گویند مشترک لفظی است و دو معنا دارد، ما کلام محقق نائینی را اشاره کردیم، و گفتیم محقق خویی اشکال کردند بر این کلام محقق نائینی، کلام محقق اصفهانی هم که قائلند ماده امر یک معنا بیشتر ندارد بعدا اشاره خواهیم کرد.

شهید صدر هم از کسانی است که می‌فرمایند ماده امر مشترک لفظی است بین دو معنا، ابتدا ایشان می‌فرمایند یک معنای ماده امر طلب است فی الجمله، چگونه طلبی، آن را اشاره می‌کنیم، در اینکه معنای دوم ماده امر چیست؟ ابتدا شهید صدر به محقق خراسانی و نظر محقق نائینی اشکال می‌کنند، می‌گویند آقای محقق خراسانی شما معنای دوم امر را فرمودید شئ، با عرض عریضش، این غلط است و صحیح نیست، به خاطر اینکه شئ، بر اعلام شخصی صدق می‌کند ولی امر بر آنها صدق نمی‌کند، به زید و بکر و عمرو، می‌گوییم شئ، «زید شئ»، «عمرو شئ» و «بکر شئ»، ولی نمی‌گوییم «زید امر»، پس معلوم می‌شود امر مرادف با شئ نیست.

همینگونه محقق نائینی که فرمودند امر یعنی «حادثه لها اهمیه»، به یک واقعه مهم امر می‌گویند، شهید صدر می‌فرمایند طبق این نگاه شما آقای محقق نائینی، موضوع‌له ماده امر فقط اشیاء وجودی می‌شود، چون «واقعه لها اهمیه»، این واقعه جنبه اثباتی دارد یعنی شئ‌ای که واقع شده است، حادثه‌ای که مهم است، می‌فرمایند با اینکه کلمه امر تنها بر امور وجودی اطلاق نمی‌شود، بر امور عدمی هم اطلاق می‌شود مگر نمی‌گویید «اجتماع النقیضین امر محال»، اجتماع نقیضین امر وجودی نیست و واقعه نیست. یا در مثال «شریک البارئ امر ممتنع» یا «شریک البارئ امر محال»، یا «عدم مجی زید امر عجیب» امر بر امور عدمی اطلاق شده است، «واقعه لها اهمیه» شامل این موارد نمی‌شود.

الا اینکه در بعضی از این مثالهای ایشان مناقشه است، مثل مثال «عدم مجئی زید امر عجیب»، «العدم المضاف الی الوجود له حظ من الوجود» که در فلسفه خوانده‌ایم، اینها را توجه داریم و به بعضی از مثالهای ایشان فی الجمله اشکال وارد است. ولی علی ای حال ایشان به محقق نائینی می‌فرمایند شما به صورتی موضوع‌له ماده امر را قرار دادید که امور عدمی از آن خارج شد، و حال اینکه مسلم بر امور عدمی امر صدق می‌کند، لذا این موضوع‌له و قدر مشترک شما صحیح نیست.

بعد خود ایشان می‌فرمایند مثل محقق خویی با اندک تغییری، می‌فرمایند ما می‌گوییم ماده امر مشترک لفظی است بین دو معنا، یکی طلب که کیفیت آن را بعدا توضیح می‌دهیم، معنای دومی که ایشان می‌فرمایند، می‌فرمایند ماده امر وضع شده در معنای دوم «شئ له خصوصیه»، خصوصیت چیست؟ می‌فرمایند هر شئ‌ای که عَلَم نباشد به آن امر می‌گوییم، علم‌ها از آن خارج است زید و عمرو و بکر، غیر از آنها بر سایر اشیاء هر چه عَلَم نباشد، بر آنها امر صدق می‌کند،  لذا ایشان هم قائلند که امر دو موضوع‌له دارد و مشترک لفظی است بین طلب و شئ له خصوصیه، خصوصیت هم این است که شئ علم نباشد[3].

تا ما برسیم از نظر اثباتی ببینیم این تحلیلهای آقایان وجهی دارد یا نه؟

نظر محقق اصفهانی در مورد موضوع‌له ماده امر

محقق اصفهانی نظیر محقق نائینی مدعایشان این است که می‌فرمایند ماده امر یک معنا دارد و یک قدر مشترک دارد که گویا همه مصادیق را شامل است حتی مثلا طلب را شامل است.

محقق اصفهانی در ادب عربی قوی هستند، ما در مواردی مطالب ایشان را طرح کردیم از جمله در معنای غرر، هم در مبحث رمزارزها و هم در مبحث اجاره کلام ایشان را در معنای غرر اشاره کردیم، حرفهای ایشان در جای خودش قابل توجه است.

محقق اصفهانی در نهایه الدرایه[4] می‌فرمایند امر به معنای فعل است، فعل که می‌گوییم نه مفهوم فعل، اگر امر به معنای مفهوم فعل باشد باید (اَمَرَ) یعنی (عَمِلَ) باشد، (یأمر) یعنی (یعمل) در حالی که این نیست پس امر به معنای فعل است ولی مصادیق فعل نه مفهوم فعل، یعنی به اکل می‌گوییم فعل، به شرب می‌گوییم فعل به نوم و صلاۀ می‌گوییم فعل، مصادیق فعل، بر آنها امر اطلاق می‌شود، آیا به مصادیق فعل که امر می‌گوییم یعنی امر مشترک لفظی است بین این افعال، «و لکل وضع»؟ یعنی اگر ما صد هزار مصداق فعل در خارج داریم کلمه (امر) صد هزار بار در اینها وضع شده است، (امر) یعنی (اکل) و (امر) یعنی (شرب)، اینگونه نیست و این روشن است.

می‌فرمایند پس یک قدر جامعی برای این افعال فرض شده است که آن قدر جامع موضوع‌له (امر) است و شامل همه این افعال و صد هزار فعل مثلا می‌شود، می‌فرمایند افعال یک قدر جامعی دارند که صفت و جوهر آن قدر جامع را ندارند، و آن قدر جامع این است که فعل یعنی «کلما یتعلق به الاراده»، هر چیزی که اراده و خواست انسان یا اراده و کراهت انسان می‌تواند به آن تعلق بگیرد آن فعل می‌شود.

اراده انسان به شئ تعلق نمی‌گیرد، «انا اردت زیدا»، یعنی چه؟ اراده کردی زید را غلط است، باید یک فعلی باشد، مثل «انا اردت لقاء زید»، «انا اردت الکلام مع زید»، «انا اردت اکل مع زید»، اراده و کراهت به شئ تعلق نمی‌گیرد، به ذوات و جواهر و صفات تعلق نمی‌گیرد، اراده همیشه به افعال تعلق می‌گیرد، پس فعلی که موضوع‌له (امر) است چیست؟ «الذی یتعلق به ارادۀ المرید» هر چیزی که اراده انسان به او تعلق می‌گیرد، به آن فعل می‌گوییم (امر)، البته یک اجمالی اینجا هست، گویا به طلب هم که می‌گوییم (امر) به خاطر اینکه فعل محل طلب است، از این باب است، فعل انسان محل طلب مولاست، موضع طلب مولا فعل انسان است، لذا از این باب ما می‌گوییم امر معنای واحد دارد، معنای امر یعنی فعلی که «یتعلق به ارادۀ الانسان» و با یک تمحل این معنا شامل طلب خواهد شد[5].

بررسی کلام محقق اصفهانی خواهد آمد.

[1]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: 6؛ ما أفاده (قده) یحتوی على نقطتین: (الأولى) ان لفظ الأمر موضوع لمعنى واحد یندرج فیه جمیع المعانی المزبوره حتى الطلب المنشأ بالصیغه. (الثانیه) ان الأهمیه فی الجمله مأخوذه فی معناه.

و لنأخذ بالنقد على کلتا النقطتین:

اما الأولى فلان الجامع الذاتی بین الطلب و غیره من المعانی المذکوره غیر معقول. و السبب فی ذلک ان معنى الطلب معنى حدثی قابل للتصریف و الاشتقاق، دون غیره من المعانی، فانها من الجوامد، و هی غیر قابله لذلک، و من الواضح ان الجامع الذاتی بین المعنى الحدثی و المعنى الجامد غیر متصور.

و بکلمه أخرى ان الجامع بینهما لا یخلو من ان یکون معنى حدثیاً أو جامداً، و لا ثالث لهما، و على کلا التقدیرین لا یکون الجامع المزبور جامعاً ذاتیاً إذ على الأول لا ینطبق على الجوامد، و على الثانی لا ینطبق على المعنى الحدثی و هذا معنى عدم تصور جامع ذاتی بینهما.

و مما یشهد على ذلک اختلافهما (أی الأمر بمعنى الطلب و الأمر بمعنى غیره) فی الجمع، فان الأول یجمع على أوامر، و الثانی على أمور، و هذا شاهد صدق على اختلافهما فی المعنى، و لهذا لا یصح استعمال أحدهما فی موضع الآخر، فلا یقال بقی أوامر، أو ینبغی التنبیه على أوامر، و هکذا. فالنتیجه بطلان هذه النقطه، و أما الثانیه فلأنه لا دلیل على أخذ الأهمیه فی معنى الأمر بحیث یکون استعماله فیما لا أهمیه له مجازاً، و ذلک لوضوح ان استعماله فیه کاستعماله فیما له أهمیه فی الجمله من دون فرق بینهما من هذه الناحیه أصلا.

و ان شئت قلت ان الأهمیه لو کانت مأخوذه فی معناه لکانت متبادره منه عرفاً عند إطلاقه، و عدم نصب قرینه على الخلاف، مع انها غیر متبادره منه کذلک، و من هنا صح توصیفه بما لا أهمیه له، و بطبیعه الحال انها لو کانت داخله فی معناه لکان هذا تناقضاً ظاهراً، فالنتیجه ان نظریه المحقق النائینی (قده) فی موضوع بحثنا نظریه خاطئه و لا واقع موضوعی لها.

[2]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: 7؛ و یمکن أن نقول: ان ماده الأمر موضوعه لغه لمعنیین، على سبیل الاشتراک اللفظی:

أحدهما - الطلب فی إطار خاص، و هو الطلب المتعلق بفعل الغیر، لا الطلب المطلق الجامع بین ما یتعلق بفعل غیره و ما یتعلق بفعل نفسه، کطالب العلم، و طالب الضاله، و طالب الحق، و ما شاکل ذلک. و السبب فیه ان ماده الأمر - بما لها من معنى - لا تصدق على الحصه الثانیه و هی المتعلقه بفعل نفس الإنسان، و هذا قرینه قاطعه على انها لم توضع للجامع بینهما.

و من هنا یظهر ان النسبه بین الأمر و الطلب عموم مطلق.

و ثانیهما - الشیء الخاصّ و هو الّذی یتقوم بالشخص من الفعل أو الصفه أو نحوهما فی مقابل الجواهر و بعض أقسام الاعراض و هی بهذا المعنى قد تنطبق على الحادثه، و قد تنطبق على الشأن، و قد تنطبق على الغرض و هکذا.

الدلیل على ما ذکرناه امران: أحدهما - ان لفظ الأمر بمعناه الأول قابل للتصریف و الاشتقاق، فتشتق منه الهیئات و الأوزان المختلفه، کهیئه

الماضی، و المضارع، و الفاعل، و المفعول، و ما شاکلها، و هذا بخلاف الأمر بمعناه الثانی حیث انه جامد فلا یکون قابلاً لذلک.

و ثانیهما - ان الأمر بمعناه الأول یجمع على أوامر، و بمعناه الثانی یجمع على أمور، و من الطبیعی ان اختلافهما فی ذلک شاهد صدق على اختلافهما فی المعنى.

[3]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود   جلد : 2  صفحه : 12؛  ولاحظ علیه المحققون المتأخرون کالنائینی والأصفهانی ( قدهما ) بأن مفهوم الشیء بعرضه العریض لا یناسب ان یکون هو مدلول الأمر ، لأن الشیء یطلق على الجوامد أیضا فیقال : زید شیء ، ولا یقال أمر ومن هنا استقرب أن یکون المعنى الثانی الجامع بین المعانی الأخرى للأمر هو الواقعه والحادثه أو الواقعه والحادثه الخطیره المهمه [١] والمحقق الأصفهانی أیضا یرى ان المناسب أن یکون المعنى الآخر للأمر هو الفعل والحدث [٢].

والصحیح ان مدلول کلمه الأمر حسب المستفاد من استعمالاتها فی غیر الطلب وان لم یکن یساوق مفهوم الشیء بعرضه العریض ، الا انه لیس مخصوصا بالحادثه أو الواقعه المهمه أو الحدث بدلیل عدم التناقض فی قولک کلام فلان أمر غیر مهم ، وعدم العنایه والمجاز فی قولک اجتماع النقیضین أمر محال ، أو شریک الباری أمر محال. وعدم مجیء زید أمر عجیب مع ان المحال وکذلک العدم لیس واقعه أو فعلا ، بل نحن نرى ان کلمه الأمر تستعمل فی الجوامد أیضا حینما تکون من قبیل أسماء الأجناس فیقال النار أمر ضروری فی الشتاء. نعم العلم بالذات أو بالإشاره لا یطلق علیه أمر فمفهوم الأمر مساوق مع شیء من الخصوصیه بمعنى انه مطعم بجانب وصنعی فلا یطلق على ما یتمحض فی العلمیه والذاتیّه.

[4]. (خود استاد ما در مشهد استادی که در حرفهای نهایه الدرایه در سر سفره احسان ایشان نشسته‌ایم، نسبت به توجه به نهایه مطالبی داشتند که آنها را الان عرض نمی‌کنم ممکن است ایهامی پیدا شود، ایشان می‌فرمودند من کفایه الاصول را به هفت صورت تدریس می‌کنم، همین کفایه است، ایشان تعبیر می‌کردند کفایه قرآن الاصول است، یک عبارت است ولی ممکن است هفت محمل داشته باشد).

[5].  نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 251؛  وأما جعل الأمر بمعنى الفعل؛ حتى یستقیم فی جمیع موارد إطلاقه الذی لا یتعین فیه إراده الطلب ، حتى فی مثل : أمر فلان مستقیم :

فتوضیح الحال فیه : أن الموضوع له : إما مفهوم الفعل ـ أی ما هو بالحمل الأولی فعل ـ أو مصداقه وما هو بالحمل الشائع فعل. لا شبهه فی عدم الوضع بإزاء مفهومه ، وإلا لزم مرادفته واشتقاقه بهذا المعنى ؛ حتى یکون معنى ( أمر یأمر ) و ( فعل یفعل ) سواء.

والوضع بإزاء مصادیقه ـ من الأکل والشرب والقیام والقعود وغیرها ـ بلا جهه جامعه تکون هی الموضوع لها حقیقه سخیف جدّا ، والجهه الجامعه بین مصادیق الفعل ـ بما هو فعل ـ لیس إلا حیثیه الفعلیه ، فإن المعانی القابله لورود النسب علیها : تاره من قبیل الصفات القائمه بشیء ، واخرى من قبیل الأفعال ، ولا فرق بینها من حیث القیام ، وکونها أعراضا لما قامت به ، وإنما الفرق : أنّ ما کان من قبیل الأفعال قابل لتعلّق الإراده به ، دون ما کان من قبیل الصفات ، کالسواد والبیاض فی الأجسام ، وکالملکات والأحوال فی النفوس ، فیرجع الأمر فی الأمر بالأخره إلى معنى واحد ، وأن إطلاقها على خصوص الأفعال ـ فی قبال الصفات والأعیان ـ باعتبار موردیتها لتعلّق الإراده بها ، بخلاف الأعیان والصفات ، فانها لا تکون معرضا لذلک ، فالأمر یطلق ـ بمعناه المصدری المبنی للمفعول ـ على الأفعال ، کالطلاق المطلب والمطالب على الأفعال الواقعه فی معرض الطلب ، کما یقال : رأیت الیوم مطلبا عجیبا ، ویراد منه فعل عجیب ، کذلک فی ( رأیت الیوم أمرا عجیبا ) ، والغرض أن نفس موردیه الفعل ـ ومعرضیّته لتعلّق الطلب والإراده به ـ تصحّح إطلاق المطلب والمقصد والأمر [ علیه ] وإن لم یکن هناک قصد ولا طلب متعلّق به.

وأما إشکال اختلاف الجمع ، حیث إنّ الأمر ـ بمعنى الطلب المخصوص ـ یجمع على الأوامر ، وبمعنى آخر على الامور.

فیمکن دفعه : بأن الأمر ـ حیث یطلق على الأفعال ـ لا یلاحظ فیه تعلّق الطلب تکوینا أو تشریعا فعلا ، بل من حیث قبول المحلّ له ، فکأنّ المستعمل فیه متمحّض فی معناه الأصلی الطبیعی الجامد ، والأصل فیه حینئذ أن یجمع الأمر على امور ، کما هو الغالب فیما هو على هذه الزنه. وحیث إنه لیس فی البحث والفحص عن تحقیق حال الأمر من هذه الجهه کثیر فائده ، فالأولى الاقتصار على هذا المقدار.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و یازدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –16/02/1404 – 08/10/1445

کلام محقق اصفهانی را اشاره کردیم، عرض کردیم که مطلب ایشان این است که ماده امر یک معنا دارد و آن هم فعل است، آیا ماده امر مفهوما به معنای فعل است؟ محقق اصفهانی می‌فرمایند نخیر، اینگونه نیست که ما بگوییم، اَمَرَ یعنی عمل کرد، یأمر یعنی یعمل، بلکه مصادیق فعل را امر می‌گوییم، بنابراین امر وضع شده است برای مصادیق افعال، اکل و شرب و نوم و قول و امثال اینها.

وضع لفظ (امر) در این معانی به اشتراک لفظی که نیست، انسان صد هزار فعل دارد، لذا یک قدر مشترکی است، ماده (امر) وضع شده است در آن فعلی که متعلق اراده قرار می‌گیرد، لذا جواهر، ذوات و اعیان متعلق اراده نیست، فعلی که متعلق اراده است موضوع‌له ماده (امر) می‌شود.

(برداشت ما از مطالب محقق اصفهانی)، محقق اصفهانی می‌فرمایند اگر ما به طلب هم می‌گوییم (امر) به این جهت است که طلب و خواست یا مسامحتا دستور، محلش عمل است، چون عمل، محل طلب قرار می‌گیرد ما به طلب هم (امر) می‌گوییم، لذا اصلا ماده (امر) یک معنا دارد عمل متعلق اراده، و طلب را هم شامل می‌شود.

شهید صدر از کلام محقق اصفهانی برداشت دیگری دارند، ایشان چنین استفاده می‌کنند که محقق اصفهانی معنای ماده (امر) را طلب می‌داند و همه معانی دیگر را به طلب برمی‌گرداند، لذا بعد اینگونه مثال هم می‌زنند و می‌فرمایند «ففی قولنا مثلاً: «الصلاه أمر عظیم» أو «شرب الخمر أمر ذمیم» استعمل الأمر فی الطلب، إلّاأنّه استعمل فیه لقابلیّه الفعل للطلب.»[1]، لذا معنای ماده (امر) یکی است و آن هم طلب است.

عرض می‌کنیم که ما هستیم و نهایه الدرایه محقق اصفهانی، و به اعتقاد من نه شهید صدر کتاب دیگری غیر از کتبی که در دست ماست دارد، و نه هم جای دیگری است که بگوییم شهید صدر از آنجا استفاده کرده است، این برداشت شهید صدر از کلام محقق اصفهانی با جلالت قدر شهید صدر قابل قبول نیست.

به نظر ما کاملا توضیحی که دیروز عرض کردیم مقصود محقق اصفهانی است و صدر و ذیل کلام ایشان هم با این مطلب مطابق است.

اولا: عرض ما به شهید صدر این است که «شرب الخمر أمر ذمیم» در کجا امر در طلب استعمال می‌شود؟ مطلب غیر از طلب است. (امر) اسم مفعولی به معنای طلب است، شما ذیل کلام محقق اصفهانی را ببینید «فالأمر یطلق ـ بمعناه المصدری المبنی للمفعول ـ على الأفعال، کالطلاق المطلب والمطالب على الأفعال الواقعه فی معرض الطلب، کما یقال : رأیت الیوم مطلبا عجیبا، ویراد منه فعل عجیب، کذلک فی (رأیت الیوم أمرا عجیبا)،»[2]. می‌خواهند بفرمایند چنانکه مطلب بر افعال واقع در معرض طلب به کار می‌رود، ایشان می‌خواهند بفرمایند (امر) اگر به معنای طلب باشد امر به معنای طلب آن افعالی که در معرض طلب هستند به آنها مطلب گفته می‌شود.

«و یراد منه فعل عجیب» ایشان می‌خواهند بفرمایند وقتی طلب و مطلب و مطلوب گفته می‌شود، مقصود فعل است، این ذیل با صدر مطاابق است، حرف ایشان این است که ماده (امر) به معنای فعل است، فعلی که متعلق اراده واقع می‌شود، لذا به فعلی که متعلق اراده واقع می‌شود  طلب می‌گویند چون فعل است، نه به فعل طلب می‌گویند به مطلب و اینها طلب و امر گفته می‌شود چون فعل است.

بنابراین حرف محقق اصفهانی این است که ماده (امر) یک معنا دارد و آن معنا هم فعل است قدر مشترکش این است که فعلی که متعلق طلب است. آنچه متعلق طلب واقع می‌شود (امر) است، آن فعل است که متعلق طلب واقع می‌شود و نه جوهر و نه ذوات و نه صفات.

عرض می‌کنیم این بیان محقق اصفهانی هم قابل قبول نیست، به خاطر اینکه:

اولا: سؤال ما این است که این قدر جامعی که شما برای ماده (امر) ذکر کردید و موضوع‌له این می‌شود، «معرضیۀ الشئ للطلب و الاراده»، عرض ما این است کلمه امر وقتی در کلمات عرب به کار می‌رود واقعا این قدر مشترک به ذهن خطور می‌کند؟ «هذا امر خطیر، هذا امر غیر خطیر، هذا امر مهم و هذا امر لیس بمهم»، واقعا به ذهن انسانها این قدر مشترک خطور می‌کند؟ یعنی «الفعل الذی یتعلق به الطلب»، اصلا تا وقتی ما این کلام محقق اصفهانی را نگفته بودیم احدی این معنا به ذهنش خطور می‌کرد، این تحلیل است ولی این تحلیل با واقعیت میدانی مطابق نیست.

ایشان می‌فرمایند قدر مشترک این است «ما هو متعلق للاراده»، ایشان فرمودند در مصادیق فعل که وضع نمی‌شود، چون مشترک لفظی می‌شود پس در این قدر مشترک وضع شده است یعنی امر مرادف فعل متعلق للاراده است، اگر مرادف است باید به ذهن انسان خطور کند، وقتی کسی می‌گوید «هذا امر خطیر»، اول به ذهن شما خطور می‌کند که فعل متعلق للاراده است و بعد به آن مصداق می‌رسید. اصلا اینگونه نیست.

لذا اولا این معنا و این قدر جامع قابل خطور و قابل تصور برای عموم نیست که شما می‌گویید لفظ برای این قدر جامع وضع شده است.

ثانیا: ما مواردی داریم کلمه (امر) به کار می‌رود در یک مصداقی که آن مصداق فعل متعلق اراده نیست، وقتی می‌گوییم «اجتماع النقیضین امر محال»، این امر یعنی «فعل یتعلق به الاراده» یعنی اراده انسان به اجتماع نقیضین تعلق گرفته است، روشن است که اینگونه نیست، عرض ما این است که مواردی داریم کلمه امر استعمال می‌شود فعل متعلق اراده نیست، حتما می‌گویید اینجا استعمال مجازی است، «شریک البارئ امر محال»، یعنی فعل تعلق به الاراده اینها معنا ندارد.

نتیجه: نظریه محقق اصفهانی هم قابل قبول نیست.

تا اینجا نتیجه گیری کنیم آنچه که می‌شود گفت این است که یک مطلب یقینی است، آن مطلب این است که ماده (امر) به معنای طلب است فی الجمله، کدام طلب؟ آن را بررسی می‌کنیم.

ضمنا معانی دیگری هم امر دارد اگر جامد باشد و اشتقاقی نباشد، مثل حادثه و شأن و واقعه و امثال آن، اصولیان تحلیل می‌کردند و همه این معانی را به یک معنا برمی‌گرداندند، و بعد تحلیل می‌کردند آن یک معنا چیست؟

عرض ما این است که آیا برای به دست آوردن موضوع‌له یک لفظ که مستعمل‌فیهای متفاوت دارد ما قبل از تحلیل عقلی باید برویم به سراغی کتبی که موضوع‌له الفاظ را واکاوی می‌کنند یا نه؟

به عبارت دیگر آیا بدون مراجعه به کتب لغت می‌توان تحلیل کرد و فقط با تحلیل عقلی موضوع له لفظ را به دست آورد؟ کاری که اصولیان انجام می‌دهند این است با یک تحلیلهایی که دارند.

عرض ما این است که قبل از تحلیل سراغ لغت برویم، هر چند این بحث برای ما ثمره عملی ندارد زیاد، چون ما به امر اشتقاقی که به معنای طلب است فی الجمله کار داریم. «امر رسول الله بکذا».

ولی بحث ما این است که اگر سایر معانی را بخواهیم به دست بیاوریم قبل از تحلیل باید سراغ کتب لغوی برویم یا نه؟

در حجیت قول لغوی بحث کردیم بعضی از کتب هستند که در صدد بیان موضوع‌له الفاظ هستند مثل معجم مقاییس اللغه و اصلاح المنطق ابن سکیت و اساس البلاغه زمخشری.

ما وقتی سراغ این کتب می‌رویم معجم مقاییس اللغه می‌گوید «الهمزه و المیم و الراء أصولٌ خمسهٌ: الأمر من الأمور، و الأمر ضدّ النهى، و الأَمَر النَّماء و البَرَکه بفتح المیم، و المَعْلَم، و العَجَب»[3] گویا امر برای پنج معنا وضع شده است، یکی از آن پنج معنا امر ضد نهی است به معنای طلب، همین امر به معنای دستور، یکی می‌گوید امر به معنای نماء و برکت و کثرت می‌آید، لذا بعضی از مفسران در تفسیر آیه «أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا»[4] می‌گویند یعنی «فکثرنا مترفیها»، ما مترفین یک قبیله را زیاد می‌کنیم، وقتی اتراف آمد، فسق هم می‌آید. زندگی بدون حد و مرز، انواع فسق می‌آورد، امر به معنای کثرت و نمو است، و گاهی امر به معلم و اماره و علامت است و گاهی می‌گویند امر به معنای تعجب است.

در اساس البلاغه زمخشری هم بعضی از این معانی آمده است[5].

بنابراین آنچه برای اصولی مهم است این است که امر اشتقاقی به معنای طلب است، این مسلم است، امر جامد که جمعش امور است، به معانی مختلفی می‌آید، می‌خواهید تحلیل عقلی کنید و همه را به یک معنا برگردانید ثمره عملی ندارد و برای ما مفید نخواهد بود. هر چه می‌خواهید بگویید اینها تحلیل است و برای ما مفید نخواهد بود.

نتیجه: امر اشتقاقی که در اصول به آن سر و کار داریم ظهور در طلب دارد، اما کدام طلب و با چه خصوصیاتی خواهد آمد.

[1]. مباحث الأصول (محمد باقر الصدر)، جلد: ۱، صفحه: ۱۱؛  وأمّا المحاوله الثانیه: فتوحید المعنىٰ لکلمه الأمر یتصوّر علىٰ ثلاثه أنحاء، فنتکلّم عن کلّ واحد منها تفصیلاً، ثُمّ نتکلّم عن الکلّ إجمالاً:

النحو الأوّل: أن یقال بإرجاع غیر الطلب إلىٰ الطلب، وهذا ما استقربه المحقّق الإصفهانیّ رحمه الله، فبعد أن ذکر: أنّ غیر الطلب عباره عن الفعل، قال : یمکن القول بأنّ استعماله فی الفعل یرجع إلىٰ الاستعمال فی الطلب بنحو من العنایه؛ لأنّ الفعل فی معرض أن یتعلّق به الطلب، فکما یعبّر عن الفعل بمطلب ولو لم یتعلّق به الطلب، فیقال عن فعل من الأفعال: إنّه مطلب مهمّ مثلاً، والنکته فی هذا الاستعمال هی شأنیّه تعلّق الطلب به، کذلک یصحّ أن تستعمل کلمه الأمر فیه، ففی قولنا مثلاً:

«الصلاه أمر عظیم» أو «شرب الخمر أمر ذمیم» استعمل الأمر فی الطلب، إلّاأنّه استعمل فیه لقابلیّه الفعل للطلب.

ویرد علیه ما عرفت: من أنّ کلمه الأمر قد تستعمل فیما لا یکون فعلاً حتّىٰ یکون من شأنه تعلّق الطلب به، کقولنا: «شریک الباری أمر مستحیل» أو «اجتماع النقیضین أمر مستحیل».

[2]. نهایه الدّرایه فی شرح الکفایه نویسنده : الغروی الإصفهانی، الشیخ محمد حسین    جلد : 1  صفحه : 251.

[3]. معجم مقائیس اللغه؛ ج‌1، ص: 137؛ أمر‌؛ الهمزه و المیم و الراء أصولٌ خمسهٌ: الأمر من الأمور، و الأمر ضدّ النهى، و الأَمَر النَّماء و البَرَکه بفتح المیم، و المَعْلَم، و العَجَب. فأمّا الواحد من الأمور فقولهم هذا أمر رَضِیتُهُ، و أمرٌ لا أرضاه. ...... و الأمر الذى هو نقیض النَّهْى قولک افعَلْ کذا. قال الأصمعىّ: یقال: لى علیک أمْرَهٌ مطاعَهٌ، أى لى علیک أنْ آمُرَکَ مرّهً واحدهً فتُطِیعَنى. .......و أمّا النمّاء فقال الخلیل: الأَمرُ النمّاءُ و البَرَکه و امْرَأَهٌ أَمِرَهٌ أى مبارکهٌ على زوجها. و قد أَمِرَ الشَّئُ أى کثُر. و یقول العرب: «من قَلَّ ذلَّ، و من أَمِر فَلّ «5»» أى من کثُرَ غَلَبَ. و تقول: أمِرَ بنو فلان أمَرَهً «6» أى کثُروا و ولدَتْ نَعَمُهُم. .......و من الأوّل: أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا. و من قرأ أمّرنا فتأویله وَلَّیْنا ..... و أمّا المَعْلَمُ و المَوْعِد فقال الخلیل: الأَماره المَوْعِد. ........و أمّا العَجَبُ فقول اللّٰه تعالى: لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً.

[4]. سوره اسراء؛ آیه 16.

[5]. اساس البلاغه نویسنده : الزمخشری    جلد : 1  صفحه : 33؛  أم ر؛ إنه لأمور بالمعروف نهو عن المنکر. وأمرت فلاناً أمره أی أمرته بما ینبغی له من الخیر. قال بشر بن سلوه: ولقد أمرت أخاک عمراً أمره ... فعصى وضیعه بذات العجرم

وقال درید: أمرتهمو أرمی بمنعرج اللوى أی ما ینبغی لی أن أقوله. وأمر إمر أی عجب.

وأتمرت ما أمرتنی به: امتثلت. وفلان مؤتمر: مستبد. یقال: فلان لا یأتمر رشداً أی لا یأتی برشد من ذات نفسه. قال: ویعدو على المرء ما یأتمر وتقول أمرته فأتمر. وأبى أن یأمر أی استبد ولم یمتثل. وتآمر القوم وأتمروا مثل تشاوروا واشتوروا. ومرنی بمعنى أشر علیّ. قال بعض فتّاکهم: ألم تر أنی لا أقول لصاحب ... إذا قال مرنی أنت ما شئت فافعل ولکننی أفری له فأریحه ... ببزلاء تنجیه من الشک فیصل وتقول: فلان بعید من المثمر، قریب من المئبر؛ وهو المشوره: مفعل من المؤامره. والمئبر النمیمه. وهو أمیری أی مؤامری. وفلانه مطیعه لأمیرها أی لزوجها. ورجل إمره: یقول لکل أحد مرنی بأمرک. وأمر علینا فلان فنعم المؤمر. وتأمر علینا فحسنت إمرته. ولک على أمره مطاعه أی تأمرنی مره واحده فأطیعک. واجعله فی تأمورک، ولقد علم تأمورک ذاک، وهو تفعول من الأمر وهو القلب والنفس، لأنها الأماره. وما فی الدار تأمور أی أحد. وقل بنو فلان بعد ما أمروا أی کثروا وأمرهم الله تعالى. وتقول العرب: الشر أمر. وفی مثل " من قل ذل، ومن أمر فل " وتقول: إن ماله لأمر، وعهدی به وهو زمر. ویقولون: ألقى الله فی مالک الأمره وهی البرکه والزیاده.

****************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و دوازدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –20/02/1404 – 12/10/1445

کلام در بررسی معنای ماده امر بود، در جلسه قبل به اینجا رسیدیم که غیر از طلب، سایر معانی امر که از جوامد بود، واکاوی معنای آن برای ما ثمره شرعی ندارد، و اینکه آیا همه آن معانی به یک معنا برمی‌گردند یا طبق گفته برخی از لغویان چند معنا دارند، برای ما واکاوی و بررسی این مطلب ثمره شرعی ندارد.

مهم این است که کلمه امر که مبدأ اشتقاقاتی است، مثل «اَمَرَ، یأمُر، آمِر، مأمور، فلیأمر» و امثال آن و این امر که به معنای طلب و خواستن است، دقیقا معنایش چیست؟ که ما وقتی ماده امر وارد شده در کلمات شارع را بخواهیم حمل کنیم، بر آن معنای دقیق باید حمل کنیم؟ لذا خلاصه بررسی کنیم امر به معنای طلب یعنی چه؟ با چه محدوده و با چه خصوصیاتی؟ آنچه الان برای ما در اصول مهم است این بحث است.

مبنای محقق خویی در معنای ماده امر

لذا عرض می‌کنیم در مباحث گذشته به مناسبت از محقق خویی مطلبی نقل کردیم، مطلب این بود که محقق خویی در دوره‌های اصولیشان غیر از دوره اخیرشان چنین می‌فرمودند که ماده امر «وضع لحصۀ خاصۀ من الطلب»، امر وضع شده نه برای مطلق طلب بلکه حصه خاصی از طلب و توضیح می‌دادند و می‌فرمودند طلب یعنی خواست، معنای عامی دارد، شامل دو مصداق می‌شود، گاهی خود انسان به دنبال به دست آوردن خواسته خودش است، کلمه طلب و طالب به کار می‌رود، «زید طالب ضالته، سیارته، کتابه، دابته»، زید دنبال گم شده‌اش می‌گردد، اینجا طلب به کار می‌رود این یک مصداق طلب.

گاهی از غیر می‌خواهد که به دنبال خواسته او برود، باز هم محقق خویی می‌فرمایند عنوان طلب به کار می‌رود، «زید طالب من عمرو کذا»، زید از عمرو می‌خواهد که فلان کار را انجام بدهد، لذا طلب معنای عام دارد و دو مصداق دارد. ایشان می‌فرمودند کلمه امر مطلق طلب نیست، «الطلب من الغیر»، لذا اگر کسی خودش به دنبال خواسته خودش باشد، طلب و طالب به کار می‌رود ولی ماده امر به کار نمی‌رود، «زید آمر نفسه»، زید به خودش دستور می‌دهد، این غلط است و به کار نمی‌رود، بله «الطلب من الغیر» معنای امر است، امر یعنی خواست از غیر. این مطلبی بود که محقق خویی در دوره‌های سابق اصولی خودشان بیان می‌کردند[1].

محقق خویی در دوره اخیر اصولشان از این معنا برمی‌گردند، یک تحلیل دیگری ارائه می‌دهند، برای بیان تحلیل دوم محقق خویی، دو مقدمه کوتاه را از گذشته اشاره می‌کنیم.

مقدمه اول: در مباحث وضع و تعریف وضع که وضع یعنی چه؟ آقایان تعاریفی داشتند، بعضی قائل بودند که قرن اکید است، بعضی می‌گفتند یعنی «جعل اللفظ علامۀ علی المعنی»، محقق خویی می‌فرمودند وضع تعهد و التزام نفسانی واضع است، معنای وضع این است. واضع همین که لفظ را و یک معنایی را بررسی می‌کند و تعهد می‌کند که این لفظ را در این معنا به کار ببرد، به آن تعهد الواضع می‌گوییم وضع. این را بررسی و نقد کردیم.

مقدمه دوم: در اینکه انشاء در مقابل اخبار یعنی چه؟ بحث طویل الذیلی است، در صیغه امر هم باید به مناسبت تحلیلهای مثمر ثمر را اشاره کنیم، محقق خویی انشاء را به این معنا می‌دانستند که انشاء یعنی اعتبار نفسانی و ابراز آن در خارج، اگر کسی در نفس خودش یک اعتباری داشت، بعد آن اعتبار را ابراز کرد به فعل یا قول، او ماشکله به تعبیر محقق خویی، این انشاء می‌شود. انشاء از نظر محقق خویی. بعد از دو مقدمه

محقق خویی می‌فرمایند ماده امر که در آن گویا فرض می‌کنند یک نوع انشاء را، ماده امر وضع شده برای ابراز امر اعتباری نفسانی، می‌گویند ما که قبلا می‌گفتیم ماده امر وضع شده برای طلب یا بعضی می‌گویند برای بعث و بعضی می‌گویند برای تحریک مخاطب به سمت عمل، اینگونه نیست، حتی تعبیر می‌کنند ما که در گذشته می‌گفتیم ماده امر برای طلب وضع شده اینگونه نیست بلکه ماده امر وضع شده برای ابراز آن اعتبار نفسانی،گویا مثل دستور دادن، معنای ماده امر این است[2].

نقد مبنای محقق خویی در معنای ماده امر

عرض ما به محقق خویی این است که ای کاش شما از مطلب گذشته خودتان رفع ید نمی‌کردید و ای کاش وجه رفع ید از مطلب گذشته را توضیح می‌دادید. چرا از آن مطلب رفع ید کردید؟

عرض ما این است که:

اولا: شما فرمودید امر یعنی ابراز اعتبار نفسانی، که انشاء را هم همینگونه تعریف کردید، به تفصیل نقد کلام ایشان خواهد آمد ولی سربسته اشکال اول این است که این ابراز اعتبار نفسانی اختصاص به انشائیات ندارد، در جملات خبری هم همین است، یک اعتبار نفسانی در ذهن انسان ایجاد شده است، او را ابراز می‌کند، «زید سیکون عالما ان شاء الله»، این انشاء نیست، ولی این ابراز یک اعتبار نفسانی است. اولا می‌گویید امر یعنی ابراز اعتبار نفسانی گویا مساوق با انشاء است اینکه اختصاص به امر ندارد و ابراز اعتبار نفسانی در غیر امر هم وجود دارد.

ثانیا: گویا شما امر و مشتقات امر را در همه صیغ آن یک انشاء می‌دانید، چون انشاء را به ابراز اعتبار نفسانی تعریف می‌کنید، و امر را تعریف می‌کنید به ابراز اعتبار نفسانی، گویا امر و مشتقاتش مساوق با انشاء است، ولی حال اینکه اینگونه نیست، ما مشتقاتی از همین امر داریم که اخباری است نه انشائی، «امر رسول الله بکذا»، اینکه انشاء نیست بلکه اخبار است. بنابراین امر و مشتقات او را شما چرا به معنای انشائی لحاظ می‌کنید و در همه موارد معنای انشاء را در آن اشراب می‌کنید؟ اینگونه نیست در همه موارد و گاهی مشتقات امر، اخبار است.

لذا به ایشان عرض می‌کنیم ای کاش امر را به معنای طلب می‌دانستید که سابقا قائل بودید، هم در جملات اخباری معنا ثابت بود و هم در جملات انشائی، اَمَرَ یعنی طلب البته طلب به نحو خاص. یأمر یعنی یطلب به نحو خاص، آمر یعنی طالب به نحو خاص، مأمور یعنی مطلوب به نحو خاص. که طلب خاص را معنا می‌کنیم.

به نظر ما تحلیل جدید محقق خویی از معنای ماده امر قابل قبول نیست، ماده امر به معنای طلب است و آن هم طلب خاص، نهایت خصوصیات دخیل در این طلب که امر برای آن طلب مخصوص وضع شده است، باید واکاوی کنیم و ببینیم آن خصوصیات چیست؟

خصوصیات دخیل در طلب

خصوصیت اول: نوع طلب (ظهور امر در طلب وجوبی)

اولین خصوصیتی که گفته شده است این است که طلب و خاص ممکن است سه قسم داشته باشد، طلب لزومی و وجوبی، که من حتما می‌خواهم این کار را انجام بدهی، طلب استحبابی، من بهتر می‌دانم این کار را انجام بدهی، و قدر مشترک بین وجوب و استحباب، مطلق الطلب، لا محاله بر هر سه قسم طلب اطلاق می‌شود.

در اولین نکته سؤال این است ماده امر که وضع شده است برای طلب آیا وجوب در این طلب اشراب شده است؟ یعنی شما این حدیث را «امر رسول الله بکذا» باید اینگونه معنا کنید «طلب رسول الله وجوبا کذا» یا نه طلب یعنی طلب استحبابی، «امر رسول الله بکذا» بدون قرینه طلب استحبابی است یا نه بگوییم مطلق طلب است و سراغ قرائن برویم و اگر قرینه نبود، کلام اجمال دارد و باید قدر متیقن را اخذ کنیم؟

مشهور اصولیان قائلند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی، (این بحث در صیغه امر هم می‌آید) مشهور علمای اصول می‌گویند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی، در مقابل از برخی از کلمات سید مرتضی استفاده می‌شود ماده امر ظهور در طلب ندبی دارد، که مبحث ایشان قابل توجه نیست.

در اینکه منشأ این ظهور چیست؟ یعنی وقتی ما ماده امر و مشتقات آن را در ادله و روایات می‌بینیم باید بر طلب وجوبی حمل کنیم، نهایت منشاء اینکه ماده امر ظهور در طلب وجوبی دارد چیست؟ اینجا چند گرایش است که این گرایشات ثمره فقهی هم دارد.

گرایشات در مناشئ ظهور امر در طلب وجوبی

گرایش اول: می‌گویند ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی به خاطر وضع، واضع وضع کرده است ماده امر را در طلب وجوبی، وضع هم بدون شبهه ظهورسازی می‌کند، لذا این ظهور ماده امر در طلب وجوبی مستند به وضع واضع است.

گرایش دوم: گفته می‌شود ظهور ماده امر در وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت است نه وضع واضع، این جریان اطلاق و مقدمات حکمت است که می‌گوید ماده امر ظهور در طلب وجوبی دارد.

گرایش سوم: گفته می‌شود ماده امر ظهور در طلب وجوبی دارد به حکم عقل، این گرایش خیلی دست بالا می‌گیرد که علامه طباطبائی و بعضی دیگر از قائلین به این گرایش هستند.

گرایش چهارم: گفته می‌شود ماده امر ظهور در طلب وجوبی دارد به حکم بنای عقلاء نه حکم عقل، بنای عقلاء غیر از حکم عقل است. بین حکم عقل و بنای عقلاء ثمره پیدا می‌شود.

این چهار گرایش هم در ماده امر مطرح است و هم در صیغه امر، و جالب است که آثار خودش را در تمام فقه به جا می‌گذارد.

این دو مطلب با هم مندمج و همراه است، آیا ماده امر ظهور در طلب وجوبی دارد به چه گرایش؟ ما این گرایشها را بررسی می‌کنیم و در نتیجه بررسی گرایشها، مطلب اول هم کاملا روشن می‌شود.

گرایش اول: جمعی از اصولیان از جمله محقق خراسانی[3] می‌فرمایند ماده امر برای طلب وجوبی وضع شده است، دو دلیل بر این مدعا اقامه می‌کنند. که به صورت اختصار اشاره می‌کنیم و بررسی تفصیلی آن خواهد آمد.

دلیل اول: تبادر

می‌گویند علامت حقیقت تبادر است، صاحب کفایه و جمعی دیگر می‌فرمایند از کلمه امر دستور وجوبی به ذهن خطور می‌کند و این خطور علامت این است که برای این معنا وضع شده است.

دلیل دوم: واکاوی موارد استعمال

می‌فرمایند شما آیات و روایات را مراجعه کنید، از تتبع موارد استعمال نتیجه می‌گیریم امر حقیقت در طلب وجوبی، «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»[4] مطلق امر آمده است، آیه کریمه می‌فرماید کسانی که با امر خدا مخالفت می‌کنند توجه داشته باشند یا اصابه به فتنه می‌کنند یا عذاب الیم، معلوم می‌شود طلب وجوبی است، طلب استحبابی که اصابه فتنه و عذاب الیم ندارد، پس معلوم می‌شود امر حقیقت در طلب وجوبی است که اگر با امر خدا مخالفت کنید این دو اصابه به شما می‌رسید.

 

کلمات محقق عراقی در نهایه الافکار ج 1 ص 162 را مراجعه کنید[5]. ایشان یک اشکال به این استدلال دارند و شهید صدر[6] هم گویا به همین اشکال اشاره می‌کنند که خواهد آمد.

[1]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: 7؛ و یمکن أن نقول: ان ماده الأمر موضوعه لغه لمعنیین، على سبیل الاشتراک اللفظی:

أحدهما - الطلب فی إطار خاص، و هو الطلب المتعلق بفعل الغیر، لا الطلب المطلق الجامع بین ما یتعلق بفعل غیره و ما یتعلق بفعل نفسه، کطالب العلم، و طالب الضاله، و طالب الحق، و ما شاکل ذلک. و السبب فیه ان ماده الأمر - بما لها من معنى - لا تصدق على الحصه الثانیه و هی المتعلقه بفعل نفس الإنسان، و هذا قرینه قاطعه على انها لم توضع للجامع بینهما.

و من هنا یظهر ان النسبه بین الأمر و الطلب عموم مطلق.

 

[2]. محاضرات فی أصول الفقه (الخوئی)، جلد: ۲، صفحه: 9؛ و لکن الصحیح فی المقام ان یقال ان ماده الأمر لم توضع للدلاله على حصه خاصه من الطلب، و هی الحصه المتعلقه بفعل الغیر، بل وضعت للدلاله على إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج. و السبب فی ذلک ما حققناه فی بحث الإنشاء من أنه عباره عن اعتبار الأمر ال نفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله. هذا من ناحیه.

و من ناحیه أخرى ما ذکرناه فی بحث الوضع من انه عباره عن التعهد و الالتزام النفسانیّ. فالنتیجه على ضوء هاتین الناحیتین هی وضع ماده الأمر أو ما شاکلها بطبیعه الحال لما ذکرناه أی للدلاله على إبراز الأمر الاعتباری النفسانیّ، لا للطلب و التصدی، و لا للبعث و التحریک. نعم انها کصیغتها مصداق للطلب و التصدی، و البعث و التحریک، لا انها معناها.

 

[3]. کفایه الأصول - ط آل البیت نویسنده : الآخوند الخراسانی    جلد : 1  صفحه : 63 الجهه الثالثه : لا یبعد کون لفظ الأمر حقیقه فی الوجوب ، لأنسباقه عنه عند إطلاقه ، ویؤیّد قوله تعال ( فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ) وقوله صلى‌الله‌علیه‌وآله  : ( لولا أن أشقِّ على أمتی لامرتهم بالسواک ) [٢] وقوله صلى‌الله‌علیه‌وآله : لبریره بعد قولها : أتأمرنی یا رسول الله؟ ـ : ( لا ، بل إنّما أنا شافع ) إلى غیر ذلک ، وصحه الاحتجاج على العبد ومؤاخذته بمجرد مخالفه أمره ، وتوبیخه على مجرد مخالفته ، کما فی قوله تعالى ( مَا مَنَعَکَ إلّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ ).

[4]. سوره نور، آیه 63.

[5].  نهایه الافکار نویسنده : العراقی، آقا ضیاء الدین    جلد : 1  صفحه : 161 واما ما استدل به من الآیات والاخبار الکثیره لاثبات الوضع للوجوب، ...فنقول: بانه یرد على الجمیع بابتناء صحه الاستدلال المزبور على جواز التمسک بعموم العام للحکم بخروج ما هو خارج عن حکم العام عن موضوعه، إذ بعد ان کان من المقطوع عدم ترتب تلک اللوازم من وجوب الحذر والتوبیخ والمشقه على الامر الاستحبابی ارید التمسک به لا ثبات عدم کون الامر الاستحبابی من المصادیق الحقیقیه للامر لیکون عدم ترتب اللوازم المزبوره علیه من باب التخصص والخروج الموضوعی لا من باب التخصیص، نظیر ما لو ورد خطاب على وجوب اکرام کل عالم وقد علم من الخارج بعدم وجوب اکرام زید لکنه یشک فی أنه مصداق للعالم حقیقه کى یکون خروجه عن الحکم من باب التخصیص أو انه لا یکون مصداقا للعالم کى یکون خروجه من باب التخصص، ولکنه نقول بقصور اصاله العموم والاطلاق عن افاده اثبات ذلک فان عمده الدلیل على حجیته انما کان هو السیره وبناء العرف والعقلاء، والقدر المسلم منه إنما هو فی خصوص المشکوک المرادیه وهو لا یکون الا فی موارد کان الشک فی خروج ما هو المعلوم الفردیه للعام عن حکمه، وحینئذ فلا یمکننا التمسک بالادله المزبوره لاثبات الوضع لخصوص الطلب الالزامی خصوصا بعد ما یرى من صدقه ایضا على الطلب الاستحبابی، کما هو واضح. هذا کله بالنسبه إلى الوضع.

[6]. بحوث فی علم الأصول نویسنده : الهاشمی الشاهرودی، السید محمود    جلد : 2  صفحه : 17؛ « الجهه الثالثه ـ فی دلاله الأمر على الوجوب » والبحث عن دلالته على الوجوب تاره فی أصل الدلاله وأخرى فی ملاکها ومنشئها.

اما أصل الدلاله. فربما یستدل علیه بجمله من الآیات والروایات من قبیل قوله تعالى ( فلیحذر الذین یخالفون عن أمره ) الدال على أن الأمر ظاهر فی الطلب الوجوبیّ والا لم یترتب على مخالفته عقوبه لکی یکون موضوعا للتحذر ولکان اللازم التقیید بالأمر الوجوبیّ بالخصوص.

وفیه : ان هذا من التمسک بأصاله العموم والإطلاق فی مورد الدوران بین التخصیص والتخصص حیث یعلم بعدم الموضوع للتحذر إذا کان الطلب استحبابیا فیتمسک بإطلاق الأمر لإثبات خروج الطلب الاستحبابی عن الأمر بعد العلم بخروجه عن الحکم على کل حال ولا یصح التمسک بأصاله عدم التخصیص لإثبات التخصص حتى إذا قیل بهما کبرویا لأنه فرع ما إذا لم یکن فی المورد على تقدیر التخصیص قرینه متصله تدل علیه والا لما کان التخصیص خلاف الأصل وکان التخصیص والتخصص على حد سواء وما نحن فیه من هذا القبیل لأن بداهه عدم التحذر فی الطلب الاستحبابی قرینه متصله على الاختصاص بالطلب الوجوبیّ .

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و سیزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –21/02/1404 – 13/10/1445

کلام در این بود که اگر ماده امر دلالت می‌کند بر طلب الزامی و طلب وجوبی، منشأ این دلالت چیست؟

چند نظریه بود، صاحب کفایه و جمعی از اعلام فرموده‌اند منشأ دلالت ماده امر بر الزام و وجوب، وضع است، دو دلیل داشتند: یکی تبادر بود و دلیل دوم تمسک به موارد استعمال بود. فرمودند در آیات قرآن و در روایات، مواردی داریم که امر به کار رفته است و ظهور دارد در طلب وجوبی، مثلا آیه کریمه قرآن «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.» که اینجا امر در طلب وجوبی به کار رفته است.

کلام محقق عراقی در نقد دلیل دوم محقق خراسانی

عرض می‌کنیم که بحث تبادر را بعدا بررسی می‌کنیم و به آن اشاره خواهیم داشت، نسبت به دلیل دوم صاحب کفایه که فرمودند از موارد کاربرد امر در آیات و روایات، ما نتیجه می‌گیریم ماده امر برای طلب وجوبی وضع شده است، محقق عراقی در نهایه الافکار و مقالات الاصول یک جوابی از این دلیل مطرح می‌کنند که یبدو شهید صدر هم گویا این جواب را پذیرفته‌اند، قبل از بیان جواب ایشان مقدمه‌ای اشاره کنیم که از کلمات ایشان استفاده می‌شود:

مقدمه: به عنوان قاعده کلی محقق عراقی می‌فرمایند اگر دو دلیل داشتیم و رابطه بین این دو دلیل عام و خاص یا مطلق و مقید بود، یک دلیل شمولش بیشتر بود و یک دلیل اضیق بود، ما شک کردیم که آیا خروج این خاص ما از تحت عام از باب تخصیص است یا از باب تخصص است؟ می‌فرمایند اصالۀ العموم یا اصالۀ الاطلاق اینجا کارساز نیست، یعنی اصالۀ العموم نمی‌تواند ثابت کند خروج این فرد از باب تخصیص است یا از باب تخصص است، باید سراغ دلیل دیگر برویم.

مثال: این مثال را خود محقق عراقی بیان می‌کنند، مولا فرموده است «اکرم العلماء» سپس مولا فرمود «لاتکرم زیدا»، می‌دانیم زید نباید اکرام شود ولی شک داریم آیا مولا که فرمود «لاتکرم زیدا» این از باب تخصیص است یعنی زید عالم است و مولا به جهتی تخصیص زده است و گفته زید را اکرام نکن، یا نه «لاتکرم زیدا» از باب تخصص است، زید عالم نیست و تخصصا خارج است. محقق عراقی می‌فرمایند که قاعده کلی این است که اگر عامی داشتیم و بعد یک خاصی از طرف مولا صادر شد و شک داریم آیا خروج این فرد از باب تخصیص است یا از باب تخصص؟، اینجا اصالۀ العموم و اصالۀ الاطلق نمی‌تواند تخصیص یا تخصص را به ما نتیجه بدهد. خروج زید مسلم است ولی شک داریم زید اصلا عالم بوده است یا نه، عدم اکرام زید از باب تخصیص است یا تخصص است، نمی‌دانیم. بعد از مقدمه

محقق عراقی این قاعده را در دلیل دوم محقق خراسانی پیاده می‌کنند، می‌فرمایند شما یک لیل داریم که امر خداوند واجب الاطاعه است، اگر اطاعت نکنید عذاب الیم یا فتنه به شما می‌رسد. از طرف دیگر ما یقین داریم اوامر استحبابی مولا از تحت این دلیل خارج است، اوامر استحبابی را کسی مخالفت کند عذاب الیم به او نمی‌رسد، یقین داریم این افراد در تحت این حکم داخل نیستند، ولی شک داریم آیا خروج اوامر استحبابی از تحت آیه کریمه به تخصیص است یا به تخصص است؟ در حقیقت شک داریم آیا کلمه امر در این آیه کریمه هم در اوامر وجوبی و استحبابی به کار رفته است و بعد اوامر استحبابی تخصیصا خارج شده‌اند یا نه اوامر استحبابی تخصصا خارج شده‌اند، شک بین تخصیص و تخصص داریم، شما چگونه به اطلاق «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» تمسک می‌کنید و می‌گویید این امر اطلاق دارد و شامل امر استحبابی می‌شود؟ شک بین تخصیص و تخصص است و نمی‌توانید به اصالۀ العموم تمسک کنید، لذا استدلال شما به این آیه کریمه قابل قبول نیست.

نقد کلام محقق عراقی

عمده حرف این است که در «اکرم العلماء» و خروج زید روشن است و حرف شما قبول است، وقتی ندانیم زید عالم است یا نه، اصالۀ الاطلاق کارساز نیست، لذا آنجا تخصیص یا تخصص را نمی‌توانیم نتیجه بگیریم ولی اینجا وقتی در خود آیه قرینه است و خود قرینه ظهور سازی می‌کند که امر یعنی امر وجوبی، لذا خروج امر استحبابی تخصصی است، و ما شکی درآن نداریم که شما بگویید دوران امر بین تخصیص و تخصص است و نمی‌توانیم به اصالۀ الاطلاق تمسک کنیم.

اصل اشکال به دلیل دوم محقق خراسانی این است که این موارد استعمال که محقق خراسانی یا به عنوان دلیل و یا به عنوان شاهد تمسک می‌کنند همه قرینه دارند و ظهور سازی نمی‌کنند.

اصل بحث این است و خطاب ما به محقق خراسانی این است که ما قبول داریم در این آیات و روایات که شما بیان کردید امر استعمال شده است در طلب وجوبی، ولی همه بحث این است که آیا در این آیات و روایات ماده امر در تمام موضوع‌له به کار رفته است که نتیجه بگیریم موضوع‌له ماده امر تماما طلب وجوبی است، یا نه در این آیات و روایات، ماده امر در یکی از مصادیق و افراد موضوع‌له به حکم قرینه به کار رفته است؟ مثلا ماده امر وضع شده برای مطلق طلب، اعم از طلب وجوبی و طلب استحبابی، در این آیات به حکم قرینه امر استعمال شده در فردی از موضوع‌له و ما در آیات و روایات دیگر هم داریم که ماده امر در طلب استحبابی به کار رفته است، آن هم در فرد دیگر از موضوع‌له، پس این موارد استعمال نمی‌تواند برای ما تمام موضوع‌له را ثابت کند حتی ممکن است کسی ادعا کند به حکم قرینه استعمال مجازی است لذا تمسک به موارد استعمالات در این بحث کارساز نیست.

گاهی یک ماده امر است و انسان می‌بیند به حکم قرینه یا در مطلق طلب به کار رفته است، یا اگر بتوانیم این مبنا را بگوییم که تعد متعلق هم در طلب وجوبی به کار رفته است و هم در طلب استحبابی «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ»[1] امر به عدل واجب است و امر به احسان وجوبی نیست بلکه طلب ندبی است، لذا کسی بگوید به اختلاف متعلق اینها متفاوت شدند.

تا اینجا نسبت به تبادر که صاحب کفایه ادعا کردند بعدا بررسی می‌کنیم، دلیل دوم ایشان قابل استدلال نیست، واکاوی چند مورد استعمال و اینکه ببینید در این موارد امر یا وضع شده در طلب وجوبی و یا ظهور دارد در طلب وجوبی از این موارد استعمال این مدعا قابل اثبات نیست. این یک مبنا همراه با نقدش.

کلام محقق عراقی در منشأ ظهور موضوع‌له ماده امر در طلب وجوبی

گرایش دوم در مدلول ماده امر و اینکه ماده امر ظهور دارد در طلب وجوبی، گرایش دوم این است که منشأ این ظهور اطلاق و مقدمات حکمت است، محقق عراقی از این گرایش دوم است، یعنی ایشان اصرار دارند بر اینکه ماده امر دلالت می‌کند بر طلب وجوبی به اطلاق و مقدمات حکمت، کلماتشان مبسوط است، سه مدعا در کلمات ایشان هست: نهایه الاقکار ج 1 ص 160 به بعد و مقالات الاصول ج 1 ص 208 و ص 222 را مراجعه کنید.

مدعای اول: می‌فرمایند ماده امر بالوضع دال بر وجوب نیست، چرا ایشان وضع را نفی می‌کنند.

مدعای دوم: ما قبول داریم ماده امر ظهور در وجوب دارد، ولی ظهورش بالوضع نیست، ما قبول داریم ماده امر وضع نشده برای وجوب ولی دلالت بر وجوب می‌کند، اینکه دلالت بر وجوب اگر منشأش وضع نیست، پس منشأش چیست؟ می‌فرمایند دو احتمال است، یک احتمال این است که غلبه استعمال منشأ ظهور ماده امر در وجوب باشد، این مطلب را به عنوان احتمال دوم مطرح می‌کنند و رد می‌کنند، و می‌گویند غلبه استعمال هم سبب ظهور ماده امر در وجوب نمی‌شود، پس این طلب وجوبی هست به چه دلیل؟

مدعای سوم: می‌فرمایند ماده امر ظهور در وجوب دارد به حکم اطلاق و مقدمات حکمت.

این گرایشات مهم است و در فقه ثمره دارد.

بررسی مدعای اول محقق عراقی

چرا ماده امر بالوضع دال بر وجوب نیست، ایشان می‌فرمایند ما دلیل داریم ماده امر وضع شده برای مطلق طلب به صورتی که هم شامل طلب وجوبی و هم شامل طلب استحبابی هر دو می‌شود، به چه دلیل؟ ایشان دو دلیل بر مدعای اول دارند که ماده امر در مطلق طلب وضع شده است.

دلیل اول: می‌فرمایند «و الدلیل علیه صحۀ التقسیم»، دلیل بر اینکه ماده امر برای مطلب طلب وضع شده است، صحت تقسیم است، مگر نمی‌بینید روا است که بگوییم «الامر اما وجوبی و اما ندبی»، صحت تقسیم دلیل است بر وضع ماده امر برای مطلق طلب.

دلیل دوم: «صحۀ اطلاق الامر علی الطلب الندبی» صحت اطلاق امر بر طلب ندبی، لذا این مدعای اول ثابت شد که ماده امر برای مطلق طلب وضع شده است.

بررسی مدعای دوم محقق عراقی

مدعای دوم: ایشان می‌فرمایند ماده امر برای اعم از طلب وجوبی و ندبی وضع شده است. سؤال: اگر کسی بگوید درست است که ماده امر وضع شده برای طلب وجوبی و ندبی ولی کثرت استعمال و غلبه استعمال در طلب وجوبی، باعث شده ظهور پیدا کند در طلب وجوبی.

محقق عراقی می‌فرمایند این حرف باطل است اتفاقا مسئله بر عکس است، با مراجعه به آیات و روایات غلبه استعمال ماده امر است در طلب استحبابی، لذا می‌فرمایند، صاحب معالم می‌فرمایند هر چند امر حقیقتا وضع شده برای طلب وجوبی، ولی کثرت استعمال امر در طلب استحبابی باعث شده اگر امر در موردی به کار رود ما ندانیم مقصود طلب وجوبی است یا طلب ندبی، لذا محقق عراقی می‌فرمایند من قبول دارم ماده امر ظهور در طلب وجوبی است ولی این ظهور ثانوی به اطلاق و مقدمات حکمت است.

این عبارت را توجه کنید نهایه الافکار ج 1 ص 161:« (مدعای اول) فلا اشکال فی اصل هذا الظهور. نعم انما الکلام والاشکال فی منشأ هذا الظهور وانه هل هو الوضع أو هو غلبه الاطلاق أو هو قضیه الاطلاق ومقدمات الحکمه ؟ فنقول: اما توهم کون المنشأ فیه هو الوضع فقد عرفت فساده وانه یکون حقیقه فی مطلق الطلب الجامع بین الالزامی وغیره بشهاده صحه التقسیم وصحه الاطلاق على الطلب الغیر الالزامی».

نهایه الافکار ج 1 ص 161 (مدعای دوم) واما الغلبه فدعویها ایضا ساقطه بعد وضوح کثره استعماله فی الاستحباب. ومن ذلک ترى صاحب المعالم (قدس سره) فانه بعدان اختار کون الامر حقیقه فی خصوص الوجوب قال: بانه یستفاد من تضاعیف احادیثنا المرویه عن الائمه (علیهم السلام) ان استعمال الامر فی الندب کان شایعا فی عرفهم بحیث صار من المجازات الراجحه المساوی احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقیقه عند انتفاء المرجح الخارجی، فمن ذلک استشکل ایضا وقال: بانه یشکل التعلق فی اثبات وجوب امر بمجرد ورود الامر به منهم علیهم السلام و حینئذ فلا یبقى مجال لدعوى استناد الظهور المزبور إلى غلبه الاستعمال فی خصوص الوجوب، کما هو واضح..».

نهایه الافکار ج 1 ص 162 و 163: «(مدعای سوم) وحینئذ فلابد وان یکون الوجه فی ذلک هو قضیه الاطلاق ومقدمات الحکمه و تقریبه من وجهین: احدهما: ان الطلب الوجوبی لما کان اکمل بالنسبه إلى الطلب الاستحبابی لما فی الثانی من جهه نقص لا یقتضی المنع عن الترک، فلا جرم عند الدوران مقتضی الاطلاق هو الحمل على الطلب الوجوبی، إذ الطلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص یحتاج إلى نحو تحدید وتقیید، بخلاف الطلب الوجوبی فانه لا تحدید فیه حتى یحتاج إلى التقیید، و حینئذ فکان مقتضى الاطلاق بعد کون الآمر بصدد البیان هو کون طلبه طلبا وجوبیا لا استحبابیا. وثانیهما: ولعله ادق من الاول تقریب الاطلاق من جهه الاتمیه فی مرحله التحریک للامتثال، بتقریب أن الامر بعد ان کان فیه اقتضاء وجود متعلقه فی مرحله الخارج ولو باعتبار منشئیته لحکم العقل بلزوم الاطاعه والامتثال، فتاره یکون اقتضائه بنحو یوجب خروج العمل عن اللا اقتضائیه للوجود بنظر العقل بحیث کان حکم العقل بالایجاد من جهه الرغبه لما یترتب علیه من الاجر والثواب، وأخرى یکون اقتضائه لتحریک العبد بالایجاد بنحو اتم بحیث یوجب سد باب عدمه حتى من طرف العقوبه على المخالفه علاوه عما یترتب على ایجاده من المثوبه الموعوده، وفی مثل ذلک نقول: بأن قضیه اطلاق الامر یقتضی کونه على النحو الثانی من کونه بالنحو الاتم فی عالم الاقتضاء للوجود بحیث یقتضی سد باب عدم العمل حتى من ناحیه ترتب العقوبه على المخالفه، لان غیر ذلک فیه جهه نقص فیحتاج ارادته إلى مؤنه بیان من وقوف اقتضائه على الدرجه الاولى الموجب لعدم ترتب العقوبه على المخالفه.».

[1]. سوره نحل، آیه 90.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و چهاردهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –22/02/1404 – 14/10/1445

عرض شد که گرایش و مبنای دوم در دلالت ماده امر بر وجوب این است که این به دلالت به اطلاق و مقدمات حکمت است. محقق عراقی از گرایش هستند و دیروز اشاره کردیم سه مطلب و سه مدعا دارند، که عمده مطالب ایشان مطلب اول و سوم است.

در مطلب اول می‌فرمایند ماده امر وضع شده است برای مطلق طلب، هم شامل طلب وجوبی می‌شود و هم شامل طلب استحبابی می‌شوند، دو دلیل و دو شاهد بر این ادعا آوردند، فرمودند یکی صحت تقسیم است، ماده امر مقسم قرار می‌گیرد و می‌گوییم «الامر اما وجوبی و اما ندبی»، پس معلوم می‌شود امر وضع شده برای وجوب و ندب که تقسیم درست است.

همینگونه صحت اطلاق امر بر اوامر ندبی، لذا امر وضع شده برای مطلق طلب هر چند بعد ظهور در طلب وجوبی پیدا کرده است.

نقد مدعای اول محقق عراقی

این را دیروز اشاره کردیم و دوستان هم توجه داشتند، این مطلب اول ایشان مثبت مدعای ایشان نیست و جدا قابل مناقشه است، مگر صحت تقسیم علامت وضع است؟! نخیر، صحت تقسیم علامت استعمال است، کاربرد یک لفظ در دو معنا و دو فرد و دو مصداق هر چند مجازا سبب صحت تقسیم می‌شود. شاهد بر این مطلب هم این است که ایشان در یک مورد در مقالات الاصول در بحث صحیح و اعم خودشان ایشان به این مطلب اشاره می‌کنند و می‌فرمایند صحت تقسیم، علامت حقیقت نیست که، لذا چگونه شما در اینجا صحت تقسیم را علامت حقیقت می‌گیرید؟!

و اعجب از آن این است که از اطلاق امر بر اوامر ندبی ظاهر می‌شود که امر وضع شده برای مطلق طلب، مگر اطلاق امر بر اوامر ندبی اشکال دارد؟

لذا ما این نکته را فعلا می‌خواهیم نتیجه بگیریم، اینکه ایشان ادعا می‌کنند ماده امر برای طلب وجوبی وضع نشده، بلکه برای مطلق طلب وضع شده، این را نتوانستند اثبات کنند، این مطالب ایشان این نکته را اثبات نمی‌کند. خود محقق عراقی در بحث حقیقت و مجاز ببینید چگونه صحت حمل را نقد می‌کنند.

مدعای (مطلب) سوم محقق عراقی

مطلب سوم محقق عراقی که مهم است این است که ایشان ادعا می‌کنند با اینکه ماده امر برای مطلق طلب وضع شده است، با این وجود به حکم اطلاق و مقدمات حکمت، ماده امر ظهور ثانوی پیدا کرده در طلب وجوبی و به تعبیر ایشان ماده امر امروز به معنای فرمان و به معنای دستور است. به چه دلیل؟ دو دلیل برای این مدعای خودشان در نهایۀ الافکار اشاره می‌کنند که دلیل اول را شما ممکن است به دو بیان برگردانید و بعد بگویید ایشان سه بیان دارند برای اینکه ماده امر به حکم اطلاق و مقدمات حکمت ظهور در طلب وجوبی دارد.

بیان اول محقق عراقی در ظهور اطلاق و مقدمات حکمت در طلب وجوبی امر

بیان اول: می‌فرمایند از طرفی شبهه‌ای نیست که طلب دو فرد دارد، طلب وجوبی و طلب ندبی، طلب وجوبی را ایشان نام می‌گذارند به طلب تام و طلب شدید و می‌فرمایند طلب ندبی، طلب ناقص و ضعیف است. می‌فرمایند این شدت طلب و ضعف طلب به تعبیر من باعث می‌شود طلب یک کلی مشکک باشد، ذو مرتبه باشد نه متواطی، به این معنا که طلب یک مرتبه شدید دارد که آن طلب الزامی است، و شدتش امری خارج از ماهیتش نیست، همان ماهیت طلب و خواست، غلیظ و تشدید می‌شود و طلب شدیدتر می‌شود تا به سر حد وجوب می‌رسد.

مثال عرفی و تکوینی خارجی آن مثل نور می‌ماند، نور حقیقت مشکک است نه متواطی و دارای دو مرتبه، نور شدید و نور ضعیف، مرتبه شدید از نور هیچ چیزی نیست جز همان تغلیظ و شدت همان ماهیت، نور است که اضافه می‌شود و نور شدید می‌شود. ولی مرتبه ناقص نور مرکب است از نور به اضافه عدم مرتبه شدید که یک نقصی در آن است.

نور ضعیف، نور است به اضافه نبود مرتبه شدید، یک نقصی در آن است، نقص هم یعنی عدم کونه فی مرحله الشده»، می‌فرمایند در طلب هم همین است، می‌فرمایند طلب شدید و لزوم همان تشدید طلب است، طلب به اضافه طلب، شدید می‌شود و طلب الزامی می‌شود ولی طلب استحبابی، مرتبه ضعیف از طلب است به اضافه نبود مرتبه قوی، به آن طلب ناقص می‌گوییم. بنابراین شبهه‌ای نیست در اینکه طلب دو قسم است؛ طلب شدید و تام و طلب ضعیف و ناقص.

ایشان می‌فرمایند از این طلب شدید و ضعیف ما با این تحلیل خودمان ثابت کردیم آن طلبی که مئونه زائده دارد طلب ناقص است، چون طلب ناقص، طلب است به اضافه نبود آن مرتبه قوی، پس طلب ناقص مرتبه ضعیف است و مئونه زائده می‌خواهد، ولی طلب شدید همان طلب است به شدت و مئونه زائده ندارد، این هم مسلم شد.

امام صادق علیه السلام فرمودند «امر رسول الله بکذا» ما مقدمات حکمت را اینگونه می‌چینیم و می‌گوییم شارع مقدس بدون شبهه در مقام بیان بوده است، مولا در مقام بیان بوده است، مرتبه ناقص طلب احتیاج به مئونه زائد دارد، یعنی اگر می‌خواست این امر، امر ندبی باشد باید اینگونه عبارت می‌آمد «امر رسول الله بالصلاۀ و ما طلب المرتبه الشدیده»، باید بر آن قرینه می‌آورد چون طلب ضعیف است که احتیاج مئونه زائد دارد، از اینکه در کاربرد و استعمالات هر جا بر طلب ضعیف قرینه نیاورد، بر این مرتبه ضعیف که مئونه زائد احتیاج دارد، ما نتیجه می‌گیریم مقصود مولا همان مرتبه شدید است که احتیاج به مئونه زائده ندارد.

نقد بیان اول محقق عراقی

عرض می‌کنیم که این بیان اول محقق عراقی بیان عجیبی است، هر چند بیانات دیگر ایشان هم اینگونه است.

عبارت محقق عراقی در نهایه الافکار ج 1 ص 162: «فلابد وان یکون الوجه فی ذلک هو قضیه الاطلاق ومقدمات الحکمه و تقریبه من وجهین: احدهما: ان الطلب الوجوبی لما کان اکمل بالنسبه إلى الطلب الاستحبابی لما فی الثانی من جهه نقص لا یقتضی المنع عن الترک، فلا جرم عند الدوران مقتضی الاطلاق هو الحمل على الطلب الوجوبی، إذ الطلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص یحتاج إلى نحو تحدید وتقیید، بخلاف الطلب الوجوبی فانه لا تحدید فیه حتى یحتاج إلى التقیید، و حینئذ فکان مقتضى الاطلاق بعد کون الآمر بصدد البیان هو کون طلبه طلبا وجوبیا لا استحبابیا.».

عرض می‌کنیم که این بیان ایشان قابل قبول نیست؛

اشکال اول: (این اشکال اول در مورد خودش باید با تفصیل بیشتری مطرح شود و در اول علم اصول هم در یک موردی اشاره کرده‌ایم) شدت و ضعف از امور حقیقی‌ای است که واقعیت خارجی دارد.

به عبارت دیگر شدت و ضعف از صفات حقیقی است که بر وجودات خارجی حقیقی عارض می‌شود مثل عروض شدت و ضععف بر بیاض، بر سواد، بر نور و امثال اینها، ولی احکام شرعی که امور اعتباری هستند و واقعیت خارجی غیر از اعتبار معتبر ندارند و خود محقق عراقی قائلند که بین احکام شرعی خمسه تباین است، این امور اعتباری متباین با یکدیگر، قابل اتصاف به صفات حقیقی نیستند اصلا، چرا شما این مطلب را اینجا قائل هستید؟

این اشکال اصلی ما نیست، (محقق عراقی با این مطلب می‌خواهند موضوع‌له را ثابت کنند نه اینکه بیان مقدمات برای اثبات موضوع‌له امر باشد).

اشکال دوم: بر فرض که حرف شما درست باشد، اصلا گفتیم اتصاف امر و طلب، به طلب شدید و ضعیف درست است و حتی در امور اعتباری اتصاف به شدت و ضعف صحیح است، در حقائق مشککه مثل حقائق حقیقی که دارای دو مرتبه هستند، در این دو مرتبه اتصاف به شدت و ضعف درست است و همه اینها را قبول کردیم، ولی بحث ما این است که آیا در حقائق مشککه که دارای مراتب هستند وقتی آن حقیقت اطلاق می‌شود، اراده هر مرتبه‌ای احتیاج به قرینه دارد یا فقط اراده مرتبه ضعیف نیاز به قرینه دارد؟

در نور که شما می‌گویید این حقیقت تکوینی خارجی مشکک است، اگر کسی می‌گوید «رأیت نورا» آیا عرف این را بر مرتبه شدیده حمل می‌کند؟ این چه حرفی است و آیا این حرف گفتن دارد! یا نه اینجا جای سؤال از گوینده است که آیا چه نوری دیده‌ای؟ نور شمع دیدی یا نور لامپ دیدی یا نور خورشید دیدی؟ چنانچه در حقائق مشککه تکوینی هر مرتبه‌ای در وقت اطلاق لفظ نیاز به قرینه دارد، در این امور اعتباری مشککه هم مطلب همین است، چگونه شما ادعا می‌کنید اطلاق و مقدمات اقتضاء می‌کند که وقتی امر را به کار می‌برد مرتبه شدیده را اراده کرده است بدون مرتبه ضعیف؟ این چه ادعائی است؟ فرقی ندارد، هم مرتبه شدید نیاز به قرینه دارد و هم مرتبه ضعیف.

لذا اگر این بیان شما درست باشد اتفاقا اطلاق و مقدمات حکمت چیزی دیگری می‌گوید، اطلاق و مقدمات حکمت می‌گوید مولا در مقام بیان بوده، امری گفته است، نمی‌دانیم آیا مرتبه شدید را اراده کرده است یا مرتبه ضعیف را؟ ظهور در مطلق طلب دارد، حالا بعد آن قدر متیقن را بگذارید جای خودش، ظهور در مرتبه شدید ندارد.

نتیجه: این بیان محقق عراقی که برای طلب و مدلول مطابقی امر دو مرتبه درست کردند، مرتبه شدید و مرتبه ضعیف، و خلاصه کلامشان این بود که اطلاق و در مقام بیان بودن اقتضاء می‌کند امر را حمل کنیم بر مرتبه شدید، این ادعا بدون دلیل است.

این بیان را بعضی توجیه کرده‌اند، و گفته‌اند مقصود محقق عراقی این بیانی که ذکر شد نیست زیرا اشکالش خیلی روشن است، مقصود ایشان بیانی دیگری است که ممکن است شما بیان دوم بگیرید، آن توجیه را هم فردا اشاره کنیم و بعد بیان سوم ایشان را ذکر کنیم و بعد مطلب ایشان را جمع بندی کنیم.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و پانزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –23/02/1404 – 15/10/1445

محقق عراقی فرموده‌اند ماده امر در طلب وجوبی ظهور دارد و این ظهور نه بالوضع بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت است. دو بیان برای اثبات این معنا داشتند، بیان اول ایشان را دیروز اشاره کردیم، خلاصه آن این بود که فرمودند امر به معنای طلب است و طلب دو فرد دارد، طلب شدید و طلب ضعیف، اراده‌ طلب ضعیف مئونه زائده و قرینه می‌خواهد، اگر مولا کلمه امر را اطلاق کرد و گفت «امرتک بکذا» و مئونه زائده نیاورد، اینجا بر طلب وجوبی حمل می‌شود. این بیان اول ایشان بود با نقدهایی که اشاره شد.

توجیه بیان اول محقق عراقی

قبل از مطرح کردن بیان دوم ایشان عرض می‌کنیم ممکن است بیان اول ایشان را کسی توجیه کند و اشکال بیان اول را دفع کند، خلاصه این توجیه این است که ممکن است مقصود محقق عراقی این باشد که شدت و نقصی که گفتم و کمال و نقصی که مطرح کردم، مقصودم شدت و ضعف در طلب نیست، تا شما اشکال کنید که طلب مولا امر اعتباری است و امر اعتباری به شدت و ضعف متصف نمی‌شود بلکه ممکن است ایشان بفرمایند مقصود من از شدت و ضعف و کمال و نقص، طلب نیست بلکه مقصود چیز دیگر است.

توضیح مطلب: هر امر از اوامر مولا و شارع حکیم، یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی دارد، چه ماده امر و صیغه امر، وقتی شارع مقدس می‌گوید «امرتک بالصلاۀ» مثلا مدلول مطابقی آن این است که نماز متعلق طلب واقع شده است، یک مدلول التزامی هم دارد و آن مدلول التزامی این است که در این متعلق ملاک است و من به خاطر وجود ملاک در متعلق امر کرده‌ام، این هم در نزد عدلیه درست است، یعنی غالبا متعلق اوامر، ملاک و مصلحت و متعلق نواهی مفسده دارد، بنابراین «امرتک بالصلاۀ» یک مدلول التزامی دارد، و مدلول التزامی آن این است که «ان فی هذا المتعلق مصلحۀ و ملاک» در این متعلق مصلحت و ملاک است.

ملاکها در طلب وجوبی و طلب استحبابی بالضروره متفاوت هستند، ملاک در طلب وجوبی، ملاک شدید است، و ملاک در طلب استحبابی به آن شدت نیست، این هم روشن است. اگر ملاک شدید بود جواز ترک نداشتیم. لذا مقصود محقق عراقی این باشد که ما در مدلول التزامی امر مولا، یک اطلاق جاری می‌کنیم و می‌گوییم ملاک ناقص، مئونه زائده می‌خواهد، ملاک تمام و شدید مئونه زائده نمی‌خواهد، لذا وقتی مولا امر می‌کند «امرتک بالصوم» یا «امرتک بالصلاۀ» می‌گوییم مولا در مقام بیان است، ملاک را نفرموده است که ملاک ناقص و غیر اتم است، چون نفرموده است و در مقام بیان هم بوده است ما مدلول التزامی امر را بر ملاک شدید حمل می‌کنیم. نتیجه می‌گیریم وقتی ملاک شدید بود بنابراین طلب هم طلب وجوبی و شدید می‌شود.

با این بیان در حقیقت می‌خواهند اشکال اول ا دفع کنند، شما گفتید شدت و ضعف صفت برای امر خارجی است نه امر اعتباری، طلب، امر اعتباری است و شدت و ضعف در آن معنا ندارد، می‌فرمایند ما می‌گوییم این شدت و ضعف مربوط به عالم ملاک است و ربطی به طلب ندارد، ملاک شدید و ملاک ضعیف و ملاک هم یک امر خارجی است، ملاک ضعیف مئونه زائده می‌خواهد، ملاک شدید مئونه زائده نمی‌خواهد لذا ما امر بدون قرینه و بدون قید را حمل می‌کنیم بر ملاک شدید و اتم، ملاک اتم که شد وجوب هم وجوب اتم و وجوب شدید می‌شود.

نقد توجیه بیان اول محقق عراقی

عرض می‌کنیم که این بیان هم هر چند فی الجمله ممکن است اشکال اول را دفع کند ولی مفید نیست.

اولا: به محقق عراقی عرض می‌کنیم مگر خود شما در مباحث اصول آنجا که بحث می‌شود که آیا دلالت التزامی در حدوث و بقاء و در سعه و ضیق، تابع دلالت مطابقی هست یا تابع دلالت مطابقی نیست؟ خود شما در اصول تصریح می‌کنید که دلالت التزامی در حدوث و بقاء و در سعه و ضیق، تابع مدلول مطابقی است، این را در جای خودش شما تثبیت می‌کنید، شما می‌خواهید اشکال اول را دفع کنید، لذا می‌خواهید بفرمایید در مدلول مطابقی امر که طلب باشد شدت و ضعف وجود ندارد چون شدت و ضعف به امر خارجی تعلق می‌گیرد، پس مدلول مطابقی این محتوا را ندارد، لذا مدلول التزامی را اوسع از مدلول مطابقی معنای می‌کنید. این خلاف مبنای شماست، اگر اخذ یک معنا در مدلول مطابقی ممکن نیست چگونه این معنا را در مدلول التزامی اخذ می‌کنید لذا طبق مبنای خود شما این اشکال وارد است.

ثانیا: عرض ما این است که اشکال دومی که بر بیان اول شما وارد شد این اشکال دوم همچنان باقی است، آن اشکال با این توجیه جواب داده نشد. اشکال دوم این بود که بر فرض قبول کردیم که مدلول التزامی چون ملاک است ملاک هم شدت و ضعف دارد، بسیار خوب، یا ملاک، ملاک شدید است و یا ملاک، ملاک ضعیف است به همان بیان، شدت و ضعف هم از امور مشککه است، مرتبه شدید و مرتبه ضعیف در ملاک وجود دارد.

اشکال مهم در بیان اول شما این بود که هر مرتبه‌ای از مراتب حقیقت مشککه نیاز به مئونه زائده دارد، فرقی بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی نیست، لذا مثال می‌زدیم طرف گفت «رأیت نورا» آیا این را بر مرتبه شدید حمل می‌کنید؟ در بحث ملاک هم همین است، اگر شخصی به دلالت مطابقی چنین گفت نه به مدلول التزامی، گفت «ان فی هذا الشئ ملاک»، گفت این عمل ملاک دارد، آیا شما این را بر ملاک شدید حمل می‌کنید؟ به چه دلیل و از کجا؟ چنانچه مرتبه ضعیف از ملاک، ملاک است ،مرتبه شدید هم ملاک است، هر دو هم نیاز به مئونه زائده دارند، مرتبه شدید ملاک به اضافه ملاک دیگر، مرتبه ضعیف ملاک بدون اضافه به ملاک دیگر، هر دو نیاز به مئونه زائده دارد، چگونه ما کلام را بر مرتبه شدید از ملاک حمل کنیم؟ لذا این اشکال همچنان باقی است و این توجیه اشکال را مندفع نمی‌کند.

بیان دوم محقق عراقی

بیان دوم محقق عراقی این است  که در نهایه الافکار ج 1 ص 163 می‌فرمایند این بیان ادق از بیان اول است[1].

خلاصه مطلب: ایشان می‌فرمایند داعی بر صدور امر از موالی چیست؟ چرا موالی دستور و فرمان می‌دهند و امر می‌کنند؟ این را تحلیل کنیم.

می‌فرمایند موالی عرفی و شرعی که از ماده امر یا صیغه امر در کلماتشان استفاده می‌کنند، لا محاله وجهش «تحریک العبید نحو العمل و الامتثال» است، می‌خواهند انگیزه درست کنند و عباد را به سمت عمل و امتثال تحریک کنند لذا دستور می‌دهند. اینکه روشن است.

لذا می‌فرمایند وقتی هدف، تحریک عبید نحو امتثال شد، این متعلق تحریک دو نوع است:

قسم اول: مولا عبد را به سمت عمل تحریک می‌کند و یک غرض دارد، می‌گوید این کار را انجام بده چون ثواب دارد. غرض واحد است، ولی عقاب ندارد، انجام هم ندادی کتک نمی‌خوری. لذا بعضی از مصادیق امر مولا هست چه ماده امر و چه صیغه امر که تحریک نحو عمل است و در متعلق امر یک غرض بیشتر نیست، اگر نماز شب خواندی این قدر ثواب به تو اعطاء می‌کنم.

قسم دوم: گاهی هم متعلق این تحریک دارای دو غرض است، مولا می‌گوید «امرتک بصلاۀ الظهر» دو غرض هم در آن است، غرض اول: وقتی خواندی این مقدار ثواب داری و این مقدار قرب و درجه پیدا می‌کنی، غرض دوم اگر نخواندی فلان عقاب داری، این غرض اتم است، متعلقی که یک غرض دارد ناقص است.

لذا ایشان می‌فرمایند متعلق امر مولا گاهی غرض شدید است و گاهی غرض ضعیف است، غرض ضعیف نیاز به مئونه زائده دارد ولی غرض شدید مئونه زائده نمی‌خواهد، لذا می‌فرمایند مولا امر کرد که «امرتک بصوم یوم الاثنین» مثلا، قرینه هم بر مئونه زائده نداریم، می‌فرمایند اطلاق و مقدمات حکمت، مولا در مقام بیان است غرض ضعیف مئونه زائده می‌خواهد و غرض شدید مئونه زائده نمی‌خواهد امر را حمل می‌کنیم که محتوایش غرض شدید است لذا لازمه دارد که طلب وجوبی باشد.

نقد بیان دوم محقق عراقی

عرض ما این است که الکلام الکلام، اولا اینکه فرمودید این بیان ادق از بیان اول است، یعنی چه ادق است؟ تنها وجه ادقیت این است که اشکال اول بیان اول را می‌خواهد دفع کند، که بگویید طلب امر اعتباری است ولی غرض امر اعتباری نیست لذا بگویید کمال و نقص در غرض است و نه در امر اعتباری لذا ادق است. بر فرض که بپذیریم اشکال دوم که به حال خودش باقی است.

اشکال دوم به حال خودش باقی است، اگر مولا غرض شدید یا غرض ضعیف دارد، شما احراز کردید مولا غرض دارد، «امرتک بالصلاۀ» یعنی یقین دارید در این متعلق غرضی هست، آیا این تحریک عبد به طرف عمل از مصادیقی است که دو غرض دارد یا از مصادیقی است که یک غرض دارد؟ از کجا می‌گویید غرض شدید نیاز به مئونه زائده ندارد لذا حمل بر غرض شدید می‌شود؟ همان اشکال وارد است.

نتیجه: بیان محقق عراقی بر اینکه اطلاق و مقدمات حکمت اقتضا می‌کند که طلب بر طلب وجوبی حمل شود قابل قبول نیست.

گرایش و مبنای سوم: حکم عقل بر طلب وجوبی در ماده و صیغه امر

گرایش سوم: ماده و صیغه امر بالوضع دلالت بر طلب وجوبی نمی‌کنند و اطلاق و مقدمات حکمت هم نمی‌گوید طلب وجوبی. به عبارت دیگر طلب وجوبی در ماده و صیغه امر مدلول لفظی نیست چون اطلاق و مقدمات حکمت هم مدلول لفظی است، بلکه به حکم عقل است.

امر وقتی از طرف مولا صادر شد عقل حکم می‌کند که طلب، طلب وجوبی است به لفظ کاری نداریم.

این حرف محقق نائینی[2] فی الجمله و کلام محقق خویی[3] در اصول است.

[1].  نهایه الافکار ج 1 ص 163: وثانیهما: ولعله ادق من الاول تقریب الاطلاق من جهه الاتمیه فی مرحله التحریک للامتثال، بتقریب أن الامر بعد ان کان فیه اقتضاء وجود متعلقه فی مرحله الخارج ولو باعتبار منشئیته لحکم العقل بلزوم الاطاعه والامتثال، فتاره یکون اقتضائه بنحو یوجب خروج العمل عن اللا اقتضائیه للوجود بنظر العقل بحیث کان حکم العقل بالایجاد من جهه الرغبه لما یترتب علیه من الاجر والثواب، وأخرى یکون اقتضائه لتحریک العبد بالایجاد بنحو اتم بحیث یوجب سد باب عدمه حتى من طرف العقوبه على المخالفه علاوه عما یترتب على ایجاده من المثوبه الموعوده، وفی مثل ذلک نقول: بأن قضیه اطلاق الامر یقتضی کونه على النحو الثانی من کونه بالنحو الاتم فی عالم الاقتضاء للوجود بحیث یقتضی سد باب عدم العمل حتى من ناحیه ترتب العقوبه على المخالفه، لان غیر ذلک فیه جهه نقص فیحتاج ارادته إلى مؤنه بیان من وقوف اقتضائه على الدرجه الاولى الموجب لعدم ترتب العقوبه على المخالفه.

[2]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 95؛ اذا عرفت ذلک فاعلم أن الصیغه متى صدرت من المولى فالعقل یحکم بلزوم امتثاله باقتضاء العبودیه و المولویه و لا یصح الاعتذار عن الترک بمجرد احتمال کون المصلحه غیر لزومیه إلّا إذا کانت هناک قرینه متصله أو منفصله على کونها غیر لزومیه.

و توضیح ذلک أن الوجوب لغه بمعنى الثبوت و هو تاره یکون فی التکوین و أخرى فی التشریع فکما أن فی التکوینیات یکون ثبوت شی‌ء تاره بنفسه و أخرى بغیره و ما کان بالغیر لا بد و ان ینتهى إلى ما بالذات فکذلک الثبوت فی عالم التشریع فما هو ثابت بنفسه نفس إطاعه المولى فانها واجبه بنفسها و غیرها یکون واجباً باعتبار انطباق عنوان الطاعه علیه فإذا صدر بعث من المولى و لم تقم قرینه على کون المصلحه غیر لزومیه فلا محاله ینطبق علیه إطاعه المولى فیجب بحکم العقل قضاء لحق المولویه و العبودیه فالوجوب‌ انما هو بحکم العقل و من لوازم صدور الصیغه من المولى لا من المدالیل اللفظیه و لقد أجاد المحقق القمی (قده) فی جعل الوجوب من لوازم صدور الصیغه من المولى إلّا انه أرجعه بالاخره إلى المدلول اللفظی و منه یعلم أن الإشکال المعروف فی استعمال الصیغه فی موارد الوجوب و الاستحباب معاً کما فی قوله (علیه السلام) اغتسل للجنابه و الجمعه (إلخ) و هو أن الصیغه الواحده فی استعمال واحد کیف یمکن أن تستعمل فی مطلق الطلب من دون أن یتفصل بفصل أو کیف یمکن أن یوجد طلب فی الخارج غیر محدود بحد الشده و الضعف غیر وارد على ما اخترناه رأساً و غیر محتاج إلى تکلف جواب أصلا فان المستعمل فیه کما ذکرنا واحد (1) و هو إیقاع الماده على المخاطب و التفاوت انما هو فی المبادی الباعثه على الأمر بالماده فقوله (علیه السلام) (اغتسل) استعمل فی معنى واحد غایه الأمر أن مصلحه غسل الجنابه لزومیه و مصلحه غسل الجمعه غیر لزومیه و قد ذکرنا فی المقام الأول صحه استعمال الفعل الماضی و المضارع فی مقام الإنشاء و طلب شی‌ء من المکلف و أن المستعمل فیه فی الجمیع شی‌ء واحد و هو النسبه التحققیه و التلبسیه و أن الإنشاء و الاخبار من المدالیل السیاقیه و منه یظهر أن دلالتهما على الوجوب أیضا بحکم العقل و من لوازم صدور الکلام من المولى و لا ربط له بالمدالیل اللفظیه أصلا

[3].  محاضرات فی الأصول نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 2  صفحه : 13؛ (الجهه الثالثه) - لا إشکال فی تبادر الوجوب عرفاً من لفظ الأمر عند الإطلاق، و انما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر، هل هو وضعه للدلاله علیه أو الإطلاق و مقدمات الحکمه أو حکم العقل به؟ وجوه بل أقوال: المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً هو القول الأول.

و اختار جماعه القول الثانی، و لکن الصحیح هو الثالث، فلنا دعویان:

(الأولى) - بطلان القول الأول و الثانی. (الثانیه) صحه القول الثالث اما الدعوى الأولى فلأنها تبتنی على رکیزتین: إحداهما ما حققناه فی بحث الوضع من انه عباره عن التعهد و الالتزام النفسانیّ. و ثانیتهما ما حققناه فی بحث الإنشاء من انه عباره عن اعتبار الأمر النفسانیّ، و إبرازه فی الخارج بمبرز من قول أو فعل أو ما شاکله.

و على ضوء هاتین الرکیزتین یظهر أن ماده الأمر وضعت للدلاله على إ براز الأمر الاعتباری النفسانیّ فی الخارج، فلا تدل على الوجوب لا وضعاً و لا إطلاقاً. اما الأول فظاهر. و اما الثانی فلأنه یرتکز على کونها موضوعه للجامع بین الوجوب و الندب، لیکون إطلاقها معیناً للوجوب، دون الندب باعتبار ان بیان الندب یحتاج إلى مئونه زائده و الإطلاق غیر وافٍ به. و لکن قد عرفت انها کما لم توضع لخصوص الوجوب أو الندب، کذلک لم توضع للجامع بینهما، بل وضعت لما ذکرناه هذا مضافاً إلى عدم الفرق بین الوجوب و الندب من هذه الناحیه، و اذن فلا یکون الإطلاق معیناً للأول، دون الثانی، فحاله حال الوجوب من هذه الناحیه من دون فرق بینهما أصلا.

و أما الدعوى الثانیه: فلان العقل یدرک - بمقتضى قضیه العبودیه و الرقیه - لزوم الخروج عن عهده ما أمر به المولى، ما لم ینصب قرینه على الترخیص فی ترکه، فلو أمر بشی‌ء و لم ینصب قرینه على جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج، قضاء لحق العبودیه، و أداء لوظیفه المولویه، و تحصیلا للأمن من العقوبه، و لا نعنی بالوجوب الا إدراک العقل لا بدیه الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدل على جواز ترکه.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و شانزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –24/02/1404 – 16/10/1445

کلام در این بود که منشأ دلالت ماده امر بر طلب وجوبی چیست؟

دو گرایش را فی الجمله اشاره کردیم، صاحب کفایه و جمعی فرمودند دلالت ماده امر بر طلب وجوبی بالوضع است، گرایش دوم گفته شد دلالت ماده امر بر طلب وجوبی به اطلاق و مقدمات حکمت است که دیروز مطلب محقق عراقی را اشاره کردیم.

گرایش و مبنای سوم: حکم عقل بر طلب وجوبی در ماده و صیغه امر

مبنای سوم این است که دلالت ماده و صیغه امر هر دو بر طلب وجوبی به دلالت لفظی نیست بالوضع یا به اطلاق و مقدمات حکمت که این هم یک نوع دلالت لفظی است، بلکه دلالت ماده و صیغه امر، زمانی که از مولا صادر شود بر وجوب است به حکم عقل، این مبنا را محقق نائینی و محقق خویی در اصول قائل شده‌اند.

نهایت مطلب را محقق نائینی در اجود التقریرات[1] در بحث صیغه امر مطرح می‎‌کنند ولی دلیل را به صورتی مطرح می‌کنند که شامل ماده امر هم می‌شود، محقق خویی در محاضرات فی الاصول در بحث ماده امر این بیان را مطرح می‌کنند.

خلاصه بیانشان این است که می‌فرمایند از طرفی عقل حکم می‌کند که اطاعت مولا بر عبد واجب است «اداء لحق المولویه»، حالا ما فعلا اشاره می‌کنیم خود این عنوان یک لطائفی از بحث دارد که در بحث حق الطاعه اشاره کرده‌ایم، از طرفی می‌فرمایند عقل حکم می‌کند که عبد باید مطیع مولا باشد «اداء لحق المولویه»، لذا وجوب امتثال اوامر مولا می‌فرمایند مصداق همین قاعده کلی است، که «اداء لحق المولویه قضاء لحق المولویه» عبد باید مطیع دستورات مولا باشد.

بنابراین محقق نائینی می‌فرمایند «لو صدر امر من المولا»، «تصدق»، گاهی مولا قرینه متصل یا قرینه منفصل می‌آورد که می‌توانی اطاعت نکنی، قرینه بر عدم لزوم اطاعت اقامه می‌کند، محقق نائینی می‌فرمایند ما تابع قرینه هستیم چه قرینه متصل و چه قرینه منفصل، فرمود «تصدق یوم الجمعه» صیغه امر، یا «امر رسول الله بالصدقه یوم الجمعه» ماده امر، بعد هم قرینه آورد که اگر اینجا ترک کردی من عقابت نمی‌کنم و مشکلی ندارد، محقق نائینی می‌فرمایند این مشکلی نیست.

بعد محقق نائینی می‌فرمایند اگر از مولا امری صادر شد، بعث مولوی بود و ارشادی نبود، و ما قرینه‌ای بر جواز مخالفت پیدا نکردیم، مولا فرمود «امر بالصوم یوم الجمعه»، نه قرینه متصل و نه قرینه منفصل بر جواز ترک پیدا نکردیم، محقق نائینی می‌فرمایند عقل حکم می‌کند به اینکه واجب است شما این امر مولا را امتثال کنید «قضاء لحق المولویه».

لذا محقق نائینی و محقق خویی می‌فرمایند دلالت امر بر وجوب و لزوم اتیان صیغتا و مادتا اصلا دلالت لفظی نیست و به اطلاق و مقدمات حکمت هم نیست، اینجا عقل دخالت می‌کند، عقل صغری و کبری می‌چیند و می‌گوید عبید لازم است دستورات مولا را اطاعت کنند، در این دستور مولا قرینه‌ای نه متصل و نه منفصل بر جواز مخالفت اقامه کرد، لذا حق مولویت اقتضا می‌کند که باید شما به حکم عقل این امر مولا را امتثال کنید. اصلا معنای وجوب همین است، «حکم العقل بلزوم امتثال امر المولا اذا لم یکن قرینه»، حکم عقل این است زمانی که مولا امری صادر کرد و قرینه‌ای بر جواز ترک نیاورد باید عبید دستور مولا را امتثال کند یعنی واجب است و لازم است این امر مولا امتثال شود.

عبارت محقق خویی در محاضرات فی الاصول ج 2 ص 14: «فلان العقل یدرک - بمقتضى قضیه العبودیه و الرقیه - لزوم الخروج عن عهده ما أمر به المولى، ما لم ینصب قرینه على الترخیص فی ترکه، فلو أمر بشی‌ء و لم ینصب قرینه على جواز ترکه فهو یحکم بوجوب إتیانه فی الخارج، قضاء لحق العبودیه، و أداء لوظیفه المولویه، و تحصیلا للأمن من العقوبه، و لا نعنی بالوجوب الا إدراک العقل لا بدیه الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدل على جواز ترکه.».

این خلاصه دلیل محقق نائینی و محقق خویی.

نقد گرایش سوم در استفاده طلب لزومی از ماده امر به حکم عقل

عرض می‌کنیم این مبنا از دو جهت باید بررسی شود:

مطلب اول: آیا این مبنا فی نفسه صحیح است یا نه اشکال دارد و نمی‌شود این مبنا را قبول کرد؟

مطلب دوم: استفاده وجوب به حکم عقل با این بیان یک آثار و لوازم مهمی دارد که حتی محقق نائینی و محقق خویی بعید است به این لوازم ملتزم شوند.

بررسی مطلب اول

به محقق نائینی و محقق خویی عرض می‌کنیم اینکه استفاده لزوم از اوامر مولا به حکم عقل است، سؤال می‌کنیم، آیا مقصود شما عقل نظری است یا مقصود عقل عملی است؟ کدام است؟

اگر مقصود شما عقل نظری باشد که این بعید هم هست که چنین قصدی داشته باشید، عقل نظری وقتی حکم می‌کند به لزوم اطاعت امر، که در مرحله مبادی و ملاکات، عقل ملاک لزومی متعلق را دریابد، عقل نظری وقتی می‌تواند حکم کند و بگوید واجب است به نظر من این متعلق را اتیان کنی، که در مبادی، ملاک این حکم را درک کند و لزوم اتیان ملاک را درک کند، بعد عقل نظری حکم می‌کند، و در درک ملاکات شارع، عقل نظری قاصر است، نمی‌تواند ملاکات لزومی را درک کند.

در موردی که شارع مقدس امر کرده است به اتیان شئ‌ای ولی این امر شارع ممکن است در عالم ثبوت به یک ملاک لزومی باشد که واجب است اتیان به آن و ممکن است این امر شارع به یک ملاک غیر لزومی باشد که اتیان به آن واجب نیست، چگونه است که عقل نظری با اینکه نه خودش ملاک را درک کرده و نه در نزد شارع فعلا با توجه به اینکه شارع قرینه اقامه نکرده، نه می‌تواند در نزد شارع تعبدا درک کند که یک ملاک ملزم است. چگونه عقل نظری می‌تواند حکم به وجوب کند؟

اما اگر مقصود، حکم عقل عملی باشد که عقل عملی قاعده کلی دارد مبنی بر وجوب اطاعت امر مولا و قبح معصیت او که حاکم در این قاعده عقل عملی هم تطبیق قاعده تحسین و تقبیح عقلی است که در بحث برائت و حکم عقل بحث شده است، گویا حکم عقل عملی این است که اطاعت اوامر مولا لازم است، لذا اینجا اینگونه بگوییم عقل عملی می‌گوید اطاعت امر مولا لازم است «قضاء لحق العبودیه و لحق المولویه المولا»، اگر مقصود از حکم عقل، حکم عقل عملی باشد، عرض ما این است که حکم عقل به وجوب اطاعت و قبح معصیت، عقل می‌گوید اطاعت مولا واجب و معصیت مولا مبغوض و حرام است «اداء لحق المولویه»، این حکم عقل عملی وقتی است موضوع حکم عقل روشن باشد.

موضوع حکم عقل بر لزوم اطاعت و حرمت معصیت، مطلق امر مولا نیست، موضوع حکم عقل به لزوم اطاعت مولا، امر لزومی مولاست، نه مطلق امر مولا، چه کسی گفته مطلق امر مولا به حکم عقل عملی لزوم امتثال دارد؟ مگر مطلق امر مولا به حکم عقل عملی لزوم امتثال دارد؟ نخیر اینگونه نیست.

بنابراین اگر مقصود این است که عقل عملی از باب لزوم اطاعت و حرمت معصیت مولا، حکم می‌کند که اطاعت امر مولا واجب است، اینجا دو احتمال است:

احتمال اول: این است لا من باب الاحتیاط، عقل عملی حکم می‌کند به لزوم اطاعت امر مولا، می‌گوییم این حکم به لزوم اطاعت امر مولا برای عقل عملی در جایی است که موضوعش برای عقل محقق باشد، موضوع برای لزوم اطاعت امر لزومی مولاست نه مطلق امر مولا، در مطلق امر مولا، عقل حکم به لزوم اطاعت نمی‌کند.

احتمال دوم: اگر نظیر قائلین به حق الطاعه مثل شهید صدر، محقق داماد و سید محمد روحانی، می‌گویید دلیل ما این است که درست است مطلق امر، موضوع برای لزوم اطاعت نیست، ولی اگر مولا امری آورد و قرینه‌ای اقامه نکرد هر چند ثبوتا نمی‌دانیم این امر لزومی است یا نه ولی عقل حکم می‌کند «قضاء لحق المولویه» مکلف باید یک کاری انجام بدهد که از عهده تکلیف مولا خارج شود، همین قدر احتمال تکلیف می‌دهد که ثبوتا این امر لزومی باشد، حق مولویت مولا اقتضا می‌کند که حتما باید یک کاری انجام بدهد که از عهده این امر خارج شود، لذا عقل از این باب می‌گوید وجوب امتثال دارد، ثبوتا احتمال تکلیف می‌دهیم. ثبوتا احتمال می‌دهیم این امر وجوبی باشد لذا عقل حکم می‌کند و می‌گوید «قضاء لحق المولویه» باید اطاعت کنید.

اگر مقصود این باشد کلام ما با محقق نائینی و محقق خویی این است که اگر قائلین به حق الطاعه این حرف را بزنند شاید ولی شمای محقق نائینی و محقق خویی که در بحث قاعده قبح عقاب بلابیان قائلید که احتمال تکلیف را ثبوتا با قاعده قبح عقاب بلابیان مرتفع می‌کنید، اگر شما آن قاعده را قبول دارید که صد در صد قبول دارید لذا اصلا جای این بحث نیست. که بگویید در مقام ثبوت احتمال می‌رود امر مولا الزامی باشد عقل حکم می‌کند «قضاء لحق العبودیه» ما باید احتیاط کنیم و این امر را امتثال کنیم، شما نمی‌توانید چنین حرفی بزنید.

نتیجه: استفاده لزوم در ماده و صیغه امر به حکم عقل با این بیان محقق نائینی و محقق خویی طبق مبانی این دو محقق قابل اثبات نخواهد بود.

مطلب دوم: این مبنا آثار و لوازمی دارد که ببینیم آیا محقق نائینی و محقق خویی می‌توانند به لوازم این مبنا ملتزم شوند یا نه؟

[1]. أجود التقریرات نویسنده : الخوئی، السید أبوالقاسم    جلد : 1  صفحه : 95؛ اذا عرفت ذلک فاعلم أن الصیغه متى صدرت من المولى فالعقل یحکم بلزوم امتثاله باقتضاء العبودیه و المولویه و لا یصح الاعتذار عن الترک بمجرد احتمال کون المصلحه غیر لزومیه إلّا إذا کانت هناک قرینه متصله أو منفصله على کونها غیر لزومیه.

و توضیح ذلک أن الوجوب لغه بمعنى الثبوت و هو تاره یکون فی التکوین و أخرى فی التشریع فکما أن فی التکوینیات یکون ثبوت شی‌ء تاره بنفسه و أخرى بغیره و ما کان بالغیر لا بد و ان ینتهى إلى ما بالذات فکذلک الثبوت فی عالم التشریع فما هو ثابت بنفسه نفس إطاعه المولى فانها واجبه بنفسها و غیرها یکون واجباً باعتبار انطباق عنوان الطاعه علیه فإذا صدر بعث من المولى و لم تقم قرینه على کون المصلحه غیر لزومیه فلا محاله ینطبق علیه إطاعه المولى فیجب بحکم العقل قضاء لحق المولویه و العبودیه فالوجوب‌ انما هو بحکم العقل و من لوازم صدور الصیغه من المولى لا من المدالیل اللفظیه...

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و هفدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –27/02/1404 – 19/10/1445

نظریه سوم در دلالت ماده امر بر وجوب، نظریه محقق نائینی و محقق خویی بود که فرمودند ماده امر و صیغه امر هر دو نه بالوضع و نه به اطلاق دال بر وجوب نیست، بلکه به حکم عقل اوامر صادر شده در کلام مولا دال بر وجوب است.

مطلب اول مناقشه در اصل مبنا بود که اصل مبنا را مورد مناقشه دادیم و اشکال کردیم، اصل مبنا قابل پذیرش نیست.

مطلب دوم: آثار و لوازم فقهی غیر قابل پذیرش مبنای محقق نائینی و محقق خویی

مطلب دومی که مهم است این است که این مبنا آثار و لوازمی در فقه دارد که این آثار و لوازم قابل پذیرش نیست، حتی خود محقق نائینی و محقق خویی به این آثار ملتزم نیستند. به چند مورد از این آثار اشاره می‌کنیم:

لازمه اول: در بحث عام و خاص بررسی شده است که اگر عامی داشتیم که مدلول آن ترخیص و جواز بود، مولا گفت «لایحب اکرام العلماء»، این ترخیص است، اکرام علما واجب نیست، العلماء هم جمع محلی به لام است و آقایان می‌گویند بالوضع دال بر عموم است، حکم هم به تعداد افراد علما منحل می‌شود. یک دلیل خاص با ماده یا صیغه امر آمد، تفاوتی ندارد، مولا گفت «اکرم العالم الفقیه» عالم فقیه را اکرام کن، یا اینگونه دلیل بود «امر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باکرام العالم الفقیه» ماده امر به کار رفت.

نسبت سنجی بین این دو دلیل چگونه است؟ قاطبه علمای علم اصول و محقق نائینی و محقق خویی هم به این کلام تصریح دارند که می‌فرمایند رابطه بین این دو دلیل، عام و خاص و مطلق و مقید است، گویا دلیل اینگونه می‌شود «لایجب اکرام العلماء الا العالم الفقیه فانه یجب اکرامه». این را تصریح می‌کنند و در موارد زیادی از مباحث فقهی هم اینگونه است.

عرض ما به محقق نائینی و محقق خویی این است که اگر شما دلالت ماده امر و صیغه امر را به حکم عقل بر وجوب بدانید، نباید اینگونه جمع کنید بلکه باید اینگونه بگویید که نسبت چنین می‌شود «لایجب اکرام العلماء الا عالم فقیه فاکرامه راجح» نه واجب، اینجا شما نمی‌توانید وجوب را بگویید. چرا؟

وجهش آن این است که حکم عقل که دلالت می‌کند بر اینکه ماده و صیغه امر باید حمل بر وجوب بشود، آقایان می‌گفتند و درست هم می‌گفتند، اگر حکم عقل باشد، عقل وقتی وجوب را استفاده می‌کند که قرینه بر جواز نداشته باشیم، ولی اگر قرینه بر جواز داشته باشیم، صیغه امر نه به وضع و نه به اطلاق دال بر وجوب نیست، عقل می‌گوید اگر قرینه بر جواز بود صیغه امر را بر طلب استحبابی و رجحان و جوار حمل کن نه بر وجوب.

اینجا «لایجب اکرام العلماء» قرینه می‌شود بر جواز در «اکرم العالم الفقیه» است، این قرینیت دارد، یعنی اگر مولایی ابتدا گفت «لایجب اکرام العالم الفقیه» و بعد گفت «اکرم العالم الفقیه»، آیا شما (اکرم) را حمل بر وجوب می‌کنید و تعارض درست می‌کنید؟ عقل می‌گوید نخیر، قرینه بر جواز داریم، من نمی‌گویم وجوب.

لذا عنوان کلی لازمه اول در کلام محقق نائینی این است که اگر عامی داشتیم که دال بر ترخیص بود، مخصوصا اگر عام دال بالوضع باشد، اینجا مطلب خیلی شدید می‌شود، عامی داشتیم دال بر ترخیص بود، در خاص ما طلب به کار رفت چه ماده امر و چه صیغه امر، شما که می‌گویید وجوب به حکم عقل است، وجوب به حکم عقل وقتی است که قرینه بر جواز نباشد، آن وقت عقل حکم به وجوب می‌کند، آن دلیل عام قرینه بر جواز می‌شود. شما باید همه اوامر را در جایی که عام ترخیصی دارید حمل بر استحباب و رجحان کنید نه حمل بر وجوب، آیا محقق نائینی و محقق خویی شما ملتزم به این مطلب می‌شوید؟ به هیچ وجه، لذا معلوم می‌شود مبنا که ماده امر ظهور در وجوب دارد به حکم عقل، این مبنا مناقشه و مشکل دارد.

لازمه دوم: (مهم) لازمه دوم این است ما عمومات زیادی در آیات قرآن و روایات داریم، «اکرم العلماء»، می‌بینیم مخصص متصل ندارد، نفرموده «اکرم العلماء الا الفساق»، ما شک می‌کنیم آیا قرینه منفصلی داریم که این طلب را حمل کنیم بر طلب استحبابی یا قرینه منفصل نداریم؟

چون فرض محقق نائینی و محقق خویی این است که ماده و صیغه امر نه به اطلاق و نه بالوضع دال بر وجوب نیست، و دلالت لفظی بر وجوب ندارد، ما می‌خواهیم به حکم عقل وجوب را از صیغه امر استفاده کنیم، حالا ثبوتا شک داریم قرینه منفصلی بر «اکرم العلماء» داریم که آن قرینه منفصل بگوید اکرام علماء راجح است یا قرینه منفصل نداریم.

اینجا همه اصولیان از جمله محقق نائینی و محقق خویی و دیگران به زبانهای مختلف می‌گویند بعد از فحص و جستجو و پیدا نکردن قرینه، اینجا اصالۀ عدم القرینه، اصالۀ عدم الترخیص داریم، بعد از فحص وقتی پیدا نکردیم می‌گوییم قرینه منفصل بر ترخیص نداریم لذا آن وقت «اکرم العلماء» را حمل بر وجوب می‌کنیم به هر صورتی.

آقایان می‌گویند اصالۀ عدم القرینه، می‌گویند من پیدا نکردم، قرینه‌ای نیست.

سؤال: سؤال ما این است این اصالۀ عدم القرینه بر ترخیص که همه فراوان به کار می‌برند، این اصالۀ عدم القرینه علی الترخیص تحلیل کنیم چه اصلی است؟

احتمال اول: که این احتمال را مشهور می‌گویند، قائلند که اصالۀ عدم القرینه شعبه‌ای از اصالۀ الظهور است، یعنی ما فحص می‌کنیم، قرینه متصل که نبود و قرینه منفصل هم که پیدا نکردیم، اصالۀ عدم القرینه می‌گوید قرینه متصل یا منفصلی نیست.

این اصالۀ عدم القرینه اگر به اصالۀ الظهور برگشت، اصالۀ الظهور و شعبات آن، اصل لفظی است، اصالۀ الظهور یا منشأش وضع است و یا اطلاق و مقدمات حکمت است، اگر اصالۀ عدم القرینه شعبه‌ای از اصالۀ الظهور است، به محقق نائینی و محقق خویی عرض می‌کنیم شما در دفع طلب استحبابی به اصالۀ عدم القرینه نمی‌توانید تمسک کنید. زیرا منشأ اصالۀ عدم القرینه یا وضع است و اطلاق و مقدمات حکمت است، لذا شما ثبوتا نمی‌توانید احراز کنید که قرینه منفصل نداریم، احتمال وجود قرینه منفصل می‌دهید و شما اصالۀ عدم القرینه نمی‌توانید جاری کنید، در نتیجه عقل نمی‌تواند حکم به لزوم کند. چرا؟

زیرا حکم عقل قطعی اگر باشد در موردی است که موضوعش محرز باشد، باید موضوع محرز باشد، یعنی عقل بگوید من از مولا شنیدم که من دیگر قرینه‌ای بر این معنا اقامه نمی‌کنم، موضوع عدم القرینه ثابت شد عقل حکم به لزوم می‌کند چون مولا دیگر قرینه بر استحباب نمی‌آورد، دیگر قرینه متصل و منفصل ندارد، موضوع حکم عقل شکل می‌گیرد.

عقل اینگونه بگوید مولا طلبی دارد، ما جستجو کردیم و قرینه منفصل پیدا نکردیم، همین که قرینه منفصل پیدا نکردیم هر چند در عالم ثبوت قرینه منفصل بر جواز باشد، اما من که قرینه منفصل پیدا نکردم مولویت مولا اقتضا می‌کند از باب احتیاط هم شده من دستور مولا را انجام بدهم. اگر نگاه این باشد اشکال مهمتری دارد که خواهد آمد.

من که قرینه پیدا نکردم پس قرینه‌ای نیست این حکم عقل است یا حجیت عقلائی است یا به اصالۀ الظهور برمی‌گردد؟ اگر به بنای عقلاء برگردد محقق نائینی آن را نمی‌پذیرند.

تا اینجا اصالۀ عدم القرینه یک اصل عقلائی است بعد الفحص جاری می‌شود، تحلیل کردیم که اگر این اصل یک شعبه‌ای از اصالۀ الظهور باشد، و اصالۀ عدم القرینه علی الترخیص به ما بخواهد نتیجه وجوب بدهد، محقق نائینی و محقق خویی قائلند وجوب و عدم ترخیص را به اصالۀ الظهور قبول نداریم.

ان قلت: ممکن است کسی بگوید من قرینه منفصل پیدا نکردم بعد از جستجو، اصالۀ عدم القرینه جاری می‌کنم، دوباره از محقق نائینی سؤال می‌کنیم اصالۀ عدم القرینه را تحلیل کنید، یا اصالۀ عدم القرینه، یک اصل منشعب از اصالۀ الظهور است و یا یک استصحاب است و یا یک حجت عقلائی است که به اصالۀ الظهور برگشت نمی‌کند. از این موارد خارج نیست.

بعضی نسبت به قرینه منفصل گفته‌اند اصالۀ عدم القرینه یک نوع استصحاب است، یعنی مولا وقتی کلام متصل داشت و راوی گزارشگری می‌کند گفت «اکرم العلماء» و نگفت «الا الفساق» یا نگفت «لاتکرم العالم الفاسق»، یا نگفت «اکرم العلماء و مرخص لک فی الترک» قرینه متصل بر جواز نیاورد، شک داریم آیا بعدا قرینه‌ای منفصلا بر جواز آورد را یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، لذا عدم اقامه قرینه را بر ترخیص استصحاب می‌کنیم.

این اصاله عدم القرینه که همه در وقتی که شک در قرینه دارند و بعد از جستجو که پیدا نکردند این اصل را به کار می‌برند سؤال ما از محقق نائینی و محقق خویی این است که این اصالۀ عدم القرینه یعنی چه؟

اگر اصالۀ عدم القرینه به اصالۀ الظهور برگردد یعنی برمی‌گردد به وضع و اطلاق و این را شما قبول ندارید.

احتمال دوم: اگر بگویید این اصل استصحاب است، این را هم مسلما قبول ندارند ولی ما فرض می‌کنیم ممکن است کسی بگوید این اصل استصحاب است، اگر این معنا اصل استصحاب باشد.

مشکل این است که اصل استصحاب:

اولا: تعبد شرعی است و لوازم عقلی خودش را ثابت نمی‌کند، اصل مثبت حجت نیست، یا در حکم شرعی بنابر اختلافی که هست و یا در موضوع دارای اثر شرعی جاری می‌شود، شما اینجا در چه چیزی می‌خواهید جاری کنید؟ استصحاب عدم اقامه قرینه منفصل را، این استصحاب اصل مثبت می‌شود، شما می‌گویید قرینه منفصل بر ترخیص نیاورده است بنابراین ماده امر یا صیغه امر به حکم عقل دال بر وجوب است، این اصل مثبت شد و شما می‌خواهید اثر عقلی را ثابت کنید و اصل اثر عقلی خودش را ثابت نمی‌کند.

ثانیا: (مشکل مهمتر) اگر شما این طلب وجوبی را که در صیغه امر و ماده امر می‌خواهید از همه آیات و روایات استفاده کنید، حکم عقل را با کمک اصالۀ عدم القرینه، اصالۀ عدم القرینه که یک استصحاب است، مگر در باب استصحاب مفصل نخواندیم یک فرق بین امارات و اصول عملی این است که لوازم عقلی امارات حجت است ولی مثبتات اصول عملی حجت نیست. اگر شما طلب وجوبی را در همه آیات و روایات به کمک استصحاب اثبات کردید، معنایش این است که در آیات و روایات، لوازم عقلی و مثبتاتشان حجت نیست، آیا شما محقق نائینی و محقق خویی به این مطلب ملتزم می‌شوید؟!

پس معلوم است مقصود شما از این اصالۀ عدم القرینه استصحاب هم نیست.

احتمال سوم: اصالۀ عدم القرینه حجت عقلائی است، این حجت عقلائی را تحلیل کنیم که این حجت عقلائی یعنی چه و آیا چنین حجت عقلائی را محقق نائینی و محقق خویی را می‌توانند قائل شوند یا نه؟ ادامه بحث خواهد آمد.

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و هجدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –28/02/1404 – 20/10/1445

ادامه بررسی لازمه دوم در مبنای محقق نائینی و محقق خویی

کلام در بررسی لوازم نظریه محقق نائینی و محقق خویی بود بر اینکه دلالت ماده و صیغه امر بر طلب وجوبی به حکم عقل است، بحث به اینجا رسید که لوازمی بر این نظریه مترتب است، که حتی این قائلین ملتزم به این لوازم نمی‌توانند باشند.

در لازمه دوم کلام به اینجا رسید که آیا این آقایان در اثبات ظهورات، به اصالۀ عدم القرینه تمسک می‌کنند یا نه؟

در تحلیل اصالۀ عدم القرینه چند احتمال بود، آیا شبعه‌ای از اصلۀ الظهور است؟ آیا استصحاب است یا یک حجت عقلائی است؟ به اینجا رسیدیم که کسی بگوید چه اشکالی دارد اصالۀ عدم القرینه، حجیت عقلائی داشته باشد و مقدمه شود برای حکم عقل به لزوم اطاعت اوامر مولا «اذا لم یکن قرینه علی الترخیص»، چه اشکالی دارد مقصود محقق نائینی و محقق خویی این باشد؟

توضیح مطلب: آقایان بگویند امری که از مولا صادر می‌شود چه ماده امر و چه صیغه امر، ما نگاه می‌کنیم و قرینه متصل و قرینه منفصل بر ترخیص پیدا نمی‌کنیم، عقلاء اگر قرینه منفصل بر ترخیص پیدا نکردند، اصالۀ عدم القرینه جاری می‌کنند و می‌گویند پیدا نکردیم پس نیست، آنگاه عقل حکم کند حالا که قرینه بر ترخیص نیست وجوب اثبات می‌شود، چه اشکالی دارد اینگونه باشد؟ اصاله عدم القرینه حجت عقلائی داشته باشد و مقدمه حکم عقل بشود بر دلالت امر اگر قرینه بر ترخیص نباشد، بروجوب.

نقد احتمال سوم در تحلیل اصالۀ عدم القرینه

عرض می‌کنیم که این حجیت عقلائی که اصاله عدم القرینه منفصل را یک حجت عقلائی بدانیم، این را باید تحلیل کنیم، در ذیل کلام امام خمینی که گرایش چهارم است یک نگاه دیگری نسبت به حجت عقلائی خواهیم داشت.

تحلیل حجت عقلائی لامحاله این است که عقلاء می‌گویند درست است که ما اگر قرینه منفصل پیدا نکرده‌ایم معنایش این نیست که ثبوتا قرینه منفصل نیست. اگر بتوانیم از راهی اثبات کنیم که ثبوتا مولا قرینه منفصل ندارد، اینجا موضوع حکم قطعی عقل محقق می‌شود، یعنی عقل می‌گوید قطعا مولا ترخیصی ندارد پس باید اطاعت کنی، این حکم عقل قطعی است.

ولی اگر حجت عقلائیه مقام ثبوت را هدف قرار ندهد، که نمی‌تواند مقام ثبوت را هدف قرار بدهد، فقط اینگونه بگوید که چون من گشتم و ترخیصی پیدا نکردم هر چند ممکن است در واقع ترخیصی هم باشد، ولی من باید امر مولا را اطاعت کنم، لامحاله تحلیل این می‌شود که من باید احتیاط کنم، باید کاری بکنم هر چند ممکن است در واقع ترخیص باشد ولی چون من ترخیص پیدا نکردم، بنای عقلاست که احتیاط کن و خواسته مولا را اتیان کن. چون دلیل بر ترخیص نداری هر چند در واقع ترخیص باشد، این می‌شود حکم عقل احتیاطی، بنای عقلاء از باب احتیاط.

اگر مطلب به این این نگاه برگردد که عقلاء می‌گویند که ما واقع را نمی‌توانیم کشف کنیم، ممکن است در واقع ترخیص باشد ولی به من نرسیده، چون چنین است مولویت مولا اقتضاء می‌کند (مطلبی که محقق نائینی زیاد بر  آن تأکید می‌کنند) که حتما امر او را امتثال کنیم، این شد بنای عقلا بر احتیاط در اوامر مولوی.

اگر این چنین باشد، اقتضاء مولویت احتیاط است، وقتی این باشد به محقق نائینی و محقق خویی عرض می‌کنیم اگر کسی در جای خودش قائل به مسلک حق الطاعه بشود مثل محقق داماد و شهید صدر و صاحب منتقی الاصول و این مطلب را بگوید که ما به احتیاط عقلی هم ملتزم شویم، شاید از آنها بعید نباشد، اما کسانی که می‌گویند در مواردی که عقل حکم احتیاطی دارد، احکام احتیاطی عقل محکوم حدیث رفع است حتی شهید صدر هم که قائل به حق الطاعه هستند، این را می‌گویند که حکم احتیاطی عقل محکوم حدیث رفع است، ولی شما نباید این حرف را بزنید.

اگر تحلیل این است که بنای عقلاء و حجیت عقلائی تحلیلش این می‌شود که عقلاء می‌گویند این مولاست و مولویت مولا اقتضاء می‌کند از باب احتیاط هر چند ممکن است ترخیص ثبوتی باشد ولی پیدا نکردی، احتیاط کن، این احتیاط عقلی است و محکوم برائت شرعی است در نزد شما.

عرض ما این است که در لازمه دوم که این اصالۀ عدم اقرینه که به آن تمسک می‌کنید یا باید به وضع و اطلاق برگردد و از مصادیق اصاله الظهور باشد که شما قبول ندارید، و یا باید اصالۀ عدم القرینه حجت عقلائی باشد، اگر حجیت عقلائی باشد، حجیت عقل قطعی نیست چون ثبوتا احتمال می‌دهیم ترخیص باشد لذا حجیت عقلائی احتیاطی می‌شود و حجیت عقلائی احتیاطی در نزد شما محکوم ادله برائت است لذا جای این بحث نیست.

لازمه سوم: قبل از بیان آن یک مقدمه اصولی را اشاره کنیم:

مقدمه اصولی: در بحث تعارض بحث کرده‌ایم که تعارض بین دو دلیل یا بالذات است و یا بالعرض است، تعارض بالذات روشن است تنافی بین دو دلیل است بدون توجه به دلیل سوم، یک روایت می‌گوید نماز جمعه واجب است در عصر غیبت، و دلیل دیگر می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت حرام است، این تنافی بالذات است، و گاهی تنافی بین دو دلیل بالعرض است، یک دلیل می‌گوید روز اول ماه صدقه واجب است و دلیل دیگر می‌گوید روز اول ماه واجب است نماز بخوانید، این دو دلیل با هم تعارض و تنافی ندارند، دلیل سوم می‌گوید در اول ماه اگر تکلیفی هست یکی بیشتر نیست، آقایان می‌گویند در تعارض بالذات و تعارض بالعرض تساقط دو دلیل است و رجوع به اصول عملی. این مطلب را همه قائلند از جمله محقق نائینی و محقق خویی. بعد از مقدمه

این مقدمه را طبق مبنای محقق نائینی و محقق خویی بر ما نحن فیه تطبیق بدهیم و ببینیم قابل تطبیق است یا نه. فرض کنید دو دلیل داریم به صیغه امر یا به ماده امر، مولا فرموده است «تصدق» و «اعتق رقبه»، در روز اول ماه، یا «امر رسول الله بالصدقه فی اول الشهر» و« امر رسول بعتق الرقبه فی اول الشهر».

از طرف دیگر دلیل داریم به این صورت که اگر مولا دستوری در اول ماه داشته باشد یک دستور بیشتر نیست.

الان دو امر «تصدق» و «اعتق رقبه» آمده است. طبق قاعده آقایان می‌گویند این دو دلیل تعارض و تساقط می‌کنند و باید سراغ اصول عملی برویم. ولی اگر گفتیم دلالت صیغه و ماده امر بر وجوب به حکم عقل است، اینجا دلیل عقلی ما یک علم اجمالی درست می‌کند، عقل می‌گوید یا صدقه و یا عتق رقبه متعلق طلب لزومی است، آن وقت اگر علم اجمالی به طلب وجوبی نسبت یکی از این دو پیدا کردیم عقل می‌گوید تساقط نیست بلکه باید احتیاط کنیم و هر دو را انجام بدهیم.

آیا محقق نائینی و محقق خویی به این لازمه ملتزم هستند؟ به این لازمه ملتزم نمی‌شوند.

بنابراین مبنای سوم که دلالت ماده و صیغه امر به حکم عقل دال بر لزوم و وجوب است هم اصل مبنا مناقشه داشت و هم لوازمی داشت که ملتزم نمی‌شدند.

گرایش و مبنای چهارم: مبنای امام خمینی

ایشان می‌فرمایند دلالت ماده و صیغه امر بر وجوب نه بالوضع است و نه به اطلاق و مقدمات حکمت است که دلالت لفظی باشد و نه به حکم عقل است، بلکه به حکم بنای عقلاست، یعنی آن حجیت عقلائی که در مباحث قبلی مقدمه حکم عقل قرار می‌دادند، امام خمینی می‌خواهند بفرمایند حکم عقل نداریم ولی بنای عقلاء بر این است که امری از مولا صادر شد قرینه بر ترخیص نداشتیم بنای عقلاء بر حمل این امر است بر وجوب، نه وضع است و نه اطلاق است و نه حکم عقل است بلکه بنای عقلاء است.

امام خمینی اینگونه توضیح می‌دهند، ایشان می‌فرمایند اوامری که از مولا صادر می‌شود ما قبول داریم با اینکه عقلاء جستجو می‌کنند و قرینه‌ای بر ترخیص پیدا نمی‌کنند، تشکیک دارند، می‌فرمایند ما این را قبول داریم، یعنی عقلاء وقتی نگاه می‌کنند با اینکه قرینه متصل و منفصل ندارند، تشکیک دارند، یعنی احتمال می‌دهند این امر از یک مصلحت غیر ملزمه ناشی شده باشد لذا امر وجوبی نباشد، این احتمال هست و رادع ندارد، ولی با وجود این تشکیکات بنای عقلاء بر لزوم اطاعت مولاست در این موارد، بعد مهم این است که امام خمینی تصریح می‌کنند و می‌فرمایند این بنای عقلاء بر لزوم اطاعت، منشأش وضع نیست، منشأش اطلاق هم نیست، منشأش کشف عقل اراده جدی مولا را نیست، یعنی حکم عقل هم نیست با این وجود بنای عقلاء بر این است که این امر را حمل بر لزوم می‌کنند.

عبارت امام خمینی در تهذیب الاصول «لکن بعد اللتیا و التى لا اشکال فى حکم العقلاء کافه على تمامیه الحجه على العبد مع صدور البعث من المولى باى دال کان، و قطع عذره و عدم قبوله باحتمال نقص الاراده و عدم حتمیه البعث و غیر ذلک. و لا ریب فى حکمهم بلزوم اطاعه الاوامر الصادره من المولى من غیر توجه الى التشکیک العلمى من احتمال کونه صادرا عن الاراده غیر الحتمیه، او ناشئا من المصلحه غیر الملزمه، و لیس ذلک لدلاله لفظیه او لجهه الانصراف، او لاقتضاء مقدمات الحکمه، او لکشفه عن الاراده الحتمیه، بل لبناء منهم على ان بعث المولى لا یترک بغیر جواب کما لا یترک باحتمال الندب،»[1].

نقد گرایش چهارم و مبنای امام خمینی

پاسخ ما به امام خمینی یک کلمه است، ما به امام خمینی عرض می‌کنیم قبول داریم عقلاء چنین بنائی دارند، درست است، ولی اینکه شما مناشئ بنای عقلاء را نفی کردید و فرمودید هیچ کدام از این مناشئ نیست. به شما عرض می‌کنیم یعنی بنای عقلاء تعبد است!؟ شما در خیلی موارد قائلید که بنای عقلاء تعبد نیست، بنای عقلاء منشأ دارد، شما می‌گویید بنای عقلاء هست ما هم قبول داریم بنای عقلاء هست ولی منشأ این بنای عقلا چیست؟

یا منشأ بنای عقلاء وضع است، چون ماده و صیغه امر در لزوم وضع شده است، عقلاء می‌گویند اگر قرینه نباشد به خاطر این وضع، حمل بر لزوم کنید، یا منشأ بنای عقلاء اطلاق و مقدمات حکمت است و یا حکم عقل است و یا انصراف است. اینکه شما بنای عقلاء درست کردید و همه مناشئ را از نفی کردید، مغالطه است، بنای عقلاء تعبدی نداریم باید ببینیم منشأ بنای عقلا چیست؟ ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. تهذیب الاصول - ط جماعه المدرسین نویسنده : السبحانی، الشیخ جعفر؛ تقریر بحث السید روح الله الخمینی    جلد : 1  صفحه : 145؛ لکن بعد اللتیا و التى لا اشکال فى حکم العقلاء کافه على تمامیه الحجه على العبد مع صدور البعث من المولى باى دال کان , و قطع عذره و عدم قبوله باحتمال نقص الاراده و عدم حتمیه البعث و غیر ذلک .

و لا ریب فى حکمهم بلزوم اطاعه الاوامر الصادره من المولى من غیر توجه الى التشکیک العلمى من احتمال کونه صادرا عن الاراده غیر الحتمیه , او ناشئا من المصلحه غیر الملزمه , و لیس ذلک لدلاله لفظیه او لجهه الانصراف , او لاقتضاء مقدمات الحکمه , او لکشفه عن الاراده الحتمیه , بل لبناء منهم على ان بعث المولى لا یترک بغیر جواب کما لا یترک باحتمال الندب , فتمام الموضوع لحکمهم بوجوب الطاعه هو نفس البعث ما لم یرد فیه الترخیص ( هذا ) من غیر فرق بین ما دل على الاغراء و البعث , سواء کانت الدلاله باله الهیئه او باشاره من یده او رأسه , فالاغراء باى دال کان هو تمام الموضوع لحکم العقلاء بتمامیه الحجه الا ان یدل دلیل على الترخیص و لعل ذلک منظور شیخنا العلامه اعلى الله مقامه .

***************

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه صد و نوزدهم (دوره دوم مباحث الفاظ) –29/02/1404 – 21/10/1445

کلام شیخنا الاستاذ[1] در ذیل گرایش چهارم

مبنای چهارم این بود که دلالت ماده و صیغه امر بر طلب وجوبی، اگر قرینه نباشد، بنای عقلاء است، کلام امام خمینی بود که دیروز اشاره کردیم و نقدی هم که به نظر می‌رسید عرض کردیم.

در ذیل این گرایش و مبنا شیخنا الاستاد حفظه الله مطلبی دارند که ایشان هم نظیر امام خمینی می‌خواهند ظهور ماده و صیغه امر را در طلب وجوبی به حکم بنای عقلاء بدانند، یک تتمیمی نسبت به کلام امام خمینی دارند که اشاره کنیم و ببینیم مطلب ایشان قابل قبول است یا نه؟

آنچه در تقریر ایشان آمده است و من این مباحث را حاضر نبوده‌ام، البته آن تقریر ، تقریض هم ندارد، لذا منسوب به ایشان هست:

نکته اول: ایشان می‌فرمایند از طرفی دلالت امر بر وجوب نه بالوضع است و نه به اطلاق و مقدمات حکمت است و نه به حکم عقل است، نظیر امام خمینی.

نکته دوم: بعد اشکال می‌کنند به کلام محقق نائینی و استادشان محقق خویی، خلاصه اشکال ایشان هم این است که می‌فرمایند اگر دلالت امر بر طلب وجوبی به حکم عقل باشد، لوازمی بر این مدعا مترتب است که آقایان ملتزم به این لوازم نیستند، بعد عبارت ایشان در تحقیق الاصول ج 2 ص 25 را مراجعه کنید و بعد مقایسه و مقارنه کنید بین لوازمی که ایشان بر مبنای محقق نائینی و محقق خویی مترتب می‌کنند و لوازمی که ما طبق مبنای محقق نائینی و محقق خویی اشاره کردیم.

نکته سوم: شکی نیست در اینکه سیره عقلاء قائم است، بنای عملی عقلاء بر این است که اگر امری از طرف مولا صادر شد و قرینه بر ترخیص نداشتیم، بنای عقلاء این است که بلافاصله این امر را حمل بر وجوب می‌کنند، پس حمل امر بر وجوب به حکم بنای عقلاء است، نه بالوضع است و نه به اطلاق و مقدمات حکمت است و نه به حکم عقل است.

تتمیم ایشان نسبت به کلام امام خمینی این است، ایشان می‌فرمایند این بنای عقلاء بر حمل امر بدون قرینه بر طلب وجوبی، احتیاج به امضا دارد، شما دلیل بر امضا دارید که شارع مقدس این بنا را امضا کرده باشد؟

می‌فرمایند بله ما دلیل بر امضا داریم، دلیل بر امضا چیست؟

می‌فرمایند: «و یبقى إمضاء الشارع المقدس لهذه السیره، و ذلک ثابت بوضوح من الروایه التالیه:»[2] ما به روشنی از این روایتی که مطرح می‌کنیم، استفاده می‌کنیم شارع مقدس این بنای عقلاء را امضا کرده است.

می‌فرمایند روایت را هم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه به اسناد خودشان از زراره و محمد بن مسلم نقل می‌کنند که این دو نفر از امام باقر علیه السلام سؤال کردند «رُوِیَ عَنْ زُرَارَهَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِی جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِی الصَّلَاهِ فِی السَّفَرِ کَیْفَ هِیَ وَ کَمْ هِیَ؟» نماز در سفر چقدر است و چگونه است؟

امام علیه السلام فرمودند «فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ فَصَارَ التَّقْصِیرُ فِی السَّفَرِ وَاجِباً». گویا امام علیه السلام خطاب به زراره و محمد بن مسلم می‌فرمایند اینکه معلوم است و از آیه قرآن استفاده می‌شود که تقصیر در سفر واجب است، واجب است در سفر نماز قصر بخوانید. زراره و محمد بن مسلم گفتند آقا ظاهر آیه که این نیست، ظاهر آیه می‌گوید « قَالا قُلْنَا إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ وَ لَمْ یَقُلْ افْعَلُوا فَکَیْفَ أَوْجَبَ ذَلِکَ کَمَا أَوْجَبَ التَّمَامَ فِی الْحَضَرِ» اشکال ندارد شما در سفر نماز قصر بخوانید نه اینکه متعین است در سفر نماز قصر بخوانید. خداوند فرمود مشکلی ندارد که در سفر نماز قصر بخوانید، «وَ لَمْ یَقُلْ افْعَلُوا».

محل شاهد اینجاست «إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ وَ لَمْ یَقُلْ افْعَلُوا»[3]، زراره و محمد بن مسلم به امام علیه السلام عرض می‌کنند آقا اگر خداوند می‌فرمود (افعلوا) و صیغه امر می‌گفت، اگر ذات مقدس حق می‌فرمود«فاذا سافرتم یا اذا ضربتم فی الارض فقصروا الصلوۀ» با امر می‌گفت بله وجوب استفاده می‌شد، ولی «فلیس جناح» دال بر وجوب نیست.

امام علیه السلام جواب می‌دهند که «لاجناح» بعضی از اوقات به معنای تعین است، آیا در حج خداوند نفرموده است «مَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما» لا جناح یعنی لازم است، اینجا هم «فلیس جناح» به معنای لزوم و باید است.

شیخنا الاستاد می‌فرمایند محل استشهاد ما این است که زراره و محمد بن مسلم به امام باقر علیه السلام فرمودند اگر خداوند امر به کار می‌برد و می‌فرمود «افعلوا» ما وجوب استفاده می‌کردیم، ولی خداوند «فلیس جناح» فرموده است، ما از این جمله استفاده می‌کنیم که ارتکاز عقلائی این است که امر دال بر وجوب است، وقتی زراره و محمد بن مسلم هم همین ارتکاز را بیان می‌کنند امام علیه السلام سکوت می‌کنند، سکوت امام علیه السلام تأیید این ارتکاز است.

بنابراین این ارتکاز عقلائی یا این سیره عقلائی که امر را حمل بر وجوب کنیم بدون قرینه، این مورد تأیید شارع مقدس هم قرار گرفته است، لذا بنای عقلاء است و این روایت هم تأیید بنای عقلاء توسط شارع است، لذا این بنای عقلاء حجت می‌شود.[4]

نقد کلام شیخنا الاستاذ

عرض می‌کنیم که ما نمی‌توانیم این ادعا را بپذیریم، دیروز هم نسبت به مدعای امام خمینی عرض کردیم، ما قبول داریم این نکته را که عقلاء وقتی امری از طرف مولا صادر می‌شود قرینه بر ترخیص نیست، امر را حمل می‌کنند بر طلب لزومی، ولی همان نکته‌ای که نسبت به کلام امام خمینی عرض کردیم، اینجا هم همان نکته است.

به چه دلیل و از کجا این بنای عقلاء تعبدی است و منشأ ندارد؟ شما این را باید ثابت کنید. ممکن است این بنای عقلاء به خاطر وضع باشد، ممکن است به خاطر اطلاق و مقدمات حکمت باشد، ممکن است به خاطر حکم عقل باشد، پس اینکه بناء هست، مسلم هست، اینکه ممکن است بعضی از روایات را شاهد بر این ارتکاز بگیریم، روایات دیگری هم داریم این هم مسلم است، گویا وقتی امر به کار می‌رود چه ماده امر و چه صیغه امر و قرینه بر ترخیص نیست، حمل بر وجوب می‌شود. اما این بناء یا این ارتکاز که مسامحتا از بناء تعبیر به ارتکاز کردید، این دلیل نمی‌شود که این بناء عقلاء تعبدی است، ما بسیاری از موارد داریم که عقلاء بنای بر مطلبی دارند ولی دلیلش چیز دیگری است.

لذا این ادعا که این بنای عقلاء است و این بناء هم مورد امضای شارع است، به نظر ما قابل قبول نیست[5].

کلام صاحب منتقی الاصول در منشأ ظهور ماده و صیغه امر در طلب لزومی: انصراف و غلبه

یک نگاه دیگر هم چون بحث مهم است، اشاره کنیم، ریزه کاریهای بحث هم در صیغه امر خواهد آمد، یکی از اعلام از تلامذه محقق خویی در کتاب منتقی الاصول ج 1 ص 376، ایشان هم برای مبحث دلالت ماده امر و صیغه امر بر لزوم یک روش خاصی به کار می‌برند، (من از نگاه دوستان هم تقدیر می‌کنم، کلام ایشان را هم در دوره قبل متعرض نشده‌ایم ولی این دوره به این جهت اشاره می‌کنم که یکی از دوستان گفت که ما از راه غلبه می‌خواهیم حمل امر بر لزوم را استفاده کنیم، کلام محقق روحانی را دقت کنید).

ایشان می‌فرمایند از طرفی صحت تقسیم امر به امر وجوبی و استحبابی، علامت این است که امر برای هر دو وضع است. اگر بخواهیم نقد کنیم همه این کلمات قابل نقد است. (از یک طرف امر بین واجب و استحباب مشترک است و برای هر دو وضع شده است،).

از  طرف دیگر می‌فرمایند این را هم قبول داریم و منکر نیستیم که ماده و صیغه امر ظهور دارد در این معنا که اگر مولا امر را به کار برد بدون قرینه، و شما به دنبال آن امر نرفتی و اطاعت نکردی، مؤاخده و عقاب داری.

پس گویا ماده و صیغه امر یک ظهور ثانوی در وجوب پیدا کرده است. اول دعوا شد، منشأ این ظهور ثانوی چیست؟

ایشان هم می‌فرمایند منشأ این ظهور ثانوی نه وضع است و نه اطلاق و مقدمات حکمت است و نه حکم عقل است و نه بنای عقلاء است، بلکه ایشان ابتدا می‌فرمایند منشأ این ظهور ثانوی انصراف است[6].

سیدنا انصراف از چه طریقی حاصل شده و از کجا؟ آیا انصراف غلبه استعمال است؟ غلبه استعمال که در ندب است. این انصراف از کجا آمد؟

جمع بندی مطلب: اصل مدعا را اشاره می‌کنیم و توضیح بیشتر با ریزه‌کاریهای آن در بحث هیئت امر خواهد آمد، اصل مدعا به نظر ما این است که ماده امر وضع شده است برای طلب وجوبی همان کلام محقق خراسانی، دلیل ما تبادر اطرادی و شواهدی مختلفی است که بر این مطلب اقامه می‌کنیم.

لذا اگر ماده امر بدون قرینه به کار رفت، موضوع‌له آن طلب وجوبی است و آن را بر طلب وجوبی حمل می‌کنیم، لذا اگر بنای عقلائی هم بر این است که ماده امر را حمل می‌کنند بر طلب لزومی، منشأ آن بنای عقلاء، وضع است، تفصیل مطلب در هیئت امر خواهد آمد.

دلیل انّی هم داشتیم که وقتی این دلالت بر وجوب به اطلاق نشاید، به حکم عقل نشاید، به بنای عقلاء نشاید، انّا معلوم می‌شود به وضع است، ما قرائنی هم بر این معنا داریم که آن قرائن را در هیئت امر اشاره می‌کنیم.

این تمام کلام در بحث ماده امر که مهم این بود که به نظر ما ماده امر ظهور در طلب وجوبی دارد بالوضع، دو نکته دیگر است که از دوره گذشته ضمیمه می‌کنند، آیا در دلالت ماده امر بر وجوب، علوّ یا استعلاء شرط است یا نه؟ که از دوره قبل ضمیمه می‌شود.[7]

مدعای ما این است که نه علوّ و نه استعلاء در این ظهور وضعی دخالت ندارد، آن کسی هم که مستعلی نیست امرش دستور است و دلالت بر وجوب می‌کند، اما در اینکه آیا من باید وجوب موجه از طرف هر کسی را اطاعت کنم؟ نخیر، این بحث دیگری است که در دوره قبل اشاره کرده‌ایم.

یک نکته هم محقق خراسانی اینجا به مناسبت مطرح می‌کنند که بحث طلب و اراده باشد، فرق بین طلب و اراده و بحث به اینجا رسید قلم سر بشکست، آن بحث هم ثمره اصولی ندارد و ثمره فلسفی و کلامی دارد، اگر فاعلیت فاعل تمام باشد و قابلیت قابل هم باشد باید روزها نسبت به آن بحث کرد که ربطی به مباحث اصولی ندارد.

ما فعلا دیگر بحث ماده امر تمام می‌کنیم اگر عمر و حیات و توفیقی بود از سال آینده وارد مباحث هیئت امر می‌شویم و دلالت بالوضع را در بحث هیئت امر به تفصیل توضیح خواهیم داد.

ما دوستان را عزیز می‌شماریم و برای دوستان دعا می‌کنیم در زیارات و مباحث تبلیغی و دوستان هم شریک هستند.

[1]. مقصود حضرت آیت الله وحید خراسانی حفظه الله هست.

[2]. تحقیق الاصول، ج 2 ص 27.

[3]. من لا یحضره الفقیه؛ ج‌1، ص: 434.

[4]. تحقیق الاصول، ج 2 ص 28؛ فالمختار رجوع القضیّه إلى السیره العقلائیّه.

أمّا الوجوه السابقه، فقد عرفت ما فیها.

و أمّا حکم العقل، فقد عرفت أن هذا المسلک منهم لا یلائم الجمع الدلالی، على أنه أخص من المدّعى، لاختصاصه بأحکام المولى الحقیقی، فهناک یحکم العقل بحق الطاعه، و لکنّ المدّعى هو دلاله المادّه و الصیغه على الوجوب فی مطلق الصادر من العالی إلى الدانی.

و على الجمله، فالدلیل الصحیح- فی صیغه الأمر- هو السیره، و على المختار، فلا إشکال فی الجمع الدلالی، و هذه السیره ممضاه، و قد ذکرنا النص الدالّ على الإمضاء، و یوجد فی الأخبار ما یدل على ذلک أیضاً غیره کالروایه التالیه:

[5]. (بنای عقلاء را باید واکاوی کرد که منشأ بنای عقلاء چیست؟)

(در بحث خبر بحث تفصیلی عمیقی داشتیم، اگر صرف بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد باشد ما تأملی داشتیم و ما دلیل بر حجیت خبر واحد را روایات متضافره می‌دانیم و از بعضی از مباحثی که منور الفکرها مطرح می‌کنند جواب داده‌ایم، مثلا آیا در امور مهم بنای عقلاء بر عمل به خبر واحد است؟ این اول کلام است. که در مباحث حجیت خبر واحد بررسی کرده‌ایم، لذا باید تفکیک کرد در بحث حجیت خبر واحد که کجا بنای قطعی است؟).

 

[6]. منتقی الأصول، جلد: ۱، صفحه: ۳۷۶؛ و لکن الإنصاف: ان صحه التقسیم إلى الإیجاب و الندب انما یکون بلحاظ ما للأمر من معنى عرفی لا بلحاظ ما یستعمل فیه اللفظ حال التقسیم.

و علیه، فهو دلیل على کون اللفظ موضوعا للأعم من الطلب الوجوبیّ و الندبی.

و لکن یعارض هذا الدلیل بدوا صحه مؤاخذه العبد بمجرد مخالفه الأمر، فانه ظاهر فی ظهور الأمر فی الوجوب.

و یمکن الجمع بالالتزام بوضع لفظ الأمر للأعم مع الالتزام بأنه ینصرف مع عدم القرینه إلى الطلب الوجوبیّ و الإلزامی و ینسبق إلیه. فیتحفظ على  ظهور کلا الأمرین المزبورین - أعنی التقسیم و المؤاخذه -، و تکون النتیجه موافقه لمدعى صاحب الکفایه و ان خالفناه فی المدعى و الموضوع له. فتدبر.

[7]. جلسه صد و سی و سوم – چهارشنبه – 29/8/92 – 16/1/1435: نکته‌ی دوم: آیا در امر به معنای طلب و در صدق امر به معنای دستور علوّ رتبه و شأن لازم است، امر به معنای طلب وضع شده در طلب عالی یا نه استعلاء و خود برتر بینی و تظاهر به علوّ لازم است یا نه در امر به معنای طلب هیچ کدام شرط نیست؟ تا پنج قول در این رابطه گفته شده محقق خراسانی، محقق خوئی، شهید صدر و جمعی می‌فرمایند در امر به معنای طلب و دستور علوّ آمر شرط است. برخی از اصولیین می‌گویند یا علوّ و یا استعلاء شرط است، اگر علوّ و استعلاء نباشد تقاضا و التماس می‌شود و امر نیست. برخی مثل امام خمینی و جمعی از تلامذه‌ی ایشان می‌فرمایند هم علوّ و هم استعلاء شرط است. برخی از اعلام مثل محقق بروجردی می‌فرمایند در صدق امر نه علوّ شرط است و نه استعلاء. برخی می‌گویند فقط استعلاء شرط است.

محقق خراسانی و اتباع ایشان که می‌گویند در صدق امر علوّ شرط است به تبادر استدلال می‌کنند و می‌فرمایند از امر و دستور و فرمان علوّ رتبه‌ی آمر به ذهن تبادر می‌کند و الا امر نیست، شاهد بر این تبادر می‌فرمایند ما دو واژه داریم یکی امر و یکی التماس، اگر کسی که طلب و درخواستی دارد عالی باشد، رئیس مملکت یا امیر و یا پدر باشد اطلاق می‌کنند امر کرد و دستور داد اما اگر شخصی دانی باشد رعیت برود پیش رئیس مملکت نمی‌گویند امر کرد می‌گویند التماس و درخواست کرد. بنابراین علوّ در صدق امر شرط است به حکم تبادر، ولی استعلاء و تظاهر به علوّ شرط نیست، طلب عالی از دانی و لو با خفض جناح و با تواضع هم باشد امر صدق می‌کند.

در مقابل کسانی مثل امام خمینی و اتباع ایشان می‌فرمایند نه در صدق امر استعلاء هم شرط است اگر عالی استعلاء نداشته باشد و در مقام استعلاء نباشد امر صدق نمی‌کند، درخواست و خواهش و شفاعت است و امر نیست. شاهدی می‌آورند داستانی که در صدر اسلام اتفاق افتاد است داستان بریره زن کنیزی بود که مولایش او را به عقد عبدی درآورد، بعد زن کنیز آزاد شد، کنیز اگر آزاد بشود نکاح قبلی در دست اوست و می‌تواند فسخ کند، این زن می‌خواست نکاح را فسخ کند، شوهر این زن پیش عباس بن عبدالمطلب به شکایت رفت، او هم با زن نزد پیامبر رفتند. پیامبر فرمود «فقال انه لزوجک» این مرد باید شوهرت باشد و نکاح را فسخ نکن، این زن به پیامبر فرمود این امر است یا رسول الله؟ پیامبر فرمودند «بل انا شافع» من در مقام شفاعتم نه در مقام امر و تقاضا می‌کنم. این زن گفت اگر تقاضاست من نمی‌خواهم قبول کنم.

آقایان با استشهاد به این قضیه نتیجه می‌گیرند امر آمر عالی همه جا به معنای طلب و دستور نیست اگر عالی استعلاء نداشته باشد و در این مقام نباشد امر او شفاعت است و امر نیست لذا امام خمینی و اتباع ایشان می‌فرمایند در صدق معنای امر علوّ و استعلاء هر دو شرط است.

محقق بروجردی در تقریرات اصولشان ص 29 می‌خواهند بفرمایند نه علوّ و نه استعلاء در معنای ماده‌ی امر دخالت ندارد ایشان می‌فرمایند طالب و آمر وقتی می‌خواهد دستوری بدهد گاهی فقط لفظ را القا می‌کند و قرائن پیرامونی ندارد، می‌گوید آمرک، اینجا ایشان می‌فرماید امر صدق می‌کند (می‌فرماید ما قبول داریم اینجا کسی که در مقام دستور است لازمه‌اش این است که عالی باشد استعلاء هم داشته باشد ولی علوّ و استعلاء جزء مفهوم امر نیست.) گاهی طالب غیر از به کار بردن صیغه یا ماده دعای خیر هم می‌کند و یک نکاتی در کنار این امرش می‌آورد که با تواضع همراه است معلوم می‌شود امر نیست و التماس است. محقق بروجردی می‌فرمایند در این موارد روشن است که امر نیست و التماس است، صورت اول امر است لازمه‌اش هم این است که طرف علوّ و استعلاء داشته باشد. امام خمینی در تهذیب الاصول ص 133 به کلام محقق بروجردی اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اینکه شما ادعا کردید صورت اول امر است و علوّ و استعلاء جزء مفهومش نیست ولی لازمه‌ی گفتن امر علوّ و استعلاء است اگر علوّ و استعلاء جزء مفهوم نیست این لازمه از کجا آمد؟

به عبارت دیگر امام خمینی به محقق بروجردی می‌فرمایند شما از طرفی با این لازمه مفهوم امر را مضیق کردید و الا اگر در مفهوم امر علوّ و استعلا نباشد چنین لازمه‌ای نخواهد بود مفهومش موسع است این لازمه‌ی شما که تضییق درست کرد از کجا آمد؟ باید بگویید از مفهوم امر پیدا شد لذا شما به بیان دیگر تأیید کردید علوّ و استعلا در حقیقت جزء مفهوم امر می‌باشد.

در مرحله‌ی دوم عرض می‌کنیم که این بحث هم به نظر ما در محلش نیست و سر بی صاحب تراشیدن است و یک خلطی شده است. به عبارت دیگر نظر محقق بروجردی و مدعای ایشان را ما قبول داریم در مفهوم امر نه علوّ اخذ شده و نه استعلاء به دلیل ایشان کاری نداریم با توضیحی که عرض می‌کنیم اشکال امام خمینی هم به محقق بروجردی معلوم می‌شود بدون وجه است.

خلاصه‌ی مطلب این است که در این مبحث بین مرحله‌ی وضع و مرحله‌ی استعمال خلط عجیبی شده است. یک وقت بحث این است که مفهوم کلمه‌ی امر چیست و واضع او را در چه معنایی وضع کرده است؟ یک وقت بحث این است که این کلمه‌ای که وضع شده برای این معنا چه کسی لیاقت دارد او را استعمال کند و چه کسی اگر این لفظ را استعمال کرد عقلای عالم او را تقبیح می‌کنند؟ این دو مرحله با هم خلط شده است، در مرحله‌ی وضع بدون شبهه نه علوّ جزء موضوع له امر است و نه استعلاء هیچ کدام نیست، امر وضع شده برای طلب و درخواست و دستور، در مرحله‌ی دوم که مرحله‌ی استعمال است ممکن است این بحث مطرح بشود که ربطی به باب وضع ندارد که چه کسی می‌تواند به دیگری دستور بدهد؟ این بحث یا یک بحث حقوقی است و یا یک بحث در مرحله‌ی استعمال است.

کلام در این بود که آیا در صدق مفهوم ماده‌ی امر علوّ یا استعلاء یا هر دو شرط است یا نه؟ جمعی مثل محقق خراسانی، محقق خوئی و شهید صدر فرمودند علوّ شرط است. برخی فرمودند هر دو (علوّ و استلاء) شرط است مثل امام خمینی و برخی از تلامذه‌ی ایشان، محقق بروجردی فرمودند نه علوّ شرط است و نه استعلاء، کلمات محققین فی الجمله توضیح داده شد. اشاره کردیم که به نظر ما در این مبحث بین مرحله‌ی وضع و استعمال خلط شده است. توضیح دادیم که گاهی بحث در این است که مفهوم امر چیست و امر برای چه وضع شده است؟ امر به معنای طلب و درخواست است به نحو وجوب یا غیر وجوب یا قدر مشترک که بحثش خواهد آمد. لذا در مرحله‌ی وضع هیچ‌گاه واضع خودش را به مرحله‌ی استعمال تنزل نمی‌دهد که چه کسی این لفظ را به کار ببرد و اگر او به کار نبرد لفظ مفهم این معنا نیست. این مرحله ربطی به واضع ندارد.

در مرحله‌ی وضع، واضع این‌گونه لحاظ می‌کند که اگر کسی دستوری داشت به چه لفظی این دستور را به دیگران ابلاغ کند اما این مرحله که چه کسی می‌تواند دستور بدهد و لفظ امر را در معنایش استعمال کند؟ ربطی به واضع ندارد بلکه قوانین عقلائی یا شرعی این مسئله را مشخص می‌کند. مثلاً عقلای عالم می‌گویند کسی که به دیگری می‌خواهد دستوری بدهد باید یک نحوه علوّی داشته باشد، علوّ اعتباری مثلاً امیر باشد، پدر باشد، مدیر باشد نسبت به کارمند خودش، یا شارع مقدس دخالت می‌کند و می‌گوید گاهی در امر کردن این علوّها هم دخالت ندارد بلکه هر انسانی در جامعه هر چند ضعیف‌ترین فرد باشد نسبت به قوی‌ترین فرد آن جامعه باید امر به معروف کند. لذا مرحله‌ی وضع یک مرحله است، مرحله‌ی اینکه این الفاظ را در این معانی چه کسی باید به کار ببرد این مرحله‌ی دیگری غیر از مرحله‌ی وضع است.

شاهد بر اینکه امر و طلب و دستور در مرحله‌ی وضع علوّ و استعلاء در مفهومش دخالت ندارد، این است که برادر کوچک‌تر به برادر بزرگ‌تر دستوری می‌دهد عرف یا عقلا یا شارع او را مذمت می‌کند که چرا تو امر کردی با اینکه عالی نیستی؟ نه اینکه چون تو گفته‌ای این امر و طلب ظهور در دستور ندارد و به این معنا نیست. لذا به نظر ما کلام محقق بروجردی شاید اشاره باشد به همین برداشتی که ما داریم که ایشان می‌خواهند بفرمایند در مفهوم امر و موضوع‌له آن نه علوّ اخذ شده و نه استعلاء، بله لازمه‌ی امر کردن به نظر عقلا یا به نظر شارع ممکن است این باشد که طرف باید علوّ داشته باشد تا امر او مستلزم این باشد که فرد مأمور، او را قبول کند.

اینجا نکته‌ای که امام خمینی و جمعی از تلامذه ایشان داشتند برای دخالت استعلاء در ماهیت امر استشهاد کردند به روایت بریره و فرمودند که گاهی ما اشخاصی داریم علوّ دارند ولی در مرحله‌ی استعلاء نیستند لذا امر آنها اسمش را التماس و خواهش و شفاعت می‌گوییم این شاهد بر این است که در مفهوم امر علوّ و استعلاء دخالت دارد اگر استعلاء نبود اسم دستور عالی خواهش می‌شود.

با صراحت عرض می‌کنیم این هم خلطی دیگری است. به عبارت دیگر ما قبول داریم و این یک امر عقلائی هم هست که اشخاصی که علوّ رتبه دارند نسبت به دیگران گاهی دستور می‌دهند که این دستورشان ناشی است از مثلاً حق مولویت یا حق دستوری که به آنها داده شده است و گاهی در امور شخصیشان یا در امور مربوط به دیگران امر نمی‌کنند، جایگاه حق مولویت یا حق دیگری نیست بلکه خواهش می‌کنند، این هم بالوجدان هست و کسی منکر آن نیست. اما اینکه یک‌جا خواهش دارد و یک‌جا امر دارد این باعث نمی‌شود که ما نتیجه‌گیری کنیم که در مقام وضع در صیغه‌ی امر علوّ و استعلاء شرط است این ربطی به هم ندارد. باز عرف و عقلا یا متشرعه یک‌جا تشخیص می‌دهند این آمر حق مولویت نداشته لذا شفاعت و خواهش می‌کند، یک‌جا ناشی از آن حق است لذا دستور او واجب الاطاعه است، اینکه یک‌جا خواهش است و وجوب اطاعت ندارد و یک‌جا دستور است و وجوب اطاعت دارد، باعث نمی‌شود که ما ادعا کنیم علوّ و استعلاء در ماهیت امر دخالت دارد.

نتیجه: در مرحله‌ی وضع نه در ماهیت امر علوّ شرط است و نه استعلاء لذا در امر دوم عرض می‌کنیم «الحق عدم دخالۀ العلوّ و الاستعلاء فی معنی الامر و مفهوم مادۀ الامر، مادۀ الامر وضع للطلب» اما چه کسی حق دارد این ماده‌ی امر و طلب را به کار ببرد و چه کسی حق ندارد به کار ببرد اینها هر کدام باید در محل خودش بررسی شود.